LOS HIJOS DE DIOS Y LAS HIJAS DE LOS HOMBRES (PARTE II).

Génesis 6:1-4 y la Tradición de los Vigilantes en 1 Enoch

La visión estándar ha sido que el relato de los Vigilantes en 1 Enoch es una posterior elaboración midrashica del relato en Génesis 6:1-4(M. Delcor, G.W.E. Nickelsburg, D. Dimant, y J.J. Collins. Sin embargo, en los últimos años un cierto número de estudiosos, incluyendo a J.T. Milik, M. Black (en parte), P.R. Davies y M. Barker, han argumentado que Gén. 6:1-4 ya presupone algo parecido a lo que encontramos en el relato más elaborado en 1 Enoch(1). Sin duda esto ha sido aún más resaltado por un lado debido al descubrimiento del texto Arameo de gran parte de 1 Enoch en los Rollos del Mar Muerto, que muestran que las tradiciones de Enoch sobre los Vigilantes son más antiguas de lo que previamente se pensaba (si vamos hacia atrás hasta el siglo tercero A.C.), y por otro lado por la tendencia en datar J más tarde de lo que se supuso previamente. 

Qué se puede hacer con todo esto? Es cierto que el relato en Gén. 6:1-4 es remarcablemente breve, y sin duda presupone una historia bastante más completa de la aquí relatada. Y dado que los Nephilim no son los descendientes de los hijos de Dios y de las hijas de los hombres en la narrativa de Gén. 6, estaban ciertamente en el mito que es subyacente a esto, al igual que lo están en 1 Enoch. Parece ser, por lo tanto, que 1 Enoch preserva la comprensión mítica original, aunque si esto se debe a una dependencia directa del mito pre-bíblico o es simplemente una deducción accidental del texto bíblico, es algo incierto. Sin embargo, hay tantos aspectos en los que el relato en 1 Enoch 6-11 es manifiestamente posterior a Gén. 6:1-4 que hay que concluir que, cualquiera sea la fuente precisa que subyace a Génesis, esta no puede ser simplemente la versión que ahora tenemos en 1 Enoch. Tomemos, por ejemplo, estos dos pasajes paralelos en Génesis y en 1 Enoch:

Cuando la humanidad comenzó a multiplicarse sobre la faz de la tierra y les nacieron hijas, vieron los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran atractivas, y tomaron por mujeres a las que prefirieron de entre todas ellas (Gén 6:1-2).

Así sucedió, que cuando en aquellos días se multiplicaron los hijos de los hombres, les nacieron hijas hermosas y bonitas. Y los ángeles (Vigilantes), hijos del cielo las vieron y las desearon, y se dijeron : “Vayamos y escojamos mujer de entre las hijas de los hombres y engendremos hijos” (1 Enoch 6:1-2).

Dos puntos atraen la atención en tanto que evidencia de la anterioridad de Génesis sobre el relato de 1 Enoch. Primero, 1 Enoch habla de los “ángeles” y “los hijos del cielo”, en contraste con “los hijos de Dios” en Génesis. Estos últimos se refieren a los dioses, en 1 Enoch son mencionados como “ángeles”, lo que indica claramente que se trata de una interpretación posterior. Segundo, 1 Enoch menciona a los “hijos del cielo” en lugar de “los hijos de Dios”, lo que se puede comprender a la luz del hábito eufemístico tardío de referirse al “cielo” en lugar de a “Dios”. 

Entre otros puntos habría que señalar la multitud de nombres de los ángeles (los vigilantes) que encontramos en 1 Enoch, en contraste con la masa anónima los hijos de Dios mencionados en Génesis, la primera es una característica bien conocida de las obras apocalípticas tardías. Y por supuesto, el mismo término “vigilante” (`ir) está atestiguado para con los ángeles en la Biblia sólo en el posterior libro de Daniel (Dan. 4:10, 14, 20). Además, la presuposición en 1 Enoch 1-36 en la que tenemos una visión de Enoch de los Vigilantes (y otros misterios) se explica mejor obviamente como resultado de una reflexión sobre el hecho que la alusión original a Enoch en Génesis 5:22-24 (P) y el incidente de los hijos de Dios en Gén. 6:1-4 (J) están unidos muy de cerca en el texto bíblico.

Génesis 6:1-4 y el Diluvio

Cuál es la relación entre el incidente en Gén. 6:1-4 y el relato del diluvio que le sigue? Se puede afirmar que eran originalmente independientes. Hay que señalar que nada comparable al incidente de los hijos de Dios está atestiguado en la tradición del diluvio Mesopotamio que está detrás del relato del diluvio bíblico, seguido muy de cerca en muchos aspectos en Génesis. Segundo, se está generalmente de acuerdo en que las palabras “y también después”, usadas para con los Nephilim en el v.4, fueron añadidas por un redactor posterior, consciente del hecho que los Nephilim aún estaban en la tierra posteriormente (Núm. 13:33, durante el establecimiento de los Israelitas). Sin embargo, el relato del diluvio afirma que los únicos sobrevivientes humanos al diluvio fuero Noé y su familia, lo que hace problemática la supervivencia de los Nephilim, “hombres de renombre”. Por lo tanto, habrá que asumir que el incidente de los hijos de Dios fue originalmente independiente del relato del diluvio, sin duda establecido en un tiempo posterior; se puede comparar con la historia de Caín y Abel, la cual también contiene indicios de que fue originalmente establecida posteriormente(2). Sin embargo, la posición de la historia de los hijos de Dios y las hijas de los hombres inmediatamente antes del relato del diluvio no se debe presumiblemente a la casualidad. Resalta la manera de cómo iban las cosas antes del diluvio. No obstante, la manera cómo Gén. 6:1-4 está relacionado con el siguiente relato del diluvio explica probablemente por qué 1 Enoch sintió la necesidad de elaborar más la historia de los hijos de Dios y las hijas de los hombres, magnificando grandemente el mal que resultó en la tierra a consecuencia de esta, haciendo más comprensible que Dios enviara el diluvio. (Comparar, Jub. 5:1-5; 7:21; Josefo, Ant. 1.3.1-2, los cuales conectan similarmente Gén. 6:1-4 con el diluvio).  

Génesis 6:3: Problemas de traducción, Autenticidad y la Cuestión de los 120 Años

1. yadôn

Al comienzo de Gén. 6:3 leemos, “Entonces dijo Yahvé: No Yadôn para siempre mi espíritu en los humanos…” El significado de Yadôn es disputado. Los puntos de vista más antiguos mantienen que yadôn significa “luchar con”, “gobernar”(Hans Bauer y Pontus Leander; cf. Simmaco, “juzgar”)(3) o “contender con”, tiene apoyo limitado hoy día; estos están basados en la asunciones que el verbo es dûn, es cual es una forma derivada de dîn, literalmente “juez”. No obstante, esta forma no está atestiguada en ningún otro lugar, in en cualquier caso el verbo dûn tendría como forma imperfecta yadûn, no yadôn. Otros dos puntos de vista minoritarios hay que señalar. El primero es el de JB, (ser desgraciado), si se sigue a estudiosos como A. Dillmann y J. Scharberte, quienes se basan en en la raíz Árabe dûn, “ser humillado”(4). Sin embargo, aunque se puede entender que Dios esté enojado por lo que está ocurriendo, es bastante difícil pensar que se esté expresando como si estuviera humillado(5). El segundo es el de E.A. Speiser, quien lo relaciona con la base verba Acadia dnn, atestiguada en los nombres dinanu, anduranu, “sustituto personal, chivo expiatorio”, de los que deriva el sentido verbal, “expiar, reparar por” y “proteger” para con el Hebreo yadôn(6). Esto fue seguido en la Nueva Biblia de Jerusalem por, “ser responsable de”. Sin embargo, esto no tiene sentido en realidad visto en el contexto de los primeros capítulos del Génesis, donde Dios no ha protegido a los culpables, y los seres humanos toman responsabilidad de sus propias acciones desde Génesis 3. El Targum Onqelos de los LXX, la Vulgata y la Peshitta traducen “morar/habitar” (cf. Jub. 5:8) ampliamente seguido en las traducciones modernas (cf. Las Revised Standard Version, New Revised Standard Version y New Jewish Publication Society Version traducen “habitar/residir”; La New American Bible, New English Bible y la Revised English Bible leen “permanecer”). El contexto sugiere que este significado general no está muy lejos del original significado, aunque es difícil encontrar apoyo filológico convincente para este significado preciso en otros idiomas Semíticos(7). Esta traducción puede presuponer la lectura de yadûr, atestiguada en 4Q252 1.2.(8). Sin embargo dado que yadôn es la lectura más frecuente, debería probablemente ser preferido como el más original. Está apoyado por el Pentateuco Samaritano, el Targums Neofiti y el Pseudo-Jonatán, y el Pseudo Filón. Presumiblemente la lectura yadûr surgió debido a una corrupción escribal o como conjeturas respecto al significado de yadôn. 

Karl Vollers señaló que yadôn presupone el verbo danan, y que este podía estar relacionado con el Acadio dananu, un verbo común que significa “ser/devenir fuerte, poderoso”, un punto de vista que ha obtenido bastante apoyo de los estudiosos en los últimos años, aunque aún tiene que abrirse camino en las traducciones modernas de la Biblia(9). Esto tiene mucho sentido, dado que es comprensible que Dios podría haber considerado la infusión del espíritu divino en la humanidad como resultado de los casamientos de los hijos de Dios con las hijas de los hombres, lo que llevaría a la inmortalidad potencial, como algo demasiado fuerte. Así se podría traducir, “Mi espíritu no será fuerte en el hombre para siempre……” Además, este, punto de vista es coherente con el nombre Dana (Jos. 15:49), que posiblemente signifique “plaza fuerte” o “fortaleza”, como han señalado Vollers, Berry y Hendel(10). Berry incluso fue más allá señalando que el equivalente Acadio dannatu tenía este mismo significado (“The Interpretation of Gen. 6:3”, p. 48). Es más, mucho antes del desciframiento del Acadio, en un contexto completamente distinto, en un comentario sobre un pasaje en el Talmud, el comentarista medieval Rashi muestra ser consciente de un verbo Hebreo danan que significa “ser fuerte”, dado que explica un imperativo dûnû con el significado “ser fuerte”(11).

La Autenticidad de Génesis 6:3

Algunos ven el v. 3 como una adición posterior. Esto habría que rechazarlo. Algo que había que esperar es que en este punto habría que esperar que J introduzca una intervención de Yahvé, precisamente lo que hace en otros momentos comparables como en Génesis 1-11 donde lo divino y lo humano están impropiamente mezclados (Gén. 3:22; 11:5-8). Segundo, el uso de la rara forma yadôn en este versículo es mucho más explicable si el texto es antiguo en lugar de formar parte de posteriores adiciones. J quería separar el origen de los Nephilim de las uniones sexuales entre los hijos de Dios y las hijas de los hombres que ya existían en el mito original, y colocar esto en el v. 4 ayuda a este respecto.

El Significado de los 120 Años

En este versículo leemos, “Entonces dijo Yahvé: No permanecerá para siempre mi espíritu en los humanos, porque no son más que carne; que sus días sean ciento veinte años”. El consenso general es que esto se refiere a la reducción que Dios hace de la duración de la vida humana a 120 años, punto de vista compartido en Josefo, Antigüedades 1.3.2, y en Gen. R. 16:6 sobre Génesis 6:3. En el contexto este recorte es naturalmente visto como la respuesta de Dios al peligro de que los humanos vivan para siempre como resultado de la infusión del espíritu divino debido a los matrimonios con los hijos de Dios. Esto se relaciona con Gén. 3:22-24, donde Dios está con anterioridad preocupado por la posibilidad de que los humanos se hagan inmortales por lo que les es negado el acceso al Árbol de la Vida. Hay que señalar que la idea de 120 años como periodo de vida humano está también atestiguado en un texto de Emar en Siria que afirma, “120 años (son) los años de la humanidad -verdaderamente este es su límite”. Una minoría, no obstante, mantiene que la referencia a los 120 años en Gén. 6:3 es más bien a un periodo de gracia anterior al diluvio. Este punto de vista ya se encuentra en Qumran en 4Q252,1.2-3, que data de la segunda mitad del primer siglo A.C., y que vino a ser la comprensión Judía dominante (cf. Targums Neofiti, Frammento, Onqelos, Seudo-Jonatán; Mekhilta de Rabbi Ishmael, Shirta 5; Gen. R. 30.7; b. Sanh. 108; ARN A 32). Sin embargo, este no puede haber sido el significado original, dado que en Gén. 6:1-4, el diluvio no está aún a la vista. Además, si lo que estaba en mente era un periodo de gracia más bien podría haber surgido más tarde en orden a tratar con el problema que los seres humanos sean aún descritos con vidas mucho más largas de los 120 años posteriormente en Génesis 11 (aunque menos que en Génesis 5). Esto se puede explicar como otra inconsistencia entre J y P (quien compiló la genealogía en Génesis !!) Que el redactor retiene, sea inadvertidamente o posiblemente al comprender que los 120 años como máximo periodo de vida llevó su tiempo a que surgieran efecto. Junto con otras discrepancias que se pueden observar en Génesis 1-11, esto realza el problema de tratar de leer Génesis 1-11 de una manera completamente holística.

Fondo Mítico del Antiguo Oriente Medio y los Paralelos a Génesis 6:1-4

Génesis 6:1-4 es claramente un relato mítico, aunque hasta hoy no hay acuerdo respecto a su fuente. He aquí algunas propuestas:

a. El Mito de la Rebelión en el Cielo

Algunas veces se ha supuesto que el relato de Gén. 6:1-4 forma parte de un mito más amplio que involucra una revuelta de los dioses contra el dios supremo en el cielo. E.A. Speiser compara el mito Hurrita (conservado en Hitita) de la expulsión de el dios Alalu por parte de And, Anu por Kumarbi, y de Kumarbi por Teshub, lo que reproduce ecos claros en el mito de las sucesivas generaciones de Elioun, Ouranos, Kronos, y Zeus reportados pro Filón de Biblos en su Phoenician History, y de Ouranos, Kronos, y Zeus relatados por Hesiodo en su Teogonía(12). Pero es muy difícil ver por qué esto habría de tener conexión con el mito del que informa Gén. 6:1-4, el cual es bastante diferente. Más recientemente, H.R. Page(13) ha relacionado Gén. 6:1-4 con otros pasajes en el Antiguo Testamento que se refieren a una rebelión contra el dios supremo por parte del dios, por ejemplo, Isa. 14:12-15; Ezek. 28:1-10, 12-19 y Salmo 82, así como Daniel 11-12 y Job 38:13-15. No obstante, esos pasajes parecen que hablan de cosas distintas. Aunque Isa. 14:12-15 probablemente deriva de un mito acerca de la elevación y caída del dios Cananeo Athtar, igualado con la estrella matutina Venus, como se ha supuesto a menudo, pasaje que ha indudablemente influenciado Daniel 11-12, no hay razón para creer esto respecto a los otros pasajes. Así, Ezeq. 28:19-12 es una variante del relato de la desobediencia del primer hombre en el Jardín del Edén  en Génesis 2-3, y Ezeq. 28:1-10 parece estar relacionado con esto, mientras que en Salmo 82 los dioses de las naciones son simplemente condenados a muerte por fallar en hacer justicia en sus diferentes países. En cuanto a Job 38:13-15, no hay razones para creer que esto se refiera a la rebelión de un dios astral en absoluto, como especula Page. Finalmente, Gén. 6:1-4 no concierne a la ascensión de una deidad sino a un descenso de los hijos de Dios en general. Page desea relacionar curiosamente a los Nephilim con el dios Athtar, pero no hay evidencia alguna para esto. 

b. Mesopotamia 

Helge Kvanvig ha intentado encontrar conexiones entre Gén. 6:1-4 y la épica de Atrahasis. Pero la evidencia aducida es más bien tenue y no convincente. No hay relato en Atrahasis acerca de relaciones sexuales entre los dioses y las mujeres, contrastado esto con los muchos paralelos que hay entre los relatos del diluvio en Atrahasis y Génesis. Quizá la única influencia posible de Atrahasis que se puede encontrar en Génesis 6:1-4 es la referencia a la multiplicación de la humanidad en Gén. 6:1, pero aún esto es incierto, dado que es esta la clase de cosa que uno puede esperar encontrar de cualquier manera en todo relato de los primeros desarrollos de la humanidad, y no hay indicios de que la multiplicación de la humanidad fuese vista como excesiva, al contrario de Atrahasis. 

Habría que señalar, sin embargo, que hay cierto paralelo en Mesopotamia en la persona del héroe Gilgamesh, en lo que era visto como dos tercios divino y un tercio hombre, el hijo de Lugalbanda, rey de Uruk, y de la diosa Ninsun. Sin embargo, esto no era suficiente para garantizar su inmortalidad, como hace aparente la épica de Gilgamesh, diferente a lo que se presupone inicialmente en Gén. 6:3, y no hay conexión real entre los dos relatos. Sin embargo, es interesante señalar que Gilgamesh vino a ser el nombre de uno de los gigantes en el Libro de Qumran de los Gigantes,

c. Grecia

Las analogías más cercanas conocidas hasta ahora parecen estar en la literatura clásica Griega. Hay, por ejemplo, un número de instancias en las que una mujer tiene relaciones con un dios, dando nacimiento a una persona importante, como en Zeus quien era considerado como quien engendró a Herakles, Perseo y Alejandro Magno, y Apolo quien de similar manera engendró a Ion, Asclepio, Pitágoras, Platón y Augusto. Más relevante aún para el caso es el Catálogo de Mujeres, tradicionalmente adjudicado a Hesiodo aunque ahora se considera bastante más tardío, concretamente del siglo VI a.C.(14). Los paralelos con Gén. 6:1-4 han sido señalados particularmente por Ron Hendel y John Van Seters(15). Sin embargo, el punto de vista de Hendel de que hay probablemente una conexión genética entre esto y Gén. 6:1-4 y que Gén. 6:1-4 fue la causa del diluvio en la tradición anterior a J, parece demasiado improbable. Gén. 6:1-4 parece originalmente sin conexión alguna con el relato del diluvio. Por otro lado, Van Seters ve los paralelos como evidencia que Gén. 6:14 depende últimamente de una fuente Griega, quizá mediada a través de los Fenicios o Cananeos. Sin embargo, en el periodo pre-Heleno la influencia primaria era de Oriente hacia Grecia y no viceversa(16). Además de llamar la atención sobre la adopción del alfabeto Fenicio por parte de los Griegos y el periodo orientalizante en arte Griego, hay que señalar, por ejemplo, que el auténtico Hesiodo es conocido por haber adoptado las tradiciones mitológicas orientales (cf. La dependencia del mito de Tifón del mito Hurrita de Ullikummi, y la dependencia de Hesiodo de las generaciones de dioses en el mito Hurrita de Kumarbi)(17).

d. Canaan 

Se ha sugerido algunas veces que hay un paralelo Ugarítico con Gén. 6:1-4 en la seducción de dos mujeres por parte de El en el mito de Shahar y Shalim (KTU 1.23)(18). Sin embargo, esto parece incorrecto, dado que las mujeres son probablemente diosas, no seres humanos. Esto lo confirma el que la descendencia de estas uniones, Shahar y Shalim (amanecer y anochecer), son ambos dioses, no gigantes. Contrariamente a lo que se ha afirmado algunas veces, el término “mujeres” es usado otras veces para con las diosas de Ugarit, como Mark Smith ha señalado(19).

En tiempos posteriores en el mundo Cananeo, o más precisamente Fenicio, Filón de Byblos (en Eusebio, Praep. Ev. 1.10.9)relata el nacimiento de los gigantes que dan sus nombres a las montañas Casio, Líbano y Anti-Líbano. Albert I. Baumgarten ha especulado que esto está relacionado con el mito en Gén. 6:1-4(20). Sin embargo los gigantes de Filón son descendientes de humanos (Luz, Fuego y Llama), incluso si se asume que se trata del eumerismo de Filón, no hay evidencia de que los gigantes fuesen originariamente vistos como descendientes de los dioses y humanos. 

e. Un mito Israelita Utilizando y Transformando Conceptos Cananeos

Finalmente, podría tratarse de que detrás de Gén. 6:1-4 no haya mito Cananeo alguno sino más bien un mito Israelita utilizando y transformando conceptos Cananeos. La referencia a los hijos celestiales de Dios es un concepto tomado por los Israelitas de los Cananeos. Segundo, si, como parece, la historia detrás de este texto surgió como etiología para explicar el origen de los gigantes Cananeos, los Nephilim, podríamos estar seguros que el mito surgió en Palestina. Además, en Núm. 13:33 los Anakim (lit. Hijos de Anak) se dice son descendientes de los Nephilim, y estos Anakim están incluidos entre los Rephaim en Deut. 2:10-11. El concepto de este gigante Cananeo Rephaim deriva en cierta manera de los Ugarítas rp´um, término usado para con las sombras divinas del submundo, especialmente los reyes fallecidos, al igual que el término Rephaim también es usado para denotar las sombras de los muertos en la Biblia Hebrea. Por lo tanto, tanto el gigante Cananeo Rephaim en el Antiguo Testamento como la figura divina Ugarítica llamada rp´u, el singular de rp´um, son considerados como residentes en Ashtaroth (Gén. 14:5; KTU 1.108.1-3), y tanto rp´u como el Rey Og, “uno de los últimos Rephaim”, son considerados residentes en Ashtaroth y Edrei, que estaban en Basham (Jos. 12:4; 13:12; KTU 1.108.1-3)(21). Difícilmente se puede adjudicar esto a la coincidencia. El gigante Rephaim es así llamado porque ya están desde hace mucho tiempo muertos, una cosa del pasado, habiendo sido eliminados por los Israelitas (Jos. 11:21-22; 12:4-6: 13:12; 15:4; Juec. 1:20; 1 Sam. 21:18-21 = 1 Crón. 20:4-8). De similar manera parece que los de muy cerca relacionados Nephilim eran considerados retrospectivamente como “los caídos”.         

*****************************

1. J.T. Milik, The Book of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4 (Oxford: Clarendon Press, 1976), pp. 30-32; M. Black, The Book of Enoch or 1 Enoch: A New English Edition with Commentary and Textual Notes (SVTP, 7; Leiden: Brill, 1985), pp. 14, 124-25; P.R. Davies, “Sons of Cain”, en J.D. Martin y P.R. Davies (eds.), A Word in Season: Essays in Honour of William McKane (JSOTSup, 42; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1986), pp. 35-56(46-50).
2. J. Day, “Cain and the Kenites”, en G. Galil, M. Geller and A.R. Millard (eds.), Homeland and Exile: Biblical and Ancient Near Eastern Studies in Honour of Bustenay Oded (VTSup, 130; Leiden: Brill, 2009), pp. 335-46(342).
3. H. Bauer y P. Leander, Historische Grammatik der hebräischen Sprache des Alten Testaments (Halle: Niemeyer, 1922), p. 398.
4. A. Dillmann, Die Genesis (Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament; Leipzig; S. Hirzel, 5th edn, 1886), p. 121; Scharberte, “Traditions -und Redaktionsgeschichte von Gen. 6:1-4, p. 84.
5. V.P. Hamilton, The Book of Genesis Chapters 1-17 (NICOT; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990), p. 266.
6. E.A. Speiser, ´YDWN, Gen 6:3, JBL 75 (1956), pp. 126-29.
7. U. (M.D.) Cassuto, “The Episode of the Sons of God and the Daughters of Men”, en Biblical and Oriental Studies. 
8. G.J. Brooke, “Some Remarks on 4Q252 and the Text of Genesis, Textus 19 (1998), pp. 1-25. (8-9); R.S. Hender, The Text of Genesis 1-11: Textual Studies and Critical Edition (New York: Oxford University Press, 1998), p. 132. 
9. K. Vollers, “Zur Erklärung des Gen. 6:3, ZA 14, (1899) pp. 349-56.
10. 10.Vollers, “Zur Erklärung des Gen. 6:3, p. 354; Berry, “The Interpretation of Gen. 6:3”, p. 48; Hendel, “Of Demigods and Deluge”, p. 15 n.10. Hendel no sabía que Vollers y Berry habían señalado esto previamente. 
11. 11.L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen (Budapest: Landes-Rabbinerschule, 1898), p. 67 con n. 5; C. Levias, “Blau on Ancient Jewish Magic”, AJSL 15 (1898-99), pp. º191-92, p. 191.
12. 12.Speiser, Genesis, pp. 45-46. P.D. Hanson, “Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes en 1 Enoch 6-11”, JBL  96 (1977), PP. 195-233.
13. 13.Page, The Myth of Cosmic Rebellion, pp. 110-208.
14. 14.West, The Hesiodic Catalogue of Women, pp. 130-37.
15. 15.Hendel, “Of Demigods and the Deluge”, pp. 16-20; J. Van Seters, “The Primeval Histories of Greece and Israel Compared”, ZAW 100 (1988), pp. 1-21 (4-9).
16. 16.A. Schüle, “The Divine-Human Marriages (Génesis 6:1-4) and the Greek Framing of the Primeval History”, TZ 65 (2009), pp. 116-28, también ha argumentado a favor de la influencia Griega en Gén. 6:1-4 y llama la atención en particular sobre la evidencia del conocimiento de la mitología Griega en el arte Chipriota entre los siglos VII y V a.C. Sin embargo, esto no es sorprendente, dado que se ha aceptado ampliamente que hubo una enorme influencia Griega en Chipere en le periodo ore-heleno, al contrario de Palestina. 
17. 17.Ver P. Walcot, Hesiod and the Near East (Cardiff: University of Wales Press, 1966).
18. 18.Cassuto, “The Episode of the Sons of God and the Daughters of Man”, p. 223; Westermann, Genesis 1-11, pp. 512-13, et Genesis 1-11, p. 380.
19. 19.M.S. Smith, The Rituals and Myths of the Feast of the Goodly Gods of KTU/CAT 1.23: Royals Constructions of Opposition, Intersection, Integration, and Domination (SBL Resources for Biblical Study, 51; Atlanta: SBL, 2006), PP. 89-92.
20. 20.A.I, Baumgarten, The Phoenician History of Philo of Byblos: A Commentary.
21. 21.Que el Ugarítico se refiera a los nombres de lugares Ashtaroth y Edrei es actualmente aceptado generalmente. Ver J. Day, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan, p. 221 n.102.