LUCAS Y PLUTARCO SOBE LA CONCEPCIÓN
DIVINA
Aunque hablar de la divina concepción de Jesús es meterse en
un torbellino teológico, es necesario discutir este elemento de la biografía de
Jesús en orden a formarse un cuadro completo de las estrategias que los primeros
Cristianos siguieron para describir el estatus divino de Jesús en su
literatura. Las posibilidades de comparación son muy amplias.
En el mundo Griego, la concepción divina es literal y común
(como en los casos de Heracles, Dionisio, Perseo, etc.), mientras en el ámbito
Judío, la concepción divina es poco frecuente y figurativa(1). Aunque el rey Israelita (Salm.
2:7; 1 Sam. 7:14), el colectivo de Israel (Éxod.
4:22; Deut. 14:1; Os. 11:1), y los hombres justos(Sir. 4:10; Sab. De Sal. 2:18)son llamados “hijos de dios” en la antigua literatura
Judía, esto es entendido figurativamente(2). Así
muchos intérpretes –y no pocos críticos del Cristianismo- han deducido que los
primeros Cristianos copiaron la tradición del divino nacimiento de las fuentes
del mundo Greco-Romano, sea como resultado de su propia gradual helenización o
en un intento secundario para hacer el evangelio persuasivo a los gentiles.
Como respuesta, los apologistas Cristianos a lo largo de las
épocas se armaron con formas de presentar la concepción divina de Jesús como
única. Una estrategia apologética usa el Judaísmo como amortiguador para
proteger los primeros relatos de su nacimiento del medioambiente “pagano”. En
un ensayo clásico, por ejemplo, Martin Dibelius argumenta que la divina
concepción mediante el pneuma (o “espíritu”) (Lucas
1:35) era un “teologumeno” (i.e., una afirmación teológica) ya presente
en el “Judaísmo Heleno” (igual que es visto en Filón y Pablo)(3). Dibelius contrastó un teologumeno con un “mito”
“pagano”(4). De acuerdo con esta crítica, el
relato de Lucas de la divina concepción de Jesús no es copiado del “mito”
pagano, sino que simplemente adapta una idea esencialmente Judía(lo
“helenístico-Judío” es ahora silenciado)(5).
Dibelius quería garantizar que la noción de relación de un dios con una virgen
probablemente surgió de la mitología real Egipcia(6)
aunque tuvo cuidado de enfatizar que esta “teología Egipcia”(ya no un “mito”)
ya estaba integrada en el Judaísmo Helenístico(7).
Por lo tanto Lucas no necesitó salir del Judaísmo para hablar de la divina
concepción de Jesús
Las implicaciones políticas del intento de Dibelius de
salvar la concepción divina del Judaísmo quedaron aclaradas posteriormente.
Cuando describe el desarrollo de la divina concepción en el Cristianismo,
incluye un mito de la “Caída”. Las posteriores tradiciones Cristianas de la
divina concepción de Jesús sucumben al copiado de la “mentalidad” pagana(8). Esta copia es ilustrada por textos posteriores que
hablan de la “manera” de la
concepción de Jesús. Unas veces la “Palabra” entra en el vientre de María. En
otros casos, un ángel entra en ella –o incluso Cristo en la forma de un ángel.
La penetración de María por una entidad divina (como sea es “concebida”)
indica, para Dibelius, una mítica mentalidad.
Los intentos de aislar la narrativa de Lucas de la
concepción divina de la más amplia cultura Mediterránea son todos poco
convincentes. Pocos estudiosos están hoy preparados para afirmar (con
Dibelius)un completo origen Judío (incluso judío-heleno)del relato de Lucas de
la divina concepción(9). La afirmación de Pablo
que Isaac nació según el espíritu (Gál. 4:29)
no significa que naciese sin padre humano. La afirmación de Filón que Dios dejó
embarazadas a las matriarcas mediante “las semillas divinas” (Cher. 46) es una alegoría acerca de la
fertilización del alma por Dios con la semilla de bendición(Cher. 49). El producto no es un niño, sino
virtudes –virtudes que las matriarcas mismas representan. La noción que Filón
conocía una tradición Judía de concepción divina literal que posteriormente
alegorizó tiene el poder convincente de lo que es –especulación. Es como si no
hubiera precedente “helenístico Judío” para con la divina concepción.
En el ámbito tan teológicamente cargado de las religiones
comparativas, uno ha de poner a un lado tanto la búsqueda de lazos genéticos
(muchos de los cuales son banales e imposibles de demostrar históricamente) como
el intento religiosamente motivado de cortar esos lazos. Como algunos han
señalado, no es que el autor de Lucas copiase
de las historias de Perseo, Heracles, o Minos para presentar su idea de
concepción divina. Las historias de concepción divina eran moneda cultural
común en el mundo del antiguo Mediterráneo que podían ser imaginadas de manera
filosófica y teológica sofisticada(10).
Lucas, un sofisticado artista literario, expresó la
“mecánica” del nacimiento divino en lenguaje sutil y teológicamente sensible.
En el pasaje comúnmente conocido como la “Anunciación” (Luc. 1:26-38), Gabriel anuncia a María que tendrá un hijo,
sorprendentemente la joven (aunque comprometida!) realiza más bien una pregunta
un tanto inconveniente: “Cómo será esto posible, si no conozca varón”(1:34)(11). Gabriel
está aquí en una delicada situación pues se ve forzado a explicar a una adolescente
de donde vienen los niños divinos. Menos mal que Lucas ofrece una respuesta muy
diplomática y poéticamente complaciente: “El Espíritu Santo vendrá sobre
ti…….”(Luc. 1:35).
Este delicado y e indeterminado lenguaje permitió a Lucas
presentar su narrativa del nacimiento divino de Jesús como historia plausible y
confiable, y así distanciarse de
las historias de concepción divina sexual que él consideraba míticas (en el
sentido de no verdaderas) y no dignas de Yahvé(12).
Desde el comienzo, los apologistas Cristianos y
comentaristas conservadores señalaron la naturaleza no sexual de la concepción
en Lucas(13). Como resultado, Lucas compartió
con los filósofos de su tiempo una presuposición teológica que aún sigue siendo
prevalente: Dios (o los dioses)no tienen sexo(dado que el sexo involucra pasión
y la pasión es percibida como algo malo). Celso basa este punto en una máxima
Platónica: “por naturaleza, Dios no ama[siente sexual atracción] hacia un
cuerpo perecedero”(Cels. 1.39). Cuando en otros relatos antiguos
los dioses son descritos disfrutando de relaciones sexuales, estos relatos son
percibidos como legendarios y míticos. Los apologistas Cristianos a lo largo de
la historia han siempre expuesto esos elementos míticos con entusiasmo.
El filósofo y biógrafo Platónico Plutarco (50-120 d.C.),
contemporáneo de Lucas, usa similar lenguaje y patrón de pensamiento cuando
habla de la concepción divina(Quaest. Conv. 717e-718b; Numa 4)(14). Una cuidadosa comparación con Plutarco indica que
Lucas estaba completamente en sintonía con la cultura de otros literatos
sensitivos de su época que evitaron el grosero antropomorfismo de una relación
sexual divina-humana en un intento de construir un relato histórico y teológico
plausible de la concepción divina.
COMPARACIÓN CON PLUTARCO
En las “Charla de Sobremesa” de Plutarco, Tíndaro el
Lacedemonio dice que engendrar (τό γεννών) parece opuesto a la
incorruptibilidad divina(8:1[Mor. 717e-f])
pues involucra cambio(μεταβολή) y pasión (πάθος) en Dios. Esta lógica se
remonta a los famosos modelos de Platón(τύποι) para la teología, el primero de
los cuales es que Dios es bueno, y segundo, que Dios no cambia(Resp. 380d-381e).
El lenguaje teológico es diplomático y cuidadoso. En su “Tratado A un
Gobernante Falto de Instrucción” (Princ. Inerud. 5) Plutarco dice,
“Pues no es
probable ni encaja que Dios esté, como dicen algunos filósofos[i.e., los
Estoicos], mezclado con la materia”. Para Plutarco como para Celso,
al imperecedero Dios no le gusta un cuerpo corruptible y no puede ser mezclado
con este. No es Dios el que directamente interactúa con la materia, sino el
poder de Dios. El poder de Dios –término usado para diferir la presencia
(sexual) de Dios- es hecho el medio de su actividad generadora.
Plutarco ilustra la actividad generadora de esto “otro poder
de Dios” mediante una nota humorística de Sófocles: “el entrecruzamiento de los
vientos pasa inadvertido a la gallina, excepto cuando tiene un pollito”! La
idea aquí es que la gallina no queda embarazada mediante la semilla del macho
sino mediante un poder más sutil transmitido en o por los vientos(15). La palabra para “viento” que usa Plutarco es άνεμος,
mientras que en la “Vida de Numa”, usa el término más flexible πνεύμα
(Viento/aliento/espíritu). La coincidencia lingüística entre Lucas y Plutarco
–ambos usan δύναμις y πνεύμα en sus relatos de concepción divina- invita a una
investigación más de cerca.
Plutarco –como hombre sensible a la verdad simbólica de la
antigua tradición- trata de encontrar un camino para mantener juntos el amor
divino-humano, y el respeto propio para con un dios trascendente. Se vuelve
hacia la teología Egipcia. Los Egipcios, dice, asumen “no sin persuasión” esta
distinción: que con una mujer, no es
imposible para el pneuma de un dios
acercarse y engendrar ciertos principios de generación, pero para un hombre no hay manera para unirse
con un dios ni de asociarse corporalmente.
Pneuma y poder están evidentemente enlazados para Plutarco;
son, además, términos sofisticados que no implican relación sexual. Hay que
entender por qué Plutarco dice que –según la teología Egipcia- el pneuma divino
puede interactuar con una mujer pero no
con un hombre. Es importante para Plutarco aclarar este punto, porque sus
comentarios aparecen en una biografía de Numa –un hombre que (de acuerdo con la
tradición)tuvo una relación peculiar con una diosa. Para ayudar a explicar este
pasaje, hay que volver a las “Charla de
Sobremesa” como discusión paralela que nos arroje luz. En las Charla de Sobremesa 718b, los Egipcios,
se dice, “permiten la asociación” (όμιλίαν) con una mujer mortal y un dios
masculino[para producir una concepción divina]. Al contrario, no piensan que un
hombre mortal pueda impartir a una
divinidad femenina el principio de nacimiento y embarazo, porque dicen que las
substancias (τάς ούσίας), de los dioses consisten de aire (άέρι) y aliento(πνεύμασιν),
y de corrientes de calor y humedad”(16).
Para los Egipcios, pues, el pneuma –llamado el “pneuma de
dios(θεού)” en Numa
4.4 –es una especie de cosa
divina(ούσία) asociada con los elementos básicos: aire, calor, y humedad. En su
“De Isis y Osiris”, Plutarco observa
que para los Egipcios, Zeus-Amon es identificado con πνεύμα(365d)(17). No está claro cuánta de esta teología Egipcia ha
sido objeto de una interpretatio Graeca.
La identidad entre el Dios altísimo y pneuma –así como la asociación de pneuma
con el fuego y el aire- contiene una semejanza significativa con la teología
Estoica. Según Crisipo, por ejemplo, la esencia de Dios (ή τού θεού ούσία) es
un pneuma inteligente y ardiente (πνεύμα νοερόν καί πυρώδες) (SVF 2.1009).
Según Alejandro de Afrodisias, los Estoicos entienden a Dios como “un pneuma
inteligente y eterno”(Mixt. 224.32-225.4= SVF 2.310).
El pneuma, en otras palabras, encarna la realidad de Dios (que para los
estoicos, es también llamada “Logos” y “Zeus”), a medida que se expande en el
universo.
Como quiera que sea la exacta relación entre teología
Estoica y Egipcia, no obstante, el punto es relativamente claro: el pneuma
puede fertilizar la carne, pero la carne no puede impregnar el pneuma. La
realidad Divina (el principio activo) puede hacer que los humanos den a luz
hijos(en particular, las “pasivas” hembras humanas), pero los humanos (incluso
los masculinos humanos “activos”)no pueden hacer que un dios (más bien una
diosa) conciba(18). Este es un principio básico
de teología “física” por así decirlo.
Es importante entender el fondo Platónico de lo que podemos
llamar el “eros moral” de Plutarco. En el “Symposium” de Platón, Sócrates define el eros
de esta manera: “eros (ό έρως) es el deseo de querer poseer el bien para
siempre”(206a11-12). La acción de los
amantes es “engendrar en la belleza”(206b7-8).
A nivel del cuerpo, “engendrar” es la unión de un hombre y una mujer(206c5-6). Pero otra gente conciben en su alma, y engendran “sabiduría y el resto
de las virtudes”(209a3-4). La parte más
bella de la sabiduría “trata con el orden propio de las ciudades y hogares” y
es llamada “moderación y justicia”(a6-8)(19). La
concepción de esas virtudes ocurre en el alma. Cuando un joven encuentra un
alma que es “bella y noble y bien formada”, comienza a bullir con “ideas y
argumentos acerca de la virtud”(209c; Phaedro.
246e-253c). Aquellos que engendran virtud engendran hijos que no son
mortales sino inmortales. Platón selecciona específicamente a legisladores como
Licurgo y Solón como aquellos que crearon las mismas constituciones en las que
la virtud puede ser fomentada y aplicadas(Symposium,
209d-e). Aquellos son el tipo de personajes que han visto la verdadera
Belleza divina, y engendrado la verdadera virtud. Es este tipo de hombre el que
es amado por Dios(212a-b).
En sintonía con esta visión moral del eros divino-humano,
Plutarco explica relatos de dioses que aman a hombres particulares. Forbas,
Jacinto, y Admeto se dice eran los amados de Apolo(Numa.
4.5)(20). Uno podría tomar esto en
sentido sexual. Plutarco, no obstante –en tano que Platónico y estudiante afín
de la tradición Griega- espiritualiza el eros. A aquellos amados por Apolo les
son ensañadas las virtudes especiales de Apolo: poesía y música(21). Plutarco habla de otros ejemplos de este tipo:
Pan amaba las canciones de Píndaro, Asclepio amaba la tragedia de Sófocles, y
el poeta Hesiodo estaba ligado a las Musas(Numa
4.6)(22).
Estas no eran relaciones sexuales. Lo que este eros producía no eran hijos sino
inmortales poemas. Estos eran hombres especialmente amados por Dios, y por lo
tanto quedaron preñados con ideas divinas. Pero estos héroes concibieron mucho
más que poemas; parieron virtudes inmortales. Como legisladores, formaron los
caracteres de naciones enteras que les siguieron. Decir que estos hombres
tuvieron relaciones eróticas con Dios(es) no implica –para Plutarco- nada que
tenga que ver con el sexo carnal. Más bien se trata de señalar la fuente de sus
virtudes. La virtud es divina y tiene que venir de una fuente divina. Por lo
tanto, por usar la metáfora de Platón en el Symposium, esos legisladores
quedaron embarazados de los dioses. Embarazados no en sus cuerpos, sino en sus
almas.
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1.
Ejemplos de divina concepciones Greco-Romanas
están catalogados y son discutidos en Pfleiderer, “The
Early Christian Conception”, 33-35; y Knox, “Hellenistic
Elements”, 22-25. Beverly Ann Bow discute ampliamente los nacimientos
milagrosos en la tradición Judía (“The Story of
Jesus´Birth: A Pagan and Jewish Affair”, PhD diss., University of Iowa,
1995, pp. 19-330)
2.
Incluso sorprendentes frases como, “hoy te he
engendrado”(Salm. 109:3, LXX) no han roto
este consenso.
3.
Dibelius, “Jungfrauensohn
und Krippenkind. Untersuchungen zur Geburtsgeschichte Jesu im Lukas-Evangelium”,
en Botschaft und Geschichte: Gesammelte Aufsätze von Martin Dibelius [Tübingen:
Mohr Siebeck, 1932), 1.33. En su corta formulación: “aus
der Vorstellung wurde die Legende”(39). Analogías para este proceso
(i.e., el desarrollo de una leyenda partiendo de un teologumeno) incluye la
actual descripción de la resurrección de Jesús(encontrada primero en el
Evangelio de Pedro) expandida partiendo de afirmaciones vacías(ej., “Ha
resucitado”, así como las angustias del infierno –mencionadas en 1 Ped. 4:6- desarrollándose en coloridas leyendas
en el siglo segundo( p. 36-38).
4.
Ibid., P. 35, 39.
5.
Ibid., P. 35.
6.
Ibid., P. 41, n.66.
7.
Ibid., P. 41-42.
8.
Dibelius discute brevemente las supuestamente
paganizadas tradiciones del nacimiento de Prot. Jas. 11.2, Ascen. Isa. 11:1-16; Odas. Sal. 19.8;
Sib. Or. 8.456-79, así como pasajes de las Ep. Apos., Pist. Sof., y Salm. Mat. (ibid., 47-52).
9.
Raymond Brown(entre otros) señala correctamente
que Isa. 7:14 fue interpretado con
referencia a la concepción virginal sólo después que esta tradición vino a ser
conocida(The
Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and
Luke” [Garden City, NJ: Doubleday, 1977], p. 524). Cf. Su “La Concepción
Virginal y la Resurrección Corporal de Jesús” (New York: Paulist,
1973), p. 15-16, 63.
10.
Dieter Zeller también niega cualquier copia
Cristiana de los relatos Griegos, dado que tanto los Judíos como los “paganos
cultos” se resistían a los “mitos con tono sexual”. Sin embargo Lucas escribió
en un “horizonte de pensamiento”(Denkhorizont),
que era tanto “Judeo-Cristiano como Helenístico”. Pero sólo el lado
“Helenístico” de este Denkhorizont,
apela a una divina concepción para Zeller, (“Religionsgeschichtliche
Erwägungen zum Sohn Gottes in den Kindheitsgeschichten”, en Neues Testament und hellenistische Umwelt,
Bonner Biblische Beiträge 150 [Hamburg: Philo, 2006], p. 94). Para
formulaciones similares, ver Robert Miller, Born Divine: The Births of Jesus & Other Sons of God
(Santa Rosa, CA: Polebridge, 2003), p. 134, cf. 238-39; Andrew Welburn, “Myth of the
Nativity: The Virgin Birth Re-examined” (Edinburgh: Floris Books,
2006), p. 148; Heikki Rïsänen, “Begotten by the Holy Spirit”, en Sacred
Marrieges: the Divine-Human Sexual Metaphor from Sumer to Early Christianity,
ed. Martti Nissinen and Risto Uro [Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008], P.
333); Andrew T. Lincloln, “Born of the Virgin Mary: Creedal Affirmation and Critical
Reading”, en Christology
and Scripture: Interdisciplinary Perspectives, ed. Lincoln and Angus
Paddison (London: T&T Clark, 2007), p. 94-95.
11.
Sobre la lógica narrativa de esta cuestión, ver
Jane Schaberg, “The
Illegitimacy of Jesus: A feminist Theological Interpretation of the Infancy
Narratives”, expanded ed. (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2006), p.
84-85; David T. Landry, “Narrative Logic in the Annunciation to Mary”(Luc.
1:26-38), JBL 114(1995): P. 65-79.
12.
Yahvé en el relato de Lucas sí hace
insinuaciones a una joven, núbil, mujer virgen. Sin embargo la madurez sexual
de María no es la cuestión como en las tradiciones Griegas de nacimientos
divinos (ver Giulia Sissa, “Greek Virginity” [Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1990]). María la Virgen es María casta y pura(un hecho
especialmente enfatizado posteriormente en el Prot. Jas.)(ver Mary Foskett, “A Virgin
Conceived: Mary and Classical Representations of Virginity”[Bloomington:
Indiana University Pres, 2002], p. 141-64, esp. 162-64). Es una vasija limpia,
sin problemas para interactuar con el divino pneuma(cf. Philo, Cher. 49), Ver
Todd Klutz, “The Value of Being Virginal: Mary and Anna in the Lukan Infancy
Prologue”, en The Lukan Infancy Prologue”, en The Birth of Jesus: Biblical and
Theological Reflections, ed. George J. Brooke (Edinburgh: T&T
Clark, 2000), p. 71-88. La humildad de María, bajo estatus social, y obediencia
también la distinguen de las típicas mujeres nobles y privilegiadas que dan a
luz hijos divinos en los relatos Griegos.
13.
Brown, “Virginal Conception” p. 62; Schweitzer, “πνεύμα”,
TDNT 6:397; Joseph A. Fitzmyer “Virginal Conception
of Jesus in the New Testament”, TS 34 (1973): 541-75(565-66, n. 84).
14.
Las “Charla de Sobremesa” de Plutarco fue compuesta
entre el 99-116 d.C. Fue durante esta época también cuando Plutarco estaba
escribiendo su “Vidas”.
El contexto histórico de “Charla de Sobremesa” es, sin embargo, más
temprano –aproximadamente en los 60 d.C.(los días de estudiante de
Plutarco)(Frieda Klotz and Katerina Oikonomopoulou, eds., “The Philosopher´s Banquet: Plutarch´s
Table Talk in
the Intellectual Culture of the Roman Empire”[Oxford: Oxford
University Press, 2011], 4).
15.
Cf. Aristo., Hist. An. 541ª27; 560b14; Virg., Georg.
3.274-75; Varro, Rust.
2.1.19; Pliny, Nat.
2.116; 10.102, 166; Ael. Nat. An. 17.15; Lact., Inst. 4.12.2. Luciano se mofa de
esta idea en Tox.38;
Vera hist.
1.22. Ver Conway Zirkle, “Animals Impregnated by the Wind”, Isis
25 (19369: 95-130.
16.
La palabra ούσίας es una corrección de MS
leyendo θυσίας(sacrificios).
17.
Diod. Sic., Bibl., Bibl. 1.12.2: “[Los
Egipcios]llaman aliento vital (πνεύμα) “Zeus”(δία)”. Para mayores datos sobre
la teología Egipcia, ver Andrew Welburn, “Myth of the Nativity”, 145.
18.
En Quaest. Conv. 718ª, Plutarco escribe que el
poder de Dios engendra el principio generador en la materia (ύλη), que los estoicos
consideran como principio pasivo, generalmente asociado con lo femenino. Ver
A.A. Long, Hellenistic
Philosophy: Stoics, Epicureans, Sceptics, 2º ed. (Berkeley:
University of California, 1986), 153-56. Según la antigua ciencia médica, los
cuerpos de las mujeres eran más “porosos” y por tanto más penetrables que el
cuerpo de los hombres, haciéndolas más susceptibles a la entrada de efectos del
πνεύμα (Dale Martin, “The Corinthian Body” [New Haven, CT: Yale
University Press, 1995], p. 242). Para puntos de vista antiguos sobre la
concepción, ver Craffert, “Life of a Galilean Shaman”, p. 368-77.
19.
Según Platón, alguien puede quedar embarazado
con esas virtudes aún siendo ήθεος(2009b1). Esta palabra significa “un joven
soltero”. En varios pasajes es emparejada con πάρθενοσ (“virgen”; ver Hom., Il.
22.127; Herod., Hist.
3.48, cf. Plut., Thes.15.1.)
20.
La mención de Apolo es importante para Plutarco
debido a la tradición del nacimiento de Platón de Apolo.
21.
Según la interpretación de Plutarco, “el Apolo
Délfico ha de ser visto como el dios más alto de todos, como intelecto (νους),
ley y orden del mundo(λόγος, νόμος). Así, Apolo es también el último guardián
de la verdad, incluyendo tanto el oráculo la Pitia y toda empresa científica(Crdibilidad,
43). Para Apolo el dios uno e indivisible, ver Plut., E Delph. 393b-d.
22.
Hes., Teog. 29-33, esp. 31-32: “Las Musas
insuflaron en mí (ένέπνευσαν δέ μοι) canciones divinas”.
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