BUDA

BUDA

Siddharta Gautama, el Buda, como Epicuro, era un maestro eudeomonístico, enfatizando el valor de la felicidad en lugar del conocimiento no enseñó un cuadro detallado del universo en términos ontológicos y metafísicos, ni se preocupó en descubrir argumentos lógicos en el debate doctrinal. Su actitud era, en general, que si hay prioridades en la acumulación de conocimiento, el ser humano ha de aprender primero acerca de su propia naturaleza y destino en el universo en lugar de acerca de la naturaleza y origen del universo. Sócrates, igualmente se negaba a discutir teorías acerca del universo sobre el fundamento que era más práctico estudiar la naturaleza humana.

Buda caracterizó la metafísica como algo exagerado. Básicamente su contribución filosófica se podría definir como proveyendo un fundamento pragmático, un empirismo radical. Este énfasis pragmático va junto con un hedonismo utilitarista en un texto del canon Pali que es conocido como el “Espejo del Dharma”. Al estimar dos cursos de acción, el estudiante ha de considerar cual es el menos doloroso; el de menos sufrimiento.

A pesar de su énfasis humanista y pragmático, Siddharta desarrolló una ontología rudimentaria que ha sido interpretada sea como realista o fenomenológica. No hay otra verdad que la que ofrece la percepción mediante los sentidos.

Las cuatro nobles verdades parecen haber sido promulgadas por Siddharta como universales verdades aunque el método empírico (inductivo) no puede producir proposiciones universales. El racionalismo trata con principios que no necesitan ser derivados de la experiencia –principios “a priori”.

Siddharta denuncia la revelación como fuente de conocimiento. Rechaza la autoridad de las escrituras, la revelación, maestros, expertos, el sentido común y la convención, y los rumores. Otros piensan que Siddharta Buda hablaba como un autoritario –desalentando la especulación entre sus discípulos para que no llegaran a diferentes conclusiones- y hablaba, pues, como un positivista lógico, viendo algunos temas como lógicamente impropios.

El método empírico de Siddharta involucraba, primero, observación o investigación; después inferencia inductiva basada en esto. El empirismo de Siddharta tenía un aspecto inter-sujetivo que, en su rechazo de la autoridad en el Kalama Sutra, él no reconoce.

Las proposiciones de Siddharta referentes a la in-permanencia, no-substancialidad, sufrimiento, y causalidad son interpretadas, en el Budismo actual, como inducciones empíricas. La observación solamente no puede justificar rigurosamente la universalidad de esas proporciones; por ejemplo, la in-permanencia de las cosas como la tierra, los océanos, y el sol y las estrellas no pueden ser observadas en una vida humana.

El empirismo de Siddharta incluía un principio de verificación. Un rechazo de los maestros como fuente de conocimiento está basado en la convicción de que el conocimiento no es de uno hasta que haya sido verificado. Criticaba a los Brahmanes por enseñar la realidad de Brama, una realidad que no han vista cara a cara. Pide que su enseñanza sea verificada en la experiencia personal del estudiante antes que éste permita que surja la convicción en su interior. El budismo se anunciaba con el eslogan “ven y mira”. No sería correcto para Siddharta decir nada si antes no había conocido, visto, experimentado, realizado y aprehendido con su propio entendimiento.

Después viene la etapa en el proceso cuando el estudiante debe suspender el juicio y tener fe suficiente en un maestro o hermano. Solo después de esta fe viene la verificación. Solo entonces puede uno tener una fe racional. La fe irracional –o anti-racional del Cristianismo e Islam es vista como un obstáculo para la iluminación. Esta es una teoría temprana Budista sobre el conocimiento, es meticulosamente positivista y empírica.

El procedimiento de Siddharta ha sido cuestionado sobre la base de que aceptó las doctrinas de la reencarnación, karma, y moksa simplemente porque eran doctrinas heredadas, dominantes en la cultura de su tiempo. Muchos escolares piensan que enseñaba lo que le gustaba y lo disfrazaba o escondía a su gusto bajo la afirmación de la PES (percepción extra sensorial), precisamente porque la evidencia de la PES era inverificable y tenía que ser aceptada sólo basado en la autoridad. Según este punto de vista su aparente naturalismo sólo pretendía esconder su autoritarismo.

Al hacer todo esto inverificable también lo hacia infalsificable. Según esta teoría Budista, la percepción extrasensorial se obtiene como resultado de la meditación/concentración. Pero esta no pueden ser precedida o prevista, porque la situación de nuestras vidas pasadas siempre está involucrada.

Siddharta mismo advierte contra las teorías sobre el fundamento que están en desacuerdo las unas con las otras mientras que la verdad es una; la misma crítica se puede hacer a las teorías que como la Budista están basadas en la PES.

El Budismo temprano enfatiza el naturalismo en una lista de seis puntos: (1) los datos de los sentidos son aceptados como primera fuente de conocimiento; (2) el conocimiento es algunas veces intuitivo pero con la afirmación que está disponible para todos sobre el fundamento natural, siendo así susceptible de una verificación intersujetiva; (3) el mundo externo existe aparte de la conciencia; (4) el mundo manifiesta orden, causalidad que no excluye la responsabilidad humana; (5) la teleología sobrenatural es negada; (6) lo ético es generalmente humanista, aunque el último fin de la conducta humana es descrito algunas veces como absoluto.

También, algunos filósofos Griegos reconocieron la PES como fuente empírica de conocimiento. Pitágoras y Empédocles, ambos importantes en esto de abrir el camino científico. Pero como podría Pitágoras demostrar la música de las esferas? Es que la oía mediante clari-audiencia, como los yogis Hindúes? Pero en Grecia el concepto empirista, tal y como se desarrolló desde Xenophanes a Demócrito, excluía la PES como evidencia. Quizás esto pueda indicar que estas afirmaciones fueron inicialmente importadas a Grecia, que no eran parte de la cultura nativa. Es notable que la desaparición de la reivindicación acerca de la PES estuvo acompañada del abandono del complejo monista, y que cuando en el temprano Imperio Romano; el complejo monista regresó, trajo consigo reivindicaciones acerca de la Psicokinesia y demás.

El único lugar en la filosofía Griega donde la doctrina de la completa omnisciencia es predicada es en la doctrina Platónica de la Recolección. Esta doctrina afirma que el conocimiento de todas las cosas en el universo es innato al alma humana, pero es oscurecido en el nacimiento cuando el alma se sumerge en la materia; cuando el alma se libera de la materia obtiene dos nuevas cualidades: (1) no re-nacerá de nuevo, y (2) su conocimiento innato de todas las cosas en el universo es de nuevo consciente. La relación de esta doctrina con la doctrina Jain es la más significativa para toda la relación de la filosofía Griega e Hindú. La similitud de estas doctrinas Jain y Platónica forma parte de un gran paralelismo entre el Jainismo y el aspecto general del sistema de Platón que puede ser llamado Órfico.

Tanto en Grecia como en la India, una gran dicotomía entre las tradiciones nturalista y metafísica se puede ver en sus respectivos modelos de vida en el más allá; los modelos trascendentales de Platón y el Udana contrastan con los modelos de Lucrecia y Carvakas, donde los átomos de los cuatro elementos se dispersan en el flujo de lanaturaleza y las impresiones de la persona cesan.

JAINISMO

JAINISMO

Los Jaines rechazan a la deidad y la eficacia del ritual y enfatizan el esfuerzo individual; enfatizan el ascetismo. Adoptan el escepticismo y el relativismo respecto al conocimiento, poniendo como ejemplo los ciegos que tocan a un elefante y lo definen, cada uno, de acuerdo con la parte que ha tocado.

Adoptan la doctrina de “anekantavada”, doctrina de la indeterminación y multiplicidad. La teoría de la multiplicidad finita es una forma de relativismo empírico o “relatividad positiva” que es vista como una forma de no-absolutismo; la teoría de la indeterminación pertenece a la categoría de los absolutos metafísicos. Hay una diferencia entre decir que el elefante tiene un número de aspectos y decir que el elefante no tiene una naturaleza determinada o que tiene naturalezas infinitamente determinadas –lo que es lo mismo. Esto está en conflicto con la teoría de la correspondencia del conocimiento. Si la realidad es indeterminada, entonces las percepciones determinadas y específicas de este no pueden corresponder a esta realidad, incluso como partes o aspectos: requeriría una percepción indeterminada para corresponder a esta. Si las percepciones determinadas son percepciones equivocadas de una realidad indeterminada, entonces deben surgir del que percibe en lugar de ser percibidas, estando en contradicción a que las cualidades de los sentidos son inherentes en la realidad objetiva.

Cada detalle en el universo, físico y mental es un hecho infinitamente diversificado, lo que significa (un infinito número de ciegos tocando al elefante) que la realidad (en tanto que infinita) está fuera del alcance del método científico.

El anenkatavada está relacionado al sujeto, o a la epistemología, mediante el nayavada y el syadvada. Un naya es un punto de vista, el cual, aunque legitimado en sí mismo, no afirma estar completo ni excluye otros puntos de vista, incluso los que parecen contradecirlo. De acuerdo con la visión infinitista del anekantavada los nayas, o puntos de vista desde los que un objeto o evento son percibidos no son numerosos, sino infinitos en número porque incluso el hecho más simple de la existencia es infinitamente múltiple.

Sólo son reconocidos siete nayas.

(1) Naigamanaya o punto de vista teleológico; una persona encendiendo un fuego no dice, “estoy encendiendo un fuego”, sino, “estoy preparando la cena”.

(2) Samgrahanaya, la clase de punto de vista que enfatiza lo universal para excluir lo particular –ver teorías de las ideas de Platón.

(3) Vyavaharanaya, o el punto de vista del particular; cualquier realismo que, como los Carvaka, se niega a ir más allá de los datos de los sentidos hacia generalidades inductivas.

(4) Rjsutranaya, el punto de vista del momento; este punto de vista toma las cosas por como aparecen o (por lo que parecen) en un momento determinado sin tener en cuenta el pasado o el futuro. Es una falacia ver a un actor que interpreta a un rey, como rey.

Los tres últimos nayas son lingüísticos e involucran errores en el pensamiento que surgen del mal uso del lenguaje.

(5) Sabdanaya, el punto de vista de los sinónimos. Significa confundir el significado o uso de una palabra. Similar a la terminología de Wittgenstein, en usar o interpretar una palabra de manera apropiada a un juego del lenguaje mientras se está bajo la impresión que uno está jugando otro juego del lenguaje.

(6) Samabhirudhanaya, el punto de vista etimológico; consiste en ver los sinónimos como distintos porque uno percibe sus etimologías como distintas.

(7) Evambhutanaya, el “como esto”, un punto de vista que pide una diferente designación para cada una de las diferentes actitudes que el mismo sujeto asume bajo diferentes condiciones. Algo así como enfatizar excesivamente la apariencia momentánea.

En tanto que filosofía crítica, el nayavada mantiene que la mayoría de las disputas filosóficas surgen de una confusión de los puntos de vista y que los puntos de vista que adoptamos, aunque no nos demos cuenta, son el resultado de propósitos que perseguimos.

Si el anekantavada es una doctrina de la infinita multiplicidad, el Syadvada involucra los tipos paradójicos de formulaciones ontológicas que comporta el concepto de infinito. La interpretación relativista encaja mejor con una lectura del anekantavada como una doctrina de la multiplicidad finita, o relativismo.

SOBRE EL RITUAL

RITUAL

El ritual realiza una superación de la dualidad (de la) o (en la) experiencia humana, quizás lo más fundamental de su sentido de separatividad es la separatividad que tenemos de los dioses. El ritual dice Wright es el lugar de encuentro de las divinidades y los humanos.

Esta especie de reconciliación o mediación es lo que los teóricos modernos del ritual ven como verdadera definición. En contraste, Bell, caracteriza el ritual como una construcción de poder generada por la producción del ritual, no simplemente una interpretación cultural del ritual.

Bell continúa: La ritualización no sólo involucra el establecer oposiciones, sino que genera esquemas jerárquicos para producir un cierto sentido de la totalidad y de la sistematicidad. De esta manera, la dinámica ritual afronta una experiencia de orden así como de ajuste entre esta clasificación del orden y del mundo real de la experiencia.

La ritualización siempre lo alinea a uno dentro de una serie de relaciones ligadas a la última fuente de poder. El ritual siempre sugiere la última coherencia de un cosmos en el cual uno toma un lugar particular. Este cosmos es experimentado como una cadena de estados o un orden de existencia que lo sitúa a uno en un campo de acción y en alineación con las metas últimas de toda acción.

LOS CUATRO ELEMENTOS

LOS CUATRO ELEMENTOS

La búsqueda de un número manejable de raíces últimas expresa un deseo metafísico de adecuar el mundo dentro de un ámbito o dominio conocible capturándolo en una red de proyecciones estructurales. La idea de un número de raíces limitado es una versión parcialmente desmitologizada de la cosmología de la Edad de Bronce, donde unos cuantos dioses y diosas familiarmente relacionados gobernaban y en cierto sentido constituían el universo –siendo incluso asociados con sustancias físicas particulares como el agua, la tierra, o el aire.

La idea de cuatro elementos o categorías de la materia parece elaborar la imagen de Sargon de las cuatro esquinas del universo, las cuatro direcciones o cuartos o columnas del cielo, así como las cuatro eras o etapas del ciclo del tiempo que pueden percibirse por ejemplo, en Empédocles y Manú. La idea de cuaternidad natural funcionó como una plantilla organizada del universo, una manera de ordenar el desorden caótico de la unidad inflexible o de los muchos ilimitados. Fue la última versión del universo mitológico de la Edad de Bronce antes que surgiera el pluralismo empírico.

EDAD DE BRONCE, EDAD DE HIERRO; LA ESCRITURA

EDAD DE BRONCE Y EDAD DE HIERRO; LA ESCRITURA

En términos de los modos de entender el mundo, la Edad de Bronce era primariamente una fase de la cultura basada en la creación de Mitos y uso de las imágenes, y la Edad de Hierro fue primariamente una fase basada en hacer filosofía, y el uso de la lógica-y-abstracción. La transición entre los dos involucró el desarrollo de ideas abstractas monumentales con el “el ser” o “la nada” o “la necesidad de las imágenes mitológicas como Brahma, Humbaba, o las Euménides. La especulación pre-socrática es la coronación de una época en un desarrollo que cubre muchas edades. Uno no puede equivocarse imaginando que Tales o Anaximandro eran como Adán el día de su creación, sin ninguna tradición tras él, abriendo sus inocentes ojos en un mundo de pura impresión de los sentidos aún no coordinado en ninguna estructura conceptual.

La Edad Neolítica-Calciolítica fue a la vez mito-poética y protocientífica. Se le dio forma a muchos arquetipos míticos y en adición las matemáticas y la ciencia observacional parecen haber llegado a la precesión de los equinoccios. En Mesopotamia en la Edad Calcolítica y comienzos de la Edad de Bronce una gran síntesis de esta larga tradición se llevó a cabo por una comunidad sacerdotal y de escolares. Este complejo aparato fue el producto del sistema social.

El proyecto de síntesis puede haber estado significativamente funcionando cuando se desarrolló la escritura. En el Uruk de las dinastías tempranas, se estableció la estructura para las formas de conceptualización del tiempo-espacio tanto para Oriente como Occidente.

Combinando preocupaciones sacerdotales y filosóficas, esta síntesis de la Edad de Bronce proyecta el universo en una unidad matemática-astronómica- musical dentro de la cual los engranajes temporales generan diversidad y articulación. Imágenes distintivas Mesopotamias como Gilgamesh o el dompteur, (domador) se encuentran en los bronces de la dinastía Shang, en objetos fabricados en la cultura pre-Colombina y de Chavin, en las obras de metal del entierro de barcos en la de Sutton Hoo.

LA ESCRITURA

Incluso si uno acepta la nueva datación del comienzo de la escritura en Harappa circa del 3.300 A.C. y la tesis de que hubo de desarrollarse dentro de esta cultura sin ninguna influencia extranjera, aún queda el hecho de la iconografía específicamente Mesopotamia el cual no explica estas afirmaciones. En cierto momento, sea antes, durante, o después de estos desarrollos, una masiva invasión de iconografía Sumeria tuvo lugar. Es más, el valle del Indo fue tan receptivo a este material que parece haber tomado la posición de la cultura que se siente menos desarrollada tomando así de la que parece más desarrollada –así como los de la cultura Urartiana también copiaron el dompteur y machos cabrios junto al árbol.

La protociencia Mesopotamia como dice Bottero, “fue el primer perfil basto de lo que más tarde sería tomado, expandido, profundizado, y organizado por los pensadores Griegos. Durante el milenio de la experiencia Greco-Romana, Mesopotamia estuvo ahí, más o menos en la puerta de al lado, como lo estuvo Egipto. La realidad de ambas presencias en la vida cultural Griega era demasiado obvia y natural.

Es innegable que la manera Hindú de concebir el tiempo, así como la Griega, están involucradas de alguna manera con la tradición Mesopotamia. En el caso de Grecia, ellos mismos citan a Berosso de Babilonia como su fuente. Pero en el caso Hindú hay complicaciones.

Una complicación es la posibilidad que la síntesis Mesopotamia pueda haber sido formada en parte por elementos del norte de la India traídos durante el periodo del UBAID o de Uruk por colonizadores Sumero-Dravidianos. Por lo tanto, es concebible que elementos compartidos por la visión Hindú y Mesopotamia son en parte Hindúes en origen así como del Cercano Oriente. La visión de que realizaciones culturales tales como la precesión de los equinoccios van hacia atrás hasta el Neolítico, pueden haber tenido lugar en el norte de la India antes de la salida de los hipotéticos emigrantes Sumero-Dravidianos a Mesopotamia. No hay una oportunidad comparable del lado Griego para intentar apropiarse de lo que desde mucho tiempo ha sido visto como la invención de la civilización en el Cercano Oriente.

Jaines y Ajivikas

JAINES Y AJIVIKAS

Hay numerosos signos de que el Ajivikismo representa una etapa más temprana en la religión de la India que el Jainismo, y está más cerca de los Dravidianos que del carácter Ario y su tradición. La religión Ajivika consistía entre otras pruebas en agarrar un hierro caliente, un rasgo común del linaje chamánico. Varios puntos conectan al Ajivikismo con la cultura del Valle del Indo. Se dice que los Ajivikas, por ejemplo, realizaban penitencias en urnas funerarias. Los Arios cremaban a sus muertos; pero la cultura Hindú realizaba enterramientos secundarios en urnas, algunas de ellas más de un metro de alto y de diámetro, o sea, adecuadas para un cuerpo humano en posición fetal.

El Ajivikismo parece ser una parte del substrato de la Edad de Bronce pre-Aria y descendiente de la cultura Hindú, de la cual Mahavira se separó con cierto grupo realizando ciertas reformas de la doctrina y la práctica. El Bhagavati Sutra describe a Gosala y Mahavira como colegas que pasaron seis años de penitencia como vagabundos anterior al su cisma. Los textos Jaines presentan a Gosala como discípulo de Mahavira de quien se separó; es bien sabido, no obstante, que Mahavira era el discípulo y Gosala el maestro. Parece que Mahavira primeramente perteneció, por nacimiento, a la religión proto-Jaín de monjes vestidos de Parsva, el anterior Tirthankara a cuya religión pertenecían los padres de Mahavira. En algún momento dejó el grupo y se asoció con Gosala un asceta desnudo posiblemente en el linaje del Muni, a quien el décimo libro del Rg Veda describe como Vatarasana, viento-vestido. Mahavira devino un asceta desnudo como Gosala, para romper posteriormente con él y volver a su anterior afiliación para liderar una secta de Jaines reformados que iban desnudos y seguían varias reglas rígidas que no formaban parte del antiguo credo, o sea, la religión de Parsva. De cualquier manera, el origen de la tradición Ajivika-Jain desaparece en la prehistoria, quizás teniendo su origen en el Valle del Indo.

El punto central de desacuerdo entre Gosala y Mahavira era el tema de la voluntad libre vs. El determinismo en relación con la posibilidad de escapar de la reencarnación. En su caso, el tema trataba con cuestiones sobre la eficacia de la adivinación y el propósito de las prácticas ascéticas. Sobre este último tema, Gosala, que no creía que ninguna acción podía afectar a las ochenta y cuatro mil reencarnaciones, veía el ascetismo como esencialmente mágico en cuanto al propósito; otorgaba un poder especial para ser usado mientras en el cuerpo, pero no tenía efecto sobre la fecha de salida de la vida corporal. Para Mahavira, sin embargo, el ascetismo sólo tiene el fin de poder adelantar una salida de la rueda. Los budistas y Jaines más puritanos veían a los Ajivikas como inmorales por sus prácticas mágicas sexuales, canciones, bailes, etc. La música, la danza, y la risa en plan de mofa, son características de la religión de los Ajivikas que Mahavira quiere “arianizar”. El imitar las voces de los animales y disfrazarse uno mismo como un animal está basado en votos animales y prácticas chamánicas. En las prácticas chamánicas a nivel mundial, bailar al son del tambor, cantar disfrazado de animal, y hablar en lengua animal son parte de los ritos chamánicos. La prohibición de Mahavira constituye un intento de sacar al chamanismo fuera del Jainismo.

Otra temática en la que se puede ver el sustrato y reforma es en la práctica del suicidio religioso defendido pro Ajivikas y Jaines, pero con diferentes énfasis. Los Ajivikas ofrecían una variedad de formas, incluyendo tirarse a un fuego de excrementos secos de caballo, tirarse al agua, dejarse morir de hambre, y otros. Los ascetas Ajivikas terminaban su vida en una especia de espectáculo chamánico ante el público diseñado para condicionar mágicamente la siguiente encarnación. El jainismo parece representar una versión reformada y atenuada de esta tradición. Los padres de Mahavira, miembros de la religión Parsvaita, murieron mediante el método conservador de dejarse morir de hambre tirado en el suelo, y Mahavira mismo prohibió cualquier método que no fuera el dejarse morir de hambre, creyendo que cualquier otro método ponía en peligro a los seres distintos a uno mismo. El suicidio Jain era la culminación de la práctica de doce años que tenía a esta como fin. Varios votos se podían hacer para el evento final, incluido el voto de inmovilidad. Un Jain Chilatiputta se hizo famoso por permanecer inmóvil mientras su cuerpo era comido por las hormigas. El método practicado por Gosala era ayunar sin comida ni líquido.

Esto fue una parte del substrato primitivo que tanto Mahavira como Siddharta reformaron. Finalmente, muchos textos, incluyendo el Yajur Veda, el Satapatha Brahmana, y el Mahabharata, denuncian el suicidio en su reacción contra las prácticas corporales chamánicas (Kayasadhana).

CULTO AL SOL

CULTO SOLAR

El Sol es un dios de regulares hábitos, que no varía en respuesta a la humana intersección. Puede inspirar alegría y admiración, pero no ansiedad. Son los dioses que cambian de humor, los que son susceptibles de rabietas, etc. Los grandes promotores de la actividad religiosa. Cuando Helios en la Odisea (12.376-88) es ofendido por la violación de su ganado, puede amenazar con retirarse al mundo inferior en lugar del mundo superior, pero no puede enviar una tormenta sobre los no-creyentes; ha de persuadir a Zeus para que lo haga en su lugar.

Los festivales solares tienen por lo general una naturaleza que se ajusta al calendario, celebrando fechas significativas tales como el primer día de la primavera o del verano, o el día más corto o largo. Están caracterizados por actividades que en cierta medida imitan la conducta del Sol. Se despliegan los símbolos solares, se encienden fuegos en la cima de las colinas, se dejan caer rodando redas por las pendientes, etc.

La evidencia más palpable y antigua viene de Escandinavia, de esas rocas de la Edad de Bronce con dibujos encontradas especialmente en Suecia occidental pero también en partes de Noruega y Dinamarca. Algunas de estas muestran un gran disco solar siendo situado en su lugar, siendo elevado por hombres, adorado, montado sobre dos ruedas y tirado por un caballo o un par de caballos, o transportado en un barco. Uno tiene la impresión de ritos en los cuales el emblema del Sol era llevado en procesión o en un viaje simbólico. El dios solar Trundholin quizás pertenezca a este contexto.

En ciertos rituales de la India el sol era representado por una rueda, o plato de oro o una piel blanca redonda. En el festival del solsticio de invierno (Mahavrata) había una lucha por la piel entre un Ario y un Sudra, quien tenía que entregarla. Un sacerdote sentado en un columpio, de cara al Este, medía con su mano la pequeña distancia entre su asiento y el suelo. Entre otros mantras y acciones rituales le susurraba al asiento del columpio “tú eres el sol”! El columpio claramente simbolizaba al sol en su cambio estacional y declinación, y esta medición indicaba que había alcanzado su punto más bajo.

El columpiarse es un rasgo recurrente de las festividades Indo-Europeas de primavera y verano. En la India, además del Mahavrata tenía un papel en el festival Dolayatra de primavera, en el cual una imagen de Krishna era mecida de un lado a otro sobre un columpio tres veces al día. En Europa lo encontramos en la antigua Atenas (los Aiorai, incorporados como parte de las Antesterias de primavera), Latium (la feria Latina de Abril), Grecia moderna (cerca de Semana Santa), y Letonia (Semana Santa y mediados del verano). Un mito Eslavo relata que Groskanka estaba columpiándose el día de Semana Santa y que el Sol descendió a su propio columpio invisible y se la llevó al cielo para hacerla su esposa. Aquí el columpio ritual realizado por chicas mortales es puesto en contacto directo con el columpiarse cósmico del Sol.

Saltar y bailar son también características de los festivales de primavera y Mediados del Verano. No está tan claro que esto signifique una imitación de algo que el Sol hace. Ahora bien, había una creencia de que el Sol danza algunas veces o ciertos días. Luciano (De Saltatione 17) dice que los Hindúes saludaban al Sol al amanecer con una danza silenciosa en imitación de la danza del Sol. En Alemania e Inglaterra el Sol se creía que bailaba y saltaba en la mañana de la Pascua, y la gente salía a observar el fenómeno. En le Báltico y países Eslavos esto se asociaba con mediados del Verano.

Los bailes en corro, donde los danzantes forman un círculo que rota a medida que cantan y bailan, tienen una referencia potencial a los movimientos del Sol, y puede ser significativo que en partes de Lituania tales danzas realizadas por mujeres y niñas, se acompañaban con gritos de “roto”! (gira), era una costumbre de comienzos de primavera. Una asociación de bailes en corro con el Sol también es sugerida por diseños de sellos Minoicos. También “los bailes circulares” (Kiklio Ixoroi) en las Dionisias de Atenas en primavera.

Las hogueras son un rasgo típico de todas las estaciones y marcan los festivales: el comienzo del verano, mitad del verano, los comienzos del invierno, y la mitad del invierno. La analogía del sol con el fuego ha sido a menudo señalada. También hay que señalar la costumbre de a mediados de Verano observada en toda Europa de Rusia a Inglaterra, de rodar una rueda ardiendo por un barranco o pendiente hasta un río o un lago donde se apagaba. Esta práctica se remonta al siglo cuarto.

Panecillos o pasteles usados en rituales también pueden simbolizar al sol. En el sacrificio Hindú de Vajapeya, la víctima animal era atada a un poste, encima del cual un pastel de grano en forma de rueda era colocado. Se colocaban escalones a lo largo del poste, y el oficiante “real” del sacrificio subía, diciéndole a su esposa, “ven, esposa, vamos a subir hacia el sol”. Una vez arriba tomaba el pastel y decía: “hemos alcanzado el sol, oh, Dioses!” Entre algunos Eslavos en la alta Silesia los pasteles redondos son llamados “pequeños soles” y son horneados a mediados del verano, ofrecidos al Sol, y se baila en corro en los campos. En tiempos de los Anglo-Sajones, la ofrenda de pasteles a los dioses era el principal rasgo del Solmonath o “mes del Sol” (Febrero). Probablemente los bollos en forma de cruz que se asocian especialmente con la Pascua perpetúan al antiguo símbolo solar de la cruz en círculo de cuatro ruedas con radios.

LA TRADICION HINDÚ

LA TRADICIÓN HINDÚ

La doctrina de la reencarnación puede haber formado parte del complejo Sumero-Hindú dado que no es una doctrina Aria. Pero aunque no hay una indiscutible cohesión en la tradición Hindú, aspectos de ésta han sido reformulados periódicamente mediante la intrusión de influencias externas. Del substrato Neolítico-Edad de Bronce vienen los cultos sexuales a los que los Arios parecen haberse opuesto, pero que parcialmente aceptaron en el periodo Medio-Védico. La cultura Aria pasó por un proceso de mentalización, una conversión a un idealismo anti-materialista y anti-sensual que surgió en parte en reacción a las prácticas corporales de los antiguos cultos. En la tradición Sumero-Hindú representada por los asuras, la sexualidad era un numinosum, mientras que para los Arios-Hindúes estaba más bien plagada de Tabúes y represión. En la raíz de la distinción puede estar la diferencia entre la situación matrilineal y patrilineal. El patrilinealista debe conocer al padre del niño; el puritanismo surge en las comunidades patrilineales tales como la Aria como un medio de imponer suficiente restricciones en la práctica sexual para asegurar el conocimiento de la paternidad. En los cultos pre-Arios, por otro lado, presumiblemente matrilineales, sólo la identidad de la madre era importante. Lo sexualidad era un objeto primario de culto y los actos sexuales eran elementos prominentes de práctica ritual.

La distinción entre cultos sexuales y puritanos en una distinción paralela entre Tantra y Veda, o caminos de las manos izquierda/derecha. El Tantra parece representar un resurgir tardío de la actitud religiosa de la Edad de Bronce en la India, quizás la del Valle del Indo, incluyendo los elementos compartidos con el antiguo Cercano Oriente. Con su énfasis en la homología entre el cuerpo humano y el macrocosmos, en la unión sexual como primera metáfora del proceso cósmico, y en Eros como la fuerza motriz del universo, los textos posteriores llamados Tantras podrían representar una adaptación de la religión Mesopotámica de la fertilidad. El resurgir del Tantra en la Edad Media, después de siglos de prominencia cultural Aria, representa la antigua visión de vida pre-Aria reafirmándose en una amplia reacción contra el Hinduismo idealista y puritano desarrollado entre los Arios Brahamanes.

Las sectas Tántricas practican el ritual de pana-makara, las cinco M, o sea, el uso de cinco sustancias que son tabú en el culto Ario y cuyos nombres sánscritos comienzan con M: madya (vino), mamsa (carne), maithuna (relación sexual), mudra (cereales fritos), matsya (pescado). La corriente de la mano izquierda se compone de sectas que aprueban esta práctica, y la corriente de la mano derecha la que lo rechaza.

Estas prácticas demuestran cuan cerca está la relación entre el yoga tántrico y lo mágico-sexual.

Otra importante dicotomía entre Tantra y Veda era la actitud hacia el ascetismo religioso. En la comunidad no-Aria, el ascetismo era practicado con fines chamánicos. En el periodo védico Medio estos elementos fueron asimilados en cierta extensión, pero no sin ser antes redefinidos; los reformadores Arios editaron mucho de la antigua intencionalidad chamánica, reemplazando el énfasis en el cuerpo con un entramado mentalista-idealista y una tendencia puritana hacia el celibato.

SUMER Y EL VALLE DEL INDO

SUMER Y LA YOGA

La iconografía del yoga Kundalini es una mezcla de modelos Mesopotámicos y Egipcios. Los iconos de serpientes copulando enroscadas alrededor de un palo dentro del cuerpo humano, de la montaña central y del árbol central, el combate del águila-serpiente, y el vuelo hacia el cielo montado en el águila, el loto (de ocho pétalos) o roseta, el poder de la serpiente de siete cabezas el ascenso a lo largo de la espina dorsal, todos tienen claros antecedentes de la Edad de Bronce en el Cercano Oriente.

Zimmer señaló el origen Sumerio del icono de las dos serpientes enroscadas alrededor de un eje central, encontrado en el vaso de Gudea; conecta el símbolo con el dios Ningishzida, a quien llama “la deidad Mesopotámica que sana”. Ningishzida estaba asociado con la fertilidad y el culto sacramental, como su apodo Zid-zi “alimento de vida” indica. Además de la descripción como par de serpientes enroscadas, Ningishzida es también retratado como una deidad antropomórfica sentada ante un par de serpientes enroscadas, o como una deidad compuesta, humana arriba, serpiente abajo, o como una serpiente de doble cabeza, o como una deidad antropomórfica con serpientes brotando de su cuerpo en la espalda. Zimmer vio esta última versión como el antepasado probable del icono similar de los Jaines tirthankara Parsva. La asociación de Ningishzida con la serpiente se mezcla con su asociación con el árbol (memoria del cual puede estar conservada en versión modificad en el libro del Génesis en el Antiguo Testamento). Algunas veces se le ve cerca de un árbol, otras con ramas en sus manos como si de éstas brotaran.

Es primeramente sobre la base de estas y otras iconografías paralelas que Butterworth, argumenta que el templo de Ningishzida fue la fuente de donde emanó el poder de la serpiente hasta la India. Butterworth confunde iconografía con práctica religiosa, asumiendo que el significado de dicha iconografía en la India era el mismo que el que tenía en Mesopotamia. Asume que dado que el simbolismo del yoga Hindú vino de Mesopotamia, las prácticas de yoga también vinieron de allí.

Pero el conocimiento por parte de los Griegos de la fisiología de la Kundalini no había sido reconocido cuando apareció el libro de Butterworth. Ahora, a la luz de este conocimiento es apropiado buscar una fuente más temprana no-Hindú para las doctrinas del canal de la espina dorsal, los nadis, los chakras, y el significado espiritual de todo esto –Mesopotamia en el periodo Sumero-Acadio es el único candidato actualmente disponible. Consecuentemente, hay que reconsiderar el argumento.

Buscando indicaciones de prácticas del yoga en los iconos de Mesopotamia, Buttworth se centra en el sello de la Hidra, que muestra la conquista de una serpiente llameante de siete cabezas por figuras masculinas armadas con espadas. Este sello del periodo Acadio, dice, es un icono del dominio sobre el poder de la serpiente- o sea, “del despertar” de la Kundalini. Cada una de las siete cabezas de la serpiente representa uno de los chakras, el proceso del despertar ha, en el momento reflejado en la pintura del sello, progresado hacia arriba hasta el cuarto chakra. Las llamas surgiendo de la espalda de la serpiente representan los tapas o austeridad-calor asociados tan prominentemente con este evento. Butterworth no menciona el hecho que este sello fue encontrado en un templo de Ningishzida. Ningishzida es comúnmente visto en asociación con el altar del fuego, y la conjunción del calor y serpiente es importante para la hipótesis proto-yóguica. Está “regularmente” asociado con el fuego y aparece como una serpiente con llamas surgiendo de su espalda. Esta última imagen está más cercana a la imagen de la serpiente en llamas en el sello de la Hidra, donde puede ser Ningishzida el que aparece como serpiente llameante con siete cabezas tres de las cuales cuelgan hacia abajo, al haber sido derrotadas por un dios hostil.

El número siete, en la tradición Mesopotámica y otras afectadas por esta es un número de totalidad cósmica, indicando los siete niveles planetarios en el universo, que están representados de variada manera. Unas veces son siete frutas en el árbol central que crece en la montaña central, algunas veces los siete niveles de la falda, con apariencia de montaña, de la diosa. En el sello de la Hidra hay siete cabezas del dios serpiente Ningishzida. En esta lectura parece que hay algo que está relacionado con la metafísica de la Kundalini del poder de la serpiente como la fuerza que mueve al universo. La correspondencia Mesopotámica macrocosmos/microcosmos puede llevar a una identificación de los siete niveles del universo planetario dentro del cuerpo humano, colocados a lo largo de la espina la cual corresponde al árbol central o eje. En el sello cilíndrico Mesopotámico que muestra a Ningishzida con las serpientes con las cabezas surgiendo de sus espaldas, se entiende que las dos serpientes entrelazadas y elevándose están dentro del cuerpo. El sello de la Hidra fue encontrado en Eshnunna (Tel Asmar) uno de los sitios en Mesopotamia donde objetos del Valle del Indo han sido encontrados.

La posibilidad de que el medio donde todo esto surgió puede estar en el fondo de ciertos lazos con la cultura Hindú (o viceversa) no puede ser negada de ninguna manera.

Hay otro tipo de asociación en la que Ningishzida está también conectado, por ejemplo, con el símbolo del árbol, el cual está de cerca relacionado con la serpiente. Su madre es un árbol Cedro, y el mismo aparece algunas veces como un árbol; su nombre significa “Señor del Buen Árbol” de acuerdo con Jacobsen. La diosa del árbol, conocida en Sumer y Egipto, aparece prominentemente en la iconografía del Valle del Indo, en el periodo de los contactos con los Sumerios. Si la diosa del árbol es la madre de Ningizzida, entonces ambos deben haber llegado juntos. En otra forma él es el dios-toro, Damu; el dios en el Valle del Indo también era un dios-Toro. Ningizzida está íntimamente conectado con la realeza sagrada. Se encarnaba en cada uno de los reyes de Sumer, como Osiris lo era en cada faraón de Egipto, y era visto como habitando en cada uno de estos reyes. Ellos son sus avatares. Está también asociado con Gilgamesh y con la serpiente que le robó la planta de la inmortalidad –un motivo que también se da en el Mahabharata. Aunque Ningizzida no está incluido en el panteón de los grandes dioses, es importante de manera lunar y ctónica. Como deidad personal elegida por el soñador rey Gudea de Lagash su función como guardián sugiere un camino de práctica.

EL YOGA: Egipto, Grecia, y la India

EL YOGA EN EGIPTO

Las posturas y asanas de Yoga han sido popularmente derivadas de posiciones vistas en el arte Egipcio, especialmente la postura sentada de los escultores de escribas sentados en el suelo en postura asana. Esta postura se relaciona al Sukhasana y al Siddhasana, aunque a ninguna exactamente. Sin apoyo por otras posturas “asanas” paralelas el argumento para el hatha yoga en Egipto es débil.

Algo parecido al Ahimsa o doctrina de la no violencia, tuvo lugar en el antiguo Egipto en conexión con la obsesión de los sacerdotes con la pureza física. Dos veces al día, dice Herodoto, se lavaban con agua, y dos veces por la noche. Además se afeitaban el cuerpo entero cada día, de manera a no permitir que ningún parásito o impureza les impidiera la práctica de su religión.

Igual, el rey Asirio se afeitaba todo el cuerpo antes de entrar en el templo para algún ritual importante. Los Ajivikas y Jaines también se depilaban. Lo escrupuloso de los Egipcios parece similar al de los Jaines, que inspeccionaban meticulosamente sus cuerpos y vestidos y llevaban máscaras para evitar los microbios en su boca. Pero los motivos son diferentes. Los Jaines no querían matar ningún bicho, no importa cuan intencionalmente, mientras que el sacerdote Egipcio quería estar seguro que no introducía ningún bicho no iniciado en el santuario –incluso un bicho no podía ver las cosas secretas.

El sacerdote Egipcio estaba rodeado por un gran sistema de Tabúes respecto a tomar la vida de otros seres, Tabúes que pueden ser totémicos en origen. Varios autores clásicos informan que no comían ternera, cerdo, cordero, pescado, aves, o ciertos vegetales. Esto lleva a una especie de vegetarianismo similar al de los Órficos y varios grupos hindúes. Estas austeridades en el régimen pueden haber sido temporales: el sacerdote Egipcio estaba de servicio en el templo sólo un mes de cada cuatro. Plutarco (de Isis y Osiris., 72) aclara que estos Tabúes eran importantes en localidades específicas, quizás como Tótem y Tabúes del clan originalmente.

Entre los Ajivikas y Jaines, ahimsa era mantenida como Tabú o como para evitar la polución, no partiendo de una intención yoguíca espiritualizada. Algunas prácticas de yoga se originaron claramente en tabúes primitivos, por ejemplo, el Maitri Upanishads en su afirmación que un asceta no debía ver una mujer con la menstruación. Similarmente, ahimsa puede haberse desarrollado inicialmente como un sistema de tabúes alimenticios totémicos y mecanismos de purificación, redefinidos posteriormente de varias maneras por la nueva ola de religiones que los heredaron. Para Manu era un medio para no ser comido uno mismo en una futura encarnación; para Buda es una manera de ver claramente las intenciones de uno hacia los demás seres; para Mahavira, una manera para quemar el fluir kármico. Todas estas explicaciones pueden ser redefiniciones, del período Védico tardío de una práctica que inicialmente fue un Tabú de purificación, un entramado conceptual más primitivo.

Similarmente, otras práctics ascéticas, tales como el celibato monástico, pueden haberse desarrollado como generalizaciones temporales. El celibato era mantenido por el sacerdote Egipcio durante varios días antes de entrar en el templo o durante su mes de servicio. En Grecia también era requerido un periodo de abstinencia sexual antes de participar en varios rituales. Antes de la iniciación en Eleusis eran requeridos nueve días de celibato antes de la iniciación Báquica, diez días de celibato. Las vírgenes Vestales en Roma eran célibes durante treinta años. Los sacerdotes Helenos de Isis eran célibes permanentemente.

Otra práctica que se encuentra en la India en una diferente escala que en el Cercano Oriente es el silencio religioso. Mientras que era construido el nuevo templo en la ciudad de Gudea, Lagash; se prohibió hacer ruido en la ciudad. En la antigua Atenas, uno no podía hablar estando en la Acrópolis. Ambos son casos de Eufemia o silencio ritual. El silencio ritual es común en la práctica religiosa, pero raramente se desarrolla en un voto general de silencio religioso (en Sánscrito Mauna). Entre las órdenes religiosas Hindúes, los votos existieron tan pronto como el libro décimo del Rg Veda (X.136), donde el Muni es tomado como un “extático con silencio”.

En la India, en lugar de los tabúes situacionales temporales de las religiones del Cercano Oriente antiguo uno encuentra abstinencias prolongadas cimentadas por votos Sagrados. Como dicen algunos: en ningún lugar ha sido el arte del dolor más estudiado. Similarmente los Theologoi Griegos y los Órficos, igual que los Jaines, Ajivikas, y otros en la India, pueden haber generalizado tales medidas purificadoras como eran los periodos de ayunos antes de la iniciación Eleusina. Querían estar en un estado de purificación todo el tiempo. Se dice que Abaris viajó alrededor del mundo sin comer. Epiménides de Creta era una persona que ayunaba rigurosamente. Hipócrates (De Morb. Sacr.) habla de la abstinencia de los purificadores profesionales (probablemente Órficos). El ascetismo parece haber crecido en un contexto panteísta, y quizás deba ser vistao como parte de un complejo monista.

EL SOL, DIOS QUE TODO LO VE

EL SOL, DIOS QUE TODO LO VE

En la poesía Védica y Griega el Sol, como Dyaus/Zeus, tiene el epíteto de “grande”: RV 2.23.2 Suriyo…mahó, 3.2.7 súvar mahát; Hesíodo Teog. 19 y 371 Helión te megan. También es “rápido”: Av 13.2.2 asum… Syryam; Mimnermo fr. 11a. 1 y 14.11 okéos Helíoio. En ambos casos los adjetivos Védico y Griego son de similar naturaleza. Y como Savitr en la temprana mañana se eleva jyótir visvasmai bhúvanaya krnván, “dando la luz para todas las criaturas (RV 4.14.2), así Helios se alza en el cielo “para brillar para los inmortales y para los mortales” (Od. 3.1-3, cf. 12.385 f.).

El atributo más notable del dios-Sol es que el (o ella, según sea el caso) vigila todo el mundo y ve todo lo que ocurre. Surya es urucaksas , “amplio en visión” (RV 7.35.8,63.4), y de hecho visvácaksas, “el que todo lo ve” (1.50.2; 7.63.1), así como Helios pánt´éforâi (Il. 3.277, Od. 11.109) y es pan(t)óptes (Esq. Prom. 91, fr192.5). El Sol Hindú es también nrcáksas, “hombres-vigilantes” (1.22.7; 7.60.2): el mira rjú mártesu vrjiná ca, (lo que es) recto o tortuoso entre los mortales (4.1.17;6.51.2; 7.60.2). Algunas veces es identificado como el ojo del dios o de los dioses que supervisan la justicia: de Varuna (1.50.6), de Mitra-Varuna (1.115.1; 6.51.1; 7.63.1; 10.37.1), o en más joven Avesta de Ahura Mazda (Y.1.11,3.13,7.13). En otras citas es “el ojo de los dioses” (RV 7.76.1, 77.3).

Uno no necesita confinarse completamente a los Griegos-Arios. La diosa-Sol Lituana Saule es representada como viendo todo lo que ocurre en diferentes partes de la tierra (LD 33830, 33901, 33991 = Jonval nos. 252-4). En una canción Escocesa al Sol del siglo XIX la luminaria es llamada sùil Dhé mhóir, “ojo del gran dios”, etc.

La analogía de sol y ojo encuentra varias expresiones en los lenguajes Indo-Europeos. Los dramaturgos Griegos llaman al sol “párpados del día dorado”, “este ojo santo de la lámpara”, “el incansable ojo del aire”. En Ovidio el dios-Sol se llama a sí mismo “el ojo del mundo”. Macrobio dice que en la antigüedad se llamaba al sol Ious oculus. Los poetas Védicos se refieren al propio ojo de Surya, y Firdawsi también habla “del ojo del sol”. El Armenio aregakn “sol” significa literalmente “ojo del sol”, un compuesto del genitivo arew “sol” con akn “ojo”.

El ojo humano es visto algunas veces como análogo al sol. Eurípides en la Thesmophoriazousai de Aristófanes (13-18) propone una teoría cosmogónica mediante la cual Aither creó criaturas vivientes, y para otorgarles la vista inventó el ojo en imitación de “la rueda del sol”. En los versos mitológicos antiguos Armenios acerca del héroe Vahagn sus ojos son descritos como “pequeños soles”. En los versos de los bardos en Noruego “soles de la frente” (ennis sólir) es un término para ojos, y en antiguo Irlandés, como ya se ha dicho, súil (femenino) es la palabra para “ojo”.

CHAMANES Y SACERDOTES

CHAMANES Y SACERDOTES

Cuando el poder de los chamanes fue eliminado y redistribuido en los estados emergentes, el rey divino era el centro mágico, pero como contra-equilibrio los sacerdotes también heredaron mucho poder antiguo, el cual era sublimado en el nuevo pensamiento sacerdotal o protegido en los cultos del templo tras votos secretos. Los sacerdotes de la Edad de Bronce en el Medio Oriente estaban acostumbrados a recibir visitas desde las provincias para hacer consultas. Las instalaciones y el personal eran enormes. El templo mesopotámico de Bau, una diosa menor empleaba a 736 personas en el 2.600 A.C., y el templo de Marduk en el periodo neo-Babilónico empleaba a 7.000. Los templos Egipcios eran aún más grandes. Eran las universidades de la Edad de Bronce, y los precursores de instituciones posteriores como la Biblioteca de Alejandría, que era un centro de búsqueda o investigación en tanto que librería, así como un almacén de tradición. En tiempos de Ramsés III (c. 1198-1166 A.C.), el templo Tebano de Amon empleaba más de 80.000 personas. Era, en otras palabras, una comunidad substancial como una gran universidad hoy día. El templo de Ra en Heliopolis empleaba a 12.000, el de Ptah en Memfis unas 3.000.

Las órdenes ascéticas de la India, cuyos miembros eran marginados sociales que renunciaban a la familia, hogar etc., no se parecían en casi nada a ningún sacerdocio de la Edad de Bronce conocido. El estilo de vida de los sacerdotes Egipcios no era de renuncia. Realizaban austeridades como purificaciones rituales temporales, no como votos de por vida. Aparte de los breves periodos rituales, no renunciaban al sexo y el estilo de vida hogareño. La escala de austeridades se expandió con la corriente del yoga. El concepto de Karma daba lugar a prácticas de purificación. La práctica India de los Tapas pudo haberse desarrollado partiendo de un grupo de tabúes sacerdotales y restricciones de purificación reinterpretadas en el marco de escape de la reencarnación. En línea con sus prácticas de austeridades, los sacerdotes de la Edad de Bronce afirmaban tener poderes especiales mágicos. Al templo Egipcio llamado la Casa de la Vida, los textos Griegos le adjudican la habilidad de predecir el futuro y producir lluvia. Tales habilidades son vestigios sacerdotales del chamanismo mágico, aún más cercano en intencionalidad a la práctica chamánica –el deseo de ajustar la calidad de vida- que a la posterior re-definición yóguica –el deseo de escapar de la vida.

EL REY SAGRADO

EL REY SAGRADO

El Toro es el animal de poder más común en los chamanes, y como tal llega hasta Çatal Hüyuk. La conjunción del Rey Sagrado con la imagen del toro se extiende a la largo de la historia.

Numerosos pasajes presentan a Buda como un rey/dios Mesopotámico, Señor de las cuatro esquinas, viajando por el cosmos en siete etapas. La imagen no es muy distinta de la de Marduk, cuando cruza los cielos y vigila las regiones. Los mitos reales de nacimiento se difundieron de Mesopotamia a la India. Así como la leyenda Acadia de Sargón aparece claramente en la India, en el Mahabarata, en la historia del nacimiento del héroe Karna. Similarmente, la leyenda de Makkhali Gosala que cuenta que nació en un establo puede trazarse hacia atrás (como el nacimiento de Jesús) hasta Mesopotamia en el culto al establo en el cual nace el novillo símbolo del rey. En la tradición Jaín, los veinticuatro Tirthankharas, se dice que fueron hijos de reyes, similar a la tradición del dios-rey del Cercano Oriente. Se dice que todos murieron (entrada en el Nirvana) en la cima de las montañas –un eco del motivo del rey-sacerdote Mesopotámico o el dios-rey ascendiendo a los cielos desde el ziggurat.

LOS VEDAS

LA COMUNIDAD ARIA

Las innovaciones religiosas de la literatura Védica Media pueden haber involucrado elementos Dravidianos y otros del Cercano Oriente. El Atharva Veda, parece, representa la visión de los Asura como contraria a la de los Deva descrita en el Rg Veda. Es en el periodo del Atharva Veda que la obsesión con lo mágico y la brujería entra en la cultura Védica. Los Asuras están especialmente conectados con lo mágico y la palabra Maya, ilusión mágica, se usa en conexión con estas. Cualquiera que sea la razón, la comunidad Aria en este tiempo parece haber permitido una controlada influencia de la tradición no-Aria de prácticas ascéticas, Chamánicas, y posiblemente meditación.

Figuras tales como los Uratyas, ascetas no Védicos ni Arios y magos descritos en el libro XV del Atharva Veda, y los Muni, y “magos pre-Arios” descritos en el décimo libro del Rg Veda, como con los pelos largos, desnudos, llenos de polvo, y locos (o estáticos), en silencio (austeridad), fueron introducidos en la comunidad Aria y en su literatura religiosa. Estas figuras están conectadas posteriormente con el culto a Shiva, pero hay también claras conexiones entre ellos y los linajes de Ajivika-Jain. El Ajivikismo parece haber estado más cerca de la corriente de lo mágico primitivo que el Jainismo.

CIELO, EL NOMBRE

CIELO, EL NOMBRE

El nombre *Dyeus como tal se origina como un número de palabras construidas sobra la raíz *di/dei “dador de luz” y localizada en la esfera semántica “brillantez del cielo”, cielo, luz del día, día. En Latín dies “dia” es en origen la misma palabra que Iu (piter), aunque desarrolla una declinación separada, comenzando por el antiguo acusativo diem.

El Griego Zeus es rey de los dioses y el supremo poder en el mundo; su influencia se extiende por todo el mundo en la mayoría de las esferas de la vida. Hay poca razón en pensar que el Indo-Europeo Dyeus tuviese una semejante importancia. Era el Cielo o el Día concebidos como entidad divina. Era el padre de los dioses, pero no su gobernante. En el mundo del Rg Veda, Dyaus no tiene prominencia. No acciones míticas propias. Puede hacer lo que el cielo hace: tronar y bramar; la lluvia es su semilla. Pero no es ni siquiera el principal dios de la tormenta, Indra lo es. El dios de la tormenta y del rayo era una figura distinta en el panteón Indo-Europeo, no identificado con el cielo deificado.

En Grecia las funciones de dios de la tormenta han sido tomadas por Zeus. Los atributos poéticos de Zeus como dios de la tormenta, así como otros rasgos de su imagen en tanto que gobernante exaltado, muestran la influencia de la poesía del Medio Oriente y su teología. Pero el punto de partido era su naturaleza celestial.

La característica más obvia del cielo a parte de su brillo, es su extensión. En el Rg Veda “grande” (mah) es un epíteto frecuente de “dyáu = Cielo, y en algunos lugares se adjunta a Dyaus como figura divina.

EL LOGOS DIVINO

EL LOGOS DIVINIZADO

La deificación de ciertas abstracciones, tales como al Discurso o lenguaje, es otra práctica que parece haber comenzado en Egipto. El discurso es deificado primeramente en la Teología Menfita, donde Ptah crea el mundo mediante el corazón y la lengua; reaparece después en la teología de Amon-Ra, donde cada palabra que sale de la boca de Amon es considerada idéntica a él, y su discurso recibe culto como él mismo. Esta idea se extendió lejos. Se encuentra en la creación de Yahvé mediante la palabra en le Antiguo Testamento; en la Grecia presocrática, donde Heráclito parece considerar la PALABRA (Logos) como principio divino; en la India, donde la PALABRA (Vac) es adorada como poder creativo universal. Vac aparece en el libro décimo del Rg Veda, o sea, en la literatura Media Védica (Rg Veda X.71, X.81, X.125, etc.), y otros muchos conceptos entraron en la India como parte de la ola de influencia del Cercano Oriente que llevó consigo el concepto de Persona Cósmica con ella.

LA IDEOLOGIA REAL

Ideologías de la Realeza en la Época del Imperio

El reinado de Saúl según Alt estaba enraizado en el líder carismático, como era el oficio del juez, y ha de ser diferenciado de la realeza dinástica rutinizada, o dinástica de David y Salomón. El título nagid usado por Saúl en la antigua narrativa acerca de sus comienzos probablemente puede ser traducido como comandante, aplicado originalmente quizá al comandante de la milicia nacional de la liga. En cualquier caso, conlleva la tradición de las instituciones de la liga e implicaba una limitación una limitación de la realeza de Saúl. Alt arguye que esta realeza militar estaba basada en una alianza en el santuario arcaico de Gilgal, aunque el término Alianza no es usado en la narrativa. Esto se ve particularmente en la acción de las tribus al rendir homenaje, no sobre el campo de batalla, sino lejos de este en un lugar sagrado, de manera que todo el procedimiento estaba bajo la garantía y control de Yahvé, lo que era necesario en cada alianza en el sentido de la palabra en Israel. Ciertamente, la exaltación al oficio de nagid o mélek, rey estuvo concebida por las tribus como un nombramiento o alianza condicional, mientras que el Espíritu de Dios estuviese sobre él, y mientras Saúl no violase las tradiciones legales o constitucionales de la liga.

Revelador es el relato de la violación por parte de Saúl de la alianza en lo que se refiere a las leyes de la guerra santa. Todas las fuentes, cualesquiera que sea su actitud hacia la naciente monarquía, están de acuerdo en señalar que Saúl perdió la realeza, para sí mismo y su casa, al romper la antigua ley, o sea, tratando de manipular las formas fijadas de la guerra santa para sus propios intereses. En la forma presente de la tradición, Samuel juega un papel el cual anticipa los papeles proféticos contra el rey que se asocian después con figuras como Elías. Similarmente, los sermones de Samuel, diseñados para limitar el oficio de rey en Israel, están fuertemente en línea con la polémica específica contra la realeza que surgió en tiempos Salómonicos y posteriores. De todas maneras, hay que insistir en que el orden antiguo y sus poderes personificados en Samuel tuvieron éxito al menos en limitar profundamente la monarquía de Saúl. Además, la división de poderes entre rey y profetas que se percibe en el Reino del Norte en el siglo noveno A.C. tuvo un comienzo, al menos, en los designios reaccionarios del Samuel histórico. El reinado militar de Saúl fue con éxito limitado en su condicionalidad demostrada por el fallo de la casa de Saúl en asegurar la sucesión.

La Realeza en el Norte

La realeza condicional (no la carismática), muy en línea con la monarquía de Saúl, se restableció en el Reino del Norte con la revuelta de las tribus Israelitas contra Salomón. Entre las principales instituciones limitando la realeza en Israel estaba la ley tradicional de la liga y el fenómeno de la profecía. La ley Israelita recibió su forma normativa ante del advenimiento del reino, y, como dice M. Noth, nunca fue reformulada en un código de ley estatal. La única excepción es la ley del rey en (Deut. 17:14-20). Sin embargo, esta legislación nunca fue promulgada por el estado, sino que añadió estipulaciones, precisamente limitantes para la realeza, a la constitución de la liga.

La Profecía y la limitación de la Realeza

Es correcto decir que la institución de la profecía apareció simultáneamente con la realeza en Israel y cayó con la realeza. No es coincidencia: los dos oficios pertenecen a la estructura política Israelita que surgió del conflicto entre la liga y el Reino. Mientras que la profecía no era una institución de la liga, el principio carismático de liderazgo que desde la era de los Jueces estaba en función sobrevivió en el oficio de profeta.

La figura de Samuel en la historia Deuteronómica provee un paradigma del lider profético. Aparece al menos en una ocasión presidiendo una escuela de profetas. Si Samuel era o no líder de una escuela de profetas, es cierto que Elías y Eliseo entre otros, fueron profetas jefes, las escuelas se organizaban de una manera más o menos jerárquica.

Como en el caso de Ajías y otros en el norte, la conservación de las formas tradicionales del cuto del santuario del Arca parece haber sido una cuestión de intensa preocupación para Natán. Severos problemas históricos se encuentran aquí; la tienda insustancial y la caa segura se yuxtaponen en el oráculo señalando ideologías incongruentes, derivadas por un lado de la liga sagrada y por el otro de la realeza Cananea. Posteriorimente en el reinado de David, David fue amonestado por el profeta por violaciones de la ley contra el adulterio y crimen en la cuestión de Betsabé, y Gad el profeta impuso un duro castigo sobre David por la violación de las reglas de la milicia voluntaria de Israel imponiendo un censo militar de la nación.

La alianza y estipulaciones designadas en el Salmo 132 son condicionales. Se requiere obediencia explícitamente. Semejante concepción de la alianza Davídica está precisamente de acuerdo con el concepto de realeza en la era de Saúl y en el posterior Reino del Norte. Se conforma con el estatus de la realeza de David al comienzo de su reinado. Al mismo tiempo, está en agudo contraste con la ideología estandar de Judá acerca de la realeza con su noción de un decreto incondicional y eterno de la realeza prometida a la casa de David. Ahora bien, no puede haber duda acerca del origen del Salmo 132. Pertenece al culto de Jerusalem y debe ser situado temprano en el desarrollo de este culto. La noción de una alianza condicional de la realeza, en la alianza de Israel con Yahvé, encaja bien la condicional Tienda de David, y su Arca de la antigua alianza. No encaja de ninguna manera con la ideología del templo dinástico, la morada eterna de la deidad, y el símbolo de la casa o dinastía permanente.

Se puede pensar incluso que hay suficiente evidencia indirecta de que la ideología real tardía Judía era parte de un patrón de innovaciones comenzadas por Salomón, Caananizando la ideología real y el culto, y que la realeza de David era más limitada y más de acuerdo con las formas político-religiosas tradicionales de Israel.

El Gobierno Imperial de Salomón

La realeza de Salomón fue consolidada mediante una fuerte supresión de cualquier posible oposición. El rival potencial de Salomón, Adonías, el hijo mayor de David después de Absalón, fue asesinado bajo el pretexto de haber pedido la mano de la esposa de la esposa más joven de David Abisaí. Semejante petición –si es que alguna vez la hizo Adonías- habría sido entendida en Israel como una pretensión abierta al trono de David. Las circunstancias bajo las cuales fue realizada la petición de Adonías son remarcables. La petición fue transmitida por Betsabé, cuyas ambiciosas intrigas en la corte para situar a su amado hijo Salomón en el trono son bien conocidas.

Salomón negó, por así decirlo, la petición de su madre y ejecutó a Adonías con causa suficiente. Uno duda si incluso el más ferviente seguidor de Salomón podría haber relatado este cuento sin ironía. Si Adonías, en realidad, se comportó como se afirma, mereció ser ejecutado –por estupidez. Joab, el general del ejército de David y partidario de Adonías, fue asesinado en el altar supuestamente bajo instrucciones privadas de David en su lecho de muerte. Simeí, el superviviente de la casa de Saúl, fue puesto bajo arresto domiciliario y posteriormente ejecutado.

La ruptura más importante con el pasado estuvo marcada por la eliminación del sacerdocio de Abiatar el sumo sacerdote, también un miembro del partido de Adonías. Con el retiro de Abiatar a Anatot la conexión primaria con las instituciones de la liga, específicamente los sacerdotes levitas Musitas de Silo quedó cortada. Natán, el profeta de David y firme partidario de Salomón, también desapareció de la escena a comienzos del reinado de Salomón.

Con los jefes partidarios de las tradiciones de la liga fuera de la escena, Salomón se vio libre para dar forma a un nuevo culto apropiado a sus pretensiones de grandeza imperial. Trajo arquitectos y artesanos de su aliado Fenicio Hiram para construir su santuario real según el patrón del templo Cananeo de la dinastía. De todas formas, esta ruptura con las tradiciones cultuales del pasado no fue completa. La procesión del Arca a su lugar en el Templo de Salomón ligaba el culto de la liga con el nuevo y permanente santuario y su culto. Tampoco hay que olvidar los elementos Cananeos ya incorporados en la Tienda de David. De todas formas, Salomón instituyó un culto nuevo que trasladaba el foco de las celebraciones festivas mucho más lejos de las fiestas de renovación de la liga y de las formas de alianza limitadas de la ideología real de David. El festival principal del culto de Salomón era la fiesta del Año Nuevo que celebraba la fundación del Templo y de la casa de David. En otras palabras, la fiesta celebraba la elección de David y Jerusalem como recipientes eternos de la gracia de Yahvé y su promesa. Al mismo tiempo, el culto asimilaba temas mitológicos inherentes en la tipología dualista del templo Cananita: identificación mítica de la creación (o sea, victoria sobre el caos) con la fundación del templo, ambos, el reinado de Yahvé y su tipo terrenal, la realeza de David, el hijo adoptivo de Yahvé. Este es el desarrollo Israelita del tema del Guerrero Divino en su transformación mitológica en el culto real. En su dimensión mítica, el Templo de Sión y el reinado de la casa de David están fijados en las “órdenes de la creación”, y, por consiguiente, otorgada estabilidad eterna. Las formas de la Alianza en su condicionalidad dieron lugar a las formas eternas en el culto real. Esto se aplica tanto a la Alianza de la liga (la llamada Alianza del Sinaí) y a la Alianza de David, la cual a pesar de la continuación del término berit (alianza) fue transformada en un decreto eterno en el nuevo contexto del culto del Templo.

Otro rasgo de la desviación de Salomón de los caminos de su padre y la asimilación de estilos extranjeros de realeza se puede encontrar en su culto a la Sabiduría. Salomón gastó sus energías no en el Yahvismo primitivo exuberante de David sino en la persecución de la tolerante y cosmopolitaza sabiduría a la manera de las cortes extranjeras, especialmente la Fenicia. Su tolerancia también se expandió a los santuarios de cultos extranjeros establecidos en su cosmópolis.

Salomón deseaba transformar Israel en una monarquía al estilo Oriental y estaba preparado para ignorar las antiguas instituciones in su determinación para centralizar el poder y consolidar su ámbito. En su ambición de elevar el pequeño reino a un lugar exaltado entre los sofisticados estados del mundo, tuvo éxito durante su vida, pero se pasó, sembrando las semillas de la guerra civil, acelerando el fin de la breve existencia del Imperio Israelita.

LA TEOLOGÍA REAL JUDÍA

EL llamado oráculo de Natán ha sido el objeto de repetido estudio entre los escolares. Los versículos 1-7 contienen un oráculo en prosa oponiéndose a la construcción del Templo. El tema es sorprendente pues está en contraposición no sólo a los oráculos pro-Templo en versículos 11-16 sino a la ideología real del redactor del Deuteronomio en el siglo VII quien fue el responsable de la presente forma de 2 Samuel 7.

Algunos escolares han sugerido que la Tienda de David era una estructura temporal hasta que el Templo, deseado por ambos, Natán y David, fuese construido. Este punto de vista se basa en las palabras de Natán a David: "Ve a hacer todo lo que tienes pensado, porque el Señor está contigo" (2 Samuel 7:3). Pero la noción de que Natán apoyaba el deseo de David no puede mantenerse. Sus palabras siguen el protocolo familiar apropiado a Natán, el sujeto, hablándole a su rey.

Hay que argüir que el oráculo de los versículos 5-7 tienen un significado de oposición a la construcción de un templo permanente. A pesar del hecho de que el historiador Deuteronomista veía al Templo como el lugar apropiado para el nombre de Yahvé dado que apoyaba la ideología real, hay citas suficientes en sus fuentes que han sobrevivido. El Arca siempre fue asociada con un santuario tienda, dondequiera que viajara, dondequiera que se estableciera. Si Yahvé hubiese deseado un palacio de Cedro, tiempo haría que lo habría pedido, o, en lenguaje mitológico, construido uno para él mismo. En una palabra, la tradición de la liga respecto al santuario del pueblo de Israel debe ser mantenida. Desafortunadamente, el fallo de los estudiosos en reconocer la prioridad de la poesía temprana Israelita al situar una tienda en Silo y Kiriat Yarim en lugar de ciertas fuentes de prosa popular que se refieren al Santuario de Silo como un templo (hêkal) ha confundido la interpretación de 2 Samuel 7. David aparece en 2 Samuel 7:2 asumiendo que el Arca está en la tienda-santuario de acuerdo con Salmos 132:5; en 2 Samuel 7:6 incrustada en la prosa está la fórmula par ´ohel/miskan, un remanente presumiblemente de una forma poética más temprana del oráculo, designando los antiguos santuarios de la liga de acuerdo con el Salmo 78:60 (miskan/´ohel, en referencia a Silo). Tienda y Arca estaban firmemente unidas en la antigua tradición, y el oráculo de Natán apuntaba a David que no violase esta tradición. Es difícil no creer que la oposición que está detrás de la insistencia en este antiguo simbolismo e iconografía estaba dirigida contra la ideología Cananae de la realeza similar a la que se desarrolló con la construcción del Templo la historicidad de el oráculo de Natán contra la construcción de un templo para el Arca está garantizada por su contexto con el cual está en gran tensión y por la evidencia que David, de hecho, nunca construyó un templo. En efecto, todo esto da testimonio de la aceptación por parte de David de una realeza limitada.

Algunas otras líneas de interpretación han sido desarrolladas partiendo de una interpretación del versículo 5: ¿Eres tú el que me va a edificar una casa para que yo la habite? H. Gese interpreta la frase con énfasis en “tú” como significando “tú, un hombre, planeas construirme una casa para mí, Dios? O sea, el oráculo se dirige no al cuestión de si se ha o no de construir un templo, sino al tema de quien ha de tomar la iniciativa a la hora de construir un Templo. Yahvé podría haber desde hace mucho tenido un templo si lo hubiera querido. Él sólo construiría el templo, no el hombre (David). La promesa a la casa de David es, por consiguiente, pura gracia, sola gratia, y no una respuesta para el establecimiento de un santuario para el Arca en Jerusalem.

El oráculo de Yahvé repudiaba la noción de que David (o cualquiera) era capaz de construir un santuario en el cual Yahvé pudiese habitar. Al contrario, Yahvé siempre ha ido en una tienda. En fin, el texto y el fallo consiguiente de David en construir un Templo dejan claro que Yahvé era entendido como prefiriendo su tienda tradicional.

Por otro lado, 2 Samuel 7 exhibe ciertos elementos de unidad. El tema es la casa de David. La historia comienza (como el juramento de David en el Salmo 132) con la nueva construcción con madera de Cedro de la casa de David que marcaba su reinado después de sus victorias. Propiamente, como entendía David, el palacio real debía ser emparejado con el lugar divino, la bêt (casa) David con la bêt Yahvé, de acuerdo con el patrón de la piedad real. Al contrario de Salomón, quien construyó un nuevo palacio para sí mismo y un templo para Yahvé, David fundó sólo un santuario-tienda para Yahvé.

El mejor caso para la unidad de 2 Samuel 7 ha sido formulado por Dennis McCarthy. Deja de lado las cuestiones de las posibles fuentes literarias señalando “las marcas de la mano del deuteronomista”. Está ansioso por demostrar que la perícopa pertenece a la serie de los principales discursos del Deuteronomista y como pasajes que dan estructura a toda la historia del Deuteronomio. Trata de demostrar que el texto opera con ideas que son importantes y especiales para el trabajo del deuteronómico, que está integrada en su contexto literario inmediato y finalmente que, en parte en virtud de los factores precedentes, tiene una posición clave en el esquema del trabajo masivo que va del Deuteronomio a Reyes. De todas maneras, la unidad de 2 Samuel 7 es una unidad impuesta sobre sus fuentes por el historiador Deuteronomista.

La introducción del Deuteronomista al libro del Deuteronomio (Deuteronomio 1:6-3: 29) el discurso de Moisés centra su atención en una nueva partida. Moisés y su generación han violado la alianza y fueron condenados a morir en el desierto antes que Israel entrase en la tierra prometida en la promesa de Yahvé a los Patriarcas. La promesa era incondicional, pero, Yahvé daría la tierra prometida a los padres de la siguiente generación de Israelitas liderados por Josué. En los discursos de Josué 1:10-15 y 23:2-10, 14, la comisión de Josué comenzó y terminó cumpliendo el juramento a los padres, estableciendo a Israel en la tierra. El patrón de violación de la alianza seguido del castigo (maldición de la alianza) y después por el surgir de nueva esperanza, una nueva partida iniciada por la llamada por parte de Yahvé de un nuevo líder, era repetido después de la muerte de Josué. Este patrón o movimiento devino la verdadera dialéctica de la historia en la obra del Deuteronomio. El don de la tierra estuvo cualificado por la apostasía de Israel de acuerdo con Jueces 2. Remanentes de las naciones quedaron en el país; Yahvé se negó a expulsarlos. Serían como trampas o piedras de tropiezo probando la fidelidad de Israel. Ahora, Yahvé (o su angel) afirma rotundamente en 2:1 "Yo los hice subir de Egipto y los introduje en la tierra que prometí a sus padres con un juramento. También dije: ‘Jamás quebrantaré mi alianza con ustedes.” Yahvé en su fidelidad hacia Israel siempre crea un nuevo comienzo.

En su forma presente el oráculo refleja meramente la visión normativa del Deuteronomista. El oráculo se divide en tres partes: material basado en (1) el antiguo oráculo de Ntán 7:1-7; (2) el oráculo del decreto divino eterno en 7:11b-16; y (3) la conexión de Deuteronomista (entre las dos partes de arriba) en 7:8-11a. La tercera parte, 7:8-11ª, parece reflejar un material más antiguo, pero no es una parte integral del oráculo (1) o (2).

El antiguo oráculo de Natán en su forma presente es prosa Deuteronomica. Sin embargo, contiene material oracular el cual en su forma original estaba dirigido contra la construcción del Templo como santuario central de Israel sobre el fundamento de la tradición del santuario-tienda de Yahvé de la época de la liga. El deuteronomista ha comprendido la prescripción del Templo como temporal, aplicable sólo a David, y, de acuerdo con su lenguaje en 1 Reyes 8:15-19, continuó atribuyendo al menos los planes para el templo a David. Cita el oráculo por dos razones, para explicar el hecho histórico de que David no construyó el templo y porque en su forma original el oráculo probablemente contenía una promesa de Yahvé concerniente a la semilla de David, ahora reemplazada por el decreto eterno de los versículos 7:11b-16. El contenido de esta porción reemplazada o revisada del oráculo que trata con la dinastía de David debe haber tenido el mismo contenido que el Salmo 132:11f., el cual refleja el concepto actual de la Alianza de David mantenido en la Jerusalem pre-salomónica.

No hay razón para dudar en vista del sentimiento anti-Templo de los oráculos antiguos de que su forma poética se relaciona con la época de David. El nivel más antiguo del segundo oráculo se encuentra en 2 Samuel 7:14:

4 Seré un padre para él,

y él será para mí un hijo.

Si comete una falta,

lo corregiré con varas y golpes,

como lo hacen los hombres.

Los versos siguientes son más prosaicos.

15 Pero mi fidelidad no se retirará de él..

Evidentemente refleja una columna litúrgica arcaica a juzgar por la variante oral en el Salmo 89:34:

34 Pero a él no le retiraré mi amor
ni desmentiré mi fidelidad…

Con manipulación, quizá excesiva manipulación, se puede reconstruir la segunda columna:

16 Tu casa y tu reino durarán eternamente delante de mí, y tu trono será estable para siempre".

Central a esos fragmentos litúrgicos es la fórmula Cananea del Rey como Hijo Divino que marca la alta teología de la corte de Jerusalem. La fórmula aparece específicamente en 2 Samuel 7:14ª; Salmo 89:27f.; Isaías 9:5; y en el Salmo 2:7 (siempre en forma métrica). En 2 Samuel 7:14ª esta fórmula parece estar en lugar de la fórmula de la Alianza. La realeza estaba ligada muy de cerca de la alianza en la cual persistían patrones patriarcales. La relación de la alianza es propiamente descrita como una relación sustituta de la Realeza. Conceptualmente, difieren en que la relación Padre-hijo era inherentemente permanente, “eterna”, mientras que la relación de la alianza era condicional en el tiempo y alcance, cualificada por estipulaciones.

Por otro lado, mientras que los textos con la fórmula filial –del hijo- mantienen que el decreto dinástico es perpetuo e implícitamente o explícitamente incondicional, los textos que usan la fórmula de la Alianza pueden ser explícitamente condicionales.

Esto sugiere que dos fuentes de ideología real surgieron en el temprano Israel. Una es la teología de la Alianza de la liga, la realeza de Saúl y David, que sobrevivió en el Reino del Norte, al menos en círculos proféticos. La segunda es la teología del hijo divino o el decreto de eterna adopción. La mezcla de las dos corrientes es evidente en Salmo 89:20-38, la única fuente litúrgica que usa los dos lenguajes explícitamente dio lugar a la ideología real estandar en Judá, la cual, no importa cual de los dos lenguajes use, concibe la elección de la casa de David y el santuario de Sión eternos por decreto. El impacto de esta ideología fue profundo, dando forma a la comprensión del convenio o alianza real, y mediante retrospección, a la comprensión de la alianza de los Patriarcas.

El término Berit (alianza) desarrolló un sentido nuevo que vino a significar promesa o juramento incondicional, o, simplemente, decreto divino eterno. Los materiales en la Alianza eterna 2 Samuel 7:11-16 no son anteriores a Salomón. El Salmo 89:20-38 es muy arcaico en lenguaje y comparte fórmulas con el oráculo de Natán. Aparecen en el Yahvista, un texto épico datado en la época de Salomón y propiamente llamado una obra propagandística del Imperio Israelita. El Yahvista tomó las tradiciones épicas de los santuarios de la antigua liga. Con el surgir de la realeza y el culto real en Jerusalem, los antiguos festivales de la Alianza cayeron en desuso, liberando los temas épicos y las formas poéticas y litúrgicas donde estaban contenidos de su función cultual concreta, la re-petición de la historia común de Israel que encontraba su desenlace en la renovación de la Alianza de la liga. El patrón épico, las Alianzas con los Padres alumbrando la Alianza del Sinaí y el regalo la tierra prometida a los Padres en las guerras de Yahvé, fue remodelado en un patrón nuevo, ligando las promesas hechas a los padres con su cumplimiento final en el Imperio.

La Alianza de los Padres, sobretodo la alianza con Abraham, permanecen en la Alianza yahvista como berit, sólo en el nombre. Su contenido es re-interpretado en el patrón de su cumplimiento en la Alianza, llamada, de David, o sea, en el decreto eterno, o juramento incondicional. Así, la teología real del tipo encontrado en 2 Samuel 7 y Salmo 89:20-38, está detrás de la reformulación yahvista de las alianzas de los Patriarcas. La alianza de los Patriarcas fue mitologizada en la teología real. La realeza en Israel vino a estar enraizada en la creación y fijada en la eternidad. Estos nuevos rasgos no pueden ser separados en su origen del mito de la realeza de Baal (Sal. 89:26, 37).

El yahvista transforma la Alianza de los Patriarcas, liberada de su contexto en el culto de la liga, en el arquetipo del decreto de realeza eterna promulgado en la corte imperial. Un tema principal del yahvista es la fórmula de bendición repetida tres veces a Abraham y a Isaac y Jacob: “Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan, y todas las naciones de la tierra serán en ti benditas”. El nuevo elemento es la expansión y destino de Israel como fuente de bendición para las naciones. Aquí vemos el universalismo del reinado mítico. Las reverberaciones, por así decirlo, de la victoria universal del guerrero-rey divino transformando la Alianza Patriarcal en la imagen del decreto divino con su significado eterno y universal. De estos elementos míticos surge una incipiente escatología en Israel, que se puede encontrar en Is. 9:1-6, desarrollándose por un lado en formas democratizantes o democratizadas de la Ideología Real, por ejemplo, Is. 55:1-5, por otro lado en sueños de un Mesías a venir en la apocalíptica posterior.

El yahvista revela un espíritu cosmopolita en la colección del saber antiguo y en su inclusión de disparatados materiales traiciona un ampliamente aplastante y rico interés en la cultura humana. No tiene miedo al sincretismo, tan robusto y agresivo es el humor del yahvista. No hay polémica sostenida contra Baal en su épica, una preocupación fundamental del profetismo del siglo noveno A.C.