EL RITUAL DE LA REALIZACIÓN DE TRATADOS
El ritual de la realización de acuerdos puede tener lugar en un templo o quizá en un lugar en presencia de los dioses de los partidos. Hay una representación iconográfica del ritual de los acuerdos. Una estela de Ugarit (RS 7.116) describe a dos humanos uno frente al otro, con documentos del acuerdo sobre un soporte. Según Claude F.A. Schaeffer, esta estela “au voisinage du temple de Baal où elle avait été déposée, , rappelle la cérémonie de serment qui a eu lieu, en pareil cas, en face des deux expéditions de l´accord”(cercanas al templo de Baal donde había sido depositada recuerda la ceremonia de juramento que tuvo lugar, en un caso similar, ante las dos expediciones del acuerdo)(1). Para un ejemplo textual, Reymond Westbrook señala EA 74, una de las muchas cartas que Rib-Hadda de Biblos envió a su gobernante Egipcio. Rib-Hadda se queja de la alianza de Abdi-Ashirta con tropas de otro grupo socio-político, los hombres de Ammiya. El acuerdo se realizó en un templo de un dios Semita Occidental identificado sólo con el nombre de Ninurta (NIN.URTA)(2). Las cartas de Mari ofrecen otro ejemplo. En el templo de Sin en Haran, Yamina y los reyes de Zalmaqum realizan el juramento de la alianza(3).
Westbrook señala que el tratado puede ser sellado con una comida. EA 162 alude a la comida compartida por los socios de un acuerdo, Aziru de Amurru y el gobernante de Qidsha(4). Aquí hay que señalar cómo las prácticas de las comidas acuerdo/compromiso continuaron en la Edad de Hierro, estando reflejadas tanto en los textos de tratados Neo-Asirios(5) como en los textos bíblicos (Génesis 31-44-54(6), con posteriores reflejos en los relatos de la “Última Cena” en el Nuevo Testamento(Marc. 14:22-25); Mat. 26:26-29; Luc. 22:14-20). Simo Parpola y Theodore J. Lewis(7)han comparado esta comida-alianza del NT con el oráculo Neo-Asirio de Ishtar de Arbela a Esarhaddon: “En vuestros corazones decís, “Ishtar es delgada, e iréis a vuestras ciudades y distritos, comeréis (vuestro) pan y olvidaréis esta alianza. (Pero Cuando) bebáis esta agua, os acordaréis de mí y observareis esta alianza que he realizado a favor de Esarhaddon”(8). Parpola y Lewis también señalan que al igual que este oráculo, esos textos del NT acerca de la “Última Cena” representan la comida como un acto de conmemoración de la persona en cuyo nombre la alianza es realizada.
En esta conexión, la simbolización del acuerdo mediante el vino derramado como sangre merece ser mencionado, especialmente como es representado en los relatos de la Última Cena(Marc. 14:24; Mat. 26:28; Luc. 22:20; ver también 1 Corintios 11:23-26). El antecedente bíblico de esta representación parece ser la comida de la Alianza en Éxodo 24, que incluye sangre derramada sobre el altar y rociada sobre el pueblo(9). Aquí la conexión de la sangre derramada y el compromiso de la alianza que corresponde al pueblo está implícito. Los mismo es verdad para el Salmo 16:4, el cual se refiere de manera algo críptica a “sus libaciones de sangre”. En este caso, la sangre derramada quizá este dirigida a los muertos que comparten “relaciones de sangre” con los vivientes(10). En contraste con estos dos textos bíblicos, el relato de la Última Cena es más explícito respecto a la simbolización del vino como sangre. A este respecto encuentra un antecedente distante en lo que puede también ser llamado un contexto de alianza. El llamado “el Segundo Juramento de los Soldados Hititas”(KUB 43.38) parágrafo 11 (líneas 13-16)identifica al vino derramado como sangre del partido involucrado(11). En este texto el sacerdote derrama el vino y dice: “[Esto] no es vino, es tu sangre”(12). En ambos textos, el discurso pertenece al ritual de la alianza. Aunque no bien atestiguado, este motivo puede estar relacionado con un antiguo repertorio de imágenes relacionadas con la alianza.
Resumiendo la evidencia de la Edad de Bronce Tardía que ofrecen los tratados, estos muestran varias expresiones de lo que I. Assmann llama traducibilidad, en ciertos casos en un tipo de amplio nivel. No sólo se encuentran identificaciones interculturales de deidades individuales. También se puede observar la traducción de conceptos de deidades cruzando fronteras culturales (“los mil dioses de Hatti”)al igual que la traducción de nombres de otras deidades en lenguajes locales (“el Re de la ciudad de Arinna”). También hay identificaciones de clases de deidades, así como expresiones de deidades que vienen juntas y trabajan juntas. Subyacente al reconocimiento cultural de las deidades era la expresión intercultural del otro partido como familia. Reyes que se reconocían mutuamente como iguales en su relación se relacionan como hermanos. En un tratado con su sobrino y su cuñado, Shaushga-muwa, quien gobernaba Amurru, el rey Hitita Tudhaliya IV escribe: “Los reyes que son mis iguales en rango son el rey de Egipto, el rey de Babilonia, el rey de Asiria y el rey de Ahhiyawa(13). Esta hermandad internacional de los grandes reyes a su vez unió a sus deidades igualmente. O sea, la traducibilidad es una función de una ecumene imperial entre “familiares” iguales. Cuando los “hermanos” no pueden subyugarse o dominarse mutuamente, se puede unir junto con sus dioses en orden a realizar un modus vivendi entre ellos.
Westbrook señala que el tratado puede ser sellado con una comida. EA 162 alude a la comida compartida por los socios de un acuerdo, Aziru de Amurru y el gobernante de Qidsha(4). Aquí hay que señalar cómo las prácticas de las comidas acuerdo/compromiso continuaron en la Edad de Hierro, estando reflejadas tanto en los textos de tratados Neo-Asirios(5) como en los textos bíblicos (Génesis 31-44-54(6), con posteriores reflejos en los relatos de la “Última Cena” en el Nuevo Testamento(Marc. 14:22-25); Mat. 26:26-29; Luc. 22:14-20). Simo Parpola y Theodore J. Lewis(7)han comparado esta comida-alianza del NT con el oráculo Neo-Asirio de Ishtar de Arbela a Esarhaddon: “En vuestros corazones decís, “Ishtar es delgada, e iréis a vuestras ciudades y distritos, comeréis (vuestro) pan y olvidaréis esta alianza. (Pero Cuando) bebáis esta agua, os acordaréis de mí y observareis esta alianza que he realizado a favor de Esarhaddon”(8). Parpola y Lewis también señalan que al igual que este oráculo, esos textos del NT acerca de la “Última Cena” representan la comida como un acto de conmemoración de la persona en cuyo nombre la alianza es realizada.
En esta conexión, la simbolización del acuerdo mediante el vino derramado como sangre merece ser mencionado, especialmente como es representado en los relatos de la Última Cena(Marc. 14:24; Mat. 26:28; Luc. 22:20; ver también 1 Corintios 11:23-26). El antecedente bíblico de esta representación parece ser la comida de la Alianza en Éxodo 24, que incluye sangre derramada sobre el altar y rociada sobre el pueblo(9). Aquí la conexión de la sangre derramada y el compromiso de la alianza que corresponde al pueblo está implícito. Los mismo es verdad para el Salmo 16:4, el cual se refiere de manera algo críptica a “sus libaciones de sangre”. En este caso, la sangre derramada quizá este dirigida a los muertos que comparten “relaciones de sangre” con los vivientes(10). En contraste con estos dos textos bíblicos, el relato de la Última Cena es más explícito respecto a la simbolización del vino como sangre. A este respecto encuentra un antecedente distante en lo que puede también ser llamado un contexto de alianza. El llamado “el Segundo Juramento de los Soldados Hititas”(KUB 43.38) parágrafo 11 (líneas 13-16)identifica al vino derramado como sangre del partido involucrado(11). En este texto el sacerdote derrama el vino y dice: “[Esto] no es vino, es tu sangre”(12). En ambos textos, el discurso pertenece al ritual de la alianza. Aunque no bien atestiguado, este motivo puede estar relacionado con un antiguo repertorio de imágenes relacionadas con la alianza.
Resumiendo la evidencia de la Edad de Bronce Tardía que ofrecen los tratados, estos muestran varias expresiones de lo que I. Assmann llama traducibilidad, en ciertos casos en un tipo de amplio nivel. No sólo se encuentran identificaciones interculturales de deidades individuales. También se puede observar la traducción de conceptos de deidades cruzando fronteras culturales (“los mil dioses de Hatti”)al igual que la traducción de nombres de otras deidades en lenguajes locales (“el Re de la ciudad de Arinna”). También hay identificaciones de clases de deidades, así como expresiones de deidades que vienen juntas y trabajan juntas. Subyacente al reconocimiento cultural de las deidades era la expresión intercultural del otro partido como familia. Reyes que se reconocían mutuamente como iguales en su relación se relacionan como hermanos. En un tratado con su sobrino y su cuñado, Shaushga-muwa, quien gobernaba Amurru, el rey Hitita Tudhaliya IV escribe: “Los reyes que son mis iguales en rango son el rey de Egipto, el rey de Babilonia, el rey de Asiria y el rey de Ahhiyawa(13). Esta hermandad internacional de los grandes reyes a su vez unió a sus deidades igualmente. O sea, la traducibilidad es una función de una ecumene imperial entre “familiares” iguales. Cuando los “hermanos” no pueden subyugarse o dominarse mutuamente, se puede unir junto con sus dioses en orden a realizar un modus vivendi entre ellos.
La traducibilidad funciona igualmente cuando se impone el poder a los vasallos. Esto es evidente en los tratados y también en las cartas.
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1. Schaeffer, Ugaritica III (Mission de Ras Shamra VIII; Paris: Geuthner, 1958)92, con una imagen de la estela en la placa VI. :”Dos imágenes de varones, vestidos al estilo Sirio, están en lados opuestos de una mesa con las manos extendidas de forma que se tocan la punta de los dedos. La figura de la derecha lleva un sombrero cónico. La mesa, que probablemente tiene una base tripoide, tiene encima cuatro objetos en forma de tabletas dispuestas en dos pilas. En la parte superior de la estela hay dos lotos florecidos”.
2. William L. Moran, The Amarna Letters (Baltimore/London: Johns Hopkins University, 1992)143. Ver Raymond Westbrook, “International Law in the Amarna Age”, en: Amarna Diplomacy: The Beginnings of International Relations (ed. Raymond Cohen and Raymond Westbrook; Baltimore/London: Johns Hopkins University, 2000) 38.
3. ARM 26 24:10-13, en: J.M. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1(Paris: Éditions recherches sur les civilizations, 1988)152-54.
4. Ver Moran, The Amarna Letters, 249; y Westbrook, “International Law in the Amarna Age”, 38.
5. Ver Vassal Treaties of Esarhaddon (VTE), columna II, líneas 153-154: “No harás un acuerdo sirviendo comida en la mesa, bebiendo de una copa”; ver D.J. Wiseman, “The Vassal-Treaties of Esarhaddon”, Irak 20(1958)40. Señalar también la citación del la comida-tratado mencionada en el oráculo de Ishtar de Arbela a Esarhaddon. Martti Nissinen también señala un texto neo-Asirio datado en el 809, que ofrece los gasto para la comida del concilio divino, que incluyen miel, aceite, sésamo, cebada y trigo. Ver M. Nissinen, “Prophets and the Divine Council”.
6. Ver Theodore J. Lewis, “Covenant and Blood Rituals: Understanding Exodus 24:3-8 in Its Ancient dNear Eastern Context”, en:Confronting the Past: Archaeological and Historical Essays on Ancient Israel in Honor of William G. Dever(ed. S. Gitin, J.E. Wright and J.P. Dessel; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2006)342.
7. En su comentario a este pasaje del oráculo de Ishtar de Arbela a Esarhaddon, Parpola compara Lucas 22:17-20. Ver Parpola, Assyrian Prophecies (SAA IX; Helsinki: Helsinki Universtiy, 1997)25. Lewis (“Covenant and Blood Rituals”, 342 n. 8) lo compara con Marc. 14:24.
8. Para el texto del oráculo, ver Simo Parpola, Assyrian Prophecies (SAA IX; Helsinki: Helsinki Universtiy, 1997)25(3.4), tratado por Lewis en “Covenant and Blood Rituals”, 342; y Nassinen, “Prophets and the Divine Council”, 14-15.
9. Sobre este ritual Israelita en Éxodo 24, ver Dennis J. McCarthy, SJ, “The Symbolism of Blood and Sacrifice”, JBL 88(1969)166-76, “Further Notes on the Symbolism of Blood and Sacrifice”, JBL92(1973) 205-10; David Sperling, “Blood”, ABD 1.761-63; y Lewis, “Covenant and Blood Rituals”, 341-50.
10.Ver Klaas Spronk, Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East (AOAT 219; Kevelaer: Butzon & Bercker; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1986)336. Spronk conecta este versículo con el material sacerdotal en Levítico 17:14. En esta comparación Spronk es seguido por Theodore J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit (HSM 39; Atlanta: Scholars, 1989)166. Aunque acepta la naturaleza de las prácticas cultuales propuestas, Marc Vervenne contrasta el culto a los antepasados fallecidos con el ritual de sangre sacerdotal: “Sólo el culto a los muertos y el inframundo enfatizaba la sangre”. Ver Vervenne, “The Blood is the Life and the Life is the Blood: Blood as Symbol of Life and Death in Biblical Tradition (Gén.9:4)”, en: Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East (ed. J. Quaegebeur; OLA 55; Leuven: Peeters, 1993)459. La visión sacerdotal de la sangre en Levítico 17:14 y en otros libros bíblicos (Gén. 9:4; Deuteronomio 12:23) puede haber representado un contrapunto sacerdotal a la práctica doméstica representada por las libaciones de sangre en Salmo 16:4. Ambos se basan en el mismo concepto de sangre en tanto que expresión de relaciones familiares; una es literal mientras que la otra se refiere a una relación familiar ficticia. Quizá este Salmo es un ataque sacerdotal contra tales prácticas familiares, dice Karel van der Toorn, “Family Religion in Babylonia, Syria and Israel: Continuity and Change in the Forms of Religious Life (Studies in the History and Culture of the Ancient Near East VII; Leiden/New York/Köln: Brill, 1996)210-11; y Raymond Jacques Tournay, “A propos du Psaume 16:1-4”, Revue biblique 108(2001)21-25.
11.Para una metafórica analogía de la sangre como vino, ver Isaías 49:26: “haré que se embriaguen con su sangre como vino nuevo”. La analogía entre vino y sangre está también reflejada en la caracterización bien atestiguada del vino como “sangre de las uvas”. Ejemplos en el mundo Semita Occidental, ver KTU/CAT 1.4 III 43-44, IV 37-38; Génesis 49:11; Deuteronomio 32:14; y la transliteración Latina de Púnico en Plauto, Penulus, 1142: neste ien nested um et, “Bebamos vino; bebamos la sangre del vino”, citada en: Charles R. Krahmalkov, Phoenician-Punic Dictionary (OLA 90; Studia Phoenicia XV; Leuven Uitgeverij Peeters in Departement Oosterse Studies, 2000)194. En la leyenda Tiria de la invención del vino citada por Aquiles Tacio(2.2), Dionisio el dios del vino dijo que el vino “es agua cosechada, la sangre de la uva (haima botrous)”. Para otros paralelos ver E. Lepinski, “Banquet en l´honeur de Baal CTA3 (VAB), A, 4-22”, UF 2(1970)86-87; J.A. Zamora, La vid y el vino en Ugarit (Banco de datos filológicos semíticos nordoccidentales: Monografías 6; Madrid: Consejo de investigaciones científicas, 2000)599-601. Ver también la metáfora militar “beber la sangre” en Números 23:24.
12.Billie Jean Collins, “The Second Soldiers´Oath”. En: COS 1.167. Es tentador relacionar este juramento del soldado Hitita con el juramento del sacrificio del soldado Griego, descrito por Xenophon (Anabasis 2.2,9), tratado por McCarthy, “Further Notes on the Symbolism of Blood and Sacrifice”, 207 = McCarthy, Institution and Narrative, 209. McCarthy considera que el material Griego está potencialmente relacionado con el ritual de sangre Israelita.
13.Ver Beckman, Hittite Diplomatic Texts, 101.
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1. Schaeffer, Ugaritica III (Mission de Ras Shamra VIII; Paris: Geuthner, 1958)92, con una imagen de la estela en la placa VI. :”Dos imágenes de varones, vestidos al estilo Sirio, están en lados opuestos de una mesa con las manos extendidas de forma que se tocan la punta de los dedos. La figura de la derecha lleva un sombrero cónico. La mesa, que probablemente tiene una base tripoide, tiene encima cuatro objetos en forma de tabletas dispuestas en dos pilas. En la parte superior de la estela hay dos lotos florecidos”.
2. William L. Moran, The Amarna Letters (Baltimore/London: Johns Hopkins University, 1992)143. Ver Raymond Westbrook, “International Law in the Amarna Age”, en: Amarna Diplomacy: The Beginnings of International Relations (ed. Raymond Cohen and Raymond Westbrook; Baltimore/London: Johns Hopkins University, 2000) 38.
3. ARM 26 24:10-13, en: J.M. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1(Paris: Éditions recherches sur les civilizations, 1988)152-54.
4. Ver Moran, The Amarna Letters, 249; y Westbrook, “International Law in the Amarna Age”, 38.
5. Ver Vassal Treaties of Esarhaddon (VTE), columna II, líneas 153-154: “No harás un acuerdo sirviendo comida en la mesa, bebiendo de una copa”; ver D.J. Wiseman, “The Vassal-Treaties of Esarhaddon”, Irak 20(1958)40. Señalar también la citación del la comida-tratado mencionada en el oráculo de Ishtar de Arbela a Esarhaddon. Martti Nissinen también señala un texto neo-Asirio datado en el 809, que ofrece los gasto para la comida del concilio divino, que incluyen miel, aceite, sésamo, cebada y trigo. Ver M. Nissinen, “Prophets and the Divine Council”.
6. Ver Theodore J. Lewis, “Covenant and Blood Rituals: Understanding Exodus 24:3-8 in Its Ancient dNear Eastern Context”, en:Confronting the Past: Archaeological and Historical Essays on Ancient Israel in Honor of William G. Dever(ed. S. Gitin, J.E. Wright and J.P. Dessel; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2006)342.
7. En su comentario a este pasaje del oráculo de Ishtar de Arbela a Esarhaddon, Parpola compara Lucas 22:17-20. Ver Parpola, Assyrian Prophecies (SAA IX; Helsinki: Helsinki Universtiy, 1997)25. Lewis (“Covenant and Blood Rituals”, 342 n. 8) lo compara con Marc. 14:24.
8. Para el texto del oráculo, ver Simo Parpola, Assyrian Prophecies (SAA IX; Helsinki: Helsinki Universtiy, 1997)25(3.4), tratado por Lewis en “Covenant and Blood Rituals”, 342; y Nassinen, “Prophets and the Divine Council”, 14-15.
9. Sobre este ritual Israelita en Éxodo 24, ver Dennis J. McCarthy, SJ, “The Symbolism of Blood and Sacrifice”, JBL 88(1969)166-76, “Further Notes on the Symbolism of Blood and Sacrifice”, JBL92(1973) 205-10; David Sperling, “Blood”, ABD 1.761-63; y Lewis, “Covenant and Blood Rituals”, 341-50.
10.Ver Klaas Spronk, Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East (AOAT 219; Kevelaer: Butzon & Bercker; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1986)336. Spronk conecta este versículo con el material sacerdotal en Levítico 17:14. En esta comparación Spronk es seguido por Theodore J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit (HSM 39; Atlanta: Scholars, 1989)166. Aunque acepta la naturaleza de las prácticas cultuales propuestas, Marc Vervenne contrasta el culto a los antepasados fallecidos con el ritual de sangre sacerdotal: “Sólo el culto a los muertos y el inframundo enfatizaba la sangre”. Ver Vervenne, “The Blood is the Life and the Life is the Blood: Blood as Symbol of Life and Death in Biblical Tradition (Gén.9:4)”, en: Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East (ed. J. Quaegebeur; OLA 55; Leuven: Peeters, 1993)459. La visión sacerdotal de la sangre en Levítico 17:14 y en otros libros bíblicos (Gén. 9:4; Deuteronomio 12:23) puede haber representado un contrapunto sacerdotal a la práctica doméstica representada por las libaciones de sangre en Salmo 16:4. Ambos se basan en el mismo concepto de sangre en tanto que expresión de relaciones familiares; una es literal mientras que la otra se refiere a una relación familiar ficticia. Quizá este Salmo es un ataque sacerdotal contra tales prácticas familiares, dice Karel van der Toorn, “Family Religion in Babylonia, Syria and Israel: Continuity and Change in the Forms of Religious Life (Studies in the History and Culture of the Ancient Near East VII; Leiden/New York/Köln: Brill, 1996)210-11; y Raymond Jacques Tournay, “A propos du Psaume 16:1-4”, Revue biblique 108(2001)21-25.
11.Para una metafórica analogía de la sangre como vino, ver Isaías 49:26: “haré que se embriaguen con su sangre como vino nuevo”. La analogía entre vino y sangre está también reflejada en la caracterización bien atestiguada del vino como “sangre de las uvas”. Ejemplos en el mundo Semita Occidental, ver KTU/CAT 1.4 III 43-44, IV 37-38; Génesis 49:11; Deuteronomio 32:14; y la transliteración Latina de Púnico en Plauto, Penulus, 1142: neste ien nested um et, “Bebamos vino; bebamos la sangre del vino”, citada en: Charles R. Krahmalkov, Phoenician-Punic Dictionary (OLA 90; Studia Phoenicia XV; Leuven Uitgeverij Peeters in Departement Oosterse Studies, 2000)194. En la leyenda Tiria de la invención del vino citada por Aquiles Tacio(2.2), Dionisio el dios del vino dijo que el vino “es agua cosechada, la sangre de la uva (haima botrous)”. Para otros paralelos ver E. Lepinski, “Banquet en l´honeur de Baal CTA3 (VAB), A, 4-22”, UF 2(1970)86-87; J.A. Zamora, La vid y el vino en Ugarit (Banco de datos filológicos semíticos nordoccidentales: Monografías 6; Madrid: Consejo de investigaciones científicas, 2000)599-601. Ver también la metáfora militar “beber la sangre” en Números 23:24.
12.Billie Jean Collins, “The Second Soldiers´Oath”. En: COS 1.167. Es tentador relacionar este juramento del soldado Hitita con el juramento del sacrificio del soldado Griego, descrito por Xenophon (Anabasis 2.2,9), tratado por McCarthy, “Further Notes on the Symbolism of Blood and Sacrifice”, 207 = McCarthy, Institution and Narrative, 209. McCarthy considera que el material Griego está potencialmente relacionado con el ritual de sangre Israelita.
13.Ver Beckman, Hittite Diplomatic Texts, 101.
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