JESÚS DIOS IV

NACIMIENTO ESPIRITUAL EN EL EVANGELIO DE JUAN

Plutarco está de acuerdo con los Egipcios en que “con una mujer, no es imposible para el pneuma de un dios acercarse y engendrar  ciertos principios de generación. La ambigüedad de πνεύμα(aliento? Viento? Espíritu?) es importante, y hace válida la analogía de Plutarco del viento impregnando la gallina en “Charla de Sobremesa” 718a. En ambos casos, la moción del aire era entendida como si fuera una buena analogía de cómo lo divino entra en contacto con una hembra humana en orden a dejarla embarazada(1). El viento es invisible, aunque sus efectos son poderosos. Aún más importante, el viento no es antropomórfico. No toma ninguna forma. Por lo tanto el viento o el aliento no pueden tener contacto sexual de manera tosca con un cuerpo humano(2).

Plutarco conocía el relato en el que Zeus engendró a Alejandro impregnando a su madre Olimpia en forma de serpiente(Plut. Alex. 2.5-3.2). Este mito fue más o menos transferido a Augusto por Ascelepio de Mendes (en Suet., Div. Aug. 94.4), que dijo que el padre divino de Augusto(como el de Platón) era Apolo(3). En contraste con esos relatos, Plutarco evito implicación alguna en la que Apolo apareciese en forma antropomórfica (o teriomórfica) para tener sexo con Perictione(4). Hace que Floro mencione meramente “la visión de la aparición a Ariston, el padre de Platón, en sueños, prohibiéndole tener relaciones con su esposa, o tocarla, durante diez meses”(Quaest. Conv. 717e). Plutarco expresa cierta distancia de este mito usando con cautela el término λεγομένης. Mateo no tuvo tanta cautela con una visión similar en sueños, donde el ángel informa a José que Jesús es de descendencia Divina(nacido del santo pneuma)(5). Por lo tanto, José no toca a María hasta que ésta haya dado a luz(Mat. 1:20-25). En ambos casos, el propósito de esta historia es similar: asegurar el puro origen divino del niño(Cf. Prot. Jas. 19:3-20:3).

NACIMIENTO ESPIRITUAL EN EL EVANGELIO DE JUAN

Es interesante cómo la descripción de Plutarco del engendramiento divino asemeja al lenguaje que usa Juan en su evangelio para explicar el nacimiento espiritual(6). Según Juan, uno ha de haber “nacido de arriba” (άνωθεν), lo que aparentemente significa los mismo que haber “nacido del pneuma”(Jn. 3:3, 5)(7). El pneuma aquí es evidentemente el pneuma de Dios, y la frase “nacido de un santo pneuma” es la misma frase usada para describir el nacimiento de Jesús en Mateo(1:20).

Juan como Plutarco, también habla del pneuma en el sentido amplio de “viento” o “aliento”: El viento sopla donde quiere…….(3:8). En este versículo, el divino pneuma actúa como el pneuma natural (o viento). Interactúa con el mundo humano mediante una delicada y sutil forma de contacto. Esta vez el pneuma de Dios no deja embarazada a una mujer, sino que por sí mismo da a luz seres humanos especiales (o divinos).

La discusión de Juan a finales del siglo primero sobre el nacimiento a través del pneuma evita, como Plutarco y Lucas, elementos antropológicos groseros. Nicodemo, interlocutor con mentalidad terrenal de Jesús, pensaba que se trataba de volver a entrar en el vientre de su madre(v.4). Jesús le reprende por esta manera física de pensar: “Si os hablo de cosas terrenales y no me creéis….”(v.12)(8).

Se puede observar en los comienzos del Evangelio de Juan que los hijos de dios “no nacen de la sangre [i.e., biológicamente] ni del deseo de la carne[i.e., deseo sexual] ni del deseo del hombre [deseo sexual, o posiblemente del acto de adopción], sino de Dios”(1:12-13)(9). La imagen aquí es diferente de la teoría de Plutarco o Lucas sobre la divina concepción, y más atrevida. En Juan 1:12-13, el pneuma de Dios no deja embarazada a la mujer para producir un hijo; Dios mismo otorga el nacimiento directamente. Da a luz un hijo divino (la “Palabra”) aparentemente mediante el habla (1:1). Los otros hijos (divinos?) nacen de (έκ) Dios mismo(10). Brown señala que “el crudo realismo” del engendramiento divino “es incluso más brutal” en 1 Juan 3:9, “donde se dice que el nacido de Dios tiene la semilla [o esperma, σπέρμα] habitando en él”(11). El comentario de Ernst Haenchen sobre Juan 1:12-13 es revelador: “Tomadas literalmente, esas palabras expresan el nacimiento de la virgen para todos los Cristianos”(12).

La mayoría de los comentaristas de estos pasajes de Juan hablan de cambio de identidad en un vago sentido social o “espiritual”: los hijos de Dios devienen parte de la familia espiritual de Dios. El lenguaje adoptivo, parece, funciona igualmente bien para expresar esto –pero Juan (deliberadamente?)evita el lenguaje Paulino de adopción. Más bien, usa la imagen del nacimiento físico de Dios. El nacimiento físico involucra más que un cambio de estatus; es un cambio –la creación- de una nueva naturaleza. Según Otto Pfleiderer (bastante menos tímido que muchos modernos comentaristas) habla de “nacimiento divino” en Juan produciendo una “relación de esencia” (Wesensverwandtschaft) –lo que se podría dar en llamar una relación genética- entre los humanos y Dios(13).

COMPARACIÓN CON LUCAS

Para Lucas, el pneuma y poder de Dios estaban ya operativos mucho antes en la vida de Jesús –es más, estaban ya presentes en el momento de su concepción (1:35). Lucas 1:35 es un versículo fascinante, dado que amplía, en paralelismo poético, los medios de concepción divina: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo….”(14).

Tanto Lucas como Plutarco usan los términos pneuma y poder para explicar la divina concepción. Para Plutarco, “no es imposible para el pneuma de Dios acercarse a una mujer y engendrar ciertos principios productivos”(Numa 4); y es “mediante un poder diferente de dios… que Dios engendró en la materia su principio productivo”(Quaest. Conv. 718a.)(15). Para ambos autores, el pneuma y poder son pensados como divinos. El “espíritu santo” de Lucas es una entidad divina, como es el πνεύμα θεού de Plutarco.

La similitud en el lenguaje puede estar relacionada con un tercer factor. Cuando Aristóteles habla de pneuma en su relato de concepción divina, también emplea el término δύναμις . Según el Estagirita, el pneuma se dice contiene δύναμις (Gen. An. 736a28) para permitir que el semen ejerza su función. Específicamente, la δύναμις dentro del semen “pone en marcha” la secreción de la hembra permitiendo la formación del niño(16). El uso técnico de pneuma y δύναμις en el contexto de la concepción puede sugerir que Lucas y Plutarco –incluso si se referían a concepciones divinas, no naturales- tomaban como referencia la resonancia científica o casi científica de esos términos.

Para ambos autores, pneuma y poder no son términos técnicos que se refieran a la semilla, o algo que cause el embarazo. En Lucas, son palabras que a menudo se usan juntas para hablar de cualquier acción de poder de Dios(Lucas 1:17; Hechos 10:38)(17). El paralelo más cercano a 1:35 es Hechos 1:8 (cf. 24:48-49), donde se recibe poder (δύναμις) y el santo pneuma viene sobre los (έπέρχομαι) apóstoles, de manera que puedan predicar el evangelio. (Aquí no hay objeción a la idea que el pneuma entró en los apóstoles llenándoles, permitiéndoles predicar en lenguas diferentes(18).

En fin, hablar de concepción divina mediante el poder (δύναμις) otorga un aura de respectabilidad teológica. El poder es un rasgo básico de la divinidad en el mundo Mediterráneo(19). Expresa la realidad y actividad de Dios en el mundo, incluso cuando la deidad que tenemos en mente trasciende los modos humanos comunes de concepción. Aún cuando es un término vago, “poder” es una manera segura de hablar acerca de la interacción no-antropomórfica de un dios con una hembra humana.

APELANDO A LA CREACIÓN

Aunque en Génesis 1:2 Dios no está impregnando una sopa primordial, sí está preparando, por así decirlo, un nacimiento del mundo. En Lucas “te cubrirá” es una intertextualidad genuina que recuerda el relato de la creación, está mostrando que la producción pneumática de Yaveh de Jesús en el vientre de María es menos una procreación humana que una creación directa. El pneuma de Dios no monta a María; delicadamente flota/planea sobre María. Es interesante como en Plutarco también se apela a la creación para explicar la lógica del engendramiento divino. Naturalmente Plutarco no recurre al Génesis, sino a su propia relato de la creación Platónico, El Timeo. “Recobro el ánimo, dice Tindareo, “cuando oigo a Platón [decir concerniente] al Padre y Hacedor del mundo (κόσμου) y otros seres nacidos... [que los seres nacidos de Dios] no vienen a ser mediante semilla alguna, sin duda, sino mediante otro poder de Dios, que engendró en la materia un principio productivo”(Mor. 718a). La referencia al “Hacedor y Padre del mundo” es la cita más frecuentemente mencionada en el Timeo.   

RESULTADOS

Juzgando según el lenguaje de Celso, entre la élite culta del siglo segundo un acto sexual entre (un) dios y una mujer era visto como teológicamente incorrecto y físicamente profanador. Era teológicamente incorrecto porque un dios no desearía tener un cuerpo físico. Era una profanación físicamente hablando porque, al menos en este periodo de tiempo, el cuerpo de una mujer(en particular sus partes genitales) eran vistos como fuente de polución (Cels. 6.73). Pero si era visto como algo cuestionable para un dios el tener contacto sexual con una mujer, no era visto como inherentemente problemático que una mujer pudiera concebir con un dios mediante “otras formas de contacto”.

Tanto Lucas como Plutarco, igual que posteriores historiadores del siglo primero, comparten muchas de esas teológicas asunciones y sensibilidades(20). Así pues, rechazan una burda comprensión antropomórfica y sexual de la divina concepción. Aún así, no rechazan la posibilidad de semejante concepción para con sus respectivos protagonistas (Platón y Jesús). Ambos historiadores recibieron aparentemente sus historias de concepción divina de una tradición previa(21). En tanto que escritores creativos, ambos mejoraron probablemente esas tradiciones en orden a hacerlas teológicamente sofisticadas, plausibles, y aceptable al lector culto de sus tiempos(22).

No es este un argumento que intente afirmar que Lucas copió de Plutarco o del mito Griego en general. Lucas adjuntó una historia de concepción divina a su Evangelio no porque sucumbiera a la “Helenización” o estuviera tratando de dirigirse a los Griegos. Wright tiene razón en este punto: Las narrativas de nacimiento de Lucas irradian el aura retórica de la historia en la Septuaginta(Judía). Las similitudes entre Judas y Plutarco –si a algo las atribuimos- son debidas no a una relación genética, sino a una cultura intelectual compartida. Eran un conjunto común de concepciones teológicas e históricas (generalmente Platónicas)que dieron forma a lo que era apropiado y plausible en un relato de concepción divina(23).

Tanto Plutarco como Lucas crean historias de generación divina refinadas y sofisticadas lo suficiente como para ser tomadas como “historia” tal como era entendida en el siglo primero. Desde nuestra perspectiva, no obstante, lo que hace la “historia” no son necesariamente “los hechos” objetivamente percibidos, sino un marco de plausibilidad culturalmente informado acerca de lo que podía ocurrir.         

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1.     Según Esquilo, la familia (γένοσ) de los Danaidas –y especialmente Epafos, hijo de Ino- fue generada “del contacto y aspiración de Zeus”(Suppl. 16-18, 41-45). En esta obra, todo el país se regocija en el nacimiento de Epafos con la expresión: “Este es el hijo del que engendra la vida, Zeus” (581-585)  

2.     Brown señala que, “Para los antiguos…. El movimiento invisible del viento tenía una cualidad divina y misteriosa. En el pensamiento primitivo el viento era descrito como el aliento de Dios”(The Gospel According to John 1:12, 2 vols. AB 29 [Garden City, NJ: Doubleday, 1966], 1:131). Cf. También Zirkle, “Animals Impregnated by the Wind”, 126.

3.     Ver Robin S. Lorsch, “Augustus Conception and the Heroic Tradition”, Latomus 56(1997): p. 790-99.

4.     Pace Barrett, “The Holy Spirit”, 7

5.     Ver Gerard Mussies, “Joseph´s Dream (Mat. 1:18-23)and Comparable Stories”, en “Text and Testimony: Essays on New Testament and Apocryphal Literature in Honor of A.F. Klijn”(Kampen: J.H. Kok, 1988), p. 177-186.

6.     Ver bibliografía en Maarten J.J. Menken, “Born of God”, o “Begotten by God? Un problema de traducción en los escritos de Juan, NovT 51(2009): P. 352-68. Menken automáticamente –y equivocadamente me parece- asume que la imaginería de Juan del renacer es meramente metafórica. Una discusión más confiable de los textos de Juan en su contexto histórico es Dietrich Rusam, “Die Gemeinschaft der Kinder Gottes: Das Motiv der Gotteskindschaft und die Gemeinden der Johanneischen Briefe” (Stuttgart: Kohlhammer, 1993), p.111-14, 118, 121-22.

7.     Para el significado de άνωθεν ver especialmente Jeffrey A. Trumbower, “Born from Above: The Anthropology of the Gospel of John”(Tübingen: Mohr Siebeck, 1992), p. 69.

8.     (58)Cf. El contraste de Platón entre Afrodita πάνδημοσ y Afrodita ούράνιοσ  en Symp. 181b.

9.     John F. McHugh toma las tres negativas como la negación de una noción del nacimiento como “unión sexual”(A Critical and Exegetical Commentary on John 1-4”, ed. Graham Stanton [London: T&T Clark, 2009], p47). Ver Trumbower, “Born from Above”, P. 71-75; Jan G van der Watt, “Family of the King: Dynamics of Metaphor in the Gospel According to John”[Leiden: Brill, 20000), p. 183-84.

10.   Que έκ connota fuente es indicado por el contraste en 1:13, “no de (έκ) la sangre, no del (έκ)deseo carnal, no del (έκ) deseo del hombre”. Ver van der Watt, “Family of the King”, P 180-82.

11.   Brown, “Gospel According to John”, 1:138.

12.   Ernst Haenchen, “John 1: A Commentary on the Gospel of John Chapters 1-6”, eds. Robert Funk and Ulrich Busse, trad. Robert Funk, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1984), p. 118. La imagen de Juan de nacer de nuevo (o de arriba) mediante el pneuma quizá sea una imagen bautismal. Juan 3:5 menciona nacer de nuevo “del agua y del pneuma”. La recepción de Jesús del espíritu en su bautismo (Marc. 1:9-11) puede, según algunos Cristianos, haber sido el momento cuando se pensaba vendría a ser(o a ser adoptado) hijo de Dios. Los tres Evangelios Sinópticos concuerdan (con variaciones menores)que cuando Jesús fue bautizado, se oyó una voz que decía, “Este es mi hijo amado, en quien me complazco”. El texto “Occidental” (Codex Bezae, junto con la mayoría del Latín Antiguo MSS) de Lucas 3:22, apoyado por Justino, Orígenes, Hilario, y Agustín, así como Hechos 13:33, contienen la cita completa de Salm. 2:7: “Hoy te he engendrado”.

13.   Otto Pfleiderer, “Das Urchristentum Seine Schriften und Lehren im geschichtlichen Zusammenhang”, 2 vols. (Berlin: Georg Reimer, 1902), 2:492-93.

14.   Para otros lugares donde πνεύμα y δύναμις aparecen juntos, ver Lucas 4:14; Hechos 1:8; 6:8; 10:38.

15.   Filón también resalta la importancia del poder divino en los nacimientos milagrosos. Habla del nacimiento de Isaac de Sara que tenía noventa años y dice que “no se debe la facultad de concebir que una mujer estéril de a luz un niño, sino más bien a la operación del poder divino”(QG 3.18; cf. 3.56.

16.   Ver Aristóteles Gen. An. 740b30-741a3; 741b37-742a16.

17.   Otros ejemplos en Foskett, “A Virgin Conceived”, 204,n.14.

18.   Foskett dice que “el envío del espíritu profético es casi un fenómeno físico”. Se está refiriendo al relato del nacimiento de Lucas: “María será dominada por el poder divino. Concebirá bajo la iniciativa de la voluntad divina y por las actividades de su Espíritu. . . Mediante el Espíritu Santo y la dynamis del Altísimo, el cuerpo de María será un lugar sagrado de actividad procreadoras”

19.   Ver Litwa, “We are being Transformed” P46-57; Henrichs, “What is a Greek God?”, p. 36-37.

20.   Para el estatus y educación de Plutarco, ver C.P. Jones, “Plutarch and Rome”(Oxford: Clarendon, 1971), p.8-10; 39-47. El estatus social de Lucas es bastante más difícil de determinar. Según el texto de Lucas-Hechos, Fitzmyer señala que el autor “es obviamente una persona bien educada, un escritor de no poco mérito, al día con ambas tradiciones literarias la del AT….. y técnicas literarias Helenísticas”(The Gospel According to Luke: Introduction, Translation and Notes, 2 vols., AB 28-28a [Garden City, NJ: Doubleday, 1981-85], 1:35). Según François Bovon, “El cultivado lenguaje [de Lucas] indica que las raíces del autor están un uno de los estratos más elevados de la sociedad, y que el autor tuvo una buena educación que comprendía retórica Griega así como métodos Judíos de exégesi”(Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1-9:50, trad. Christine M. Thomas, ed. Helmut Koester, Hermeneia [Minneapolis: Fortress Press, 2002], 8).

21.   Para Lucas como heredero de una narrativa de la anunciación a María, ver Bovon, “Luke 1, 47-48”.

22.   No se está afirmando que Lucas fuese un filósofo o tuviese una concepción Platónica de Dios. Sin embargo, sí que tuvo todas los recursos culturales a su disposición para desarrollar una historia de la divina concepción creíble para la élite cultural de su tiempo.

23.   Ver Frederick W. Danker, quien niega que Lucas copiase directamente de los mitos mediterráneos. Danker erra, no obstante, cuando afirma que sólo los autores no-Judíos podían “reconocer que el parentesco singular de Jesús le provee con una reivindicación de excelencia que era otorgada a otros dioses y semidioses divinamente concebidos (Jesus and the New Age: A Commentary on St. Luke´s Gospel”, rev. Ed. [Philadelphia: Fortress Press, 1988], p. 39).