CAOS PRIMORDIAL V

CRUZANDO A PIE ENJUTO

El mito está frecuentemente ligado al ritual(1). Sin querer endorsar una teoría que haga del ritual un complemento necesario del mito, se puede afirmar que ambos funcionan en tándem(2). Vamos a estudiar un caso de cómo el culto ritual dio lugar a una tradición mítica. Se trata del crecimiento del tema del cruce del mar. La tesis propuesta es que el tema del cruce del mar a pie enjuto no formaba parte originalmente de la tradición del Éxodo. Estuvo más bien asociado originalmente con el cruce del Río Jordán en Gilgal para tomar posesión de la tierra de Canaán. Pero gradualmente a lo largo de varios siglos, su uso en las celebraciones cultuales en el santuario de Gilgal, el tema del cruce del mar fue transferido a la tradición del éxodo, hasta que con el tiempo vino a ser asociado más con el Éxodo y el Mar Rojo que con la conquista y el Jordán. Una poderosa influencia en esta transformación del tema fue la conexión con Río y Mar de la versión Cananea del Mito del Combate (mito de Baal(3).

LA VERSIÓN CANANEA DEL MITO DEL COMBATE

En su forma más temprana la liberación en el mar en la narrativa del Éxodo no contenía relato alguno acerca del cruce a pie enjuto del mar(Rojo).

En una versión del mito Baal lucha contra Yam (mar primordial); en la otra su oponente es Mot (la muerte). Tanto Yam como Mot son hijos de El. Así que en ambas versiones el tema es qué principio gobernará al cosmos: Baal como fuerza sustentadora de un mundo ordenado y estable, o Yam/Mot como fuerza amenazante en un mundo de por sí ya precario y caótico. En ambas versiones Baal derrota a sus oponentes y gobierna desde su palacio construido sobre el Monte Zafón –una metáfora de la estabilidad de un mundo fundado en el orden divino. En su lucha para vencer a Yam/Mot, Baal es a veces ayudado por su hermana y esposa, la virgen Anat, una verdadera guerrera. El palacio es mágicamente construido con plata y oro y adornado con lapislázuli por el artesano-divino Kothar-wa-hasis. Al comienzo Baal no quiere ninguna ventana en su palacio, parece que para impedir que Mot (la muerte) pudiese entrar. Pero al final cede y se le construye una ventana. Desde esta ventana Baal truena majestuosamente sobre toda la tierra. A partir de aquí la tablilla está rota.

En las tablillas 5-6, cuando el texto continua, Baal está sentado en un banquete con los otros dioses. Son interrumpidos por un mensajero de Mot que le pide a Baal, dios de la tormenta, que se presente ante él. Los dioses no tienen otra opción que acceder a la exigencia de Mot. El dios de la tormenta junto con sus vientos y lluvia, se ve obligado a descender a los infiernos en el mundo subterráneo al ámbito de la muerte. La sequía reina sobre la tierra y el mismo El hace duelo. Pero Anat toma entre manos el asunto. Se enfrenta a Mot y lo pulveriza. En una especie de mágico rito de la fertilidad, como cuando hay mucho grano, Anat despedaza a Mot con su espada y lo aventa; una parte la muele y convierte en harina, otra la siembra en el campo. Sus acciones surgen el efecto deseado. Baal es liberado de su mortal encarcelamiento, y la sequía termina. Baal regresa para vivificar la tierra con sus lluvias de nuevo. En el episodio final Mot surge de nuevo para desafiar a Baal otra vez. En esta batalla ninguno de los dos es capaz de vencer hasta que Shapash, el dios sol, entra en el combate del lado de Baal. Aterrorizado, Mot huye. La tablilla termina aquí. Pero el lector intuye que la historia en sí misma no está concluida –la muerte aún está ahí tras las sombras y habrá que enfrentarla de nuevo.

La versión de Mot tiene, claramente, cierta conexión con la fertilidad, característica de la religión Cananea. El enfrentamiento entre el dios del tiempo Baal y el del mundo subterráneo Mot queda reflejada en la economía agrícola de la antigua Siria, donde la subsistencia dependía de la lluvia. La sequía era desastrosa –mortal. Quizá este mito era recitado en conexión con un ritual de la fertilidad.

La versión alternativa era la de Yam (CTA 2-3)(4), aunque menos completa, es la más interesante para con esta investigación, dado que es más cercana al Babilonio Enuma Elish y pasajes bíblicos que tienen que ver con cómo Yahvé derrota al dragón del caos, alternativamente la mar. De nuevo hay muchas partes de las tablillas que faltan, lo que hace difícil establecer el contexto de la batalla de Baal contra Yam (mar primordial). En esta versión es Yam en lugar de Mot quien exige que los dioses le traigan a Baal. Aunque los otros dioses están amedrentados, Baal va desafiante al encuentro con Yam:

“…Baal capturó y se bebió el mar;

acabó con el juez Río.

Astarté gritó el nombre de Baal:

“Saludos, a Baal el conquistador!

Saludos, al jinete de las nubes!

Pues el Príncipe Mar es nuestro prisionero,

El Juez Río es nuestro prisionero”.(5).

Sigue la proclamación : “El mar está muerto, Baal reina!”

A diferencia de la versión de Mot, claramente relacionada con la fertilidad característica de la religión Cananea, la versión de Yam es manifiestamente mucho más cosmogónica. Como en el Enuma Elish Babilonio, la lucha aquí se desarrolla entre los principios primordiales del cosmos y del caos. El aplastamiento de la cabeza de Yam a manos de Baal evoca imágenes similares de Yahvé como el que “Hiende el mar con su poder y quiebra las cabezas de los monstruos marinos y aplasta la cabeza del Leviatán”(Salm. 74:13-14); mientras que Baal tragándose a Yam evoca imágenes del creador de Israel “que seca el mar”(Isa. 51:10).

Todos estos textos fueron encontrados en la librería del Templo en Ugarit escritos por la misma mano. Según los colofones conservados, el texto fue “dictado por Attanu-Purlianni, el jefe de los sacerdotes, el jefe de los pastores”, y escrito por el escriba Ilimilku, bajo el patrocinio de Niqmaddu, rey de Ugarit, que reinó desde 1375-1345 a.C. No sabemos la manera en que estos textos eran usados, aunque es posible que tuviesen alguna función en las ceremonias del templo.

Las variantes en el ciclo del Cananeo Baal ofrecen un modelo empírico para la hipótesis que Israel desarrolló más de una versión del relato del Éxodo, que pudo estar operativa en el mismo tiempo y el mismo lugar. Además, el culto contribuyó de manera importante a este proceso.

LA TRADICIÓN DEL ÉXODO

Es relativamente fácil observar el desarrollo en la forma de las tradiciones del éxodo, incluso cuando la historia exacta de este desarrollo no pueda ser establecida de manera fiable. La forma precisa de la tardía tradición es establecida por Nehemías 9, un texto incuestionablemente pos-exílico (siglos quinto o cuarte a.C.) y uno de los más tardíos textos en prosa de la Biblia Hebrea que describe el Éxodo. En la oración de Esdras a Yahvé, la liberación en el Mar Rojo es descrita así:

“Tú miraste la aflicción de nuestros padres en Egipto

y oíste su clamor en el mar Rojo.

Tú obraste prodigios y maravillas contra el faraón,

Contra sus siervos y contra todo el pueblo de su tierra,

Porque sabías con cuánta crueldad los habían tratado,

Y engrandeciste tu nombre como lo es hoy,

Tú dividiste el mar ante ellos,

Y pasaron a por medio de él a pie enjuto,

Y a sus perseguidores los arrojaste a lo profundo,

Como cae una piedra en el abismo” (Neh. 9:9-11).

En este tardío periodo tres motivos predominan en la descripción: (a) el mar es el Mar Rojo(yam suf), (b) cuyas aguas se dividen en dos(baqa`), (c) permitiendo a los Israelitas que crucen (`abar) por medio. (Lo tardío de Nehemías 9:9-11 también es una evidencia de su dependencia del texto de Éxodo 14-15; v.11b es una libre cita de Éxod. 15:5).

Otro texto posexílico, Isaías 63:11-13, aunque en forma poética, posee esencialmente las mismas características:

“Entonces su pueblo se acordó de los días antiguos de Moisés. Dónde está el que los sacó del mar, el pastor de su rebaño?..... El que delante de ellos hendió las aguas, haciéndose así un renombre eterno; el que los condujo por los abismos como a caballo por el desierto, sin que tropezaran?

La forma poética permite al autor liberarse en cierto sentido de la tradición, aunque la característica de separar el mar y el detalle de la travesía a pié enjuto son, no obstante, prominentes.

Estos mismos motivos son también característicos de la tendencia literaria en la narrativa de Éxodo 13:17 – 15:21, aunque no se dan en J y E. Además, ni J ni E ni la Canción del Mar mencionan la travesía del mar por los Israelitas –a pesar de la prominencia del mar cuando se traga a los perseguidores Egipcios en estas tradiciones. El hecho que P concuerde con otros textos tardíos, en oposición a la situación en J-E y la Canción del Mar, es a primera vista una evidencia de la validez de la hipótesis que P deriva de un texto mucho más tardío que J-E y la Canción del Mar, y posiblemente del periodo exílico (como piensan la mayoría de los estudiosos).

GILGAL COMO FUENTE DEL TEMA DE LA TRAVESIA SOBRE TERRENO SECO

Según la narrativa de Josué 3-5, Gilgal fue el primer santuario establecido por los Israelitas a la entrada de la Tierra Prometida. Sin embargo, los orígenes de Gilgal en tanto que lugar sagrado antedatan al establecimiento de los Israelitas(6). En la fase pre-Israelita Gilgal era un lugar donde se celebraba un festival agrícola Cananeo cada primavera. Posiblemente era un culto Cananeo similar, si no el mismo, al celebrado según las tradiciones míticas Cananeas en Ugarit. Se trataba de un ritual de acción de gracias para una abundante cosecha y un año sin una rigurosa sequía. No es, pues, imposible que el drama de Baal subyugando al Príncipe Mar/Juez Río fuese recitado en este santuario a lado del Jordán.

La leyenda que subyace a Josué 3-5, que fueron los invasores Israelitas los que construyeron el santuario, quizá refleje primariamente la historia de la tribu de Benjamín, en cuyo territorio estaba situado Gilgal, y la de sus vecinos inmediatos. También es posible que los Benjaminitas arrebatasen el control del Santuario a los Cananeos y se apoderasen de este. Por supuesto que los Israelitas habrían remplazado la deidad Cananea por la suya propia. Pues a juzgar por las indicaciones en otras partes  en la Biblia, los atributos de Baal solían ser adjudicados a Yahvé de manera sincretista. Por este mismo camino, el festival agrícola original Cananeo de los panes ácimos con el tiempo vino a ser celebrado como la entrega por parte de Yahvé del territorio con sus frutos a los Hebreos. A medida que la leyenda cultual de Gilgal se fue convirtiendo en la “historia” de la conquista Israelita, sus originales temas agrícolas se fueron reduciendo hasta el punto de quedar solamente meros vestigios (Jos. 5:10-12). Las etapas mediante las cuales se desarrollaron estos cambios no pueden ser re-construidas con certeza.

Después de la destrucción de Silo por los Filisteos a mediados del siglo once, Gilgal surge como centro político y religioso de Israel (1 Sam. 4; Jer. 7:12, 14; cf. 26:6, 8). Fue aquí donde Samuel ungió a Saúl rey (1 Sam. 11:14-15). El surgimiento de Gilgal como santuario central Israelita estuvo basado en otros factores. Es posible que fuese durante este periodo que las tradiciones cultuales Benjaminitas de Gilgal se expandiesen hasta incorporar a “todo Israel”. Fue probablemente durante este periodo cuando Gilgal era el santuario central de la Liga Israelita que el festival cultural agrícola de primavera en Gilgal fue transformado en un ritual de conquista de todo el país de Canaán durante el cual “todo Israel” entró cruzando el Jordán a pié enjuto. 

Este ritual puede ser re-construido partiendo de las leyendas cultuales conservadas en Josué 3-5(7). El ritual pudo haber sido parte de un festival de conquista, o sea, una celebración de la entrada en Canaán para tomar posesión de la tierra a la que “Yahvé, señor de toda la tierra” les había llevado(3:11-13)(8). Este ritual de conquista comenzaba con la reconstrucción de la marcha a través del desierto “desde Shittim a Gilgal”(Jos. 3:1; cf. Miq. 6:5). Shittim era la tradicional última parada en el itinerario del desierto del Éxodo; Gilgal era el primer lugar tradicional en la Tierra Prometida a ser ocupada por los Israelitas. El punto culminante del ritual era aparentemente una ceremonial travesía –simbólica o real- del Río Jordán por los devotos en una solemne procesión litúrgica. Esta parte del ritual se realizaba para recordar a los participantes que su Dios había literalmente abierto el camino hacia la Tierra Prometida para ellos, pues Yahvé hizo que las aguas del Jordán dejasen de fluir para que el pueblo pudiese cruzarlo a pié enjuto.

Seguramente una leyenda cultual o “historia” acompañaba y explicaba el ritual. Seguramente es esta leyenda la que está tras la narrativa de Josué 3-5, incorporada en el relato del Deuteronomista(9).

La narrativa de Josué 3-5 es la historia del cruce del Jordán por los Israelitas antes de la conquista de Canaán. Superficialmente la narrativa parece un relato unificado que trata solamente con el cruce del Jordán, como acto preliminar a la toma de Jericó. Pero una mirada más atenta a la narrativa revela que no hay tal unidad, esta ha sido impuesta. Hay al menos dos versiones del evento que han sido unidas en la narrativa actual(10). En 4:11 el cruce parece completo; “en cuanto terminó de pasar todo el pueblo, pasó el arca de Yahvé, y los sacerdotes”. Aunque después se puede leer sorprendentemente en 4:15-18 que los sacerdotes aún estaban en el río. También la forma como se trata el evento de las doce piedras en el capítulo 4 sugiere al menos dos recensiones paralelas del mismo incidente. Por un lado Josué nombra a doce hombres para que cada uno lleve una piedra desde la orilla oriental del Jordán y la ponga en medio del Jordán como recuerdo para las generaciones futuras (4:4-5,9). Por el otro las doce piedras se supone son tomadas del lecho del río y colocadas en la orilla occidental como recuerdo en Gilgal (4:1-3,8,20). El debate acerca de la composición del relato está lejos de haber concluido(11). Aunque estas duplicaciones en el texto hacen necesario proponer la presencia de al menos dos versiones de la travesía anteriores a la corrección o reformulación del relato a manos del Deuteronomista, que lo adapta a su propio esquema histórico-teológico.

Sin lugar a dudas el tema del cruce a pie enjuto ya había sido aplicado a la tradición del Éxodo en tiempos del Deuteronomista, ca. del 600 a.C. Además de en Josué 4:23, aparece también en Josué 2:10; ambos textos son anteriores al Deuteronomista(12). Cuanto tiempo antes fue introducido el tema es algo que se desconoce, aunque algunos indicios se encuentran en el ciclo Elías-Eliseo. En la leyenda del ascenso al cielo de Elías en un carro de fuego(2 Reyes 2:1-18), Elías y Eliseo se desplazan a Gilgal. Cuando llegan a Gilgal, “Elías se quitó el manto, lo enrolló y golpeó con él las aguas, que se separaron a un lado y a otro, y ambos pasaron sobre terreno seco”(V.8). Después, Eliseo tomó el manto de Elías y repitió la operación dividiendo de nuevo las aguas.

Esta leyenda tiene como patrón las tradiciones concernientes a Moisés y su sucesor y discípulo Josué. Elías en el Monte Carmelo (1 Reyes 18) se asemeja a Moisés en el Monte Horeb (Saní) negociando una renovación de Alianza entre Yahvé y su infiel pueblo(Éxodo 32-34). También como Moisés, Elías es alimentado milagrosamente con pan y agua en el desierto durante cuarenta días de viaje hacia Horeb, donde (de nuevo como Moisés) se le permite ver pasar a la deidad (1 Reyes 19) posiblemente desde la misma cueva donde mismo estuvo Moisés (cf. 1 Reyes 19:9, 13 con Éxod. 33:21-23). Elías es arrebatado en un carro de fuego, sin dejar traza de su cuerpo ni en la montaña ni en el valle de Transjordania(2 Reyes 2:15-28), la misma región del Monte Nebo donde murió Moisés y fue enterrado por Yahvé en un valle, sin que se encontrase tampoco su cuerpo (Deut. 34:1-6). Igual que Josué sucedió a Moisés, también Eliseo fue ungido para suceder a su maestro Elías (1 Reyes 19:16-21; 2 Reyes 2:1-15). Claramente, el patrón Moisés-Josué es intencional en las leyendas de Elías. Por lo tanto es evidente que la imagen del discípulo Eliseo partiendo las aguas del Jordán es intencionalmente paralela a la del discípulo Josué cruzando el Jordán a pié enjuto. También es evidente que el maestro Elías dividiendo las aguas corresponde a una hazaña similar por parte de Moisés, o sea, la travesía del Mar Rojo sobre terreno seco.

Por lo tanto el ciclo de Elías-Eliseo ofrece el testimonio más temprano del tema de cruzar a pie enjuto posteriormente aplicado a la tradición del mar. Se ha supuesto que fue después de la muerte de Eliseo (ca. 825 a.C.) cuando el ciclo alcanzó su actual legendaria forma, difícilmente puede haber sido antes de a mediados del siglo octavo a.C. Sin embargo, a finales del siglo séptimo a.C., es cuando el Deuteronomista incorpora este ciclo a su Historia, la travesía sobre terreno seco del Mar Rojo quedó firmemente insertada en las leyendas cultuales Gilgalitas.

En este contexto, es importante señalar que el ciclo de Elías-Eliseo fue conservado y mantenido en Gilgal. Gilgal funciona como centro de las actividades de los dos profetas. Elíseo es incluso descrito como líder de la cofradía de profetas localizada en este santuario (2 Reyes 4:38) y las regiones circundantes (2 Reyes 2:15-22). La doble historia de los profetas cruzando el Jordán a pié enjuto está explícitamente relacionada con la región del Jordán cerca de Jericó (2 Reyes 2:4), o sea, con Gilgal. Se puede asumir, por lo tanto, que esta historia refleja tradiciones Gilgalitas. Así la prominencia de la travesía sobre terreno seco en esas proféticas leyendas señalan al culto en Gilgal como fuente de la aplicación de la travesía del mar en la tradición del Éxodo.

Este desarrollo, sin duda, es debido a la expansión del festival Gilgalita que pasa de ser una celebración de la “conquista” a una de la “pascua”, en la cual se celebraban las grandes hazañas salvíficas de Yahvé durante el Éxodo. Una vez que el festival se convierte en una celebración del Éxodo, sólo hay un paso para que venga a ser un ritual memorial de la travesía a través de las aguas.

En fin, el antiguo Mito del Combate Cananeo también ejerce aquí su influencia. Las tradiciones y religión Cananeas no desaparecen con el ascenso Israelita. La Biblia revela que continuaron ejerciendo su influencia hasta finales del Israel monárquico e incluso después. El paralelismo entre Príncipe Mar y Juez Río como nombres del dragón del caos en el mito de Baal es bastante sugerente en este contexto. El Mar vino a ser el Mar Rojo, y el Río, el Jordán. Con la distinción entre mito e historia borrosa, Yahvé “dividiendo” el Jordán era un dato aplicable igualmente a “yam suf”, el “Fin del Mar”.

Gilgal perdió su posición como santuario principal Israelita cuando la atención religiosa y política pasaron a centrarse en Jerusalem en el Reino del Sur y en Siquem, Dan, y Betel en el Reino del Norte. Sin embargo, Gilgal mantuvo su importancia como centro importante religioso. En el siglo nueve adquirió renombrado prestigio cuando vino a ser el santuario favorito de los profetas Elías y Eliseo (2 Reyes 2:1; 4:38). Incluso a finales del siglo octavo no había perdido su atractivo como lugar de peregrinaje (Os. 4:15; 9:15; 12:11). Parece ser que Gilgal se salvó de la destrucción a manos de los Asirios en el 721 a.C. y continuó siendo centro de actividad religiosa hasta el siglo siguiente. Ciertamente su influencia sobrevivió largo tiempo después, pues sus tradiciones religiosas aparecen promovidas por la escuela Deuteronómica, responsable de gran parte de la Biblia Hebrea(13). Este es posiblemente el camino a través del cual la historia de la travesía del Jordán (Jos. 3-4) pasó a formar parte de la Historia del Deuteronómica.                                                                 

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1.     Esta posición fue articulada por primera vez por William Rebertson Smith hacia finales del siglo diecinueve. Bajo su influencia se desarrolló la “Escuela de Cambridge” de los mito-ritualistas, que incluía al antropólogo Sir James George Frazer, el autor de la famosa “Rama Dorada”, y clasicistas como Jane Harrison, F.M. Cornford, A.B. Cook, y Gilbert Murray. En los bíblicistas esta posición ha sido adoptada por Sigmund Mowinckel, Ivan Engnell, A.R. Johnson, S.H. Hooke, y T. H. Gaster, entre otros. Para una crítica de la teoría mito-ritual ver Robert A. Oden, Jr., “The Bible Without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It” (New York: Harper & Row, 1987), 64-70.

2.     W. Doty, “Mythography: The Study of Myths and Rituals” (Tuscaloosa, Ala.: University of Alabama Press, 1986), 72-106.

3.     ver F. M. Cross “Cannanite Myth and Hebrew Epic” (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), esp. Sec. II. “The Culturs of the Israelite Ligue”, 77-144).

4.     CTA 2 y 3 son tratados como textos inter-conectados dado que el oponente de Baal en ambos es Yam.

5.     Traducción de Coogan, “Stories from Anciente Canaan”, 89.

6.     La siguiente discusión está basada en parte sobre las cinco frases de Gilgal postuladas por J. Alberto Soggin, “Gilgal, Passah und Landnahme”, VTS 15(1966), 263-277, esp. 269-269.

7.     El fondo ritual de esos capítulos en Josué fue reconocido por vez primera por H.J. Kraus y reafirmado por J.A. Soggin. Ver también la descripción de Cross de “El Ritual de la Conquista” en Gilgal, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, 138-139.

8.     El epíteto “señor de toda la tierra” (´dn kl´rs) parece ser una fórmula cultual Gilgalita; ver Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, 138-139.

9.     La Historia Deuteronomica consiste de los libros bíblicos de Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, y 1 y 2 Reyes. Según Martin Noth, que fue el primero en proponer esta teoría (Überlieferungsgeschichtliche Studien [1943]; E.T.: “The Deuteronomistic History”, JSOTSup 15 [Sheffield: JSOT, 1981]), la Historia Deuteronómica fue compuesta por un único autor durante el exilio de Babilonia (550 a.C.) en orden a explicar las catástrofes de la destrucción Asiria en el Reino del Norte que tuvo lugar en el 721 a.C. y la destrucción del Reino del Sur a manos de los Babilonios en el 597 a.C. Estudios posteriores han expandido la tesis original de Noth demostrando que había dos ediciones de la Historia Deuteronómica: la composición original (Deut. 1) completada antes del colapso del Reino del Sur, parece ser que durante el auge de las reformas del Rey Josías (ca. 620-610 a.C., y una revisión de la obra (Deut. 2) escrita desde una perspectiva exílica unos cincuenta años después. Ver Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, 274-289. Ver además R.E. Friedman, “The Exile and Biblical Narrative: The Formation of the Deuteronomistic and Priestly Works”, HSM 22 (Chico, Calif.: Scholars Press, 1981), 1-43; R.D. Nelson, “The Double Redaction of the Deuteronomistic History”, JSOTSup 18 (Sheffield: JSOT, 1981).

10.   Ver J.A. Soggin, “Joshua: A Commentary”, OTL (Philadelphia: Westminster Press, 1972), 50-54.

11.   Ver Brian Peckham, “The Composition of Joshua 3-4”, CBQ 46 [1984], 413-431),

12.   M. Noth, “Das Buch Josua”, 2da. Edit., HAT I/7 (TÜBINGEN: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1953, 9; P. Langlamet, “La Traversée du Jourdain et les documents de l´Hexateuque”, RB 79 (1972), 7-38. Aunque estos versículos tienen lugar en pasajes redactados por el Deuteronomista, no se originan en el Deuteronomista, en contra de Peckham, “Composition of Joshua”, 413-431. El Deuteronomista no se identificaba para nada con el tema de la travesía del Mar Rojo a pié enjuto, dado que no menciona el tema en pasajes que tratan con el Mar Rojo (Deut. 11:3-4; Jos. 24:5-7)

13.   Aunque problemática en un número de puntos, los lazos entre las tradiciones deuteronómicas y Gilgal señalados por J.N. Wijngaards no pueden ser ignorados; ver su “Dramatization of Salvific History in Deuteronomic Schools”, OTS 16(Leiden: E.J. Brill, 1969), 58-63 y 117-123.

CAOS PRIMORDIAL IV

EL ÉXODO COMO MITO

Sin negar que la revelación bíblica frecuentemente ha girado alrededor de eventos históricos, es importante reconocer que el mito, no menos –quizá o incluso más- que la historia, también ha servido como medio de la revelación bíblica. Cualesquiera que sea la historicidad de los eventos detrás de la narrativa bíblica, el Éxodo “como relato” ha sido elevado a proporciones míticas de manera a enfatizar su carácter paradigmático para todas las subsiguientes generaciones.

La elección del éxodo es deliberada debido a su reconocida centralidad dentro de la religión Israelita. El tema en cuestión es si la tradición concebía el éxodo como evento histórico o si la tradición bíblica intentaba presentar el Éxodo como historia intemporal. Era la intención de los escritores bíblicos presentar el Éxodo como un evento del pasado, algo que ocurrió a sus antepasados en un lugar geográfico particular en un tiempo particular en el pasado? O era la intención de los escritores bíblicos explotar el éxodo como evento que trasciende las particularidades de tiempo y espacio, haciendo de este la historia de cada Israelita en cada generación? Resumiendo, es la narrativa del Éxodo primariamente memoria histórica o es un mito?

B.W. Anderson ha definido el Éxodo como “la experiencia histórica crucial que hace a Israel una comunidad histórica auto-consciente –un evento tan decisivo que los sucesos más tempranos y las consiguientes experiencias fueron vistas en esta luz”(1). Martin Noth enfatizó igualmente el carácter fundamental del tema del Éxodo en el Antiguo Testamento: “En el caso de la “guía fuera de Egipto” estamos tratando con una “confesión primaria (Urbekenntnis) de Israel, expresada más bien estrictamente en forma de himno y al mismo tiempo con el núcleo de toda la tradición Pentateuca”(2). Aunque el Éxodo con el que estamos tratando en este caso no es el evento histórico, cualesquiera que éste haya sido, sino el Éxodo de la tradición. Este último ha sido ampliamente mitologizado y reinterpretado como un evento de carácter supra-histórico a través de varios procesos mito-poéticos.

El relato del Yahvista, presumiblemente el más antiguo de la narrativa en prosa, presenta una descripción relativamente “naturalista” del escape a través del mar(3). Los Israelitas en su huida se ven atrapados entre el ejército Egipcio que los persigue y el mar, claman a Dios y a su siervo Moisés. Moisés les pide que tengan fe en su Dios, que esperen y vean como Yahvé derrota al enemigo. Durante la noche Yahvé seca el fondo del mar temporalmente con un fuerte viento del este. Por la mañana Yahvé hace que cunda el pánico entre los Egipcios y hace que estos se introduzcan en el lecho del mar seco, y entonces las aguas retornan a su posición normal y los Egipcios perecen ahogados. Los Israelitas alaban a su Dios y continúan su camino. Hay que señalar en esta versión la ausencia del motivo familiar del cruce del mar a pie seco por parte de los Israelitas. Sólo los Egipcios entran en el mar; los Israelitas no se mueven. Son meros espectadores del combate entre Dios y los Egipcios. Esta versión, pues, predata la re-escritura sacerdotal de la narrativa como extensión del Mito del Combate. El énfasis de J está en cuán completamente el Creador está unido con su imperfecto aunque elegido pueblo, de manera tal que Yahvé continuamente cuida en promover el bienestar de los Israelitas a pesar de su poca fe y devoción.

El Elohista está algo mal representado en esta sección(4). Aquí Dios no guía a su pueblo por el camino de la costa sino a través de una ruta sinuosa cerca del Mar Rojo. De lo demás, poco más se le puede atribuir con certeza a E más allá de la afirmación que el Faraón, al saber que los Israelitas “habían huido”, salió en su persecución con su ejército de carros. Debido a la forma tan truncada en la cual E es trasmitido, ninguna referencia cierta a ningún milagro en el Mar ha sido conservada(5).

La versión de P es la más familiar(6). Cuando los Israelitas, atrapados entre el Mar Rojo y los Egipcios que les perseguían, gritaron a Yahvé para obtener ayuda, Yahvé ordena a Moisés que extienda su vara hacia el mar. Moisés lo hace y el mar se divide en dos. Los Israelitas marchan dramáticamente sobre terreno seco atravesando el mar, un muro de agua a la derecha y otro a la izquierda y los Egipcios detrás, persiguiéndoles. Cuando alcanzan el otro lado, Moisés, obedeciendo el mandato de Dios extiende de nuevo su cayado. Los muros de agua colapsan y los Egipcios perecen ahogados.

La Canción del Mar, aunque situada en la narrativa como canción de victoria que celebra la derrota de los Egipcios a manos de Yahvé, tenía originalmente un escenario distinto. Esta antigua composición puede datar del siglo diez a.C.(7). El himno alaba a Yahvé no solo por su victoria contra el Faraón sino que también por conducir a los Israelitas a la Tierra Prometida y plantarlos firmemente en el monte de su heredad. Esta combinación de Éxodo y conquista sugiere un origen en el culto de Gilgal(8). En lo que respecta a lo que ocurre en el Mar, si uno pone a un lado el lenguaje mito-poético, la Canción dice poco a parte que los Egipcios perecieron en el mar.

La función del mar en cada una de esas cuatro tradiciones sirve como buen indicador del grado hasta el cual la “historia” ha sido mitologizada en la narrativa del éxodo. En J el mar funcionad ambiguamente en cierto sentido. Parece como si fuera completamente pasivo. Es hecho retroceder por un fuerte viento del este y posteriormente vuelve a su curso, aparentemente porque el viento deja de soplar. El mar se traga a los Egipcios, aunque dadas las circunstancias esto no puede ser interpretado como fenómeno completamente natural. Uno podría apenas advertir matices mitológicos si no fuesen estos tan prominentes en otros niveles de la tradición y la idea del mar no estuviese en sí misma tan cargada con connotaciones mitológicas en todo el Oriente Cercano.

                                                                         

No hay duda alguna que en P el mar está cargado de tonos mitológicos. La indicación más clara de esto está en el concepto de “dividir”(bq`) el mar, un motivo claramente tomado del Mito del Combate Semita Occidental acerca del combate contra el Dragón(9). En este mito el Dios creador  vence a su enemigo, el marino Dragón del Caos, partiéndolo en dos. En la versión Babilonia del Enuma Elish, Marduk derrota Ti´amat lanzando contra ella sus vientos de la tormenta en su boca. Marduk parte en dos la carcasa de Ti´amat formando con una mitad la tierra y con la otra los cielos. En otras palabras, P usa el viento como lo hace en Génesis 1:2 y 8:1-2, como instrumento del divino soberano en la batalla contra el caos en todas sus manifestaciones(10).

Como ya se ha señalado, la especulación mito-poética basada en este Mito del Combate surge en la comunidad Israelita aproximadamente durante el exilio en Babilonia(11). Deutero-Isaías usó esta imaginería para profetizar que Yahvé liberaría a los exiliados de su cautividad. El motivo dominante en Deutero-Isaías es propiamente un nuevo “éxodo” mediante el cual Yahvé liberaría de nuevo a su pueblo del cautiverio en un país extranjero. Aunque inseparablemente interrelacionado con este motivo del éxodo están también los motivos de la creación. Yahvé, sólo, no otro dios es afirmado como el auténtico creador y único señor del mundo (Isa. 40:12-31; 45:18-22; 48:12-19)(12). Para el Deutero-Isaías la actividad creativa más importante de Yahvé no era la creación primordial sino la creación de un pueblo para sí mediante el Éxodo de Egipto. Sin embargo, por muy importante que fuera el primer “exódo” histórico fuera de Egipto para Israel, este no tendría comparación con el nuevo éxodo con el que Yahvé inauguraría al Israel escatológico, le dice este profeta escatológico a su audiencia(13).

Pero más importante que el hecho que el Deutero-Isaías interprete el éxodo como acto de creación divina es la manera como lleva a cabo la interpretación. Para él el éxodo en tanto que evento “histórico” tiene poco valor. Más bien el éxodo era significativo en tanto que  realidad en curso; Yahvé está perpetuamente redimiendo a su pueblo mediante un éxodo sin fin (Isa. 43:1-3).

Es difícil capturar en la traducción el uso polivalente de los verbos en futuro en el Deutero-Isaías. La peculiar combinación de imperfectos, perfectos, y participios sugieren un intento consciente del poeta para trascender las categorías del pasado, presente, y futuro(14). No sería exacto hablar de un nuevo éxodo en tanto que evento escatológico. Para el Deutero-Isaías el éxodo es una actualización eterna de la actividad redentora de Dios; pasada, presente, y futura unida como una única acción divina que irrumpe en el ámbito humano en momentos providenciales en la “historia”. Quizá Isaías 43:18 ayudaría a dilucidar el significado.

No es que Deutero-Isaías no tenga en cuenta los mitos de la creación primordial. Sí que los tiene. Pero estos no son eventos que pertenzcan al pasado. Son el mismo fundamento de la realidad presente, de la continuación de la voluntad creadora de Dios.

En la llamada Oda al Brazo de Yahvé Deutero-Isaías re-aplica el Mito del Combate a Yahvé. Aunque Deutero-Isaías no se conforma con re-contar el mito, sustituyendo el nombre de Yahvé por el de Marduk o Baal. Mediante un proceso de especulación mito-poética el poeta re-interpreta el combate con el dragón del mar aplicándolo al Éxodo (Is. 51-9-10)

Invariablemente los traductores modernos fallan en reconocer el lenguaje mítico del Deutero-Isaías que nos transmite su mensaje en pretérito imperfecto, “No fuiste tú el que partió Rahab….” En tanto que lectores pos-Ilustrados, también nosotros proyectamos en el autor bíblico nuestra propia comprensión, o sea, que aniquilar al dragón marino es un símbolo solamente, un vestigio de una mentalidad primitiva hoy desaparecida. Pero para el Deutero-Isaías esos no eran símbolos arcaicos. Por esta razón usa el participio, como a lo largo de toda su composición(15). Los participios connotan realidades recurrentes, “eventos” que no están ligados al tiempo. El escritor afirma que la batalla contra las fuerzas nihilistas del caos, lejos de ser un tema del pasado, aún está ahí.

Cualquiera que sea el núcleo histórico, es transformado en proporciones míticas incluso en su composición más temprana. La Canción del Mar exhibe la misma estructura básica que el Enuma Elish y el ciclo Ugarítico de Baal(16). El Guerrero Divino vence a su enemigo marítimo del caos, creando un orden nuevo en el proceso.

La estructura del mito de la creación de la Canción es una confirmación de que el Faraón y sus huestes han sido metamorfoseadas en el enemigo primordial del Creador. Por esta razón el poeta hace que el faraón y sus huestes sean devorados por el mar y se hundan en sus abismales profundidades. El faraón y el mar se funden en una sola entidad. Esto explica por qué en los versículos 6-8 la ira de Yahvé parece trasladarse del Faraón al mar.

La imaginería mitológica en la Canción del Mar es aún más penetrante que una mera similitud estructural con el Mito del Combate. Detrás de la referencia a “yam suf”(mar de suf)(15:4) yace otra alusión mítica ampliamente no reconocida en Éxod. 15:4-5. Se ha traducido “Yam suf” como Mar Rojo para sugerir que tenemos aquí una memoria auténticamente histórica de que Israel escapó de Egipto cruzando a través de los pantanos de papiro –de ahí el nombre “Mar/pantano de los juncos”- que los perseguidores Egipcios fueron incapaces de cruzar con sus pesados carros. Pero “yam suf” no es una memoria auténticamente histórica que indique que la batalla tuvo lugar en algún “mar de juncos”. Esta hipótesis no es sino mera imaginación de parte de los estudiosos. El “yam suf” bíblico se refiere al mar Rojo, sea a su parte norte o al sur. Aún así, esto no quiere decir que la liberación de Israel tuviese lugar en o cerca del Mar Rojo en la Canción del Mar ni que esta fuese una auténtica memoria histórica.

Más bien “yam suf” tiene aquí connotaciones mitológicas inherentes en el nombre mismo. Yam Suf significa literalmente “el Mar del Fin/Extinción” (de la raíz Hebrea “suf”, “llegar al final”, “cesar”). Para estos antiguos Israelitas “yam suf” era el mar al final del mundo. Así pues, tenía fuerte connotaciones mitológicas asociadas con el mar primordial. Localizado al otro extremo del mundo creado, lo más alejado del lugar sagrado del Creador en el Monte Sión y del centro del cosmos donde era posible la existencia con sentido, “el Mar del Final” implicaba una condición de no-creación y no-existencia. Pero dado que los antiguos concebían el mundo creado como flotando sobre las aguas primordiales, “yam suf” también estaba bajo el cosmos. Igualmente, las imágenes del gran Abismo (tehom/tehomot) y las profundidades (mesolot) estaban igualmente presentes (v.5), así como las demás imágenes del caos primordial (Sheol, mundo subterráneo, el foso, la muerte, etc.). Hay que señalar que en el v. 12 la acción del mar es paralela a la acción del mundo subterráneo (´eres) que se traga a los Egipcios. Por lo tanto el “yam suf” en Éxodo 15:4 es un término usado por sus connotaciones mitológicas con el océano primordial. La batalla contra el Faraón era vista como una extensión de la batalla cósmica de la deidad contra el caos. A través de este mítico lenguaje el poeta expresa la creencia que el surgimiento de Israel como pueblo durante el éxodo es debido a la actividad creadora de Yahvé igual a la de la creación original del mismo cosmos. Los Egipcios, son la fuerza mala que amenaza la existencia de esta nueva creación y son echados al mar para que ahí perezcan.

El mensaje implícito está claro –especialmente si, como parece probable, la audiencia de P está en el exilio en Babilonia. El Creador que muestra su poder contra el poder del caos “en el comienzo” es el mismo Yahvé que ha elegido a Israel como suyo.

La distinción entre mito e historia tan importante para los Ilustrados lectores de hoy día parece completamente ausente en la narrativa del éxodo. Es más, el Escritor Sacerdotal parece haber deliberadamente borrado los límites entre los dos en cuanto el mito se mezcla con la historia y la historia con el mito.                               

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1.    ”Understanding the Old Testament” (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1972), 49.

2.    ”A History of Pentateuchal Traditions”, B.W. Anderson (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1972), 49.

3.    A J se le asignan los siguientes versículos: 13:21-22; 14:5-6, 9, 10, 11-14, 19, 20, 21, 24, 25, 27, 30-31.

4.    a E se le asignan los siguientes versículos: 13:17-19; 14:5, 7, 19, 25.

5.    Éxod. 14:25, alusión a como Dios atascó las ruedas de los carros Egipcios de manera que no pudieran ser conducidos por los Egipcios, puede darse en un medio como el lecho del mar seco. Sin embargo, la acción es igualmente apropiada para una historia de “huida”. También hay controversia acerca de si este fragmento es verdaderamente de E o no.  

6.    a P, se le asignan los siguientes versículos: Éxod. 13:20, 14:1-4, 8, 9-10, 15-18, 21-23, 26-27, 28-29.

7.    Las referencias patentes a Sión como montaña donde reside Yahvé establecen que este poema in su forma presente no puede ser anteriores al siglo décimo a.C., contra F.M. Cross, Jr., y D.N. Freddman, “The Song of Miriam”, JNES 14(1955), 237-250; F.M. Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic” (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), 121-124. Aunque la Canción puede haber sido objeto de posteriores desarrollos, parece que se originó en el culto de Gilgal antes del siglo séptimo a.C.

8.    Ver arriba.

9.    F.M. Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, 112-144.

10.  ver arriba.

11.  A. Lauha, “Das Schilfmeermotif im Alten Testament”, VTS 9(1963), 32-46.

12.  Carroll Stuhlmueller, “Creative Redemption in Deutero-Isaiah”, AnBib 45 (Roma: Bbiblical Institute, 1970), 143-162.

13.  Ibid., esp. Chs. 4 y 9.

14.  Ibid., 41-56 y 110

15.  Ver Stuhlmueller, “Creative Redemption”, 41-56.

16.  Ver Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, 138-144; S. Norin, “Er Spaltete das Meer: Die Auszugsüberlieferung in Psalmen und Kult des Alten israel”, ConB, OT Series 9 (Lund: CWK Gleerup, 1977), 94 y 105.

CAOS PRIMORDIAL III

EL DILUVIO COMO EXTENSIÓN DE LA BATALLA CONTRA EL CAOS

Los antiguos comprendieron bien que el mito era un testimonio de realidades permanentes. La experiencia humana les enseñó que los ideales de un mundo divinamente ordenado podían ser fácilmente hechos añicos por fuerzas nihilistas, malas, que amenazaban a diario con destrozar una vida y existencia con sentido(1). La batalla contra el caos era una lucha eterna. El texto Egipcio conocido como “El Rechazo del Dragón” relata como cada día el dios sol Ra surge del océano primordial Nun para rechazar de nuevo al dragón/serpiente Apofis, disipando así la oscuridad y el caos del mundo(2). Los Babilonios celebraban la Fiesta de Año Nuevo en honor de Marduk. Al menos durante los tiempos Neo-Babilonios, el Enuma Elish era ritualmente  recitado durante el curso de la fiesta, entendida quizá como una renovación periódica y como la victoria primordial de Marduk sobre Ti´amat. Una oración al final del Enuma Elish sugiere que la batalla de Marduk con Ti´amat era entendida como conflicto permanente”.

“Plázcale vencer a Ti´amat, que su vida sea estrecha y corta;

en el futuro de la humanidad, cuando los días hayan envejecido,

que ella retroceda sin cesar, que permanezca alejada para siempre”.

(VII, 132-134)

El Redactor Sacerdotal en la Biblia manipuló su historia primordial para expresar el mismo concepto básico. El relato del diluvio no formaba parte del Mito del Combate Semita común. Incluso el autor Babilonio del Enuma Elish no pensó en incorporar la escena del diluvio en su mito, a pesar del hecho que sí se apropió de otras escenas “del relato Babilonio del diluvio” de Atrahasis en su composición. Sin embargo, el escritor sacerdotal recompone un nuevo mito primordial reintegrando la historia del diluvio y la de la batalla contra el caos. Mientras que en J las aguas del diluvio vienen de un diluvio de cuarenta días de lluvia(Gén. 7:4, 12; 8:2b), en P las aguas del diluvio inundan la tierra cuando se rompe la barrera puesta por Dios para contener el océano primordial (1:6-7): “El año seiscientos de la vida de Noé, el mes segundo, el día diecisiete del mes, se hendieron todas las fuentes del gran abismo y las compuertas del cielo se abrieron”(7:11). Por lo tanto la arremetida de las aguas fue debida a una ruptura en el firmamento, en lugar de ser causada directamente por Dios(3). La fuerza del caos era demasiado grandes para ser contenida por el “firmamento” y el caos de nuevo inundaba la tierra seca. En breve, el orden bueno establecido por Dios era destruido y el mundo revertido al caos.

Este punto es reveladoramente señalado en Génesis 6:11-12: “La tierra estaba corrompida en la presencia de Dios: la tierra se había llenado de violencias. Dios miró a la tierra y vio que estaba viciada: todas las criaturas tenían una conducta viciosa sobre la tierra”. El Escritor Sacerdotal atribuye el diluvio al hecho que la faz de la tierra estaba contaminada con la violencia de sus habitantes. La línea literaria de P no contiene historia intermedia del pecado. La referencia debe ser a la historia del Yahvista situada entre el relato de la creación de P y el diluvio, o sea, al relato de la revuelta de la humanidad contra Dios en el Edén, el crimen de Caín contra su hermano, y la desconsiderada matanza de Lamec de cualquiera que le hiriese. P intentaba que estas historias fuesen leídas como evidencia de la gran violencia sobre la faz de la tierra. El poder del caos se infiltro de nuevo gradualmente a través de la violencia humana hasta que alcanzó a toda la creación. Una vez que el buen orden establecido por el Creador fue invertido, la vida en sí misma era imposible. Por lo tanto –el caos –o teológicamente traducido, el mal- era el responsable de acabar con la vida. Dios no solo confirma lo que los humanos se han acarreado a ellos mismos mediante su propia violencia(4).

Dios demuestra que es aún el divino soberano subyugando de nuevo el océano primordial. Reminiscente de los dioses de la tormenta Baal y Marduk en sus respectivas batallas con el Mar y Ti´amat, “Dios hizo soplar un viento de manera que las aguas decrecieron y se cerraron las fuentes del abismo y las compuertas del cielo y cesó la lluvia” (8:1-2). La victoria sobre el océano primordial mencionada ya en Génesis 1:1-2:3 es de nuevo confirmada. Se oyen aquí de nuevo ecos de la primera escena. El viento que subyuga el agua en 8:1 es aparentemente el mismo que “el viento de Dios” que “aleteaba sobre la superficie de las aguas” en 1:2 mientras Dios realizaba su transformación creadora sobre el Abismo. El Abismo mismo es de nuevo contenido y la tierra habitable reaparece de nuevo. La creación de nueva vida no es necesaria aquí, bien entendido, dado que todas las formas de vida son preservadas en el arca. Pero el mandamiento de poblar la tierra es promulgado de nuevo (9:1-7).

Ahora se hace transparente el método del autor. Ha recompuesto el Mito del Combate y el mito primordial del Yahvista en otra nueva historia original completamente nueva. Usa el relato de la batalla contra el caos como esqueleto de la historia y la viste con la historia del mito del Yahvista. Imitando la línea narrativa de su fuente básica, divide en dos el relato de la batalla contra el océano primordial, y en el proceso crea una nueva historia. Separando la batalla en dos escenas pudo revelar los dos lados del caos. Uno es la metahistórica fuerza del mal que está fuera de la historia aunque ejerce una poderosa negativa influencia sobre al existencia humana. La otra es una realidad histórica, la tendencia de la humanidad a hacerse violencia mutuamente eliminando así el orden divino establecido. El genio del Escritor Sacerdotal es que revela la interconexión de las dos manifestaciones del caos y muestra a continuación al divino soberano victorioso sobre ambas. En la perspectiva sacerdotal, las aguas del océano primordial (Génesis 1) se mezclan con las aguas del gran diluvio (Génesis 6-8). Si la batalla hubo de ser narrada en dos escenas, lo mismo sería es el caso con la creación. Sólo con el restablecimiento del orden y la vida después del diluvio quedó asegurada y completada la victoria sobre el caos-dragón.

También podemos entender, una vez comprendido el método literario del Escritor Sacerdotal, por qué separó la escena del arco de su contexto tradicional situándola en el episodio final de la escena del diluvio(9:8-17). En el Enuma Elish Marduk cuelga su arco de guerra en el cielo cuando termina de construirse su palacio, después de destrozar a Ti´amat. Con este patrón habría que esperar encontrar una escena similar dentro del contexto del Génesis 2:1-3. Pero P lo reserva hasta el capítulo 9. En el relato de P, solamente en este punto se hace claro que el mito de la soberanía de Dios también ofrece garantía contra la amenaza de la destrucción del mundo a manos de los humanos. (Es difícil no leer esto como composición exílica, escrita para dar ánimos a la comunidad, tentada de abandonar toda esperanza que su mundo, destrozado por los Babilonios, pudiese ser reconstruido). Igual que con la estrella arco en el mito Babilonio, el arco iris es concebido  como el arco de guerra que la deidad usó en su batalla contra el monstruo del caos. El que la divinidad lo ponga aparte –evidente en su visibilidad al estar colgado en el cielo- era un símbolo reconfortante del firme control de Dios sobre la creación(5).

Para el Escritor Sacerdotal el colgar el arco significaba tanto el final del periodo primordial como el comienzo del periodo histórico. De esta manera seguía el patrón de sus dos fuentes. El Enuma Elish concluye –a parte del cántico de alabanzas a Marduk- con el dios de la tormenta colgando su arco en el cielo. También el Yahvista termina su periodo primordial con la historia del diluvio. Ya en este punto el carácter esencial de la humana existencia queda establecido. Lo que faltaba era relatar cómo la humanidad se desarrolló, partiendo de los hijos de Noé, en familias de naciones que poblaron la tierra, y cuál era su relación con Dios y con el pueblo elegido.                 

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1.     Levenson, “Creation and the Persistence of Evil”.

2.     Ver S. Morenz, “Egyptian Religion” (Ithaca, N.Y.: Cornell Univeristy Press, 1973, 167-169).

3.     Gén. 6:17 no es probablemente una contradicción de esta afirmación dado que el versículo hace referencia no a la causa próxima del diluvio sino a Dios como última causa de todo ser.

4.     Patrick D. Miller, Jr. (Genesis 1-11: “Studies in Structure and Theme”, JSOTSup 8[Sheffield: University of Sheffield, 1978], 33-señala que el castigo corresponde al crimen, expresado a través de la paranomasia de la raíz “sht”: Dios envía el diluvio “para destruir(lesahet) toda carne” (6:17, cf. 13) porque “toda carne había corrompido(hishit) sus caminos”(6:12, cf.11).

5.     Para una completa discusión del símbolo del arco dibujado y no dibujado en las representaciones Asirias y los paralelos en Génesis 9, ver G.E. Mendenhall, “The Tenth Generation” (Baltimore/London: Johns Hopkins University Press, 1973), 44-48. Ver además E. Zenger, “Gottes Bogen in den Wolken: Untersuchungen zu Kimposition und Theologie der priesterschriflichen Urgeschichte”, Stuttgarter Bibelstudien 112 (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwer, 1983), 124-131.

CAOS PRIMORDIAL II

CREACIÓN COMO BATALLA CONTRA EL CAOS

Herman Gunkel, en su obra pionera de finales del siglo diecinueve, señaló que el relato de la creación de P tenía cercanas similitudes con el mito Babilonio del “Enuma Elish”(1). Gunkel usó el término “Chaoskampf” o “Batalla contra el caos”, para describir esta mítica tipología hoy día llamada “El Mito del Combate”. Caos es un término tomado de la mitología Griega, aunque encaja bien en la concepción Semítica del estado de existencia de la pre-creación. Alusiones a este Mito del Combate se encuentran en muchas partes de la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis. En los días de Gunkel el mejor ejemplar de este mito era el Enuma Elish. Por lo tanto, Gunkel concluyó que el editor Sacerdotal conocía el Enuma Elish y había tomado de este mucha de su cosmología. Una de las evidencias que Gunkel menciona se encuentra en Génesis 1:2 la condición anterior a la creación de “la tierra” es descrita como una tenebrosa masa de agua caótica llamada “tehom”, normalmente traducida como “profundidad”, aunque una mejor traducción es “abismo”. La palabra Hebrea “tehom” es tomada del Acadio “ti´amat”. Ti´amat, que literalmente significa “océano, mar” es el nombre del archienemigo de Marduk en el Enuma Elish. Así, tanto Génesis como Enuma Elish comienzan con un océano primordial desorganizado envuelto en oscuridad. La creación tiene lugar mediante una división de este océano primordial y organización de la masa acuosa de manera que pueda aparecer la tierra seca.

Sin embargo, la dependencia sacerdotal del Enuma Elish en lugar de otra versión del Mito del Combate no es fácilmente refutable. A diferencia de otras situaciones en la Biblia (ej., Los Salmos y Job) donde las alusiones a la batalla de Dios con el mar/dragón parecen depender de la versión Cananea (Ugarítica) del Mito del Combate, la peculiar combinación de los motivos de la creación y el vocabulario que encontramos en Génesis 1:1 – 2:3 están más cerca del Enuma Elish que del mito Ugarítico de Baal(2). Uno encuentra en ambos textos un énfasis en el “poder de la palabra” del dios principal. Marduk controla los destinos, haciendo aparecer y desaparecer las entidades mediante su palabra solamente; en Génesis 1 Dios hace aparecer la creación mediante su palabra. También, ambos textos enfatizan la creación única de la humanidad (aunque por diferentes razones)(3). El mito de Baal no habla de la creación del mundo o de la humanidad. En la mitología Cananea El en lugar de Baal era considerado el creador(4). Además, en el mito de Baal la humanidad ya está creada previamente(5). Tampoco se ha de ignorar la función similar en P y el Enuma Elish del signo del arco en el cielo.

Aunque lo más importante es la relación que hay entre el reposo divino (Gén. 2:1-3) y la creación. El tema del reposo divino es común a todas las versiones del Mito del Combate Semítico. Después de su victoria sobre su enemigo, el monstruo del caos, el creador construye un palacio (o templo) desde donde gobierna el cosmos. (En el Cercano Oriente la palabra “templo” era frecuentemente la misma que la palabra para palacio). En tanto que lugar de residencia de la deidad, este lugar era un sitio de descanso y entretenimiento. Además, la imagen del creador descansando después de su victoria sobre su enemigo es una antigua metáfora del estatus de la deidad como supremo gobernante del cielo y la tierra. En el mito Cananeo de Baal el motivo del descanso es apenas discernible, oscurecido por la construcción del palacio de Baal. En el Enuma Elish, sin embargo, el descanso es un tema prominente. El mismo Marduk descansa después de su victoria sobre Ti´amat. Es más, crea la humanidad para que los demás dioses tengan el descanso apropiado correspondiente a su estatus divino y queden así exentos de las labores para obtener alimento. En gratitud los dioses crean el templo-palacio de Esagila en Babilonia para Marduk, desde donde éste gobernará el cosmos y al resto de seres. Marduk cuelga sus armas. Coloca su arco de guerra en el cielo donde, en tanto que estrella arco (probablemente Sirio), brillará para siempre como señal de la victoria de Marduk y realeza divina. En otro gesto más de realeza Marduk declara el lugar como sitio de reposo no solo para sí mismo sino para los demás dioses igualmente. La prominencia del descanso en la conclusión del relato sacerdotal de la creación tiene su paralelo más cercano en el Enuma Elish(6). (Preserva el arco iris para después del diluvio).

En Génesis 1:1 -2:3, aunque se ha suprimido prácticamente el combate contra el mar primordial de acuerdo con las normas de la religión Israelita en este pasaje bíblico(7), se puede encontrar confirmación en el Salmo 8, generalmente reconocido como afín al relato de la creación de P. Dice en 8:2 del Creador “Cimentas un baluarte/fortaleza frente a tus adversarios, para acabar con enemigos y rebeldes”(8). La fortaleza es el templo-palacio de Yahvé desde donde gobierna. Detrás de Génesis 1:1 – 2:3 está la misma concepción del guerrero divino victorioso que se retira a su lugar de descanso después de subyugar a sus enemigos.

El lugar de reposo de Yahve es su templo en el Monte Sión. Pero igual que con el templo de Marduk en Babilonia y el de Baal en el Monte Zaphon, el templo terrenal de Yahvé era concebido como la manifestación física del templo-palacio celestial mítico de la deidad. Así que a pesar de los problemas teológicos inherentes en la afirmación que Dios habita en una casa construida por manos humanas (ej. Rey. 8:2), la teología real Davídica no duda en afirmar que el templo en Jerusalem era la residencia que Yahvé había elegido, su lugar eterno de descanso (Salm. 132:13-14; ver también el versículo 8).

En Éxodo 15:17 también el tema de la victoria de Yahvé sobre sus enemigos está relacionado con la designación de Sión como lugar de reposo de Yahvé.

Finalmente, tenemos la evidencia de Jeremías 31:35-37. Este oráculo de Jeremías es la doble promesa a una comunidad en exilio desanimada que Yahvé no ha abandonado la alianza con su pueblo Israel.

“Así dice Yahvé: Yo he puesto al sol para que luzca de día, las leyes a la luna y a las estrellas para que luzcan de noche; el que conturba el mar y hace bramar sus olas tiene por nombre Yahvé de los ejércitos. Si dejaran de regir estas leyes ante mí –oráculo de Yahvé, también cesará la descendencia de Israel de ser ante mí una nación por siempre. Así dice Yahvé: Si pueden medirse arriba los cielos y descubrirse por abajo los fundamentos de la tierra, entonces repudiaré yo a toda la descendencia de Israel por lo que han hecho, oráculo de Yahvé”.

Esta doble promesa lo más probable es que sea dependiente de la versión del Génesis en lo que la primera promesa parece derivar de Génesis 1:14-17(P) y la segunda de Génesis 8:22(J)(9). Dado que Jeremías 31:35 relaciona la creación con el lenguaje implícito del Mito del Combate referente al sometimiento del mar caótico, está claro que el autor entendía que estos motivos estaban implícitos en su fuente. Claramente, pues, los antiguos lectores entendían el Mito del Combate como parte y parcela del relato de la creación en Génesis 1:1-2:3 del escritor Sacerdotal. Otro tema sería determinar de dónde tomó P esos motivos?

Sin negar la influencia de las tradiciones míticas Cananeas, las consideraciones precedentes sugieren que el Redactor Sacerdotal también conocía y utilizó el mito Babilonio del “Enuma Elish” en escritos de su propia composición. Así, la conclusión que el Redactor Sacerdotal escribió basado en la experiencia del exilio en Babilonia parece inevitable. Como es evidente en mucha de la literatura de la Biblia Hebrea, la catástrofe del exilio Babilonio forzó a los exiliados Judíos a re-examinar sus presuposiciones religiosas y re-escribir, algunas veces radicalmente, su literatura sagrada.

También podría ser, como se ha sugerido a menudo, que el relato de la creación del Redactor Sacerdotal es una implícita polémica contra el mito Babilonio. Como sugiere 2 Reyes 18:28-19:37 (=Isa. 36:13-37:38), estas polémicas y contra-polémicas eran una común estratagema en esa época para luchar contra un enemigo nacional. El Redactor Sacerdotal no sólo tenía que convencer a su audiencia que su alianza con Dios permanecía intacta sino también que Yahvé era verdaderamente el creador y soberano divino de todo el mundo.

Ciertamente otros escritores bíblicos exílicos usaron motivos del Mito del Combate. En ningún lugar es esto más evidente que en Isaías 51:9-11, la llamada oda al brazo de Yahvé. Aquí un poeta en el exilio –conocido por los estudiosos como “Deutero-Isaías- invoca a Yahvé para que despierte y como en los tiempos primordiales golpee al monstruo del caos de nuevo.

En contexto este poema es parte de un diálogo entre los exiliados y Dios. Los exiliados lamentan que Dios no piensa en su pueblo. Dios responde con una serie de promesas divinas(51:12-16; 51:17-23; 52:1-2) de que no se ha olvidado de su pueblo sino que está en el proceso de hacerlos regresar a la patria.

El recurso en este pasaje a la tradición de los eventos salvíficos de Dios en el pasado como motivo de cómo Dios actuará en la crisis presente es instructivo. El poder salvífico de Dios es presentado como lo más evidente en dos eventos: en su victoria sobre el monstruo del caos en la creación del mundo, y en la división del Mar Rojo cuando liberó a su pueblo de Egipto. Este no es un caso mítico por un lado e histórico por el otro. Más bien, los dos son entendidos esencialmente como uno y mismo acto de salvación. Así como Egipto y otros países enemigos extranjeros podían ser vistos como manifestaciones históricas del poder del caos, así también el éxodo era visto como una extensión del poder creador de Dios. Así como Dios separó el mar primordial para crear tierra firme, así separa el mar de nuevo durante el Éxodo de Egipto para crear un pueblo especial para sí. Pero dadas las profundidades de la crisis en cuestión, los exiliados han de ser perdonados por dudar si todo el despliegue de poder divino era verdaderamente relevante para su situación existencial. Al pedirle a Yahvé que despierte, los exiliados implican que Yahvé se había retirado prematuramente a su lugar de reposo. Lejos de haber acabado, la batalla contra el monstruo del caos continúa en su propia época encarnada en la persona de los merodeadores Babilonios. Con el Templo destruido y Jerusalem en cenizas, era obvio que el monstruo del caos estaba lejos de ser derrotado. Pero lejos de ser un grito de desesperanza, Isaías 51:9-11 es una expresión de la perdurable confianza de Judá en Yahvé “como su hacedor, que extendió los cielos y asentó los cimientos de la tierra” (Isa. 51:13). Heridos por las burlas de sus captores que afirmaban que era su dios Marduk el que había derrotado al monstruo del caos y creado el mundo, Deutero-Isaías no se encoge a la hora de atribuirle esos poderes a Yahvé. El recrudecimiento del caos en forma de los captores Babilonios no tenía por qué ser temido. El divino soberano Yahvé tenía aún las riendas de la situación (Isa. 51:15)(9).

Un cuadro similar emerge del Salmo 74, compuesto también durante el exilio en Babilonia. Con imágenes de los infieles Babilonios destruyendo Jerusalem y profanando el templo de Yahvé. El Salmista le pide a Dios que actúe. Acaso no es el caos Babilonio un desafío a la soberanía de Yahvé y una subversión de la creación como batalla primordial contra el monstruo del caos con siete cabezas? (Salm. 74:10-17).

Parece como si el Mito del Combate tuviese una especial atracción para los exiliados. Les permitía reconocer que su mundo había sido destrozado sin perder su fe en Yahvé. Su propio sufrimiento formaba parte de la lucha cósmica entre la creación y la no-creación, entre Yahvé Dios y el monstruo del caos, entre el bien y el mal. Incluso si no era aparente por las circunstancias históricas de la época, podían tener confianza en que estaban del lado del vencedor.

Cualquiera que sea la fuente específica de la imaginería del Mito del Combate, el Escritor Sacerdotal le dio  forma al mito de acuerdo a su propia comprensión teológica. Rebajó el motivo de la batalla real, probablemente por la misma razón que se negó a llamar al sol y la luna y las estrellas por su nombre. Su audiencia estaba aún tan cerca del politeísmo de sus vecinos del antiguo Cercano Oriente que el mero hecho de nombrar las cosas que muchos consideraban eran dioses podía llevar a la creencia en su divinidad. En 2 Reyes 23:5, por ejemplo, los sacerdotes idólatras ofrecen incienso al sol y la luna (ver también Deut. 4:19 y Ezeq. 8:16). Consiguientemente P reduce el “Abismo” (Gén. 1:2) a la materia bruta de la creación; y “al gran dragón-del-mar” (v.21), igual que a “las dos grandes luminarias” que gobiernan el día y la noche, a meras criaturas. El motivo del descanso del creador, sin embargo, constituye el punto culminante de su relato de la creación. Despojada de su patente politeísmo, el motivo del reposo evocaba precisamente el mensaje teológico correcto. Con sus antiguas connotaciones del Cercano Oriente de todas las cosas bajo el estricto control del creador divino, el motivo servía de garantía que nada ocurre fuera de la voluntad divina. La deidad que en el tiempo primordial transforma las desorganizadas aguas del caos en un universo ordenado mediante el poder de su palabra es la misma deidad que jura un pacto eterno con Noe (Gén. 9:8-17), con Abraham (Gén. 17), y finalmente, con los Israelitas en el Sinaí (Éxod. 31:16-18). En tanto que remanente de Israel, por lo tanto, los exiliados Judíos no dudan que tienen futuro, dado que por la llamada divina Israel tiene una misión que cumplir en este mundo.                  

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1.    (8)Herman Gunkel, “Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und AP Job 12”(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1895), 3-120.

2.    (13)Jon D. Levenson (“Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence”, San Francisco: Harper & Row, 1988). Sugiere que el autor bíblico tenía aunque fuese indirectamente del Enuma Elish polemizando a veces contra sus puntos de vista. Day (“God´s Conflict with the Dragon and the Sea”, 49-57) niega cualquier conexión entre Génesis y Enuma Elish, aunque su análisis considera solamente versículos seleccionados en lugar de usar una tipología comparativa de Gén. 1:1 – 2:3 como un todo.

3.    (14)El Enuma Elish sigue a Atrahasis postulando que la humanidad fue creada de la arcilla y la sangre de un dios rebelde divino, de manera que todos los dioses pudieran descansar. Gén. 1:26-28 postula que la humanidad fue creada a la semejanza de Dios aunque parece revisar deliberadamente el propósito de la humanidad y el modo de su creación.

4.    (15)El título de El “bny bnwt” “creador de criaturas” (CTA 6.iii.5, 11, et passim).

5.    (16)En una tablilla aparece Anat realizando una devastación sangrienta, “aniquilando a los pueblos del Oeste, aniquilando los pueblos del Este” (CTA  3.ii.6-8). El episodio concluye con Baal y Anat reconciliados con la humanidad y la paz en la tierra. Ball crea el rayo como símbolo de su reconciliación.

6.    (19)Levenson, “Creation and the Persistence of Evil”, 54-56. Dice que el monstruo del mar ha sido desmitificado. Es cierto que “los grandes monstruos marinos” (hattanninim haggedolim”, Gén.1:21), incluyendo al Leviatan, “no son ni primordiales ni un impedimento al dominio de Dios” en el relato de P. Aunque aquí se falla en considerar  “el Abismo” (tehom) en sí mismo como símbolo primario del primordial enemigo del Creador en Génesis 1.

7.    (20)M. Dahood, “Psalms I, AB 16 (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1965, 48-51.

8.    (22)W.L. Holladay, “Jeremiah 2”, Minneapolis: Augsburg Fortress, 1969, 166.

9.    (24)En Duetero-Isaías, Chaoskampf es frecuentemente relacionado con la creación y el Éxodo en oráculos de promesa divina sobre la pronta actuación de Yahvé para sacar a su pueblo del exilio. C. Stuhlmueller, “Creative Redemption in Deutero-Isaiah”, AnBib 43 (Roma: Instituto Bíblico, 1970); B. Anderson, “Exodus Typology in Second Isaiah”, en Israel´s Prophetic Heritage: Essays in Honor of James Muilengurg”, ed. B.W. Anderson and W. Harrelson (New York: Harper & Row, 1962, 177-195.

AMOS

EL PROFETA AMÓS

Es importante entender la ética de un profeta como Amós, y su lugar en la historia de la religión Israelita. Amós, un tradicionalista, pensaba que la alianza era fundacional, y asumía que ésta ya era conocida en los comienzos de Israel, antes del surgir de la monarquía. Amós llama a Israel a que vuelva a la observancia de sus normas originales.

De las fuentes de Amos, aunque algo controversiales, se puede obtener un cierto sentido de sus oráculos sobre la naturaleza del culto en Betel, que critica fuertemente, y de la comprensión popular de la tradición del Éxodo en el Reino del Norte. Está claro que Amos difería en gran manera de sus contemporáneos en el papel y naturaleza del culto, y en las implicaciones de la elección de Israel. La gente de Israel a mediados del siglo octavo a.C. no compartía la comprensión del Éxodo y Alianza que encontramos en el Deuteronomio. La tradición antigua se había perdido de vista. La predicación de Amós puede ser vista más fácilmente como un agudo desarrollo de una tradición de la alianza que como una llamada a regresar a una tradición que había sido olvidada.

La comprensión del Éxodo y elección de Israel es traída al primer plano en Amós 3:2: “Solamente a vosotros elegí entre todas las familias de la tierra; por eso os castigaré por todas vuestras culpas”. En este breve oráculo Amós está aludiendo a y subvirtiendo la común comprensión de los Israelitas del Éxodo. No hay duda de que el Éxodo era celebrado en Betel desde tiempos de Jeroboam I. Amós no disputa que Yahvé sacase a Israel de Egipto, aunque cuestiona el significado relacionado con esto. Para él, la elección sólo significa una mayor responsabilidad. Israel, al ser elegido, tiene menos excusas respecto a la mala conducta que otros pueblos.

Los dichos de Amós en 3:3-8 son raras reflexiones casi filosóficas sobre las premisas de las profecías. El razonamiento es similar a lo que encontramos a menudo en la literatura Sapiencial del Medio Oriente, y que encontramos de nuevo en Proverbios. Las cosas no ocurren al azar. Las acciones tienen predecibles consecuencias. Consecuentemente, “el desastre no cae sobre una ciudad sin que el Señor lo provoque”(3:6). El desastre caerá, sin duda, sobre Samaria y todo el Reino de Israel porque el Señor así lo ha decidido. Amós puede ser descrito como un estricto mono-Yahvista. Cree que todo lo que ocurre puede ser atribuido al Señor. No reconoce otras fuerzas que puedan ser responsables.

Dos temas predominan en los oráculos centrales de Amós. Uno es la injusticia social. Se pueden encontrar coloridos ejemplos en 4:1-3, donde se caricaturiza a las mujeres de Samaria como las “vacas de Basán” (Basán era una zona muy fértil en Transjordania), y en 6:4-7, donde se mofa de los que yacen en lechos de marfil y beben vino en anchas copas. Este último pasaje describe una institución llamada “marzeah”(una forma de la palabra se encuentra en Amós 6:7, traducida como “juerga” en la NRSV; “clamoreo” en la versión Nácar-Colunga; “orgía” en la Biblia de Jerusalem). Era una antigua institución Cananea, conocida en Ugarit en el siglo catorce a.C. Involucraba una banquete que duraba varios días, con mucha bebida de vino. Al menos en algunos contextos lo que se celebraba era la conmemoración de los difuntos y posiblemente la comunión con ellos. Estas celebraciones eran bastante caras. El lujo en Samaria está confirmado por la arqueología. Unos de los objetos encontrados más espectaculares fueron una colección de marfiles, que en su tiempo cubrieron las paredes del palacio real (de ahí los lechos de marfil en Amós 6:4). Amós incluso condena la música como parte de un excesivo lujo. Aquellos que estaban en la riqueza, fuese en Sión o Samaria, disfrutaban de sus bienes a costa de los pobres, quienes eran obligados a la esclavitud cuando no podían pagar sus deudas. Habría que señalar que las protestas de Amós contra la “marzeah” no estaban basadas en su origen Cananeo, sino en la extravagancia e indulgencia con ésta asociada.

Otro tema importante es la condena del culto, especialmente en Betel. “Id a Betel a rebelaros, multiplicad en Gilgal vuestras rebeldías”(4:4). Se puede leer este pronunciamiento desde una perspectiva Deuteronómica: el culto en Betel era inherentemente pecaminoso, dado que no tenía lugar en Jerusalem. Sin duda, así es como el pasaje era leído después de la reforma de Josías. Aunque la preocupación original de Amós era diferente. Se ve claramente en 5:18-27. Este famoso pasaje pronuncia infortunios contra aquellos que “Ansían el Día de Yahvé”(5:18). Mucho se ha debatido sobre qué es lo que quería decir con el “Día de Yahvé”. En tiempos posteriores vino a significar el día del juicio. Ya en tiempos de Amós podía referirse al día de la intervención divina en la batalla. En este contexto, se refiere claramente a una celebración cultual, quizá a la Fiesta de los Tabernáculos o Sukot (= de las chozas/cabañas), que era conocida en tiempos posteriores como “la fiesta de Yahvé”*. Los Tabernáculos se celebraban después de la cosecha de la uva (vendimia). Era una fiesta de alegría, donde se bebía mucho vino. El “Día el Señor” era también una celebración de la grandeza de Yahvé, y por implicación, la grandeza de su pueblo Israel. Era un día de luz, en el sentido de ser una ocasión de alegría y celebración de las bendiciones de Israel.

*“La fiesta de los Tabernáculos, o de las tiendas, era una de las tres grandes solemnidades judías, que, si no había obstáculos graves, debían acudir al Templo para celebrarla. Se recordaba la peregrinación de los hebreos por el desierto antes de su instalación en la tierra prometida, y los muchos beneficios recibidos por Dios en aquellos tiempos. Se levantaban tiendas por toda la ciudad. También era la fiesta de la recolección, y se daba gracias a Dios por las cosechas. Duraba ocho días, en octubre. Era una fiesta popular, con múltiples manifestaciones alegres y gozosas, que, a menudo, acababan en excesos”.

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