SOBRE EL AMOR

Junto al prejuicio del género hay también una diferencia en la clase social en lo que al amor respecta según estudiosos actuales del tema. "Entre el público en general, el amor es definido primariamente como expresión de sentimientos y comunicación verbal, no como ayuda instrumental". Esto se da especialmente entre los más acaudalados; los pobres más bien ven la ayuda práctica y asistencia financiera como expresión de amor. En fin, al menos en América y Europa hay distintas percepciones masculinas/femeninas y estilos de amor, y en grado significativo se correlacionan con las clases sociales bajas y altas, respectivamente.

Esto según los científicos sociales y las relaciones de género en USA y Europa. Pero hay excepciones a esta generalizaciones, y la cuestión de la fiabilidad de las generalizaciones referentes al género a lo largo de la historia esta plagada con problemas y controversias. Cualesquiera sean las debilidades que uno encuentre en esta tipología, no obstante, si que ofrece un sorprendente paralelo respecto a la cuestión de amor y ley Divina.

Si uno trata de describir el amor basado en la Alianza tal como aparece en la Torá, habría que decir que el "amor" no es del todo un término inadecuado o impropio respecto a este fenómeno, aunque el amor en cuestión es más parecido a la percepción (según M. Cancian) que mantienen hombres y gente pobre que a la percepción característica que mantienen las mujeres y los más ricos. En particular el término de Cancian "ayuda instrumental" parece una manera muy apropiada de personificar la relación entre el soberano o protector y el vasallo. En el centro de esta relación están los deberes de ambos partidos, manifestados principalmente en la asistencia material que se ofrecen mutuamente. "Los hombres en realidad ven las acciones instrumentales como afecto", dice Cancian, podría igualmente estar estar caracterizando la cuestión semántica de cómo la Torá, y sus antecedentes y paralelos en el Cercano Oriente, podrían haber descrito la realización de deberes como amor.  La respuesta es que esas fuentes mantenían un concepto del amor que era más externo, orientado a la acción, y práctico que el que ha venido a dominar la cultura moderna Occidental.

Pero, en realidad, este tipo de amor es familiar, incluso en las sociedades modernas, como puede en principio parecer es el caso. Qué tal si hablamos del amor entre padres e hijos? En este caso podríamos más bien hablar de acciones que de afectos. Una madre y un padre trabajan horas extras para pagas la escuela de sus hijos, pagar las clases de música, o la ortodoncia; los padres de un adolescente rebelde sufren con paciencia las provocaciones respondiendo como les parece apropiado respecto a la situación aunque nunca abandonándolo. Por su parte, los hijos toman responsabilidades extras en la casa cuando han de ayudar a un familiar discapacitado; los hijos adultos asumen cargas especiales para asegurar que sus padres ancianos reciban los cuidados necesarios.  En todos estos casos, no sería razonable inferir una relación de amor de acuerdo con estas prácticas, incluso cuando hay una total ausencia de expresiones verbales de afecto, de besos y abrazos? Para que esta analogía respecto a la relación entre Dios y nosotros no parezca poco probable, vale la pena señalar que la metáfora de padre e hijo, a diferencia de la de marido y esposa ampliamente mencionada en los profetas también aparece en Deuteronomio, el libro que contiene la Shema y su mandamiento de "amar al Señor tu Dios con todo tu corazón" (6:5; 11:13).

Habría que asumir que los mandamientos de Dios junto a las normas de la Alianza no tienen conexión con el amor? O sería mucho más razonable asumir que la disciplina de Dios en sí misma es una expresión de amor -no romántico sino paternal? Pues este último está caracterizado no mucho más por las acciones que suscita que por palabras o gestos. Se trata de un amor que conlleva servicio.

LA RELIGIÓN

El hombre es libre en la medida en que trasciende su condición temporal entrando en una relación con el Dios trascendente. Es en ese acto de trascendencia que el hombre realiza el ideal de libertad. Es posible que Pablo se refiriese a nuestra condición temporal en Gál. 4:3 cuando dijo "..... mientras éramos menores de edad, vivíamos esclavizados a los elementos del mundo".

Así pues, sería mucho más honesto culpar a la religión de sus derrotas. La religión ha decaído no porque ha sido refutada, sino porque ha venido a ser irrelevante, aburrida, opresiva, insípida. Cuando la fe es completamente reemplazada por el credo, la disciplina por el culto, el amor por la costumbre; cuando se ignora la actual crisis dado el esplendor del pasado; cuando la fe se convierte en herencia en lugar de fuente de vida; cuando la religión habla solo en nombre de la autoridad en lugar de hacerlo con la voz de la compasión ---su mensaje carece de sentido.

Para captar la profundidad de la fe religiosa habrá que establecer no tanto lo que una persona es capaz de expresar como lo que no es capaz de expresar. Las percepciones que ningún lenguaje puede declarar. Unos de los principales peligros para la filosofía, aparte de la pereza y vaguedad, es el escolasticismo, la esencia del cual trata lo que es vago como si fuese preciso tratando de hacerlo encajar en una categoría lógica exacta.

La interiorización del hombre que alcanza la luz de Dios difícilmente puede ser transplantada a la superficialidad de la mera reflexión. La religión, pues, es poco más que un remanente disecado de lo que fue una realidad viviente cuando es reducida a términos y definiciones y catecismo. Por lo tanto, hay que distinguir entre principios y opiniones. Es nuestra actitud religiosa una convicción o una mera afirmación? Es la existencia de Dios para nosotros una probabilidad o una certeza? Es Dios una mera palabra, un nombre, una posibilidad, una hipótesis, o Es Él una presencia viviente? Es lo que claman los profetas un tipo de discurso o una convencida creencia?

Podemos asumir que nos preocupamos por Dios, aunque es nuestro ego lo que en realidad nos interesa. Examinar nuestra existencia religiosa es, por lo tanto, una tarea a ser realizada constantemente. Comprender lo que queremos decir es tarea de la filosofía. Pensamos en palabras, pero emplear palabras no es lo mismo que comprender lo que quieren decir. Además, la relación entre palabras y su significado es elástica. Las palabras permanecen, los significados están sujetos a cambios.

Las enseñanzas originales de la religión no están dadas en términos racionales o dogmáticos, sino en expresiones indicativas. Además, al haberse expresado en una lengua antigua, hay que penetrar cuidadosamente la intención genuina de los autores Bíblicos. La tendencia a la superstición, orgullo y posesión de la verdad y la vulgaridad pueden manchar las tradiciones más puras. La fe en su celo tiende a convertirse en fanatismo. La crítica de la razón, el desafío, y las dudas del no-creyente pueden, por lo tanto ser de más ayuda a la integridad de la fe que la "simple" confianza en nuestra propia fe.

La honestidad intelectual es la meta suprema de la filosofía de la religión. El autoengaño es la fuente de corrupción en el pensamiento religioso, peor que el error. La hipocresía más que la herejía es la causa de la decadencia espiritual. La filosofía es el perpetuo rival de la religión. Es un poder que si pudiera crearía su propia religión. Siempre ha fallado a la hora de ofrecer respuestas a las cuestiones últimas. La mente humana es unilateral, no puede nunca captar toda la realidad de una vez.

LOS TRES CUERPOS DE DIOS

LOS TRES CUERPOS DE DIOS

Se puede observar un desarrollo lineal en los tres cuerpos divinos: el cuerpo con apariencia humana en la más antigua tradición en prosa del Génesis; el cuerpo divino superhumano de la tradición profética del siglo octavo, como se puede ver en Isaías y las tradiciones en prosa que se refieren a Moisés; y el cuerpo divino cósmico del las reflexiones proféticas del siglo sexto en el Tercer Isaías y Ezekiel. El fondo de esos cuerpos divinos es más complejo sin embargo, y no representan un desarrollo lineal. Más bien, los dos primeros cuerpos parecen ser tradicionales, y el tercero aparece como una innovación posterior.

El contexto de los tres cuerpos divinos difiere considerablemente. El primero, el cuerpo de Dios natural, humano, tenía su fundamento en la familia, si se juzga partiendo de la evidencia comparativa relevante. La escena de hospitalidad en Génesis 18 ha sido comparada con un pasaje en el relato Ugarítico de Aqat, en el que el dios-artesano Kotar recibe hospitalidad por parte de Danil y su esposa, Danatay. Ambos Danil y Abraham reciben al dios en su tienda y le sirven comida y bebida. Hay casos adicionales de múltiples deidades visitando la casa de una familia humana: un grupo de dioses visitan el palacio del Rey Kirta, y un grupo de diosas divinas conocidas como Kotharat entran en casa de Danil y reciben hospitalidad por parte de Danil, como en el caso de Kotar. Las Kotharats comen y beben en la casa humana, como Kotar en Aqat y Yahvé y los otros dos personajes divinos en Génesis 18.

El modelo de relaciones divinas-humanas en esos textos entrañan personajes humanos que dan la bienvenida a un dios o a un grupo de divinidades en sus casas y reciben un regalo: un hijo para Abraham y Sarah; un hijo para Danil y su esposa, Danatay; un arco para Danil; y una bendición para Kirta y Aqat. Génesis 18 y 32 también sugieren que estas visitas a los hogares pueden haber sido tradiciones tempranas Israelitas asociadas con el dios personal o familiar. El primer cuerpo de Dios quizá fuese representado materialmente en forma de “dioses” de la casa o figurillas, como aparecen en Génesis 31 (llamados “dioses” in vv. 30 y 32, aunque “terafim” en vv. 19, 34, 35; ver también 1 Sam. 19:13, 16). La evidencia literaria de estas figurillas ha sido relacionada por Othmar Kell y Christoph Uehlinger(1), a pesar de algunos problemas(2).

Este modelo del cuerpo humano de Dios sobrevivió en el “mensajero” (mal´ak), que podía aparecérsele a miembros de la familia (Jue. 6 y 13). En comparación Yahvé no aparece con cuerpo humano más allá del libro del Génesis. Este tipo de historia acerca de Yahvé apareciéndose en el contexto familiar (especialmente a Abraham y Jacob) probablemente tuvo su origen en los tradicionales relatos acerca del dios familiar o personal desarrollándose posteriormente como historias asumiendo su forma literaria tal como aparecen en la Biblia. El contexto escritural quizá ofrecía una oportunidad mayor de investigación acerca del Dios de Israel (por ejemplo, el diálogo entre Yahvé y Abraham en Gén. 18:22-32). Como resultado, las historias sobre el primer cuerpo de Dios se desarrollaron en una de las piezas teológicas más intrigantes y densas en la Biblia. Esta puede ser la razón por la que Esther Hamori las llama sugestivamente el “realismo antropomórfico” en Génesis 18 y 32(3).

Las raíces del segundo cuerpo divino, el cuerpo gigante de Dios, también son tradicionales. Se remontan a los antiguos templos o santuarios. En Isaías 6, el profeta ve a Dios en el templo de Jerusalem. El encuentro de Moisés y otros con Dios en el Éxodo 24 y 33-34 surge igualmente de una visión de un templo mundial. El templo celestial, localizado en la cima de la montaña divina en Éxodo 24, se hace eco del palacio celestial de Baal situado en la cima de su montaña Sapan, como aparece en el Ciclo Ugarítico de Baal. Esta montaña es el lugar del entronamiento de Baal y el lugar desde donde emite su trueno, relámpagos y lluvias (cf. ÉXodo 19 y 20). El palacio de Baal está construido con lapislázuli (cf. El “Zafiro” en Éxodo 24:10)(4). El segundo cuerpo divino presupone además la noción de la deidad como rey otorgando una audiencia a sus súbditos humanos en su templo-palacio(5). Donde las figurillas caseras pueden representar la representación material del primer cuerpo divino, las imágenes cultuales en forma antropomórfica constituyen representaciones materiales del segundo cuerpo divino en el templo. Además, el tamaño de la deidad relativo a la audiencia humana sugiere la asimetría en la relación, igual que la posición sentada de la deidad señalando la dominante presencia del rey divino(6).

Ver a la deidad tiene lugar en casos del primer cuerpo divino(7), aunque no es un rasgo tan crítico en pasajes que involucran el segundo cuerpo divino. Moisés y otros líderes en Éxodo 24 ven a Dios, y el problema de ver a Dios es mencionado aquí. En Éxodo 33, Moisés desea ver a Dios pero no puede excepto sus espaldas. Isaías, sin embargo, ve a Dios según Isa. 6:1. El deseo de ver a la deidad también está expresado en un número de Salmos, todos asociados con el templo, por ejemplo en el Salmo 11:7(“Los rectos contemplarán su rostro”; ver también Salm. 17:15; 27:4, 13; 42:2; 63:2). Se puede afirmar pues que esta interacción divina-humana en esos textos es litúrgica.

Estas opuestas situaciones de los humanos que ven a Dios corresponden a las formas materiales de los dos primeros cuerpos. El primer cuerpo divino es carnal como el de los humanos. El segundo cuerpo, en contraste, no lo es; es luminoso. Pero como el primer cuerpo, puede dejar una impresión antropomórfica, como está ilustrado por las huellas de los pasos grabados en el templo de `Ain Dara. El cuerpo gigante divino es entendido como teniendo una presencia material que puede realizar un impacto físico. Como dice Morgan Meyer, la falta de un cuerpo convencional en el segundo cuerpo no deja de ser una ausencia que puede ser “situada y señalada”.

Al contrario de los dos primeros cuerpos, el tercer cuerpo no está-en-el-mundo. Mas bien parece constituir una versión cósmica del segundo cuerpo. Como con el segundo cuerpo, el tercero algunas veces implica que la deidad es vista. Así el visionario es llevado a una experiencia visual en los cielos. Mientras que los dos primeros cuerpos son tradicionales en Levante desde la Edad de Bronce, no parece ser el caso con el tercero.

Basado en los textos astronómicos e iconografía Mesopotamias, Baruch Halpern(8) y Christoph Uehlinger y Suzanne Müller Trufaut(9) sugieren que las ideas Mesopotamias acerca de la bóveda celeste dieron lugar a una nueva y correspondiente visión Israelita del “firmamento” cósmico. Uhelinger y Müller Trufaut identifican esta bóveda en impresiones de sellos Neo-Asirios. En estos sellos, genios Mesopotamios (llamados “kusarikku”) soportan el firmamento; arriba aparece parte de la deidad antropomórfica(10). El principal término Akadio para firmamento es “burumû” (burummû): “cuando los dioses en su asamblea crearon el […….] y dieron forma al firmamento”. Los dioses que controlan este firmamento son igualmente cósmicos en ámbito. Del dios Asur, “el creador de sí mismo”, se dice que su “figura fue exaltada en el Abismo……. Viviendo en el cielo puro estrellado [bu-ru-ú-me](11). De Marduk se dice que es el “que sujeta los confines del firmamento”(12).

En Ezekiel 1, como en Génesis 1, una bóveda celeste o domo (a menudo traducido “firmamento”) contienen la tierra y el cielo(Ezek. 1:22, 23, 25, 26; Gén. 1:6-8, 14-15, 17, 20). Mientras que la sección donde habita el cuerpo divino es en la cima de la montaña divina (ej., Éxo. 24:9-11), en Ezekiel 1 el entronamiento del tercer cuerpo estaba considerablemente más alto, en o por encima de la bóveda celestial. Como las casas celestiales de los dioses en esos textos Mesopotamios, el tercer cuerpo de Dios en Ezekiel 1 (y quizá implícito a la localización de Dios en Génesis 1 igualmente) está situado en el nivel cósmico del firmamento. La nueva cosmología en Ezekiel 1 que localiza a Dios en el firmamento representa un ajuste espacial del más antiguo y tradicional cuerpo divino gigante tradicional entronizado sobre la montaña, quizá en respuesta a la nueva teoría Mesopotamia que localiza al dios entronizado en el firmamento. Halpern supone que esta “nueva idea llegó a Jerusalem” desde Mesopotamia durante los siglos siete-seis A.C. En contraste, Uehlinger y Müller Trufaut localizan este intercambio cultural en Mesopotamia, dada la estadía de Judá allí en el siglo sexto. Esto encajaría con Ezekiel, que salió de Babilonia  en el 597 a.C. y con la datación común de los estudioso de Génesis 1, igualmente situada en el exilio (aunque también podría reflejar un tiempo posterior).

En cada escenario, una nueva idea Mesopotamia del universo desarrollada durante este periodo puede haber influenciado la localización espacial del cuerpo de Dios sobre el firmamento contribuyendo así al desarrollo de la idea del cuerpo cósmico o místico de Dios tal como aparece en Ezekiel 1 y es presupuesto en Génesis 1. En tanto que corolario, la representación del cuerpo “místico” cósmico corresponde ampliamente en el tiempo a las expresiones de lo que ha sido llamado la visión del mundo monoteística Israelita. En varias obras de los siglos siete-seis, incluyendo la obra sacerdotal del Pentateuco (como Génesis 1), Deuteronomio, Ezekiel, Jeremías y el monoteísmo en Segundo Isaías –o quizá una cosmovisión basada en un-solo-Dios- también surge en su comprensión de la divinidad. La cosmovisión basada en un-solo-Dios concordaba con el tercer cuerpo divino .

Esta expresión religiosa emergente tuvo un número de efectos. Por ejemplo, borró una forma tradicional de cuerpos cósmicos manifestada en el sol, la luna, y las estrellas. Ronald S. Hendel señala que, “los Dioses tenía a menudo simultáneamente cuerpos antropomórficos y celestiales”(13). Como en los casos de “cuerpos cósmicos” tradicionales, Hendel señala los cuerpos celestes con varias formas de identidad y agencia en la Biblia Hebrea: Las Huestes de los Cielos estando ante Dios en 1 Rey. 22:19; el lucero del alba identificado con seres divinos cantando alabanzas en Job 38:7; y las estrellas combatiendo desde los cielos en Jueces 5:20. Hendel también señala casos Mesopotamios, por ejemplo, el dios Sin simultáneamente como la luna y el dios-luna(14). Como Erica Reiner señala, “los dioses de la noche…. Son estrellas y constelaciones en el cielo nocturno”(15).

Los cuerpos cósmicos tradicionales fueron representados materialmente en la iconografía astral de Levante(16). Mientras que la antigua cosmología Mesopotamia incorporaba la antigua conceptualización de los cuerpos astrales como cuerpos divinos, la influencia monoteísta de la visión del mundo Israelita, junto con el impacto de la más nueva cosmología Mesopotamia, desplazó la noción tradicional de las deidades astrales y sus cuerpos. Estos fueron borrados y desplazados por el cuerpo cósmico de Dios, como se puede ver en Ezekiel 1, Daniel 7, 1 Enoch 14, y otros textos.

En fin, algunas de estas fuentes (P y D) muestran una tendencia a distanciarse de la idea de un cuerpo divino en cualquier localización, mientras otras (Ezek. 1, Segundo Isaías, Dan. 7 y 1 Enoch) se movieron hacia un cuerpo cósmico trascendente.                        

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1.     Ver Othmar Keel y Christoph Uehlinger, “Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel” (Minneapolis: Fortress, 1998); y Christoph Uehlinger, “Anthropomorphic Cult Statuary in Iron Age Palestine and the Search for Yahweh´s Cult Images”, en “The Image and th eBook: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East”, ed. Karel van der Toorn, Biblical Exegesis and Theology 21 (Leuven; Peeters, 1997), 97-156.

2.     Figurillas masculinas de la Edad de Hierro en Israel, aparte de las que representan el caballo y jinete, son virtualmente desconocidas (Liz Bloch-Smith y Beth Alpert-Nakhai, comunicaciones personales). Karel van der Toorn identifica los “terafim” como figurillas masculinas y femeninas; ver Van der Toorn, “Israelite Figurines: A View from the Texts”, Sacred Time, Sacred Place: Archaelogy and the Religion of Israel”, ed. Barry Gittlen (Winona Lake, Ind: Eisenbrauns, 2002), 45-62.

3.     Hamori, “When Gods Were Men”, 111-14. Hamori cree que este rasgo en esos pasajes pertenece a Dios y no a los ángeles. Aunque no tiene en cuenta que los ángeles tanto como Dios aparecen en Génesis 18.

4.     La sección pertinente del Ciclo de Baal concerniente al palacio de Baal es KTU 1.4 V-VII, EN unp 129-36.

5.     Hartenstein, “Das Angesicht JHWHs, 55-56”. Para las descripciones y discusión de las fuentes Mesopotamias, ver Christopher G. Frechette, “Mesopotamian Ritual-prayers of Hand-lifting” (Akkadian Shuillas): An investigation of Function in Light of the Idiomatic Meaning of the Rubric, AOAT 379 (Münster: Ugarit-Verlag, 2012), 30-31, 71-77.

6.     Para la real audiencia como paradigma-del-Templo, ver Jeffrey H. Tigay, “On Some Aspects of Prayer in the Bible”, (AJSR 1 (1976): 363.79. Para estudios más recientes , ver Friedhelm Hartenstein, “Das Angesicht JHWHs: Studien zu seinem höfischen und kultischen Bedeutungshintergrund in den Psalmen und in Exodus 22-34, FAT 1/55” (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009);  y Simeon B. Chavel, “The Face of God and the Etiquette of Eye-Contact: Visitation, Pilgrimage and Prophetic Vision in Ancient Israelite  and Early Jewish Imagination”, JSQ 19(2012): 1-55. Para un tratamiento iconográfico, Christoph Uehlinger, “Audienz in der Götterwelt: anthropomorphismus und Soziomorphismus in der Ikonographie eines altsyrischer Zylindersiegels”, UF 24 (1992): 339-59.

7.     Gén. 32:31. En este texto, no se sugiere ningún peligro en ver la misteriosa figura, al contrario de muchos casos cuando se ve el segundo cuerpo divino. Para un caso respecto al tercer cuerpo, ver Ezekiel 1 (esp. Vv. 26-28).

8.     Helpern, “From Gods to God: The Dynamics of Iron Age Cosmologies”, ed. Matthew J. Adams, FAT 1/63(Tübingen: Mohr Siebeck 2009), 429-42.

9.     Christoph Uehlinger and Suzanne Müller Trufaut, “Ezekiel 1, Babylonian Cosmological Scholarship and Iconography: Attempts at Further Refinenment”, TZ 57 (2001): 140-71.

10.   Uehlinger y Müller Trufaut, “Ezekiel 1”, 153, también Keel, “Jahwe-Visionen und Siegelkunst”, 210-12, figuras 159-162; también Hartenstein, “Wolkendunkel und Himmelfeste”, 139 y 170 Tafel 2/1. Hay que señalar que las ropas divinas de las deidades Babilonias representadas en monumentos incluyen cuerpos y esferas celestiales importantes. Ver Irit Ziffer, y Wolfgang Zwickel, “Yavneh I: The Excavation of the Temple Hill Repository Pit and the Cult Stands”, OBO, Series Archaeologica 30(Frigour: Academic Press; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010) 64-65.

11.   VAT 9656, líneas 7-8 y 10, citadas en L. Kataja y R. Whiting, “Grants, Decrees and Gifts of the Neo-Assyrian Period”, States Archives of Assyria XIII (Helsinki: Helsinki University Press, 1995), 104.

12.   ABRT 1 29:8, citado en CAD B: 244-45.

13.   Hendel, Review of Benjamin Sommer, “The Bodies of God”, AJSR 34 (2010): 407-10.

14.   Para este punto, ver Hendel, “The Book of Genesis: A Biography”, Lives of Great Religious Books (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2013), 151-52.

15.   Reiner, “Astral Magic in Babilonia”, Transactions of the American Philosophical Society 85/4(Philadelphia: American Philosophical Society, 1995), 1-2.

16.   Ver Kell and Uehlinger, “Gods, Goddesses, and Images of God”, 288, 290-91, 294-95, 316-17, 320-23, 357-58, 374-77; Keel, “Goddesses and Trees, New Moon and Yahweh: Ancient Near Eastern Art and the Hebrew Bible”, JSOTSup 261 (Scheffield: Sheffield Academic, 1998), 59-109.     

ANTROPOMORFISMO BÍBLICO

JACOB EN JABBOK

Un ser divino que es llamado “un hombre” es el oponente de Jacob en Génesis 32(v.24). La historia comienza con Jacob enviando regalos a su hermano, Esaú, a quien teme (vv. 3-8). Ora a Dios para que le ayude (vv. 9-12) y envía más regalos a su hermano (vv. 13-21). Jacob expresa la esperanza que los regalos ablanden a Esaú cuando “vea su cara”(v. 21) después de enviar a su familia para cruzar el río Jabbok (juego de palabras referente al nobre Jacob) en vv. 22-23, Jacob está solo. Sin introducción alguna, “un hombre lucha con él”(v. 24). La lucha continúa hasta que el misterioso personaje dislocó el fémur de Jacob (v. 26). Los dos conversan (vv. 27-30). El desconocido personaje le pide le deje marchar, porque “raya el alba”(v. 27), pero por qué? El motivo no está claro. Jacob se niega sin que antes este le bendiga(v. 27). Después de preguntarle su nombre  (v. 28), el personaje le ofrece un cambio de nombre de Jacob a Israel. Jacob a su vez le pregunta su nombre (v. 30), quien a la vez le pregunta por qué quiere saber su nombre. Sin responderle, el personaje le bendice (v. 30). Aquí, el “hombre” inexplicablemente sale de la narrativa.

Hay varios elementos del relato que no están claros, en particular la naturaleza del misterioso personaje. Según el v. 31, Jacob le reconoce como “´elohim”. Algunas traducciones (NRSV) lo traducen como “Dios”, y muchos comentaristas siguen esta traducción. Otras (por ejemplo, NJPS) traducen la palabra como “un ser divino”. El contexto de la lucha indica el singular. La palabra puede ser entendida como “ser divino” o “divinidad”, también dada la naturaleza misteriosa del encuentro, y especialmente el problema mencionado por el personaje mismo: “Déjame partir porque raya el alba” (v. 27).

Es difícil conocer con exactitud qué clase de personaje refleja el pasaje. Algunos estudiosos toman como indicio el paralelo en el libro de Oseas (12:5-6). Según este pasaje, Jacob “luchó con un ser divino (´elohim), luchó contra/con un ángel y prevaleció”. El paralelismo poético de estas dos líneas posiblemente sirve para especificar el ser divino como un ángel.

Pero Génesis 32 no menciona a un ángel. Aparte de la noción compartida de una lucha con sus idiomas compartidos, los dos contextos de la lucha de Jacob pueden diferir. Un ángel puede parecer poco probable para Génesis 32, especialmente dado el deseo del personaje de que se le deje partir, “porque raya la aurora”(32:27). En algunos casos, los ángeles pueden encontrarse con los humanos durante el día. Por ejemplo, Juec. 6:11-24 parece tener lugar durante el día, dado que el v. 27 comienza el siguiente episodio “por la noche”.

Para muchos estudiosos, Génesis 32 contiene una tradición más antigua acerca de Jacob luchando con cierta clase de divinidad, fuese un demonio de río o una malevolente divinidad por la noche, un antepasado descontento, una personal del dios familiar, o la fase previa (alba) a la salida del sol. Entre todas estas posibilidades, un buen candidato es el dios personal del protagonista. Una bendición sería propia de un dios personal incluso de noche. El conflicto representado entre Yahweh y Moisés en Éxodo 4:24 en una “acampada nocturna” (NJPS “malôn”) sugiere que el dios personal puede tanto bendecir como enfrentar. La combinación de confrontación y bendición encaja con la identidad del dios personal en este contexto. Cualquiera que sea la identidad precisa del misterioso personaje, está claro que la lucha en Génesis 32 señala a un cuerpo divino físico.

El episodio parece sugerir una progresión literaria, moviéndose desde una coexistencia natural de lo humano y lo divino (el Jardín del Edén), hacia una visita interpersonal de lo divino con lo humano (el relato de Sodoma y Gomorra), y hacia una interacción problemática entre lo humano y lo divino (la lucha de Jacob). Adán y Eva vivían en el jardín de Dios; Abraham camina y conversa con Dios, y sirve a Dios una comida; y Jacob lucha con Dios, como señala su nombre. Estas interacciones con lo divino en forma humana devienen menos “normal”. El hecho que después de Jacob no haya semejante interacción con Dios sugiere que la experiencia del cuerpo humano de Dios era vista como algo que ocurrió en el pasado lejano, y solo a los personajes de este pasado. Estas apariencias corporales tienen lugar en la Biblia contra un amplio cuadro de apariciones divinas no corporales marcadas por el discurso de Dios (Gén. 4:6-7, 9-12; 6:13-21; 7:1-4; 9:1-11; 12:1-3, etc.), las apariciones angélicas (Gén. 16:7,9; 21:7; 22:11, 15 etc.), y apariciones divinas en visiones en sueños (Gén. 28:10-15; cf. 31:11). Con este amplio repertorio de manifestaciones divinas, las apariciones en forma humana sobresalen, y sorprendentemente están confinadas al Génesis. Además, el gran personaje Moisés, que recibió la Ley de la alianza de Dios en el Monte Sinaí, tiene interacciones con Dios que señalan hacia una diferente clase de cuerpo divino.           

EL ÁRBOL DEL CONOCIMIENTO

LOS ÁRBOLES

Qué significado tiene el árbol como símbolo? Aunque sería muy largo entrar en detalles se pueden exponer algunas interpretaciones. Todas las culturas tenían un árbol como símbolo en su tradición. Los Celtas tuvieron el Roble, los Escandinavos el Fresno y el árbol cósmico Yggdrasill, que tiene sus raíces en el centro de la tierra, donde está el infierno (Völuspa, 19; Grimnismal, 31); en la India el Ficus, etc. En las asociaciones mitológicas entre dioses y árboles están las de Attis =Pino; Osiris, el Cedro; Jupiter la Encina….etc. Un árbol, según M. Eliade, representa, en un sentido amplio, la vida en el cosmos, su densidad, crecimiento, generación y re-generación; vida continua como equivalente a la inmortalidad. Según Eliade, este concepto de “vida sin muerte” es traducido ontológicamente como “realidad absoluta”. Por lo tanto el árbol deviene esta realidad como centro del mundo, árbol cósmico, etc. Otro simbolismo, derivado de su verticalidad, es como “axis mundi” que va desde el mundo subterráneo(las raíces) al cielo, y también está relacionado con la escalera y la montaña. En el Cristianismo el árbol está relacionado con la Cruz y algunas veces con el Árbol de la Vida. Hay muchas otras interpretaciones pero sería muy largo entrar en ellas.

En lo que concierne a la historia del Génesis, el autor J (Yahvista), según los indicios en el relato de Adán y Eva, está claro que el autor ha combinado y adaptado tradiciones literarias que existían desde mucho antes de su época. Si uno compara la narrativa del Génesis 2-3 con textos similares en el Cercano Oriente es posible formar una idea general del tipo de fuentes utilizadas por el autor de J y el significado temprano de esos materiales. Aunque no se ha podido encontrar un texto antiguo paralelo con todos los rasgos de Gén. 2-3. Este texto parece más bien reflejar una variedad de temas mitológicos que originalmente pertenecían a diferentes fuentes. En la Épica de Gilgamesh uno encuentra algunos sorprendentes paralelos el relato de Adán y Eva. Tanto Adán y Eva como Enkidu son creados de la arcilla y puestos en una situación de armonía con el mundo natural. Enkidu corre desnudo con las gacelas y no sabe nada de sexo; Adán está desnudo en la presencia de una mujer, aunque, infantil, no experimenta la vergüenza. Ambos, Adán y Enkidu son “iniciados” en una nueva forma de vida por una mujer: Enkidu tiene relaciones con la prostituta del templo; Adán toma y come el fruto que le da Eva. Después de esta iniciación se le dice a Enkidu, “Sabio eres, O Enkidu, como un dios eres”. A Eva se le dice que como resultado de comer el fruto prohibido, “se abrirán tus ojos; serás como los dios(es) conociendo el bien y el mal”. Como resultado tanto Enkidu como Adán experimentan una “caída” de la existencia bendecida de la simplicidad infantil y vienen a formar parte del “mundo real” de los adultos donde la responsabilidad, el dolor, las dificultades han de ser soportadas, y finalmente la realidad de la muerte enfrentada. Finalmente, hay una interesante similitud en que la prostituta viste a Enkidu antes de alejarlo de su hogar en la estepa, y como Yahvé hace vestidos para Adán y Eva cuando los expulsa del Jardín del Edén.

La comparación sugiere que la experiencia sexual puede haber sido más prominente en la forma pre-J de la tradición. En el relato sobre Enkidu, la iniciación es específicamente sexual en naturaleza. Esto da lugar a la posibilidad que el fruto prohibido del árbol del “conocimiento del bien y del mal” simbolizara experiencia sexual. De hecho, el verbo “conocer” usado en este punto tiene lugar muy frecuentemente en la Biblia en referencia a la relación sexual. Antes de la experiencia prohibida, por ejemplo, el hombre y la mujer están desnudos y no sienten vergüenza. O sea, son como niños no conscientes de su sexualidad. El simbolismo sexual puede también estar indicado por la presencia de la serpiente que tiene lugar como símbolo fálico en el antiguo Oriente Medio y en otras partes del mundo. Finalmente, los castigos que caen sobre la mujer están relacionados con su deseo sexual y su papel como madre (Gén. 3:16). Mientras el castigo que cae sobre el hombre no es tan directamente sexual, involucra el papel del varón adulto en ganar el pan, un papel que el hombre joven asume cuando madura sexualmente.

Podría ser que en una forma temprana el relato de Adán y Eva tratara con la transformación por la que todo ser humano pasa cuando experimenta el sexo, dejando atrás la infancia y entrando en la edad adulta. Es muy importante señalar que esta etapa temprana del mito, la experiencia de iniciación no era vista como un pecado. Es cuando el autor J se hace cargo del relato que hace de esto un pecado y sus consecuencias. No esta la única manera como J modificó el relato. Parece que J no entendió el acto simbolizado en el comer del fruto del árbol del conocimiento como iniciación sexual. Se puede observar esto en Gén. 2:23-24 donde la sexualidad es afirmada de manera positiva antes de la escena de la tentación. Así, en la forma que J da al relato el acto involucrado es un pecado que resulta en una “caída”, aunque este acto no es ya identificado con la introducción a la experiencia sexual.

Génesis 2-3 contiene otros temas además de los que encontramos en el relato de Enkidu. Sobretodo el concepto de cierta comida que al comerla da lugar a la inmortalidad. Este tema se encuentra en el mito de Adapa y en la épica de Gilgamesh. Ambos textos están de acuerdo con Gén. 3 en que algo desafortunado ocurrió que hizo imposible que los seres humanos pudiesen comer esta comida maravillosa. Como resultado la muerte es nuestro destino inevitable. Otra idea es que el ser humano está hecho de arcilla aunque contiene un elemento divino. Esta visión se encuentra en la Épica de Atrahasis así como en Génesis 2. En ambos textos el ser humano fue creado en orden a realizar trabajos agrícolas. En Atrahasis este trabajo es para beneficio de los dioses, mientras que el Dios bíblico no es dependiente del trabajo de las criaturas sino que siembra un jardín en beneficio de los seres humanos.

Por lo tanto, el significado que el autor de J intenta transmitir mediante el relato de A y E es que queremos actuar independientemente de Dios, mediante nuestra propia iniciativa, y al actuar así atraemos sobre nosotros todo tipo de problemas que limitan el potencia para una vida completa. La antítesis de A y E es Abraham que “hizo como Dios le había ordenado”. Por lo tanto, mirando este contra-ejemplo de Abraham la naturaleza esencial del pecado de A y E es bastante simple: desobediencia. Tiendo a pensar que las tradiciones Cristianas que han identificado la relación sexual con el “pecado original” confunden aspectos derivados de dos etapas muy distintas cuando tratan con estas tradiciones.     

KABALA, MAGIA, CIENCIA Y RENACIMIENTO

La magia, la astrología y la alquimia, que nunca desaparecieron del todo en la Edad Media, se renovaron entonces bajo la forma de una magia natural o filosofía del mundo, a la vez científica y religiosa, cuyos protagonistas cristianos más conocidos fueron Marsilio Ficino y Pico della Mirándola. En estos autores, claramente, Plotino y el neoplatonismo se superponen a la vestidura aristotélica. Pero no estaban. Para un filósofo del siglo XVI, como en la Antigüedad, la magia y la astrología son la ciencia, indisociables de la alquimia, la medicina y la astronomía. Y como demuestra F. Yates en su libro sobre Giordano Bruno y el hermetismo, este movimiento de dominio y transformación de las fuerzas naturales, prolongado en la filosofía natural en el siglo XVII, desembocará posteriormente en la revolución científica. Ésta surgirá de la "magia natural", con una continuidad de objetivos pero marcando una ruptura en los métodos, tal como la química surgirá de la alquimia. En el punto de transición, un Kepler todavía arraigado en la alquimia mantendrá una celebra controversia con Robert Fludd, alquimista cabalístico de su tiempo, sobre el valor del cálculo en el descubrimiento y expresión de las leyes de la naturaleza. Dado que el cálculo había sido considerado hasta entonces una forma menor y demoníaca de conocimiento, el físico Wolfgang Pauli y el historiador Frances Yates ven en esa controversia la ruptura inauguradora de la ciencia moderna: el comienzo de la física matemática en la que se precipitaría Newton, Leibniz, Huygens, Descartes, Pascal y otros. Se comprende mejor, en consecuencia, el juicio de Frances Yates, que podría a primera vista resultar curioso:

"La significación profunda de Pico della Mirándola en la historia de la humanidad puede difícilmente ser sobrestimada. Él fue el primero en formular con audacia una posición novedosa para el hombre europeo, hombre-mago que utilizaba a la vez la Magia y la Cábala para actuar sobre el mundo, para controlar su destino mediante la ciencia. Y en Pico es posible estudiar en la fuente el nexo orgánico entre la emergencia del Mago y la religión"(1).

Lo que caracterizará esta magia natural será, pues, su deseo de actuar sobre el mundo; este deseo hará descender la ciencia griega y clásica de su ideal de contemplación, la movilizará en cierta manera y la colocará sobre los carriles que ha de conducirla a la ciencia moderna. Esta última, eficaz por empírica y calculadora, rechazará la magia como método, pero lo hará para superarla en su apuesta de acción y control sobre el mundo.
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1.  W. Pauli, "The influence of the Archetypal Ideas en the Scientific Theories of Kepler", en C. G. Jung y W. Pauli. "The interpretation of Nature and the Psyche", New York 1955.

PRESENCIA Y LENGUAJE

Los usos normales del habla y la escritura en las sociedades occidentales modernas están fatalmente enfermos. El discurso que teje instituciones sociales, el de los códigos legales, el debate político, la argumentación filosófica y la elaboración literaria, el leviatán retórico de los medios de comunicación: todos estos discursos son clichés sin vida, jerga sin sentido, falsedades intencionadas o inconscientes. El contagio se ha extendido a los centros nervioso del decir privado. En una infecciosa dialéctica de reciprocidad, las patologías del lenguaje público, en especial, las del periodismo, la ficción, la retórica parlamentaria y las relaciones internacionales, debilitan y adulteran cada vez más los intentos de la psique particular de comunicar verdad y espontaneidad. Según Mauthner, el lenguaje se ha convertido en causa y síntoma al mismo tiempo de la senilidad de Occidente mientras va dando bandazos camino de las silenciadoras catástrofes de la guerra y la barbarie. Wittgenstein intentó ocultar, mediante una alusión despectiva, la fuerza ejercida por las tesis de Mauthner sobre su Tractatus. Hacia 1930, encontramos a Beckett leyendo extractos de Mauthner a Joyce. La influencia subterránea de las Beiträge parece haber sido penetrante.

En la famosa “Carta de lord Chandos” de Hofmannsthal, escrita hacia el cambio de siglo, el protagonista imaginario abandona su vocación poética y, según se da a entender, todas las necesidades de habla adicional excepto las más imprescindibles. Ha llegado a darse cuenta de que las palabras y la sintaxis humanas, por exactas y honradas en su propósito o sugerentes que sean en su energía metafórica y presentacional, son de manera ridícula, desesperadas, insuficientes para alcanzar la sustancia resistente, la materia existencial del mundo y nuestras vidas interiores. El habla no puede articular las verdades más profundas de la conciencia ni puede transmitir la prueba sensorial y autónoma de la flor, el rayo de luz o el canto del pájaro al amanecer –fue en esta incapacidad donde Mallarmé situó la soberanía autística de la palabra-. El lenguaje no sólo es incapaz de revelar estas cosas, sino que se esfuerza por hacerlo, por acercarse más a ellas, por adulterar y corromper lo que el silencio (la coda del Tractatus), lo que las inexpresables y silenciosas visitaciones de la liberta y el misterio del ser (el término de Joyce es “epifanía”; el de Walter Benjamin, “aura”) pueden comunicarnos en momentos privilegiados. Tales intuiciones trascendentales tienen fuentes más profundas que el lenguaje y, si es que quieren conservar sus pretensiones de verdad, deben permanecer sin ser declaras.

Desarrollada hacia una categoría explícitamente teológico-metafísica, la abstención de declaración del lord Chandos de Hofmannsthal culminará con el grito final del Moisés de Schönberg en Moisés y Aarón: “Oh Palabra, tú, Palabra, de la que carezco” (o “que me está fallando”). Precisamente porque el elocuente Aarón puede discursear tan expresivamente sobre Dios y el destino del hombre, este mismo Aarón permite la mentira figurativa y simbólica del becerro de oro y el estrepitoso motín de la falsedad de Israel. Para Moisés, el “torpe de lengua”, no existen palabras con las que articular lo esencial, la elección de sufrimiento que es la historia y la presencia efectiva de Dios tal como se le dio a conocer en la tautología salida de la Zarza Ardiente. El fuego, ahí, es la única habla verdadera. El ser humano dice mentiras.   

PECADO ORIGINAL

Es quizá en los elementos haggádicos de la literatura rabínica donde hay que buscar la enseñanza referente a la caída y sus consecuencias. Haggcda, dice Bacher, es "la elaboración exegética de los contenidos de un versículo, la evolución de ideas nuevas basadas en la interpretación del texto bíblico".  Quizá se pueda definir como "manipulación de la escritura". Se llega a las ideas mediante la imaginación, o la comparación y mezcla de la enseñanza de un pasaje con la de otros; y se deduce el resultado de un versículo particular. Lo caprichoso de algunas afirmaciones rabínicas se puede explicar por los curiosos métodos mediante los cuales se llega a esta.

Siguiendo el Antiguo Testamento, la teología Judía enseña que el hombre fue hecho a la imagen de Dios. Esta simple afirmación escrituras es desarrollada de varias formas. Los Targums de Onkelos y el Seudo-Jonatan mantienen la doctrina bíblica, igualmente la haggada del Amorim, y la de Akiba; pero el Targum de Jerusalem (Jerus. II) se enseña: se interpretan las palabras "Hagamos al hombre a nuestra imagen" como refiriéndose a Dios y a los ángeles que le ayudaban". Así, la doctrina Hebrea Original tendía a ser debilitada en la de la creación a imagen de los ángeles. También encontramos en la midrash y en los escritos de Filón, la distinción entre un Adán celestial, hecho a la imagen de Dios, y el Adán terrenal. Hay también que observar la tendencia a magnificar a Adán en un super-hombre, lo que algunas autoridades consideran es debido a la influencia de la mitología Caldea e Iraní, también observable en Filón y los escritos seudográficos, bien señalada en la midrash del Talmud. Pasajes que expresan la creencia que el primer hombre estaba dotado con enorme estatura, con belleza física, con sobreabundante sabiduría, etc. Muchas de estas imaginaciones son comunes en la literatura seudográfica y Gnóstica, y son probablemente pre-cristianas en antigüedad y ampliamente extranjeras en su origen. La Judeo-Pagana idea de la sabiduría sobrehumana de Adán pasó a la Iglesia Cristiana, y también a los sectas herejes; al haber recibido la aprobación de algunos padres, como San Agustín y Aquino, vino a ser el germen de muy elaborados desarrollos a manos de los escritores posteriores a la Reforma. Toda la creación se malogra con la caída, no recuperará el orden hasta la venida del Mesías. En esto la especulación rabínica es idéntica prácticamente con la de los escritores apocalípticos individuales en lugar de un cuerpo de doctrina individual y armonizada.

El que los malos deseos puedan, tan a menudo, aparecer en nuestra conciencia es evidencia de que nuestra naturaleza no es normal. O, que las malas tendencias están dentro de nosotros antes de tener uso de razón, otra prueba de la existencia en nosotros de una falta por naturaleza.

JUAN Y LA IGLESIA SAMARITANA

LA IGLESIA SAMARITANA Y EL GRUPO DE LOS SIETE

No es nueva la hipótesis de que el Evangelio de Juan pudo tener su origen en Samaria(1). Al no haber evidencia documental, la totalidad de la argumentación ha de partir necesariamente de los indicios que suministra el propio texto:

a.     En contraste con el testimonio de los sinópticos, en los que Jesús prohíbe a sus discípulos predicar en tierra de Samaritanos (Mat. 10:5), en Juan es el propio Jesús quien predica en Samaria, como indica el episodio del pozo de la Samaritana(Jn. 4:1-42). A pesar de que el pasaje está interpolado por el autor de los discursos, en él aparecen algunos elementos escatológicos propios de las fases más antiguas del Cristianismo y referencias muy concretas a la propia predicación Cristiana en Samaria.

b.     Ante la acusación de los Judíos de estar endemoniado y ser un samaritano(Jn. 8:48), Jesús se defiende de la primera: “Yo no tengo un demonio”(Jn. 8:49) –dice-, pero no se siente mortalmente ofendido por el agravio de ser llamado samaritano, tal como habría hecho cualquier judío de su época. De hecho, ignora el insulto, que deja pasar sin contestar.

c.     Huyendo de los Judíos que pretenden asesinarle, Jesús se esconde en Efraim(Samaria), en donde no parece tener ningún problema con la población local(Jn. 11:54). Actitud bien distinta de la que mantienen en el Evangelio de Lucas los Samaritanos con Jesús y sus discípulos, quienes por su parte, tampoco se muestran particularmente amistosos con ellos: “Al verlo sus discípulos Santiago y Juan, dijeron: “Señor, quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma?”(Luc. 9:54).

d.     Por otra parte, también se menciona a Juan el Bautista ejerciendo su misión precursora entre los samaritanos(Jn. 3:23). Aunque en rigor no es posible ubicar ambos topónimos. Fue Conder (1878, p. 92) quien identificó Ainón con la aldea de Ainun, junto al Wadi Far`ah, al noreste de la antigua Salim y próxima a Nablús –el antiguo Siquem samaritano, en donde tendrá lugar la escena del pozo de la Samaritana(2). El Juan del cuarto evangelio estaría ejerciendo su misión en el corazón de Samaria.

Sería, pues, esta comunidad Cristiana asentada en Samaria la que está detrás de la creación de la primera instancia redaccional del evangelio. Ahora bien, como señala Mateos (1993, pp. 237), eso no significa que su autor tuviera precisamente un origen samaritano. Según él, se trataría de un Judío que formaría parte de una comunidad Cristiana de origen Judío asentada en Samaria. Ello explicaría el interés por el Templo y la ciudad santa, pero también el “color” samaritano del relato. Pero postular que se este el grupo que acabaría dando lugar a la primera versión del Evangelio de Juan no significa que esta fuera compuesta en Samaria. Tal hecho ocurrió en Éfeso, ya muy pasado el año 70.

La distancia teológica y textual que evidencia el Evangelio de Juan respecto a los sinópticos revela que es producto de una comunidad que se halla relativamente apartada del circuito de grupos en el que inicialmente estos circularon. Y la comunidad cristiana samaritana es un buen candidato a ser tenido en cuenta como marco social en el que fraguaron los diversos elementos que, al margen de las comunidades judeo-cristianas y paulinas, perfectamente caracterizadas desde hace tiempo, existió una tercera iglesia cristiana primitiva mucho menos conocida, la Samaritana. No obstante de esta solo existen unas cuantas noticias legendarias (Hech. 1:6-8).

Unos instantes antes de emprender su ascensión, el Resucitado realiza ante sus discípulos una profecía que habría asombrado al Jesús de los sinópticos. Él, que les había prohibido moverse entre los odiados samaritanos (Mat. 10:5), él comunica la extensión de la Buena Nueva entre ellos. De su iglesia solo hay noticias a través de los Hechos de los Apótoles y, en rigor, la información que suministra se reduce a dos breves episodios(3).

a.     Felipe predica en Samaria (Hech. 8:4-8).

b.     Felipe bautiza a Simón el Mago en Samaria (Hech. 8:9-13).

Diez versículos en total.

ORÍGENES DE LA IGLESIA SAMARITANA

En Los Hechos de los Apóstoles se manifiesta, de manera muy suave, el conflicto histórico entre judeo-cristianos y cristianos helenistas que conocemos de forma más explícita a través de las epístolas paulinas. Es muy posible que la iglesia samaritana surgiese de un conflicto anterior, que se intuye leyendo entre líneas el sesgado relato lucano. Y es que Felipe, el evangelista de Samaria, pertenece a un grupo muy bien caracterizado en la obra lucana, ya que es nada uno de los siete “diáconos” que dirigen el grupo de los Judíos de habla griega convertidos al cristianismo, los helenistas Hech. 6:1-6(4).

La descripción del autor de Hechos es muy esquemática. Lo cierto es que el grupo presidido por “los Siete”(5) debió de singularizarse de tal manera frente al grupo gobernado por “los Doce” que mereció, muchos años después, un recuerdo simbólico que perduró tanto en la tradición sinóptica (Mc. 6:30-44 y 8:1-9)[cf. Mat. 10:2-4; Luc. 6:14-16] como en el propio evangelio de Juan(6:1-14). El relato de la doble “multiplicación de los panes”: mientras predica, Jesús congrega dos multitudes y sus discípulos solo hallan unos panes y unos peces. Ante esto, Jesús realiza el milagro(Mc. 6:42-45).

Dejando a un lado consideraciones sobre su eventual interpretación sacramental, el episodio responde a una ficción taumatúrgica en la que la abundancia de la que participa la hambrienta multitud. La Iglesia, heredera de la promesa mesiánica, materializa en sí la inagotable munificencia del Reino de Dios y subviene a las necesidades de todos sus miembros. La prolongación en el tiempo de la promesa originaria se evidencia en el número de los canastos de pan que sobran del banquete, doce y siete respectivamente, los cuales simbolizan precisamente los grupos dirigentes de cada uno de los grupos: los apóstoles y los diáconos(6), ministros todos en la mesa del banquete mesiánico que se ha establecido en la Jerusalem recreada en el relato del autor lucano(7). En cualquier caso, como argumenta Simon, la distinción entre los “Doce apóstoles” y los “Siete diáconos” es una creación del autor lucano, quien no hace sino proyectar un esquema organizativo jerárquico de su comunidad, en la realidad histórica del cristianismo jerosolimitano. En efecto, la lectura de los documentos eclesiásticos de comienzos del siglo II revela una repartición entre presbíteros/epíscopos y diáconos que, en cambio, es inasumible en la realidad del cristianismo en los años 30(8).

“Puede admitirse que los Siete representan para los griegos lo que los Doce para los hebreos. Puede ocurrir que, o bien su elección es en su totalidad ficticia, o bien se llevó a cabo tan solo en el seno del grupo griego y, posiblemente, con anterioridad al conflicto que, en forma vaga, nos describe el redactor. También podría tratarse de una sinagoga de judíos de la Diáspora instalados en Jerusalem en circunstancias aún desconocidas y que posiblemente estaban organizados, aun antes de convertirse al cristianismo, sobre la base de una tradición original y con algunas particularidades en los ritos o en las creencias”.

En cualquier caso, según el relato de Lucas, el grupo helenista no solo sufría de la preterición a la hora de atender a sus necesitados. Lo peor acabó siendo víctima de una feroz persecución, cuyo episodio más conocido es el martirio de Esteban(Hech. 6:8-15 y 7). Tras ser lapidado, “aquel día se desató  una gran persecución contra la Iglesia de Jerusalem. Todos, a excepción de los apóstoles, se dispersaron por las regiones de Judea y Samaria”. (Hech. 8:1). El relato es muy poco verosímil. Más probable es que el ataque fuera dirigido exclusivamente contra el grupo dirigido por Esteba, grupo doblemente sospechoso: no solo por su lengua griega, sino, sobre todo, por su propensión a incorporar peligrosas novedades teológicas y disciplinares en sus sinagogas. En cualquier caso, con su dispersión –si no la de todos ellos, sí la de una parte significativa del grupo-, parece acabar la breve trayectoria histórica del grupo de los helenistas (Hech. 8:2-8).

Formulado mediante una cadena de hechos yuxtapuestos (entierro de Esteban, persecución de Pablo, dispersión, predicación de Felipe en Samaria)(Hech. 6:9-11). Resulta significativo que entre estos mencione a algunos Judíos procedentes de Cilicia, y que es Pablo, precisamente, quien es presentado en el relato lucano guardando las ropas de los ejecutores de la lapidación (Hech. 7:58). Más aún, “Saulo aprobaba su muerte”(Hech. 8:1). Después de haber eliminado a uno de los líderes del grupo Cristiano helenista, Pablo participa en una persecución sistemática contra ellos, la cual dará lugar a la dispersión. Las causas de la persecución no están claras. El autor de Hechos menciona un ataque al Templo y a las leyes de Moisés(Hech. 6:13-14), acusación que parece tener relación con un pasaje joánico(Jn. 2:18-21).

Según esto, nos hallaríamos ante una comunidad sinagogal de origen foráneo –parecen moverse en las comunidades Judías procedentes de Asia Menor y el norte de África- que se sentiría bastante alejada de la religiosidad tradicional vinculada al Templo. Frente al grupo de lengua semítica, perfectamente integrado en las devociones del culto(9), estos Cristianos de lengua Griega habrían asumido la resurrección de Jesús de acuerdo con sus propios esquemas teológicos. Procedentes de la Diáspora, desde la que la lejana Jerusalem era más un referente sentimental que la piedra angular de su fe, los Judíos helenistas contemplaban la sinagoga como el auténtico centro de su vida religiosa, basada en la lectura y comentario de las Escrituras, antes que en la práctica sacrificial arcaizante sobre la que se articulaba la actividad del Templo. Por no hablar de la pésima impresión que en ellos debían de despertar los aristocráticos saduceos, tan alejados de sus intereses e inquietudes espirituales. De hecho, la destrucción del Templo, décadas después, no tuvo por qué suponer una quiebra absoluta en las mentes y los corazones de buena parte de los judíos extendidos por el mundo. Sin embargo, el fin del Templo no fue el fin del Judaísmo. Al fin y al cabo, ya había dejado de tener sentido mucho tiempo atrás(10). Así se expresa en el discurso de Esteban(11):

“Nuestros padres tenían en el desierto la Tienda del Testimonio”(12). Más que destruir el Templo, esta comunidad lo que pretendía era edificar otro paralelo de carácter espiritual y trascendente, que acabó siendo ocupado por el Mesías recientemente aceptado(13).

El Templo, pues, había dejado de ser un lugar físico y quedaba transformado en un espacio espiritual cuya clave era el propio Cristo, tal como evidencian las primitivas fórmulas cristológicas sacerdotales en Hebreos, Juan y el Apocalipsis(14). Es posible que el grupo helenista hubiera realizado otros avances teológicos que entraban claramente dentro del ámbito de la blasfemia, ya que es posible rastrear en su teología elementos que parecen apuntar a fórmulas que insinúan la divinidad de Cristo(15). Si bien Esteban todavía no se atreve a sentar a Cristo en el propio trono de Dios(16), otros pasajes de la obra ya manejan citas bíblicas que lo preludian claramente(Hech. 2:30-31).

La superación teológica del Mesías tradicional hallaba paralelo en su consideración de lo que debía de ser la composición de sus propios grupos sinagogales (Hech. 11:19-20). El relato aunque parco resulta importante porque es la primera ocasión en la que se menciona la predicación cristiana entre los gentiles. Mas no por parte de Pablo, sino precisamente por obra de aquellos helenistas huidos de Jerusalem(17). Es esta la primera vez que ocurrió semejante novedad? Seguramente no. El incipiente Cristianismo prendió su llama en un excéntrico grupo de Judíos procedentes de la Diáspora que posiblemente ya venían practicando la integración de gentiles en su seno(18). Y fue tal práctica la que acabó dando lugar a su propia interpretación de la figura del Mesías.

Pues bien, si de un lado la inclusión de gentiles en la sinagoga pudo despertar las iras de las autoridades Judías, de otro, el movimiento tuvo que suscitar la atención e las autoridades romanas. Estas, indiferentes por principio a los asuntos internos del Judaísmo(cf. Hech. 18:14-15) tuvieron que alarmarse ante unas actividades de súbditos comunes  que entraban de lleno en la Lex de Collegiis. Si esto es correcto, resulta imposible que el rígido Santiago y sus seguidores aceptaran la profanación del espacio judío que suponía la integración de gentiles en las sinagogas. Quizás sea esta la razón de fondo por la que la comunidad joánica, sucesora de los helenistas, habría poblado su texto de elementos hostiles a la comunidad de Jerusalem. Así, la alusión de Jn. 7:1-15, a la increencia de los hermanos de Jesús es, posiblemente, una sutil alusión de corte polémico con la que el autor manifiesta su distanciamiento respecto a la comunidad judeo-cristiana de Jerusalem.

Sin negar la originalidad y la importancia del cristianismo de Pablo de Tarso, hay que contextualizar teológica y socialmente los orígenes de su doctrina. En efecto, Pablo no fue un perseguidor contra la Iglesia en general, tal como se presenta en sus cartas (Gál. 1:23-24), sino que orientó su celo inquisitorial contra un grupo más específico, los judíos de lengua griega que habían incurrido en blasfemia al proclamar la divinidad de Cristo y, seguramente, reo de acoger gentiles en sus sinagogas. Lo mismo que hará él mismo quince o veinte años después.

Si algunos de los perseguidos helenistas marcharon hacia Siria o Chipre, otros hallaron refugio en Samaria. La predicación del diácono Felipe sería el recuerdo legendario de aquel acontecimiento. Y allí, aislados de las corrientes cristianas mejor conocidas, pasaron varias décadas madurando en soledad su proyecto teológico inicial, el cual cristalizó, con el tiempo, en la forja del núcleo narrativo del Evangelio de Juan, texto que presenta multitud de referencias a su traumática salida de Jerusalem, la cuales se proyectan en el texto a través de la propia peripecia de Jesús(Jn. 5:18; 7:1; 7:13; 7:25-26; 8:37).

Semejante insistencia en el tema de la amenaza que se cierne sobre Jesús, solo puede ser reflejo de una intensa experiencia de persecución y peligro(Jn. 11:53-54; 12:36-37). Obsérvese que, lejos de expresar el conflicto entre Cristianos y Judíos que se manifiesta en la supuesta excomunión de Jamnia, la polémica que aquí se expresa tiene un origen mucho más antiguo y se relaciona con el conflicto inicial entre el Judaísmo y los Cristianos helenistas de la primera hora(Jn. 16:2; 9:22; 12:42-43).

Así pues, aislados durante décadas en la solitaria Samaria, los discípulos de estos helenistas dejaron de constituir la vanguardia teológica del Cristianismo. La reflexión paulina y la práctica de las diversas comunidades Cristianas de origen gentil que surgían por el Mediterráneo oriental pronto superaron sus esquemas cristológicos y, cuando salieron de su aislamiento, muchos de sus planteamientos ya estaban anticuados, lo cual preservó su identidad hasta bien entrado el siglo II. Gracias a ello tenemos sus expresiones literarias, el Evangelio de Juan y el Apocalipsis con la imperecedera creación de la Jerusalem celeste (21:9-27); en el Evangelio de Juan con la forja de la narración litúrgico-sacerdotal.

Por otra parte, se hace preciso señalar que esta comunidad samaritana no estaría compuesta tan solo de los Judíos helenistas procedentes de Jerusalem, de ella también formarían parte antiguos discípulos de Juan el Bautista y los correspondientes conversos del propio ámbito samaritano. Estos agregados dieron como resultado, de alguna manera, una nueva rejudaización del grupo. Ello se hace evidente en la particular consideración de la misión mesiánica de Jesús a la luz de la figura de Moisés. Levieils (2001, p. 55) dice:

“Juan con la teología Samaritana muestra que los Samaritanos que se convirtieron al Cristianismo integraron el movimiento joánico y que el desarrollo doctrinal de este movimiento tomó en consideración lo específico de las expectativas espirituales samaritanas, en particular en lo que se refiere a la esperanza mesiánica articulada alrededor de la figura de Moisés”.

Queda así razonablemente bien contextualizado en términos históricos el origen de la primera comunidad joánica, así como algunas de las particularidades de su texto. Más aún, este origen específico es el que explica el paisaje en el que cuarto evangelio ubica la predicación de Jesús. En efecto, salvo el discurso del “pan de vida”, que se sitúa en la sinagoga de Cafanaún, la totalidad de la predicación de Jesús se desarrolla en Jerusalem, preferentemente en el Templo, espacio del que él se apropia mediante un acto inaugural de purificación ética.                    

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1.     Bowman (1947-48, pp. 151-153; 1958, pp. 298-308; (1976); Freed (1970, pp. 241-256). La hipótesis, en general, ha tenido escaso eco entre los estudiosos del evangelio y, así, es despachada como una propuesta marginal que no se toma demasiado en serio. Los estudiosos que más crédito han prestado a la hipótesis de Bowman apenas le dedican unas breves páginas. Así, Cullmann (1976, pp. 59-61), quien ya conectó en una secuencia triangular al judaísmo heterodoxo –incluidos los Samaritanos-, el discurso de Esteban y el Evangelio de Juan. En contra de tal postura, el extenso trabajo de Purvis (1975, pp. 161-198); y de la misma manera Levieils (2001, pp. 56-57).

2.     Un examen de la cuestión, en Heinlein (1907). Con todo, la opinión habitual es ubicar Ainón en el valle del Jordán, al sur de la moderna Bet Shean (antigua Escitópolis), entre Galilea y Samaria.

3.     Lucas no parece saber nada de ninguna predicación de Jesús entre los samaritanos. Sin embargo, años después, su autor ya da cuenta de la extensión del evangelio por Samaria.

4.     Para un estudio detallado del componente helénico en el Judaísmo palestiniense ver Hengel Martin (1974).

5.     La denominación de “los siete diáconos” es tradicional, pero hay que señalar que el texto lucano jamás los llama “diáconos”. Se trata de un recurso de la tradición eclesiástica para marcar su subordinación frente el grupo de “los Doce”.

6.     El cuarto Evangelio solo conoce siete discípulos, número que coincide con el de los siete diáconos. Por otra parte, el Evangelio de Lucas nombra a ciertas discípulas de Jesús de las que nada saben los demás evangelios: “María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que les servía con sus bienes”(Luc. 8:2-3). Sólo menciona tres. Sin embargo, sí resulta interesante observar el empleo del verbo “διακονέω”(cf. διάκονος/diaconos)aplicado a su función. Años antes, a finales de los 50, Pablo menciona la existencia de diaconisas (Rom. 16:1-2). Las que, a comienzos del siglo II, halló Plinio el Joven en Bitinia parecen ajustarse más a la condición ancilar: Quo magis nescessarium credidi ex duabus ancillis, quae ministrae dicebantur, quid esset veri, et per tormenta quaerere”. (Ep. X 96.8).

7.     Dormeyer y Galindo (2007, p. 160) consideran que el número de “siete” se corresponde con el grupo administrativo de una comunidad y una sinagoga judías; y para ello recurren a Josefo: “Estarán al frente [άρχέτωσαν]de cada ciudad, siete hombres que hayan practicado antes no solo la virtud, sino también la lucha por la justicia. Y a cada autoridad [άρχή]le serán dados dos auxiliares de la tribu de los levitas”(AJ IV 214).

8.     Simon (1977, p. 22).

9.     Recordemos cómo el relato lucano presenta a los Doce orando en el Templo (Hech. 2:46; 3:1). Por no hablar de la tradición judeo-cristiana transmitida por Hegesipo (ca. 160) que daba cuenta de la singular devoción de Santiago, el hermano del Señor: “Solo a él le estaba permitido entrar en el Santuario, pues no vestía de lana, sino de lino. Y solo él penetraba en el Templo y allí se le encontraba arrodillado y pidiendo perdón por su pueblo, tanto que sus rodillas se encallecieron como las de un camello”(apud. Eus. HE II 23.6).

10.   Esta visión se manifiesta en el Evangelio de Juan en la profecía de Jesús a la Samaritana(Jn. 4:20-23).

11.   Hech. 7:44-49.

12.   Es interesante que este interés de Esteban por la “Tienda del Testimonio” tenga su propia correspondencia en Juan 1:14: “La palabra puso su Morada [έσκηνώσεν “acampó”] entre nosotros”. Si bien, la redacción del prólogo joánico corresponde al autor de los discursos, resulta evidente que está manejando materiales textuales muy anteriores.

13.   Amos 9:11-12; cf. Hech. 15:16-18.

14.   El Templo en el que se mueve Jesús en el Evangelio de Juan no es tanto un espacio físico cuanto un elemento simbólico que da cuenta de las formulaciones teológicas de su comunidad. Pablo parece manifestar ideas que, aunque basadas en los mismos principios, ya están más desarrolladas teológicamente: “Porque sabemos que si esta tienda, que es nuestra morada terrestre, se desmorona, tenemos un edificio que es de Dios: una morada eterna, no hecha por mano humana, que está en los cielos”.(II Cor. 5:1).

15.   Hech. 7:56

16.   Pocos años después, el redactor lucano del apéndice de Marcos (16:9-20) ya es capaz de cerrar el evangelio con la siguiente frase: “Con esto, el Señor Jesús, después de hablarles, fue elevado al cielo y sentó a la diestra de Dios”(Marc. 9:20). Asimismo, Mat. 19:28; 23:22; 25:31; Luc. 1:32. Esta imagen está por completo ausente en Juan. Su concepción de Cristo como logos preexistente le ahorra la descripción del proceso del acceso de Cristo a la Gloria. En cualquier caso, la imagen del trono hunde sus raíces en la apocalíptica del siglo II a.C. (cf. Dan. 7:9), que, a su vez, remiten a las visiones del Libro de Ezequiel (1:15-21 y 26). Ahora bien, en Daniel el trono es ocupado por Dios; y, en cambio aquí, ya junto a él, aparece el Mesías elevado a una categoría divinal que presagia las futuras fórmulas trinitarias (ver Hans Küng, 1977, p. 131). En contraste, es de suponer que las posiciones teológicas que en esos momentos mantenía la primitiva comunidad de Jerusalem, presidida por los Doce, no habían llegado tan lejos: el Resucitado con una función eminentemente escatológica dentro del marco tradicional que les suministraban las diversas profecías mesiánicas interpretadas a la luz de exégesis más tradicionales. Ver Robinson (1962, pp. 139-153) traza una nítida distinción entre las dos cristologías que se manifiestan en los capítulos iniciales de Hechos: 3:19-26 manifiesta una cristología más primitiva: Jesús, resucitado o ascendido, está predestinado a manifestarse como el Cristo solo en la parousia. En cambio, en Hech. 2:36, Jesús ya ha sido designado Kyrios y Christos en su exaltación. O de otra manera, esta Cristología helenista se halla en el fondo de la gran cristología paulina. Cristo posee una estatura divina que rompe los moldes étnicos en los que permanecía el Mesías tradicional(cf. Phil 2:5-8; Gál. 3:27-28).

17.   Es verosímil que entre ellos se hallara Bernabé, judío chipriota convertido a la fe antes que Pablo, y luego compañero de este en sus primeros viajes misionales (Hech. 13-14). De hacer caso al relato de Hechos, Bernabé también predicó a los gentiles.

18.   Un ejemplo claro de esto es el que suministra el caso de Nicolás “prosélito de Antioquia”(Hech. 6:5).