LA NARRATIVA DEL EDÉN

EL TEMA DE LA NARRATIVA DEL EDÉN

Uno de los temas más importantes en lo que se refiere a la Narrativa del Edén es: “el conocimiento del narrador y sus caracteres, respectivamente. Primero, uno de los ejemplos más aclaradores es el relato de la anunciación divina a Abraham y Sara(Gén. 18:9-15). El divino visitante, “el Señor”, dice a Abraham que volverá “a su debido tiempo” y que Sarah tendrá entonces un hijo. Abraham y Sarah son ambos ancianos, y “a Sarah se le había retirado la costumbre de las mujeres”(Gén. 18:12-14).

Sternberg señala correctamente que esta escena opera a dos niveles de conciencia: Hay un nivel superior, habitado por el narrador, el visitador divino (“El Señor”), y el lector, los tres lo conocen todo: la identidad y edad de los principales caracteres, el nacimiento destinado de Isaac y el escepticismo de Sarah. Hay, también, un nivel inferior: el punto de vista restringido de Sarah. El relato “vindica la ceguera humana respecto a la gloria de la divina omnisciencia”(1).

El narrador bíblico es generalmente omnisciente. Tiene libre acceso a las mentes y corazones de los dramatis personae, incluso a los pensamientos del mismo Dios. Disfruta el libre movimiento en el tiempo (narrando el pasado, presente y futuro sin problema) y libre movimiento en el espacio (puede seguir conversaciones secretas y moverse entre el cielo y la tierra(2).

Es obvio que hay que distinguir entre el nivel de conocimiento del narrador y el nivel de conocimiento de sus caracteres –una obviedad, aunque importante. Para comenzar, hay un número de indicaciones de que el narrador es omniscientec. Sabe cuales son las condiciones en la tierra antes de la creación de la primera pareja humana. Sabe que Dios plantó un jardín y sobre los dos Árboles especiales. Conoce la geografía de los cuatro ríos que fluyen desde el Edén. Conoce la técnicas divinas para la creación del hombre, etc. No hay duda que el narrador es omnisciente. Los estudiosos que niegan esto tienden a pasar por alto la posibilidad que el narrador pueda ser omnisciente aunque no necesariamente omnicomunicativo(3) y que los caracteres conozcan mucho menos que el narrador.

Entonces, qué ocurre con Dios? Se ha sugerido que en la narrativa bíblica el narrador tiende a unirse con Dios(4). Difícil es estar de acuerdo con esto, pues, al menos, en la Narrativa del Edén, da la impresión que Dios es “narrado”; es uno de los caracteres en la narrativa. Al decir esto se limita la perspectiva a los aspectos narrativos del texto, sin adoptar una perspectiva metafísica –perspectiva que sería muy diferente. A nivel narrativo, el narrado es el maestro del relato.

Si “Dios” –el carácter narrado- es omnisciente o no es una cuestión que invita a varias respuestas. Se podría señalar, por ejemplo, que los animales no fueron una ayuda para el hombre tal y como Dios había esperado. Además, Dios interroga al hombre y a la mujer, una circunstancia que puede ser tomada como indicio de desconocimiento.  

Sin embargo, parece ser que la Narrativa del Edén se presenta como un “nivel superior” del relato, un nivel habitado por el narrador, Dios y el lector. Difícilmente puede uno imaginarse que el narrador no entendía a Dios como omnisciente. Los signos que indiquen lo contrario han de ser entendidos como rasgos necesarios para el desarrollo de la narrativa.

Hay, sin embargo, también un “nivel inferior” habitado por los dos caracteres humanos. Aunque este tema nunca se ha planteado, la cuestión reside en si hay una diferencia entre la omnisciencia del narrador y el conocimiento de los dos caracteres, la primera pareja humana. Se puede decir que la omnisciencia (del narrador y de Dios) es puesta en contraste con la ignorancia humana.

La investigación ha encontrado un número de señales del supuestamente carácter compuesto del texto, “el problema de un árbol/dos árboles es el más obvio”(5). El texto parece oscilar entre la narrativa de “un árbol” y la versión de dos-árboles.

En 2:9 –con “en el medio del jardín” situado entre dos objetos, los dos árboles que Dios plantó- tenemos un caso de “coordinación escindida”(A. Michel), al ser entendidos ambos árboles compartiendo la posición en “el medio del jardín”. Hay dos puntos interesantes en esto:

1.    El narrador enlaza primero la frase “en el medio” con el árbol de la vida mientras Dios lo está plantando(2:9). Posteriormente usa las palabras de la mujer para conectar la misma frase con el árbol del conocimiento, cuyo fruto prohibido pronto comería(3:3).

2.    El árbol de la vida desaparece del relato después de 2:9 para reaparecer sólo al final de (3:22, 24). El cuerpo principal del texto parece girar entorno a un único árbol, el árbol del conocimiento.

Un análisis de la narrativa ayuda a entender el sentido de estas dos observaciones. Cuando centramos la búsqueda en los caracteres, encontramos que la omnisciencia del narrador está en profundo contraste con el restringido conocimiento de los humanos (y la serpiente). Nada indica que el hombre tenía idea alguna de que había dos árboles plantados cuado fue informado de la prohibición divina de comer de un árbol, el árbol del conocimiento (2:16-17). Además, no hay indicios que indique que la mujer tuviese conocimiento alguno de los dos árboles cuando habló con la serpiente sobre el árbol del conocimiento como prohibido a los humanos (3:3, cf. Vv. 4-6). El lector comparte el conocimiento privilegiado de Dios y el narrador –conocimiento que es negado a los principales caracteres, los primeros humanos: también hay un árbol de la vida(2:9).

En su estrategia literaria, el narrador hace que Dios plante dos árboles y prepare una prueba –una prueba de obediencia. Dios le niega un árbol a los humanos. El lector puede inferir que el resultado de esta prueba de alguna manera decide el acceso humano al otro árbol –el árbol de la vida. Es interesante señalar que no hay señal alguna de que el hombre y la mujer supieran nada acerca de la existencia de un árbol de la vida. Aparentemente no sabían que estaban sufriendo una prueba y que la obediencia al mandamiento sería premiada con el don de comer del árbol de la vida.

Hasta aquí, es esta una conclusión basada en el silencio. En este punto, pues, se podría introducir la siguiente interpretación como sugerencia tentativa. A nivel de la superficie del texto, la frase “en el medio del jardín” en 2:9 es válida para ambos árboles; la mujer no comete una “falta” real en 3:3. A un nivel más profundo, no obstante, el poeta juega sutilmente con la variante entre 2:9 (árbol de la vida en el medio) y 3:3 (árbol del conocimiento en el medio). Cuando la mujer usa la expresión “en el medio del jardín”(3:3), crea un doble sentido(double entendre). El referente lingüístico en su crucial afirmación es el árbol del conocimiento; esto queda claro por lo que sigue inmediatamente. Al mismo tiempo, ella alude sin advertirlo al árbol de la vida, que encontramos en el comienzo y en el fin del texto. O, para ser más exacto: el narrador hace esta alusión importante: el árbol de la vida estaba, como puede recordar el lector –y tanto Dios como el narrador sabían- plantado “en el medio del jardín”(2:9).

El en cierto sentido uso ambiguo de “en el medio del jardín” tiene perfecto sentido a nivel de la narración. Mediante esta sutileza literaria, que no es de ninguna manera debida a ningún carácter compuesto del texto, el narrador recuerda al lector que la pareja humana está pasando por una prueba divina sin ser consciente que al comer del fruto de uno de los árboles les será negado el fruto del otro. Los humanos no captan el punto de que, más allá de la prohibición (la prueba) en el presente, pueda haber una bendición en el futuro.

Además, la sutil construcción puede incluso contener cierta ironía. En retórica, la ironía consiste en decir lo opuesto de lo que uno quiere decir, o realizar una afirmación que invita a una interpretación diferente del significado superficial de las palabras. Una clase especial de ironía es la ironía situacional o dramática, “cuando el lector se da cuenta de la disparidad entre los hechos de una situación y la comprensión que de esta tienen los caracteres”, por citar a David Lodge(6). La ironía situacional se da cuando la audiencia o el lector ven un significado que no se corresponde con la intención del narrador.

Lo que tenemos en las palabras de la mujer es, de hecho, un caso de ironía situacional:

Respondió la mujer a la serpiente: Podemos comer del fruto de los árboles del jardín. Mas del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, so pena de muerte. (Gén. 3:2-3).

La mujer se refiere al árbol del conocimiento, que de hecho era el árbol prohibido. Pero la manera como se expresa invita al lector a entender la declaración como alusión tácita al árbol de la vida. Esta comprensión es inintencionada por parte de la mujer, aunque es probablemente intencionada por parte del narrador. Esto ilustra la tesis de Roland Barthes de que el código de la ironía es un código de citas en las que el texto, de manera engañosa, borra los entre comillas que han de enmarcar una cita(7).

Así pues, todo el proceso está basado en una profunda ironía. En su deseo ilícito del fruto del árbol prohibido, la pareja humana es llevada por su fundamental ignorancia –acerca de la existencia del árbol de la vida y de su don potencial de la inmortalidad. Al final de la historia los humanos se encuentran con el querubín guardando el acceso al árbol.

En previas investigaciones ha habido especulaciones acerca del libre acceso al árbol de la vida antes del acto de desobediencia. Según Engnell, esto se da por hecho(8). También, Stordalen considera todo esto como un relato “donde los humanos en parte tenían al comienzo menos conocimiento aunque libre acceso al Árbol de la Vida”(9). Y Hallo mantiene que el Dios de la Narrativa del Edén quería que Adán y Eva comieran del árbol de la vida. Los humanos, pues, eligieron concientemente la muerte en lugar de la vida(10).

Si este análisis es correcto, entonces el árbol de la vida estaba ahí desde el comienzo aunque era desconocido por la pareja humana. Iba a ser el premio por obedecer el divino mandamiento. Es comprensible que no se diga nada sobre comer del Árbol de la Vida es completamente comprensible, dado que, presumiblemente, comer es un acto consciente. Se puede concluir que no comieron de este árbol, ni antes ni después del acto de desobediencia. Además –y esto es importante- 3:22 demuestra que no habían comido del árbol de la vida.

Así pues, las observaciones acerca del conocimiento del narrador y el conocimiento de los caracteres tienen fundamental importancia. Franz Delitzsch dijo en su comentario sobre el Génesis: “De hecho, la narrativa afirma la existencia del árbol de la vida desde el principio, pero nada se le dice a los humanos sobre este. Solamente un árbol, el árbol del conocimiento, les es conocido. El árbol de la vida no está presente en su conocimiento y es, por así decirlo, desenmascarado solo después de la caída”(11).

Por qué, entonces, hay dos árboles pero una sola prohibición? Y, por qué, no es prohibido el Árbol de la Vida? La respuesta es: la trama es acerca de una prueba divina de los primeros humanos. No comer del árbol prohibido es la prueba: obedecer la prohibición o no? El fruto del otro árbol, el árbol de la vida, es el premio si se supera la prueba. También está claro por que los humanos no comen del Árbol de la Vida: simplemente porque no conocen su existencia. Y por qué la narrativa solo trata con el árbol del conocimiento? La respuesta es porque la trama está centrada en la prueba, y todo el cuerpo del texto es acerca de esta prueba, en la que el árbol del conocimiento es traído al primer plano. Otra pregunta es: cuales son las implicaciones de la aparente “equivocación” de la mujer cuando se refiere al árbol del conocimiento como situado “en el medio del jardín”? La respuesta es que se trata de un elemento consciente en la estrategia literaria del narrador, una sutileza que abre los ojos del lector a la ironía de la situación.

Resumiendo: La trama es acerca de la prueba divina de obediencia a Dios por parte de la pareja humana. Respetarán la línea de demarcación entre el mundo de los humanos y el divino?; el Árbol de la Vida es el premio potencial (de la obediencia). La prueba divina es el sujeto de la narrativa. Esta prueba se desarrolla en un conflicto entre Dios y su creación humana. Debajo de la superficie hay también un conflicto entre la serpiente y Dios. Si, en realidad, hay un conflicto entre la “vida” y el “conocimiento”, este no es el principal, el conflicto básico en el texto. Esto parece aparente por el hecho que no hay “equilibrio” entre los dos árboles. Al contrario: un árbol es la prueba; el otro el premio.                       

--------------------------------    

1.      Sternberg 1987:118

2.      Sternberg 1987:84. Alter 1981:155-77 sobre la narración y el conocimiento.

3.      Sternberg 1987:190.

4.      Sternberg 1987:131: La Biblia “introduce una nueva perspectiva desasociando a Dios de los caracteres alineándole con el narrador.

5.      Greenstein 2002: 233; aunque éste no se implica en una teoría de desarrollo textual detrás de la narrativa actual.

6.      Lodge 1992: 179. Sobre la ironía ver el artículo de Harris 1992: 178-83 con la bibliografía.

7.      Barthes 1970: sección XXI, pp. 51-52.

8.      Engnell 1955: 116.

9.      Stordalen 2000: 241-42.

10.   Hallo 2004: 272.

11.   Franz Delitzsch 1887: 81.

DEL POLITEÍSMO AL MONOTEÍSMO

DEL POLITEÍSMO AL MONOTEÍSMO

Durante el primer milenio a.C., tuvo lugar un cambio fundamental en las ideas acerca de lo divino, descrito en terminología moderna como un giro del politeísmo al monoteísmo. Este giro es entendido como un proceso de evolución. Pero hay que distinguir entre evolución natural y evolución cultural o entre el concepto de evolución científico y el humanista.

Las diferencias más importantes entre la evolución natural y la cultural consiste en dos puntos: el modo de reproducción, y la cuestión de la visibilidad y la observación. La evolución Natural está basada en el ritmo de la reproducción sexual, o sea, en la secuencia de generaciones que dependiendo de la especie puede comprender unos días o décadas. La evolución cultural está basada en la iteración y reiteración, las varias maneras en las que la memoria cultural es producida, reproducida, transmitida, y comunicada(1). El otro punto es aún más importante. La naturaleza no tiene ni memoria ni medios de auto-observación. La evolución natural no apunta hacia ninguna meta; ni implica teleología alguna, ni ninguna optimización lógica(2).

La cultura, por otro lado, tienen tanto memoria como medios de auto-observación. Además de cambios invisibles, hay siempre un desarrollo planificado consciente. Se pueden distinguir tres modos de alteración: cambio, desarrollo, y evolución. El “Cambio” es una alteración no dirigida, lamentada tradicionalmente, incluso en el antiguo Egipto, como mutabilitas mundi. En el mundo sublunar nada permanece lo mismo. Todo cambia inexorablemente. Los ríos cambian su curso, suben los precios, se levantan edificios que decaen posteriormente, cambia el lenguaje y las costumbres, y cualquiera que aspire a la constancia y permanencia ha oponerse activamente a esta gravitación hacia la alteración.

Trataremos una noción de desarrollo como una clase de alteración diferente. Mediante el término “desarrollo”, se entiende una alteración con una meta definida que sigue una ley o programa interno, una “entelequia”, para usar el término de Aristóteles. El desarrollo apunta hacia una madurez, perfección, pero también a la decadencia y la muerte. El desarrollo puede ser finito, la evolución nunca lo es. La Evolución aplicada a la cultura, trasciende el desarrollo en dos manera: se refiere a algo mucho más complejo que una unidad finita que cambia según su programa interno. Estamos tratando, respecto a la cultura, con al menos tres diferentes clases de alteración: cambio, desarrollo, y evolución (cultural). El cambio excluye la planificación, de la misma manera que la evolución natural excluye la educación. El desarrollo se refiere a unidades finitas como las instituciones, pueblos y ciudades, artes y tecnologías, incluso estados e imperios que pueden surgir y caer. La evolución se refiere a unidades cuyo tamaño o complejidad trasciende la planificación, como son la religión, civismo, mentalidad, y la cultura o la civilización misma. A nivel cultural, a diferencia de la naturaleza, la noción de evolución puede ser confrontado con un término opuesto: el de revolución.

En oposición a la evolución, la revolución no implica desarrollo sino ruptura, partida y dar la espalda. Esto es imposible que se de en la naturaleza dado que presupone auto-observación crítica. A la luz de esta distinción, se puede examinar cómo el camino del politeísmo al monoteísmo ha de ser entendido: como evolución o revolución. A primera vista, nada parece más natural que interpretar este cambio como una evolución desde inferiores a superiores ideas acerca de lo divino. Esto puede ser, sin embargo, una cuestión de perspectiva. Los humanos tienden a ver su situación presente como la cima de un desarrollo climático y el nivel más alto en el orden del ser. Es natural, pues, que el Cristianismo aparezca a los Cristianos, y el Islam a los Musulmanes, como la forma más elevada de religión.  En la perspectiva de estudios culturales es, antes que nada, importante liberarse uno mismo de este prejuicio cultural. En los estudios culturales, cierta dosis de relativismo metódico es indispensable e inevitable. Esto los distingue de las disciplinas normativas como la teología, la ley, y la filosofía. En este amplio e irreductible acercamiento relativista, los estudios culturales solamente realizan su tarea como órganos de auto-observación cultural. La auto-observación implica necesariamente la habilidad de verse uno mismo con los ojos de los otros.

Como el concepto de historia sagrada, el concepto de revelación gradual o adaptación Divina implica a Dios como agente de cambio, y puede ser interpretado de varias formas como una variante del modelo de historia sagrada. El modelo de revelación gradual parece ser de origen Cristiano, porque el Cristianismo en tanto que nuevo movimiento sectario se vio confrontado con una particular necesidad de legitimación respecto a la más antigua tradición Judía(3). Esto solamente fue posible privilegiando lo nuevo sobre los antiguo y presentando lo nuevo como la verdadera tradición: verus versus vetus Israel. Surgió así la idea de una verdad que no existía al comienzo sino que se abrió paso solo en las últimas etapas de la revelación. La Ley era solamente una preliminar etapa preparatoria, preparada para educar a la humanidad, como dijo San Pablo, en preparación para recibir a Cristo. En este contexto, la teología Cristiana temprana desarrolló muchos conceptos evolucionistas al presentar el Cristianismo como la meta de un desarrollo humano universal. Algunos ejemplos son el concepto de Eusebio de praeparatio evangelica, según el cual todas las religiones convergen hacia el Cristianismo; la idea de Orígenes de una educatio generis humani, que Lessing retomó en el siglo XVIII; y, la más típica y extendida de todas, la teoría de la adaptación. El argumento para esta última es: Dios adaptó su revelación a las capacidades mentales de la humanidad, cuyo desarrollo fue concebido en términos de ontogenia. La edad ante legem corresponde a la niñez, cuando el ser humano aún no puede observar normas estrictas. La edad sub lege corresponde a la adolescencia, cuando un joven necesitas estas normas. La edad sub gratia, finalmente, corresponde a la adultez, cuando un ser maduro puede decidir por sí mismo, siguiendo su voz interior.

Así, Dios en su gracia y condescendencia (synkatabasis) se adaptó al nivel intelectual de la humanidad en desarrollo y esperó hasta el tiempo del Imperio Romano para cambiar la Ley, la norma externa, por la fe, la certeza interna.

Este es el modelo de espiritualización o eticalización de la religión. Este modelo es también el más antiguo de los tres arriba mencionados, dándose ya con los profetas tempranos Israelitas (Amos, Isaías, Miqueas, y otros), que criticaron el culto sacrificial e insistieron en la preferencia de Dios por la justicia y la gracia. Las viudas y los huérfanos son más importantes para Dios que el incienso y las ovejas. Insistieron en un cambio que interpretaban como progreso hacia una forma más alta de culto en el sentido de una asimilación a la voluntad de Dios y la naturaleza. Dado que Dios es justo y espiritual, el progreso significa espiritualización y eticalización. “Debéis ser santos como Yo soy santo” es el lema, y el más alto mandamiento en este contexto es el mandamiento de amar al prójimo. Durante el siglo XIX este parámetro de evolución religiosa fue adoptado por la historia y la filosofía de la religión, como, por ejemplo, en los conceptos de racionalización y desencantamiento del mundo de Max Weber.

La crítica de los profetas, sin embargo, no concierne a la religión extranjera sino a la Israelita. Sin embargo, hay unos cuantos argumentos satíricos y polémicos contra la religión pagana, especialmente la Cananea, referente a tópicos tales como la magia, brujería, adivinación, necromancia, prostitución sagrada, y, sobre todo, los sacrificios humanos, especialmente el sacrificio del primogénito. En estos pasajes polémicos queda claro que el monoteísmo Israelita se enfrentó a problemas similares a los que más tarde hubo de enfrentarse el Cristianismo: los problemas de una religión que trata de remplazar tradiciones más antiguas con algo nuevo, y forzada a legitimizar lo nuevo como progreso. Dado que la religión trata normalmente más que nada con la permanencia y la exclusión del cambio, el esfuerzo argumentativo para la legitimación de lo nuevo sobre lo antiguo es particularmente alto. Este puede ser posiblemente el origen de la teología.

Para nosotros que hemos vivido milenios en el marco de estas formas de legitimación teológica, las razones para preferir el monoteísmo al paganismo parecen tan evidentes que tendemos a pasar por alto su tendenciosa teología –aunque definirla como tendenciosa no deje de ser también tendencioso-. Por supuesto, la transición del paganismo al monoteísmo ha de ser vista como un progreso. Nadie quiere sacrificios humanos ni brujería. Nada parece más natural que interpretar el cambio de sacrificios humanos al de animales, como es la sustitución de la ofrenda del hijo primogénito (Isaac) por un carnero, como una verdadera evolución, de la misma manera como, posteriormente, el sacrificio de animales fue remplazado por el canto de himnos y oraciones, o ritos no violentos como la Eucaristía. Sin dudad se trata de un genuino desarrollo hacia arriba, un progreso en la espiritualidad.

DE LA MONOLATRÍA AL MONOTEÍSMO

La transición del politeísmo al monoteísmo es ciertamente no una cuestión de ritual sino de ideas acerca de lo divino. La cuestión, pues, essi hay un cambio que pueda ser interpretado como una evolución de ideas. Se puede tratar esta cuestión mediante es estudio de dos fenómenos. El primero concierne la transición de la monolatría al monoteísmo –o sea, desde una posición que reconoce la existencia de otros dioses aunque requiere que sólo uno se adorado, a una posición que niega la existencia de oteros dioses. La primera posición (monolatría) está más claramente expresada por el primer mandamiento, un texto clave referente a el tema de dios y los dioses, unidad y pluralidad.

“Yo soy el SEÑOR tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto….. No tendrás otros dioses ajenos delante de mí”.

Dios no dice, “Yo soy el Único, no hay otros dioses excepto yo”. No se presenta como el único creador del universo, sino como libertador de Israel. No se refiere a los otros dioses como no existentes, sino como prohibidos. No existen para ti. No tienen nada que hacer en el Templo del Señor.

Como se puede ver, la existencia de otros dioses no sólo no es negada, sino que incluso es presupuesta. Lo que Dios pide a su pueblo es lealtad y fidelidad, una fe exclusiva a un dios que no permite relación alguna con otros dioses. Si no hubieran otros dioses, la demanda de fidelidad no tendría sentido. La metáfora básica es la fidelidad conyugal, Dios es el novio e Israel la novia(4). Los otros dioses aparecen en el papel de seductores que quieren apartar a Israel del camino de Dios debido a lo cual Israel es constantemente regañado por los profetas por fornicar con ellos.

Otra imagen para la relación entre Dios e Israel es la alianza política(5). En este caso, también, queda estrictamente prohibido servir a dos señores a la vez, por ejemplo, formar una alianza con los Asirios y los Egipcios. Si Israel formaba una alianza con los Egipcios, esta sería vista como casus belli por los Asirios y una razón para un severo castigo. Al contrario del cortejo y el matrimonio, la alianza política no es una metáfora sino una cosa real, el modelo que está en la base de esta completamente nueva forma de religión. La alianza entre Dios e Israel es un tratado formal o contrato según el modelo de los tratados Hititas y Asirios con otros estado vasallos. Dios eligió al pequeño Israel de la plétora de pueblos y dejó a los otros pueblos para los otros dioses. Israel elige de la plétora de dioses a Yahvé, que lo liberó de la esclavitud de Egipto, y se abstiene de adorar a otros dioses. Dios entre los dioses, Israel entre los pueblos –este es el fundamento sobre el cual esta alianza o convenio se funda y la historia sagrada se desarrolla.

Esta posición es típica de cierta capa textual en la Biblia Hebrea que está claramente representada por el libro del Deuteronomio. El Deuteronomio debe datarse, al menos en su forma original, e el siglo VII a.C., dado que usa la terminología y la imaginería de los tratados de los vasallos de los Asirios, la cual traspone a la relación entre dios y el pueblo(6).

Junto con otros textos en línea con el mismo espíritu, ha contribuido a la sobrevivencia del pueblo Judío después de la destrucción del Templo, el colapso del estado, y la deportación de la élite a Babilonia –una realización singular que equivale a un milagro bajo las circunstancias de la época. Este milagro, a su vez, ayudó a esta posición, que antes del exilio era un movimiento minoritario, a alcanzar la aceptación general y llegar a ser la corriente principal en el Judaísmo y el Protestantismo radical hasta hoy día.

Si echamos un vistazo al contexto histórico, podemos observar dos contra-posiciones. Una es la posición mayoritaria o corriente principal contra la que el movimiento Deuteronomista se enfrenta, primero como minoría y más tarde como posición victoriosa(7). La otra se puede reconocer en una posición que se puede clasificar como propiamente monoteísta, según la cual no hay otros dioses, y por consiguiente las otras religiones no adoran a dioses sino a ficciones, ídolos, falsas fabricaciones de se su propia fantasía y fabricaciones.

Estamos tratando aquí con un politeísmo moderado sincretista: moderado porque solamente hay unas cuantas (en lugar de innumerables) deidades involucradas, y sincretista, porque estas deidades son originalmente Cananitas, tales como Baal y Ashera-Astarte. Habría que imaginarse sus relaciones en forma de un pequeño panteón presidido por Yahvé en el papel de summus deus. La transición de esta forma de religión, que según el libro de los Reyes y Crónicas debe haber prevalecido en reino pre-exílico hasta Josías, a la posición Deuteronomista no pude ser entendida de ninguna manera como un desarrollo evolutivo. Más bien, se trata de una revolución que incluso involucró derramamiento de sangre y masacres, si creemos el relato Bíblico: Elías masacró a los sacerdotes de Baal, Jehú masacró a la casa de Ahab, y las atrocidades que acompañaron la reforma cultural de Josías. Todo esto ciertamente pertenece más al ámbito de la literatura ficticia que al de la historiografía objetiva. No obstante es altamente significativo que esta transición esté representada o recordada por las fuentes Bíblicas y en la perspectiva de la posición Deuteronomista en semejantes términos antagónicos, como los de una conversión forzada en masa por así decirlo.

Particularmente es debido a que estos eventos no son hechos históricos sino que han de ser entendidos solamente simbólicamente, por lo que tienen in significado importante y arrojan luz sobre las formas como los Israelitas recordaban y valoraban esta transición. No se trata de ninguna evolución.

Con la posición de un monoteísmo estricto, la situación es diferente. Esta posición aparece en los textos de los posteriores profetas, especialmente en el Deutero-Isaías 45:5-7:

“Yo soy Yahvé, no hay ningún otro; fuera de mí ningún dios existe. Yo te he ceñido como guerrero, aunque tú no me conozcas, para que sepan, de levante a poniente, que todo es nada fuera de mí. Yo soy Yahvé, no hay ningún otro. Yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahvé, el que hago todo esto”.

Aquí, finalmente, Dios aparece como creador universal:

“Pues esto dice Yahvé, el creador de los cielos, él, que es Dios, plasmador de la tierra, su hacedor; él que la ha fundamentado; y no la creó caótica, pues la hizo para ser habitada: Yo soy Yahvé, no existe ningún otro”(45:18).

Aquí, Dios cambia del “Señor que te liberó de la esclavitud en Egipto” al “creador de los cielos y de la tierra” además que no hay otro dios. Este cambio puede ser entendido como desarrollo desde lo incipiente e inmaduro a una etapa final, y como una evolución desde niveles más bajos a niveles más elevados en la manera de imaginar a Dios. El Yahvé de la tradición del Éxodo Deuteronomista es un dios tribal o nacional que forma una alianza con Israel; se representa a sí mismo como el dios de los padres y liberador de la esclavitud en Egipto, aunque no como el único y competente creador del universo. El Yahvé del Deutero-Isaías, por otro lado, es un dios universal. Aquí, se puede hablar de una evolución de ideas, en el sentido de una amplificación de perspectiva, desde la etnicidad a la universalidad o, en palabras de Benjamin Nelson, desde una hermandad tribal a una otroriedad universal(8). Encontramos a este omniabarcante dios creador en el comienzo del libro del Génesis.

Se trata aquí de una evolución, no desde el politeísmo al monoteísmo sino dentro del monoteísmo, desde la monolatría al monoteísmo puro. Entre poli- y monoteísmo, no hay en la Biblia ningún desarrollo, sino solamente una aversión e inversión radical. No hay camino alguno que lleve desde una posición a la otra, se trata de un giro revolucionario radical.                                    

-----------------------------    

1.      Jacques Derrida (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1988).

2.      Ver Volker Gerhardt, Klaus Lucas, y Günter Stock, eds., Evolution: Theorie, Formen und Konsequenzen eines Paradigmas in Natur, Tecknik und Kultur (Berlin: Akademie Verlag, 2011).

3.      Para las adaptaciones de la teoría sobre la acomodación divina ver S.D. Benin, “The Cunning of God and Divine Accommodation”, Journal of the History of Ideas 45 (1984): 179-92.

4.      El primero en usar la metáfora del matrimonio y el amor, adulterio y celos, en orden a expresar la relación singular entre Yahvé e Israel es el profeta Oseas, activo en el Reino del Norte a finales del siglo VIII a.C. Es también el primero en aludir al mito del Éxodo.

5.      George E. Mendenhall, Law and Covenenat in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh: Biblical Colloquium, 1955); Klaus Baltzer, The Covenant Formulary: In Old Testament, Jewish and Early Christian Writings, translated by David E. Green (Philadelphia: Fortress, 1971); Dennis J. McCarthy, Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament, 2nd. Ed. (Analecta Biblica, 21. Roma: Biblical Institute Press, 1978).

6.      Eckart Otto, Das Deuteronomium: Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien (Berlin: de Gruyter, 1999); Hans Ulrich Steymans, Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons: Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel (Fribourg, Switzerland and Göttingen: Universitätsverlag, 1995).

7.      Morton Smith, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament(New York and London: Columbia University Press, 1971).

8.      Benjamin Nelson, The Idea of Usury: From tribal Brotherhood to Universal Otherhood (Princeton: Princeton University Press, 1949).  

GNOSIS, DUALISMO Y FE

GNOSIS VS FE

En el Evangelio de Felipe está escrito “El que tiene el conocimiento (gnosis) de la verdad es libre. La ignorancia es esclavitud”. Aunque no sólo la ignorancia está en contraste con el conocimiento de Gnósticos, sino también la fe, dado que no sabe nada referente a sí misma y permanece atada a lo que está inmediatamente en primer plano. Es esta oposición entre “fe” y “conocimiento” la que era el tema central en los debates de la Iglesia con la herejía Gnóstica. No se trataba solamente de una cuestión de los derechos y reivindicación de la fe como único medio de salvación, sino también del problema de la doble-verdad que vino a ser tema de discusión con la entrada de la gnosis esotérica en la Iglesia temprana.

Hay elementos específicos de la Gnosis; un cierto número de ideas que se dan repetidamente en la mayoría de las tradiciones y forman su marco básico. Es en este sentido que se entiende la cuestión de “estructura” y “naturaleza”. Es una cuestión de “articulación” de la Gnosis. Estas son algunas de la características aducidas como idea central –mito central- del Gnosticismo: “La idea de la presencia en el hombre de una “chispa” divina….., la cual procede del mundo divino y ha caído en este mundo de destino, nacimiento y muerte y ha de ser despertada mediante su contraparte divina en orden a ser finalmente restaurada. Esta idea…, está ontológicamente basada en la concepción de un desarrollo hacia abajo de lo divino cuya periferia (a menudo llamada Sophia o Ennoia)ha caído víctima de una crisis y ha debido –aunque sea indirectamente- producir este mundo, del cual no se puede desinteresar, dado que ha de recuperar la “chispa” divina (a menudo designada como pneuma, “espíritu”).

En la base de la Gnosis hay una visión dualista del mundo que determina todas sus afirmaciones a nivel cosmológico y antropomórfico. Este dualismo está entrelazado con una idea monista expresada en el desarrollo hacia arriba y hacia abajo de la chispa divina que es la base para la identificación del hombre con la deidad (manifiesta en la idea del Dios “Hombre”). Inserta en este “dualismo con fondo monista” está la doctrina de Dios en la Gnosis, determinada sobretodo por la idea del “Dios desconocido” más allá de lo que es visible o sensible, e incorpora una “plenitud” (Pleroma) de ángeles y otros seres celestiales, sea como ideas personificadas (abstracciones) o hipóstasis.

En cuanto a la Cosmogonía (Creación del Mundo), esta intenta ofrecer una explicación de la presente condición del hombre, alejado de Dios, ocupando un considerable espacio en los textos.

Finalmente hay en la Gnosis una “doctrina del fin del mundo” muy de cerca conectada con la cosmología y soteriología como un todo, una escatología que consiste no sólo en la liberación del alma celestial sino que también tiene un significado cósmico.

DUALISMO

La historia de las religiones conoce varias ideas de la actividad de dos deidades o principios independientes responsables de las diferentes situaciones del mundo. Uno de los mejor conocidos es el dualismo Zoroastriano Iraní, que establece un dios bueno y otro malo en el comienzo de la historia del mundo, viendo la historia como el conflicto entre los dos, hasta que el dios bueno con la ayuda de sus seguidores obtenga la victoria al final de los tiempos. Este dualismo está esencialmente orientado éticamente, dado que otorga una importancia decisiva a la actitud religiosa y moral, donde los opuestos “bien” y “mal” no coinciden con lo “espiritual”, “corporal” o “material” sino que están mezclados con estos últimos.

Por otro lado, el dualismo de Platón más orientado filosóficamente, tuvo gran importancia para el pensamiento Griego y para toda la antigüedad posterior. Este conoce dos niveles de existencia: la ideas eternas espirituales y sus contrapartes materiales (espacial) transitorias, que forman el cosmos; estas últimas significan de hecho una pérdida de Ser, aunque pertenece a la parte buena de la creación (para la parte mala Platón hizo responsable a un “alma del mundo” mala). Este dualismo “ontológico” o “metafísico” es igualmente una presuposición del Gnóstico.

Finalmente hay que tener en cuenta el dualismo Indio entre el Ser y la Apariencia o Devenir, que ha sido frecuentemente considerado como paralelo a la Gnosis pero que debido a su diferente orientación no ha sido muy tenido en cuenta.

El dualismo gnóstico se distingue de estos en un punto esencial, que es “anti-cósmico”; o sea su concepción incluye una inequívoca evaluación negativa del mundo visible junto con su creador; es considerado un reino del mal y oscuridad. La identificación del “mal” y la “materia”, que no se encuentra en el pensamiento Iraní-Zoroastriano, es en la Gnosis una concepción fundamental. En el pensamiento Griego, –excepto algunas enseñanzas Órficas, de fecha incierta- no hay semejante desarrollo anticósmico del dualismo espíritu-cuerpo. La versión Griega es sin duda pro-cósmica. Plotino (siglo III d.C.)líder del Neoplatonismo defendía esta posición contra la depreciación Gnóstica del cosmos. En su tratado “Contra los Gnósticos” dice que la gradación descendente no es razón para abusar o difamar las etapas inferiores del cosmos ni estigmatizarlas como “tierra extraña”. El “relato de horror sobre el terror que según sus creencias se desarrolla en las esferas celestiales” es ridículo y erróneo, dado que estas esferas son “buenas y están bellamente preparadas”. Si los cuerpos celestiales se originaron también del fuego no hay por qué temerlos (como hacen los gnósticos), pues su poder e influencia son limitados según la ley del universo; no hay tiranía del poder de las estrellas”. Como resultado de su hostilidad hacia el mundo desdeñan toda legalidad de este mundo, “la virtud cuya construcción se remonta a los comienzos del mundo y se mofan de toda disciplina y justicia quitándole toda importancia”. “Pues de todas las cosas terrenales nada tiene valor para ellos, sólo un más allá por el que algunas se esfuerzan”.

Según esta polémica Platónica la posición especial de la visión gnóstica del mundo y sus consecuencias queda muy clara. Ciertamente hay algunos elementos en común entre los puntos de vista gnóstico y Platónico que se pueden encontrar en algunos de los textos de Nag Hammadi, sea en la cosmología o psicología, aunque no se puede pasar por alto el abismo que los separa. El polo positivo del dualismo gnóstico, al cual se refiere Plotino, es un mundo más elevado, retratado en muchas y variadas diferentes maneras, que culmina en la asunción de un nuevo Dios en otro mundo y desconocido, que habita más allá de la creación visible y es el verdadero señor del universo. El mundo no es su obra, sino la de un ser subordinado. Aunque, no obstante, ejerce influencia de varias maneras para el bienestar de los humanos mediante Su Providencia (pronoia).

      

LOS ELEMENTOS CONSTITUYENTES DE LA GNOSIS

Una peculariedad de la tradición gnóstica es el hecho que frecuentemente toma sus datos de las tradiciones existentes más varias, se adhiere a estas, y al mismo tiempo las establece en un marco nuevo mediante el cual estos datos toman un nuevo carácter y significado completamente nuevo. Visto desde fuera, los documentos gnósticos son a menudo composiciones e incluso compilaciones de ideas mitológicas o religiosas de las más variadas regiones de la religión y la cultura: de los Griegos, Judíos, Irán, Cristianos (en el Maniqueísmo, India, y Extremo Oriente). En este sentido la Gnosis es un producto del sincretismo heleno, que es la mezcla de las tradiciones Griega y Oriental y subsecuentes ideas a la conquista de Alejandro Magno. Las exposiciones obtienen su hilo de continuidad o su consistencia mediante el “mito” gnóstico. Las partes individuales de este “mito” pueden ser llamadas los mitos gnósticos; estos nos confrontan como partes de uno u otro sistema gnóstico. Dado que están construidos partiendo de datos mitológicos más antiguos dan la impresión de artificialidad cuando son comparados con los mitos desarrollados antiguos de los tiempos primordiales. No es que sean compilaciones “artificiales” sin importancia, sino ilustraciones de situaciones existenciales de la visión del mundo gnóstica. Dado que esta visión del mundo se une en gran medida a la imaginería religiosa más antigua, prospera como un parásito en el terreno de “la religión de acogida”, puede también ser descrita como parásita. Estrictamente hablando el Gnosticismo no tiene tradición propia sino sólo una copiada. Su mitología es una tradición conscientemente creada partiendo de datos ajenos, de los que se ha apropiado para alcanzar sus propia concepción básica. Esto es para el Gnosticismo una confirmación de su verdad, que a menudo se remonta a una revelación primordial, i.e. deriva de tiempos primitivos; el conocimiento de esta estuvo extinguido temporalmente o escondido.           

CAOS Y ORIGEN

LOS ELEMENTOS

La epopeya de Ovidio recorre, en una serie de arcos laxos, el tiempo histórico desde el comienzo del mundo, pasando por el tiempo mítico, hasta el mundo homérico (Troya), y de allí a la fundación de Roma y a Augusto. No empieza con una creación divina ni con una ordenación de los elementos, ni tampoco con el Demiurgo platónico ni con el estoico fabricador mundi ni con la presocrática Física de los elementos, sino que Ovidio comienza al modo de Hesíodo, el cual, en la Teogonía (700 A.C.), hace empezar el mundo partiendo del Caos.

En Hesíodo se reúnen los mitos de la creación de Asia Menor y se abre, todavía en un lenguaje mítico, el horizonte de la Cosmología presocrática. Incluidos en la genealogía de los dioses, que relata la génesis del mundo, aparecen por primera vez la verdad, el origen y el todo como aquellas categorías con las que la filosofía, desde Anaximandro formará el concepto de ser. Y el todo que está en el origen y que, por tanto, es verdadero, para el hombre, lo antagónico, prepotente e indisponible (que, consiguientemente, puede ser llamado dios). Todo lo poderoso, sustentador, fructífero, grande, peligroso, todo eso son dioses.

Antes de todo existió el Caos, pero después

Gea, la de amplio pecho, sede, nunca vacilante, de todos

Los inmortales, que habitan la cumbre del nevado Olimpo,

Y el tenebroso Tártaro, en el seno de la tierra, de anchos caminos

Y Eros, el más hermoso de los dioses inmortales, que relajo los miembros.

De esta forma concibe Hesíodo las raíces de todo ser. En el origen está el Caos, lo entreabierto (en griego khaino=entreabrir, bostezar). Tiene que ser pensado como algo vacío y poderoso. Si uno se imagina fuera el espacio, no queda ya más que lo desmesuradamente abierto, el Caos, justamente. A partir de él surge la tierra (Gea), y en ésta, debajo, como otro Caos, el Tártaro, yacente en lo sombrío. Y Eros, configurador de mundos: aquel poder universal que, cuando el cosmos todavía es una única cadena de generaciones, tiene que ser pensado en los orígenes.

Gea es riza, o sea, la raíz del mundo, de donde todo surge. Hesíodo enseña, pues, el surgir a partir de un elemento. Pero para la gestación se precisa del Eros. Él junta en hieras gamos a Gea con aquello que, igual a ella, de ella misma surgiera: Uranos, el cielo. En muchas culturas tienen que ser separados tierra y cielo, unidos matrimonialmente, afin de que se haga un espacio para las cosas naturales. En el mito sobre la separación del cielo y tierra, la creación significa: tierra y cielo –después de la noche nupcial- se separan en es espacio luminoso del día.

En la tradición Sumeria, por ejemplo, cielo y tierra eran, al principio, una sola cosa y tuvieron que ser separados por el dios del aire. El matrimonio cielo-tierra contiene frecuentemente la representación de la fructificación de la tierra por la lluvia. Que la génesis vaya vinculada a separación y diferenciación sigue vigente como figura conceptual en la filosofía griega. En Hesíodo no surgen día y noche mediante el turno regular de matrimonio y separación de cielo y tierra; sino que Erebos (las tinieblas) y Nýx (la noche), surgidas, como Gea, del Caos, dan a luz el Éter y al Día. La luz surge de las tinieblas, no al revés. Antes ya de la aparición de los dioses, cada uno con sus atribuciones individualizadas, antes incluso de toda naturaleza concrete, tenemos, pues, la figura del mundo y sus principios dinámicos; Gea genera a Urano como Nýx, la noche, a la luz del día; en adelante constituyen las dos polaridades generativas: tierra/cielo y Noche/día. En todo ello, Eros es el principio de la natura naturans. Sólo con él se inaugura la generación de los dioses y, con la jerarquización genealógica de éstos, también la forma jurídica del mundo. No cabe duda de que el lugar central lo ocupa Gea, como madre del devenir, la magna mater de las religiones.

Ahora Ovidio identifica el Caos bostezante de Hesíodo con el viejo concepto estoico de materia sin cualidades, la moles soluta o confusa. En moles resuena lo pesado, lo fatigoso, lo trabajoso e, incluso, lo colosal, todo lo cual casa muy bien con el Caos. Como masa confusa o como prima materia (en la tradición aristotélica), este concepto servirá de base, en la alquimia, a una gran tradición. El Caos des un mundo sine imagine (Ovidio, Fasti, I, III; Met., I, 87).

No se puede hablar de un mundo sin imágenes ni signos. Justamente el hecho de que la Naturaleza pre-estructural no muestre sino lo uniforma, es decir, ningún rostro (ninguna forma), compele a todo discurso cosmológico a la situación paradójica de tener que hablar de algo que precisamente no muestra lo que el lenguaje siempre presupone: lo distinto y diferenciado. Ovidio no salta por encima del Caos, como Hesíodo, que le dedica no más de medio verso, a fin de alcanzar enseguida, con el principio generativo de Gea, la –también generativa- dimensión del lenguaje. El Caos es una masa de átomos azotados pro la borrasca, como diría Lucrecia.

A diferencia del Caos de Hesíodo, en Ovidio todo ya está allí inicialmente, pero disforme. Pero eso disforme no es, simplemente, lo yermo, sino la prima potentia de la creación. Es una presencia peculiar del cosmos, de los átomos, de los elementos y de las cualidades, del tiempo y del espacio, de los principios y de las cosas, pero con la colisión de unos contra otros. Caos es una diskrásis (versus la eukrásis), tal como lo enseñaban los presocráticos, la materia sin cualidades de la antigua Stoa, o el confuso meigma de Diodoro, al contrario, lo asocia a representaciones míticas de una penetración sexual del uno en el otro. Diodoro puede valer como testimonio de que la doctrina del meigma elemental es una racionalización de la representación mítica de una indiferenciación andrógina.

Muy cercano a Ovidio está también Anaxágoras (500/486 A.C.), quien designa el ápeiron como el ser junto, indiferenciado y uniforme de todo lo posible, el ser que contiene la spérmata pánton khrematon (semilla de todas las cosas). Los elementos y las cosas surgen por segregación y separación. Pero el Caos de Ovidio se asemeja también al tohubohu (en hebreo, desierto y vacío), nombre con el que el Antiguo Testamento designa ese estado pre-estructural del cosmos.

Una creatio ex nihilo no la conoce la tradición antigua, ni tampoco la bíblica. Al principio no era la nada, sino –y no únicamente en Ovidio- el desorden. Este, no la nada, es el antagonista del cosmos (que por ello es systema, o bien syntaxis). Y eso fue, justamente, lo que se convirtió en otra cosa, en la línea de la teología austianiana de la creación y, más tarde, de la tomista: el Dios cristiano no ordena el embrollo de materia preexistente, sino que crea, semel et simul, de la nada. Ya Lactancio polemizaba apasionadamente contra la concepción, compartida tanto por los estoicos como los epicúreos, de la no-creación de la materia y los elementos; Deus omnia fecit ex nihilo.

En la descripción del Caos Ovidio sigue los modos de hablar de la antigua mitología cosmogónica. Palmaria es la referencia a Hesíodo, en el que –como en el caso de los presocráticos- se han de presuponer una serie de mitos de Asia Menor. Mas Hesíodo no utiliza las cadenas de negación retórica como fórmulas de la anticipación absoluta, ni concibe tampoco el Caos como prima materia, sino como una espacialidad pre-estructural. Al Caos de Ovidio se le acerca más un Caos amorfo y un espacio primigenio lleno de fuerzas mágicas. Impresionante es su paralelo retórico en el Rig Veda (Rig Veda, Sección X, canción 129).

En las fronteras del mundo, estas fórmulas primigenias están también en la frontera del lenguaje. La exclusión de los dos lados de un antagonismo, la pregunta que se niega a sí misma, la negación y lo iterativo crean partiendo de una concreción natural, próxima a la vida, la visión de algo absolutamente abstracto, que, con todo, tiene una potencia concreta. También esto es, como en Ovidio, una imagen de lo sin imagen, del caos, y del UNO que alienta, del Dios (aún) sin nombre, que, a partir de la tiniebla oculta tras tiniebla, hará surgir al mundo, separado en ser y no-ser, día y noche, vida y muerte, orden de los elementos o de los seres vivos: lo creado, enquistado ya en todo un cuerpo de negaciones. Una estructura muy similar presenta también el Enuma Elish (2000-600 A.C.), poema babilónico de la creación del mundo:

Cuando allá arriba el cielo no era nombrado,

y abajo lo sólido no tenía un nombre,

Apsu, el sin comienzo, el engendrador,

Y Mummu y Tiamat, la madre de todos ellos,

Mezclaron al unísono sus aguas,

Aún no se entretegía el matorral, ni había aún cañaveral,

Cuando ni los dioses existían,

Ni tenían nombre, ni se habían fijado sus talentos;

Y luego, en medio de ellos (de los océanos), los dioses fueron hechos..

Aquí nos encontramos con el ejemplo más antiguo de una concatenación de negaciones. Lo increado es identificado ya con lo sin nombre. El estado primigenio, aún sin mundo, es lo inefable y mudo. Por eso se explica la extraordinaria importancia que en la tradición bíblica de la creación se confiere al lenguaje. Hablar es crear. El mundo tiene forma de palabra. Y así el mundo es en tanto en cuanto sea captado en el lenguaje.

Esto vale también, análogamente, para la imago mundi: el caos es un mundo sin imagen, no representable. El intento de traducir en imagen la prima materia o el caos se realiza bordeando la disolución que amenaza a lo que constituye una imagen –se representa al caos como una superficie negra o blanca, o un informe entrecruzado de líneas-. En él queda desmentido precisamente aquello que constituye una imagen, o sea, la distinción de forma y color. La prima materia es tan irrepresentable como el Dios de la tradición bíblica. El bíblico tohubohu está, como el mismo Dios, más allá de toda fisonomía. Ambos son, simplemente, lo otro; ambos desencadenan el terror de los Sublime, que hace presa de uno no sólo ante Jano, sino que es también ampliamente descrito en las epifanías griegas y bíblicas de Dios. Lo indecible y lo irrepresentable son el núcleo de toda experiencia religiosa, como la primera forma histórica de lo Sublime.

Esto es válido tanto para la tradición bíblica como para la griega y hay que presuponer aún en el caso de las formulaciones ovidianas, que hacen aparecer al caos, desde la frontera última del lenguaje, como una cosa apenas ya si interpretable. Aquí, en el Enuma Elish, se inaugura, de una forma todavía más arcaica, la creación y la forma jurídica del mundo: Marduk es aquel dios que, en dramática lucha con la madre de las profanidades –Tiamat, e flujo primigenio-, la da muerte y crea, a partir de su cuerpo descuartizado, el orden del mundo (esta configuración sirve también de base a las narraciones bíblicas de la creación, como se ve, por ej., en Job, 7,12 o 9,13; Isaías, 51,10).

En la Biblia Hebrea, al fluido primigenio de la antigua Babilonia (el caos-monstruo) –recurriendo también, en parte, a la tradición cananeo-ugarita- se le ponen diversos nombres, como Rahab, Leviatán, Behemoth, Tanin, Tohu, Yam (Génesis, I,2; Sal. 89,11, 74,13, o 104,6-8) todo lo cual designa un monstruo acuático (dragón, serpiente), o bien el mar primigenios. En Job, 38,8 se identifica el fluido primitivo con el seno materno que Yahvé obtura. A diferencia del Enuma Elish, en la Biblia el femenino monstruo primigenio no es matado por Yahvé, sino vencido, es decir que el caos-agua se mantiene como una contrafuerza. Sólo así podrá haber un diluvio.

BÖHME JAKOB

JAKOB BÖHME

Para J. Böhme el “Ungrund” -sin fondo- es un UNO super-esencial, una NADA indeterminada y una VOLUNTAD -pura- o Pura Voluntad.

El primer libro que escribió Böhme lo tituló “Aurora”, doce años después de haber tenido una visión en la que se le reveló todo el orden universal reflejado en el fondo oscuro de una vasija de estaño que estaba colgada en su taller.

Mantenía Böhme que el eclesiastismo de uno u otro color va detrás del poder y del dinero, de las finanzas, etc. Para Böhme no hay santidad que sea dada entera y de manera definitiva. La santidad es el fruto de una vocación, debe ser ganada. El verdadero pecado de Adán se consuma en el momento en que se abandona al sueño, y el nacimiento de Eva es su consecuencia. En cuanto a la tentación, duró todo el tiempo de su estancia en el Paraíso.

Para Böhme, el deseo es la fuerza primordial. La voluntad divina se convierte en deseo, y entonces se forma el mundo de la naturaleza eterna en el que Dios se manifestará: “En el Principio era el Deseo”.

La Naturaleza Eterna es un viento que se convierte en un cuerpo perfecto. Este viento es un alma a la que Böhme llama el “Alma Eterna”. Esta Alma primera y universal es el modelo de todas las almas futuras, luego también del alma humana revestida por Cristo. Pero, qué es esta alma? Es el deseo. Ahora bien, para manifestarse plenamente Dios se busca. Dios no se revelará verdaderamente hasta que se haya encontrado. La búsqueda de Dios por Sí mismo se manifiesta en su deseo de la violencia del fuego devorador, y después de la dulzura del agua. La búsqueda de Dios por parte del hombre, que es también la del hombre por sí mismo, será a imagen de estos dos deseos. En su forma primera, el deseo es una voracidad que, alimentándose de sí misma, se exaspera sin cesar por no ser sino un furioso torbellino. Este deseo no engendra mas que su propio abismo generador de tinieblas y de terror. No obstante su produce una conversión en el ciclo primordial una “Metanoia”. Es la conversión del deseo. El fuego oscuro se transforma en Luz. Ese fuego tenebroso es un fuego que no alumbra, que no proyecta ninguna claridad. El fuego que arde sin alumbrar es el símbolo del deseo jamás saciado. La llama que ilumina y que jamás se extingue es el deseo eternamente colmado. Este fuego devorador es ante todo la expresión de la cólera divina. La Luz es sinónimo del amor. A la cólera de Dios se opone su amor. En virtud del agua, el deseo deviene substancial. Toma cuerpo en lugar de cavar siempre su propio abismo. Es la fe que se encarna en un cuerpo de luz. El deseo se implanta en ese cuerpo radiante. Se fija al renovarse eternamente. Subsiste, pues es eternamente saciado. La substancia está en su permanencia. El alma que se libera del infierno desaparece en su deseo de amor. El alma que cae en su fondo tenebroso será torturada eternamente por un deseo que jamás se fijará en una verdadera substancia. Jamás tal alma se establecerá verdaderamente en un cuerpo. Será eternamente errante. Esta alma tenebrosa será imagen de su deseo.

En la Biblia, desierto aparece, por un lado, como lugar de desolación. Por el otro es el espacio de la prueba salvadora. Con la luz brota la verdadera vida. La vida y la luz son uno. Nacer a la verdadera vida es, ante todo, morir. El nacimiento de la luz es la muerte del fuego. Para que la criatura se cumpla es necesario que su voluntad propia se niegue y se abandone totalmente a otra voluntad, que es aquella de la que procede la vida universal en el nivel del espíritu. Para nacer  a la verdadera vida, que es la vida substancial manifestada en un cuerpo de luz, es preciso que la voluntad propia desaparezca.

Renunciar no es sólo estar desapegado de los bienes de este mundo. Es esencialmente negar toda voluntad propia para entrar en la voluntad de Dios.

Qué es la Nada? No es el abismo tenebroso solamente. La Nada es la virginidad del ser previa a todo estallido. El deseo de amor es referido a la claridad primera que todavía no se ha oscurecido en un nacimiento, a la pureza del ser que todavía no dice yo.

El desierto en Böhme es un lugar del alma que designa un estado en un momento determinado del devenir espiritual. Para Böhme y Paracelso la imaginación no es una simple productora de fantasmas. En es espíritu  del teósofo, la imaginación, el deseo y la fe son inseparables.

La voluntad se manifiesta por el deseo. La fuerza del deseo haca la fe. Ella actúa en nuestros pensamientos. Dios mismo crea en Sus pensamientos y por ellos. Dios creando en sus pensamientos es Dios desplegando su imaginación. Imaginar es producir una imagen. Todo lo que decimos real está en una imagen producida por la imaginación divina.

Hay dos clases de fe y de deseo: una es de Dios y la otra del Diablo. Hay también dos reinos: uno de Dios, el otro del Diablo.

Böhme refiere la idea de segundo nacimiento al propio Cristo, haciendo del hijo de María ya no el hijo de Dios en el sentido de las teologías dogmáticas, sino el modelo de todo hombre que deberá nacer de lo alto. Cristo es en su persona el sujeto de este segundo nacimiento sobre el que instruye a Nicodemo en el Evangelio de Juan. Es el fruto de la fe que se encarna en un cuerpo nuevo. Pero Dios no nos da esta fe mas que probándonos.

Cristo da el ejemplo de la transformación radical y sustancial del ser, sin la cual no podría haber verdadera vinculación con Dios. La verdadera hambre de Dios es el deseo de un bien que ya hemos recibido de Dios, lo ha implantado en nosotros para que lo gustemos. Lo que importa es que mantengamos su sabor, que no nos hagamos insensibles a él por infidelidad.

El bien que Dios nos dispensa para hacerlo desear el deseo de amor es la Gracia. Para Böhme la Gracia no es solamente un favor. Es verdaderamente una substancia. El elegido cuya Gracia se ha convertido en carne es un hombre divino; un hombre acostumbrado substancialmente a Dios. Lucifer también era hijo de Dios y quiso ser Dios.

No basta con subscribirse a unas determinadas creencias; lo importante es vivir en espíritu y verdad. Ni regeneran al hombre los palacios y casas costosas, sino el sol espiritual divino que actúe a través de la Palabra de Dios. Hay que abandonar todos nuestros deseos personales, disfrutes, ciencia y voluntad para restaurar la armonía. Pues nuestra almas albergan muchos maliciosos animales que ahí hemos puesto en lugar de Dios a los que adoramos como dioses. Esos animales son los elementos de los que está compuesto nuestro personal e ilusorio yo. Cada uno representa un estado individual de la voluntad, deseo, o conciencia. Si alguien permite que uno de esos “animales” crezca y se expanda en él de manera que sus cualidades tiñan todo su ser, se convertirá en ese ser  en cuya posesión está, viniendo a ser inconsciente de su verdadera naturaleza a la Luz del Espíritu. Hay que superar todos los mundanos pensamientos y deseos, antes de encontrar el Reino de los Cielos en uno mismo. Nadie es salvado por Dios como gratitud de Éste por haber asistido y tenido la paciencia de oír un sermón en la Iglesia; sólo cuando oímos a Dios hablar a nuestro corazón es que las ceremonias externas nos benefician.

Todas nuestras especulaciones y disputas respecto a los divinos misterios no tienen valor; se originan en fuentes externas. Los misterios de Dios sólo pueden por Él ser conocidos, y para conocerlos hemos primero de encontrar a Dios como nuestro centro,

El hombre se ha rodeado de un mundo de voluntad e imaginación propio. Se ha separado de Dios, y sólo podrá recuperar su anterior estado si conduce la actividad de su alma en armonía con el espíritu divino. Ha de sentir el fuego divino del amor ardiendo en su corazón. Este fuego es el espíritu del Mesías que aplasta la cabeza de la serpiente, los deseos de la carne.

La Iglesia se ha convertido en un bazar donde se exhiben vanidades, se danza alrededor del Becerro de oro, los ídolos que hemos construido y llamamos Dios. Así, una creencia histórica es una mera opinión basada en una explicación adoptada de la letra de la palabra escrita aprendida en la escuela, oída por el oído externo, que produce dogmáticos, sofistas y comentaristas esclavos de la letra. Pero la Fe es el resultado de la percepción directa de la verdad, oída y comprendida por el sentido interno y enseñada por el Espíritu Santo. Se podrá predicar y enseñar tanto como se quiera, no servirá de nada mientras exista el mal en el corazón.

El principio donde se origina el hombre divino es la Luz del Logos, y lo que le une de vuelta a este no son las teorías u opiniones acerca de la naturaleza de esta Luz, sino el Poder de esta misma Luz. Este poder es la verdadera Fe. El verdadero Cristiano no se une a ninguna secta particular, puede participar en el servicio ceremonial de cada secta, sin pertenecer a ninguna.

Mirad las flores del campo. Cada una mantiene sus particulares atributos, sin embargo no luchan entre ellas. No disputan acerca de la posesión del sol y la lluvia, o acerca de sus colores, olor, etc. Cada una crece de acuerdo a su naturaleza. Quién condena a los pájaros del bosque porque no canten igual?

El Reino de los Cielos no está basado en opiniones y creencias  autorizadas, sino que tiene su raíz en su propio poder divino. Nuestro principal objetivo ha de ser tener el poder divino dentro de nosotros. Si poseemos esto, toda búsqueda científica será un mero juego de las facultades intelectuales. La verdadera ciencia es la revelación de la sabiduría de Dios dentro de nuestra mente.