EL ARCA DE LA ALIANZA

La asociación entre el arca con las tiendas ha llevado a los estudiosos a buscar paralelos para con esta asociación en las prácticas cultuales de otros lugares del Medio Oriente. Existe la evidencia en la historia de los Beduinos Árabes. Esta incluye la utfa, el mahmal y la qubba, esta última puede preceder a las otras dos históricamente. La qubba era una tienda de cuero rojo, transportable en camellos. Albergaba a los ídolos tribales y a los betilos (piedras sagradas), y eran usadas para la adivinación, acompañando a las tribus en tiempos de guerra como palladium de guerra (Cross, 1961; Homan: 90-93). El uso de la qubba está atestiguado en un bajorrelieve del siglo I AC en el templo de Bel en Palmira, donde se describe a un camello en procesión, portando una tienda roja, y en varios otros textos en Palmira (Zobel: 367). Más recientemente se han citado otros paralelos, notablemente la gran tienda pública (hurpatum) en Mari del siglo 18 AC. Estas tiendas eran grandes, eran transportadas por grupos de hombres, y tenían bastidores de madera (qersü). El término qersü está relacionado etimológicamente con la qrs de la tienda de El en el mito Ugarítico de Baal, así como con los tabernáculos qerashim de madera, bastidores (Fleming). El enlace etimológico con la tienda de El es importante, dado que El, el dios principal del panteón Ugarítico, es descrito habitando en una tienda en el mito de Baal. La asociación con la tienda de El indica las funciones sagradas para las que servían las tiendas como albergue temporal para los dioses (Fleming: 491; Homan: 89-128).

B. Trono de Escabel. Mientras la evidencia de cómo las tiendas eran usadas en el antiguo Medio Oriente para alojar a los dioses ayuda a explicar la asociación del arca con las tiendas, una diferencia significativa ha de ser señalada en las prácticas Israelitas. La residencia de los dioses de otras culturas en tiendas era representada situando las imágenes de esos dioses o ídolos en tiendas. En Israel, el arca no es la imagen del ídolo de la deidad, debido a la fuerte tradición anicónista en Israel. Esto da lugar a la pregunta de qué se entiende que simbolizaba el arca en la Biblia Hebrea / Antiguo Testamento.

Se puede encontrar una explicación en la asociación del arca con el Querubín. Cuando se construyó el arca en el Éxodo, estaba cubierta por el kapporet, la cubierta que tenía dos Querubines sobre ella (Éxod. 25:17-20). En el templo de Salomón, el arca estaba situada debajo de los dos Querubines en el espacio más interior. (1 Reyes 8: 6-7; 2 Crón. 5:7-8). La evidencia material de Siria-Palestina en este periodo ofrece evidencia de tronos tallados con Querubines a sus respectivos lados. El sarcófago de Ahiram de Biblos (ca. Siglo X AC), así como marfiles de Meggido uno una placa, el otro un modelo pequeño, ofrecen evidencia material de tronos reales con Querubines tallados a sus lados (Mettinger: 19-24). La asociación del arca con el Querubín puede ser comprendida simbolizando el trono de la deidad, especialmente dado que el arca estaba situada en el Tabernáculo y en el Templo.

Esta explicación del simbolismo del arca no está exenta de problemas. Principalmente el arca Israelita no es descrita con Querubines tallados a sus lados, así que su descripción no encaja con la evidencia iconográfica de los tronos para Querubines (Mettinger:21-23). Más bien el Querubín es descrito situado sobre el arca, con el arca situada bajo ellos. Mettinger y otros argumentan que el arca no es el trono de la divinidad, sino los Querubines mismos que funcionan como trono, mientras el arca es su escabel (Mettinger: 23-24; Zobel 371). El simbolismo del arca como escabel encuentra justificación y evidencia material en algunos textos Bíblicos (1 Crón. 28:2; Salm. 99:5; 132:7). El sarcófago de Ahiram y la placa de marfil de Meggido ofrecen evidencia de estos escabeles para tronos en el Medio Oriente antiguo, ANP 158, 159, 161, 168).

De Vaux argumentaba que el arca funcionaba como caja-depósito para documentos legales, que era puesta a los pies de la deidad. De Vaux cita como evidencia el tratado entre Ramses II de Egipto y Hattusilis III de Hatti situado en contenedores que eran puestos a los pies de los dioses de cada país, sirviendo como escabeles (de Vaux).

C. Construcción de las Cajas-Depósito. En P, no obstante, el arca tiene un simbolismo y función diferente a la de un trono, o escabel, o caja deposito legal. Su simbolismo se refiere a la particular colocación del arca en P, como “arca del testimonio”, aron ha edu, y su construcción como parte del Tabernáculo.

Hurowitz demostró que la forma literaria de las narrativas sobre el tabernáculo en Exodo 25-31, 35-40 sigue las inscripciones en los edificios reales que se pueden encontrar en el Cercano Oriente, particularmente en Mesopotamia. Sobre la base de este análisis, argumentó que las narrativas sobre el tabernáculo se conforman a la forma que ofrecen los relatos sobre los edificios reales. Las inscripciones en los edificios reales eran puestas a menudo dentro del edificio cuya construcción describían.

La combinación del uso que hace P de la forma literaria de las inscripciones en los edificios reales, la colocación de la tablas en una caja que después era puesta en el tabernáculo, y la designación particular de P del arca como “arca del testimonio”, sugieren que el arca funcionaba para P como casa depósito. El “testimonio”, ha edut, contenido en el arca consistía de las instrucciones divinas para el tabernáculo, que la deidad dio a Moisés en el Monte Sinaí (Éxod. 25-31). Es por ello que P nunca utiliza testimonio, `edut para referirse a objetos tangibles, específicamente, las tablas de piedra (Seow 1992:392), pues el contenido de esas tablas no es la alianza, berit, sino más bien las instrucciones y mandamientos para construir el tabernáculo. En otras palabras, para P, “el arca del testimonio”, no simboliza un trono, escabel o caja de depósito legal, sino un edificio-depósito real, que contenía la inscripción del edificio real, situada dentro del edificio cuya descripción está inscrita en las tablas. Esta función sufre un giro único por parte de P: El edificio y el edificio-depósito que contenía ambos eran portables.

RELIGIÓN EGIPCIA LA ENEADA 

Se denominaba Eneada(pesedjet), a un conjunto de dioses, generalmente nueve, que constituía el panteón de ciertas teologías egipcias. Ni todas las enéadas presentaban nueve dioses ni se referían a la ciudad de Heliópolis (On), ciudad sagrada del Antiguo Imperio que logró mantener su prestigio espiritual a lo largo de los siglos. La teología de Heliópolis se conserva en gran parte en los llamados Textos de las Pirámides y sus enseñanzas llegaron a provocar la reforma de Akenaton.

A pesar de que, con gran frecuencia, aparece encabezando la enéada heliopolitana el dios Atum, el creador solitario, conviene no perder de vista la oscura entidad de Nun, el abismo acuoso, que generalmente se consideraba el punto de partida o fuente primordial de todos los dioses. Los egipcios aceptaban, como algo indiscutido, que el caos primordial era el origen de todo, pero ello no significaba que fuese el dios más destacado. Era el fundamental, sencillamente. Con el paso del tiempo, los dioses primordiales o abismales fueron sucediéndose unos a otros en una zona extra cósmica, según se afirmaba en algunas teologías. Tenían nombres distintos aunque su función fuese parecida. Eran algo así como aspectos, modificaciones o manifestaciones del Caos. Frente a éste, los dioses creadores de las distintas teologías iban configurando toda cosa a partir del abismo primordial. De modo que puede hablarse de dioses del caos y dioses que, a partir del caos fundamental, configuran aspectos del cosmos. 

La más frecuente relación de los dioses heliopolitanos sería esta, dejando a un lado a Nun, el abismo originario. El padre solitario de toda cosa fue Atum, del que derivarían Shu, el aire-atmósfera, y Tefnut, la saliva-humedad. Los hijos de éstos fueron Geb, el dios de la tierra, y Nut, la diosa de los cielos. Estos cinco dioses formarían la esfera propiamente teogónica. El grupo compuesto por los hermanos esposos Osiris-Isis y Seth-Neftis constituirían propiamente la esfera cosmogónica especialmente relacionada con el mundo y los mortales, asó como con el negocio de la salvación éstos.

Como entidad diferenciada del conjunto, que no habría de tardar en identificarse con el dios primordial de Heliópolis, aparece Horus.

Los antiguos Egipcios representaban a Nun, el abismo originario, mediante los jeroglíficos del caldero y del mar. Conviene descubrir lo que realmente se esconde tras semejantes representaciones. En numerosas consejas populares, el caldero es recipiente donde brujas y magos proceden a sus conocimientos. Y estos podrán ser cosa de salvación o condenación, según fuere el agente que procede a las operaciones o los condimentos que se depositen en la olla. Ese caldero se valorará de muy distintas maneras según los casos. Puede tratarse del receptáculo de los sacrificios o bien corresponder al depósito de las herviduras que aseguran la inmortalidad y la regeneración. 

Ese caldero, que en tantos mitos y leyendas abres su boca, parece asociado con las experiencias de cocimiento y alimentación primordiales; con la rememoración, más o menos consciente, del acto originario de encender fuego y preparar comida. Ello pudo haber dejado una importante huella en ese hombre primitivo que aún llevamos dentro. 

Alrededor del caldero de la tribu, han aguardado impacientes los hambriento con devoto recogimiento a lo largo de oscuros siglos. En el caldero se producen caldos y sustancias de sorprendentes propiedades. Allí bullen carnes que asegurarán fuerza al músculo o hierbas que enaltecen el vigor de quienes las toman. Poro eso, simbólicamente, el caldero se relaciona con los recipientes de la abundancia. En el caldero se pueden preparar jugos de hierbas o medicinas mágica que ahuyentan a los demonios de la enfermedad.

Ciertamente, esas consejas populares, donde se presenta a las brujas preparando caldos con sapos y culebras, nos hacen recordar la imagen ancestral de Nun egipcio por cuyas aguas se deslizaban serpientes somnolientas e informes o bien monstruos que, según ciertas representaciones, calzaban sapos.

Algo de ese terror sagrado que inspiran las aguas caóticas del abismo se ha desplazado al caldero de la bruja, en el cual se preparan sustancias con las grasas de animales de repulsivo aspecto y primitiva configuración. En el caldero prototípico hierven caldos mágicos para llevar a cabo sorprendentes trabajos y extrañas obra. Por ejemplo, en las leyendas célticas se describen varios calderos. Sin duda, merece especial consideración el del buen dios Dagda que ofrece inimaginables harturas y que parece corresponder al cuerno de la abundancia. Ese caldero brinda los líquido de u conocimiento secreto y profundo.

Ahora bien, Dagda es un dios rojizo que todo lo sabe, lo cual no sólo corresponde a una identificación con el disco solar, sino la intuición superior y transformadora que los alquimistas expresaron mediante el signo del Sol.

Hay quien aprecia en el caldero de Dagda una misteriosa relación con las potencias de la tierra, esas que habitan en los mundos inferiores y hacen crecer las plantas que asegura la vida de los hombres y de los animales. Y puesto que por ahí podríamos hablar de los muertos, no estará de más referirnos a los calderos de resurrección que no faltan en las tradiciones célticas. En esos se depositan los difuntos para que puedan resurgir en el más allá, .

También se encuentran calderos de sacrificio. Estrabón refiere una sorprendente costumbre de los cimbrios que bien podría relacionarse con las prácticas celtas, unas mujeres de grises cabellos, blanco indumento y manto de lino, con cinto de bronce y espada en mano, recibían a los prisioneros de guerra junto a un enorme caldero y, tras coronarlos, los degollaban de modo que la sangre se vertiera en el interior del recipiente. Luego, observándola, adivinaban el porvenir. 

También habría que referirse al caldero de Gundestrup, en cuyas aguas el sacerdote hundirá las cabezas de los guerreros antes de que partan hacia el combate o la aventura. Meter cabeza en las aguas del conocimiento originario, como bautizo, corresponde, sin duda, a un rito de iniciación. 

Esas aproximaciones a diversos contenidos mítico-legendarios adquiere especial sentido cuando uno aprecia que delatan, en culturas de distintas áreas y tiempos diversos, unas funciones equivalentes. Los contenidos varían, las funciones significativas persisten.

Importa recordar que el nombre de Nun, en antiguo egipcio, asocia la olla con el signo del agua, lo cual corresponde a los mitos del acuoso abismo primordial del que todo surge y que aparece en las distintas teologías egipcias como origen de todas las cosas. En todos esos calderos, de modo más o menos patente, se oculta relación con las aguas primordiales. Por ejemplo, el caldero milagroso Murios de las tradiciones irlandesas. Ese nombre encierra en su raíz la palabra muir que significa mar; lo cual descubre una de esas sorprendentes correspondencias que responden a un parentesco reconocible entre contenidos míticos o legendarios de distintos pueblos, porque existen funciones primordiales que se manifiestan desde los más profundos estratos de la psique. 

Nun representa el abismo del que todo surge, la indeterminación inicial de toda obra. No sólo significa las potencias informes del más profundo inconsciente, sino el momento que señala un vacío que antecede todo proceso creativo. Constituye el símbolo del hueco fundamental del que surge la actividad creativa.

Los egipcios se referían al caos inicial como ausencia, como momento previo a las primeras manifestaciones de algo, y cuando las crecidas del Nilo llegaban a borrar los límites precisos –las divisiones- se veía en esa disolución, en esa confusión, algo así como una paradójica presencia de lo ausente, o sea, del caos indeterminado.

Ese principio de indeterminación que a veces se identifica, no sólo con las aguas del Nilo, sino incluso con alguna divinidad de la que se quiere resaltar el poder y antigüedad, es común a todas las teogonías egipcias. Más aún, aparece como una condición previa al desarrollo de cualquier mito relativo a los orígenes. Se trata de una imagen referida al momento de indeterminación inicial de cualquier proceso.

También los alquimistas veían el comienzo de la obra en la massa confusa o chaos inicial. El artista tendrá la función de convertir el caos de la materia prima, estado primitivo, en un cosmos de plenitud unificada y trascendente. Dom Perney se refiere al caos primordial así: “Quienes han ahondado en las ideas de los rabinos creen que existió, antes de la primera materia, un cierto principio más antiguo que ella al que impropiamente han denominado Hyle(materia). Era menos un cuerpo que una sombra inmensa; menos una cosa que una imagen muy oscura de algo que mejor fuera denominar fantasma tenebroso del ser, una especie de noche oscura y una retirada o retracción o centro de tinieblas; en fin, algo que solamente existía en potencia y de tal condición que solamente podría concebirla el espíritu humano como un sueño. Pero la imaginación solamente podría representársela como lo haría un recién nacido ciego considerando la luz del sol. Estos seguidores del rabinismo han estimado oportuno referirse a Dios sacando de este primer principio un abismo tenebroso, informe, como la materia próxima de los elementos de este mundo. Con todo, todo parece concertarse en admitir el agua como primera materia de todas las cosas…… (1).

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1. Pernety, Dom Antoine-Joseph, “Les fables egytiennes et greques dévoilées & réduites au même principe… París, ,DCCLXXXVI.

 

LOS ELEMENTOS CONSTITUYENTES DE LA GNOSIS

Una peculiariedad de la tradición gnóstica es el hecho que frecuentemente toma sus datos de las tradiciones existentes más varias, se adhiere a estas, y al mismo tiempo las establece en un marco nuevo mediante el cual estos datos toman un nuevo carácter y significado completamente nuevo. Visto desde fuera, los documentos gnósticos son a menudo composiciones e incluso compilaciones de ideas mitológicas o religiosas de las más variadas regiones de la religión y la cultura: de los Griegos, Judíos, Irán, Cristianos (en el Maniqueísmo, India, y Extremo Oriente). En este sentido la Gnosis es un producto del sincretismo heleno, que es la mezcla de las tradiciones Griega y Oriental y subsecuentes ideas a la conquista de Alejandro Magno. Las exposiciones obtienen su hilo de continuidad o su consistencia mediante el “mito” gnóstico. Las partes individuales de este “mito” pueden ser llamadas los mitos gnósticos; estos nos confrontan cómo partes de uno u otro sistema gnóstico. Dado que están construidos partiendo de datos mitológicos más antiguos dan la impresión de artificialidad cuando son comparados con los mitos antiguos de los tiempos primordiales. No es que sean compilaciones “artificiales” sin importancia, sino ilustraciones de situaciones existenciales de la visión del mundo gnóstica. Dado que esta visión del mundo se une en gran medida a la imaginería religiosa más antigua, prospera como un parásito en el terreno de “la religión de acogida”, puede también ser descrita como parásita. Estrictamente hablando el Gnosticismo no tiene tradición propia sino sólo una copiada. Su mitología es una tradición conscientemente creada partiendo de datos ajenos, de los que se ha apropiado para alcanzar su propia concepción básica. Esto es para el Gnosticismo una confirmación de su verdad, que a menudo se remonta a una revelación primordial, i.e. deriva de tiempos primitivos; el conocimiento de esta estuvo extinguido temporalmente o escondido.

Los rasgos básicos esenciales de la Gnosis pueden ser extraídos fácilmente de las tradiciones gnósticas, incluso si pertenecen a las enseñanzas de escuelas diferentes. Antes que nada está la idea de la “gnosis” misma, palabra que derivadle Griego y significa “conocimiento” o “comprensión” y que vino a ser una especie de eslogan de este movimiento religioso. El Nuevo Testamento ya advierte contra las enseñanzas de la que ellos llamaban “falsa gnosis”; Los Padres de la Iglesia, sobretodo Ireneo, usaron la expresión como una caracterización apropiada opuesta a la “verdadera gnosis”. Los gnósticos no perseguían ningún conocimiento filosófico ideal ni ningún conocimiento de tipo intelectual o teórico, sino un conocimiento que tenía al mismo tiempo un efecto liberador y redentor. El contenido de este conocimiento o comprensión es primariamente religioso, en lo que gira en torno al ser humano, el mundo y Dios, y también porque se basa no sobre la propia investigación sino en la mediación celestial. Es un conocimiento dado mediante la revelación solamente otorgada a los elegidos capaces de recibirla, por lo que tiene un carácter esotérico. Este conocimiento otorgado libremente podía comprender desde una comprensión básica de la divina naturaleza del hombre, su origen y su destino, hasta un sistema completo. Todas las enseñanzas Gnósticas forman, en cierta medida, parte del conocimiento redentor que reúne juntos al objeto del conocimiento (la naturaleza divina), los medios del conocimiento (la gnosis redentora) y el conocimiento mismo. El conocimiento intelectual de la enseñanza que es ofrecida como sabiduría revelada tiene aquí un significado religioso directo dado que es al mismo tiempo entendido como de otro mundo y es la base del proceso de redención. Un hombre que tiene la “gnosis” es por esta razón un hombre redimido: “Cualquiera que tenga “gnosis”, dice el Evangelio de la Verdad, “es un ser que viene de arriba… Cumple la voluntad de aquél que le ha llamado… Es como alguien que estaba borracho y de pronto se encuentra sobrio. El hombre ignorante, al contrario, es aquel que es presa del olvido y la aniquilación; no tiene fundamento firme. En el Evangelio de Felipe se dice que “Aquél que tiene el conocimiento (gnosis) de la verdad es libre. La ignorancia es esclavitud”. Pero no solo la ignorancia está en contrsate con el conocimiento del gnóstico, también la fe, dado que no sabe nada referente a sí mismo y permanece atado a lo que aparece en primer plano. Es justamente esta oposición entre “fe” y “conocimiento” uno de los temas centrales de los debates de la Iglesia con la herejía gnóstica. No se trataba solamente de una cuestión de los derechos y afirmaciones de la fe como únicos medios válidos de salvación, sino también del problema de la doble verdad que vino a ser tema de discusión con la entrada de la gnosis esotérica en la Iglesia temprana.


IDEAS BÁSICAS DE LA GNOSIS
Algunos elementos específicos de la Gnosis son un cierto número de ideas que repetidamente aparecen en la mayoría de las tradiciones formando su marco básico. Es en este sentido que entendemos la cuestión de la “estructura” o “naturaleza”. Es una cuestión de la “articulación” de la Gnosis. Se han sugerido, en lo que respecta a la terminología, las siguientes “características” consideradas como ideas centrales -mito central- del Gnosticismo: “la idea de la presencia en el hombre de una “chispa” divina…., que procede del mundo divino y ha caído en este mundo de destino, nacimiento y muerte y que ha de ser despertada mediante su propia contraparte divina en orden a ser finalmente restaurada. Esta idea está ontológicamente basada en la concepción de un desarrollo hacia abajo de lo divino cuya periferia (a menudo llamada Sophia o Ennoia) ha caído fatalmente víctima de una crisis y ha debido, por lo tanto, -aunque sea indirectamente- producir este mundo, en el cual no puede ser imparcial por cuanto ha de recuperar de nuevo la “chispa” divina (a menudo designada como pneuma, “espíritu”).


DUALISMO
En la base de la Gnosis hay una visión dualista del mundo que determina todas sus afirmaciones a nivel cosmológico y antropológico. Este dualismo está interrelacionado con una idea monista expresada en el desarrollo hacia arriba y hacia abajo de la chispa divina y es la base para la identificación del ser humano y la deidad (manifestada en la idea del Dios “hombre”). Inserto en este “dualismo con fondo monista” está la doctrina de Dios en la Gnosis, determinada sobre todo por la idea del “Dios desconocido” más allá de todo lo que es visible o sensible, e incorpora una “plenitud” (Pleroma) de ángeles y otros seres celestiales, sean estos ideas personificadas (abstracciones) o hipóstasis. Un papel prominente tiene la creación del mundo (cosmogonía), que trata de ofrecer una explicación de la presente condición del ser humano, alejado de Dios. El lado de esta visión dualista del mundo que se opone al polo divino -a menudo descrito como “luz”- es la “oscuridad”, descrita de manera variada aunque principalmente en términos físicos como materia y cuerpo (cadáver), o psicológicamente como ignorancia u olvido. En la Gnosis el ámbito de este polo anti-divino es muy amplio: alcanza hasta el cielo visible e incluye este mundo y los gobernantes que lo mantienen esclavizado, en particular el creador del mundo con sus tropas auxiliares, los planetas y los signos del zodiaco. La visión del mundo de la antigüedad tardía, con su idea del “poder del destino” (Griego heimarmene) que domina a los dioses, el mundo y a los seres humanos, es aquí marcado con un signo negativo. Se convierte en una cárcel de la que no hay escape, al menos que el acto de liberación del Dios trascendente y sus ayudantes abra un camino mediante el cual el ser humano (estrictamente solo una pequeña parte del hombre, concretamente la chispa divina) pueda escapar. Aquí la doctrina gnóstica de la redención (soteriología) tiene sus raíces. El ámbito de la redención es descrito de muchas maneras y es representado de maneras diferentes. Aquí se da no solo la idea del viaje celestial del alma, sino también la doctrina del redentor en la Gnosis, aún hoy fuertemente debatida entre los estudiosos.


DUALISMOS
La historia de las religiones conoce varias ideas sobre la actividad de más o menos dos deidades o principios independientes responsables de las diferentes situaciones en el mundo. Uno de los más conocidos es el dualismo Zoroastriano Iraní, que establece un dios bueno y otro malo en el comienzo de la historia del mundo y ve la historia como dominada por el conflicto entre los dos, hasta que el dios bueno, con la ayuda de sus seguidores en el fin de los tiempos, obtiene la victoria. Este dualismo está éticamente orientado, dado que establece importancia decisiva sobre la actitud y concepción moral, y los opuestos “bien” y “mal” no coinciden con lo “espiritual” y lo “corporal” o “material”. Este dualismo tuvo gran influencia sobre el desarrollo de la Gnosis. Pero fue diferente con el más fuerte, filosóficamente hablando, dualismo de Platón, de gran importancia en el pensamiento Griego y para toda la antigüedad. Este conoce dos niveles de existencia: las ideas espirituales eternas y sus contrapartes materiales transitorias (espaciales), que forman el cosmos. Estas últimas significan de hecho una pérdida de ser, aunque pertenecen a la parte buena de la creación (para la parte mala Platón desarrolló un “alma del mundo mala a la que hizo responsable”). Este dualismo “ontológico” o “metafísico” es igualmente una presuposición de lo gnóstico. También habría que mencionar al dualismo Hindú entre Ser y Apariencia o Devenir lo cual ha sido frecuentemente aducido como paralelo a la Gnosis, pero debido a su diferente orientación no entra en esta categoría (tiene puntos en común más bien con lo Platónico).


DUALISMO GNÓSTICO
El dualismo Gnóstico se distingue de otros dualismos en un punto esencial, que es “anti-cósmico”; o sea, su concepción incluye una evaluación negativa inequívoca del mundo visible junto con su creador; un reino de mal y oscuridad. La identificación del “mal” y la “materia”, que no se encuentra en el dualismos Zoroastriano, sí que se da en la Gnosis como concepción fundamental. En el pensamiento Griego también -a parte de de algunas enseñanzas Órficas de fecha incierta- no se da semejante desarrollo anticósmico del dualismo entre espíritu y cuerpo. La concepción Griega es pro-cósmica, Plotino (siglo III a.C.) líder del movimiento Neo-platónico defendió esta posición contra la depreciación Gnóstica del cosmos (Enéada III, 2,3). Es cierto que hay algunos elementos comunes entre los gnósticos y los platónicos en algunos de los textos de Nag Hammadi, sea en su cosmología o en su psicología, pero la gran diferencia que existe entre ambos es evidente. El punto positivo del dualismo gnóstico, al que Plotino se refiere, es un mundo superior, que repintado de manera variada, culmina en la asunción de un Dios desconocido, que habita más allá de la creación visible que es el verdadero señor del universo. El mundo no es su obra, sino la de un ser subordinado. Aunque este -Dios desconocido- ejerce influencia de manera variada para el bienestar de los seres humanos. Se trata de “providencia” (pronoia) lo que aquí se expresa. Esta concepción de dios en la Gnosis está en contraste con todos los dioses del mundo conocidos, los cuales en sus limitaciones -hay incluso referencia a su locura- no conocen al verdadero Dios y actúan como si no existiera. 

Uno de los gnósticos más dotados, Basilides (siglo II d.C.), dice, según Hipólito, que hay un “dios no-existente” primordial. La escuela del posterior contemporáneo Valentín afirmaba “que hay en las alturas invisibles e inefables un eón perfecto pre-existente (un ser sobrenatural), que ellos llaman también Pre-comienzo, Antepasado y Fundamento Primordial(Bythos), que es inconcebible e invisible, eterno y no-creado (no-engendrado) que existe en gran paz y quietud en espacios infinitos (eones)”. Similares ideas acerca de la imposibilidad de conocer a Dios eran mantenidas por los primeros gnósticos como Simón y Menandro. Marción también (primera mitad del siglo II d.C) está en esta tradición teológica de la Gnosis. Según Harnack, Marción, basó su “Evangelio del dios alienígena” en una clara división de creador (malo) y redentor (bueno). Fue uno de los más originales pensadores del Cristianismo temprano. Particularmente un testimonio impresionante lo ofrecen los nuevos textos Coptos de más variados matices. 

El evangelio de Felipe desarrolla una fundamental transmutación y revaluación de los “nombres”, o sea, las designaciones, habitualmente dadas a las cosas terrenales y celestiales, basándose en el reconocimiento que, frente al verdadero mundo de arriba, todo lenguaje terreno es inadecuado, sobretodo si es un lenguaje establecido por la tradición. “Los nombres otorgados a las cosas terrenales son ocasión de gran error, pues apartan el corazón (el corazón de los seres humanos) de las cosas que están establecidas a las que no están establecidas. Aquél que oye “Dios” no percibe lo que está firmemente establecido, sino que percibe lo que no está firmemente establecido”. Lo mismo ocurre con los nombres “Padre”, “Hijo”, “Espíritu Santo”, “vida”, “luz”, “resurrección” e “iglesia”, que no tienen sentido alguno ante la eternidad, el eón. Los nombres de este mundo pertenecen al error, han sido introducidos por los arcones (los gobernantes malos del mundo) para llevar el error a los hombres. 

El dualismo domina completamente la cosmología gnóstica, particularmente en relación a la creación y sus autores. La forma que toma en los sistemas individuales es muy variada, y algunas veces contradictoria. Se puede ver esto sobretodo en la concepción del lugar del mal y la materia en la formación del mundo. Mientras que una rama de la Gnosis -especialmente en el Mandeísmo y en el Maniqueísmo- hay dos principios básicos que existen desde el comienzo, mitológicamente descritos como reino de luz y reino de la tiniebla, que entran en contacto mutuo casi por accidente y ponen en movimiento la funesta historia del mundo, en otros sistemas un gradual declive que parte de la deidad más alta (el “Dios desconocido”) es la causa del origen del mal y los poderes oscuros. Hans Jonas ha descrito el primer tipo como “Iranio”, dado que está formalmente muy cerca del dualismo Iranio-Zoroastriano. Bien representado por las dos religiones gnósticas mencionadas (el Himno de la Perla y las Odas de Salomnón también pertenecen a esta corriente). La otra forma que Jonas llama el “tipo Sirio-Egipcio”, debido a su distribución geográfica. La mayoría de los textos, incluyendo los de Nag Hammadi, pertenecen a este tipo. Su característica común es la idea de un movimiento descendente, el comienzo del cual está localizado de manera distinta en la divinidad misma como proceso interno de auto-reproducción, el cual lleva al final a una infracción en el reino de la luz, como resultado de la cual el mundo terrenal y los poderes que lo mantienen sujeto vienen a la existencia. El Mal aquí no es un principio pre-existente, sino (según Jonas) un “nivel oscurecido del ser”, un “elemento de la divinidad degradado”. 

La característica de este nivel, que representa el principio involucrado en la creación del mundo, es marcado como “ignorancia”, en tanto que particularidad como “presunción”, y de aquí su posición de oposición a Dios, visto desde el punto de vista del “conocimiento”, está claro. Los detalles de este proceso habrá que verlos en otro momento. Hay que aclarar que el dualismo de estos sistemas ha de ser visto antes que nada en una distinción entre Dios y el Creador o entre Dios y el mundo, no entre Dios y el diablo (el cual también puede ser añadido al esquema). Que la idea anti-cósmica está detrás de todo esto no necesita mayor demostración pues aparece no solo en la antropología dualista sino también en el nivel práctico de renuncia al mundo. El mundo es el producto de una tragedia divina, una desarmonía en el ámbito de Dios, un siniestro destino en el cual el ser humano está enredado y del cual ha de liberarse.
Una idea no obstante permanece peculiar a este tipo, el cual dado su principio básico de “emanación” puede ser llamado el “emanacionista”, o sea que considera a una materia primordial, normalmente descrita en términos figurativos y bíblicos como caos. También hay intentos de derivar esto de poderes más altos, por ejemplo otorgando una realidad independiente a procesos psicológicos (pasiones), aunque estos también prevén una última antítesis inferior a la existencia espiritual absoluta del Dios supremo. En la Gnosis, como en el Platonismo tardío, la auto-alienación de esta última da lugar eventualmente al ámbito de lo transitorio y de lo material. Pero este no es un proceso pre-determinado por “providencia” (pronoia), como Plotino, por ejemplo, lo entendió, es algo que se efectúa a través de una crisis que tiene sus consecuencias negativas para el mundo y para el hombre.


ANTROPOLOGÍA
La antropología también está completamente dominada por el dualismo en la Gnosis. Aquí también hay una marcada línea de distinción que separa lo corporal y lo psíquico de la parte espiritual del ser humano. Esto último es incluso reducido al “yo no mundano”, el constituyente divino original o “chispa” en el ser humano que puede ser activada solamente mediante el “conocimiento” (gnosis), que es la promesa de la redención. Así como el mundo de arriba está caracterizado por un aspecto estrictamente no mundano, y de hecho hostil a este mundo, también lo es el remanente de este más allá divino y espiritual que permanece en el hombre. Lo mismo con el paralelismo entre el cuerpo y el mundo: aquí también el macrocosmos corresponde al microcosmos y viceversa. A veces es difícil -como ocurre en los textos Mandeos- distinguir entre declaraciones individuales y generales sobre la existencia material y corporal: el cuerpo se describe como un mundo (y por lo tanto negativamente) y lo contrario. El destino del mundo puede ser demostrado en la figura de Adán, pero también en la redención. Aquí también se puede ver la estructura fundamentalmente dualista del pensamiento gnóstico.


COSMOLOGÍA Y COSMOGONÍA
Respecto a la estructura externa del mundo la visión gnóstica no es muy distinta de la de la antigüedad tardía. La Gnosis presupone el antiguo sistema cósmico, pero lo interpreta de manera completamente distinta e introduce algunos detalles nuevos. La tierra, situada según el sistema geocéntrico en el centro del cosmos, está rodeada por el aire y las ocho esferas celestiales (hay según Ptolomeo dos otras para proporcionar el curso preciso de los cuerpos celestes, pero no juegan ningún papel en la Gnosis). Las ocho esferas consisten en las de los siete planetas (a la que pertenecen el sol y la luna junto a Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno) y las estrellas fijas que las cierran. Más allá de estas está el ámbito del “Dios desconocido”, el Pleroma (la plenitud), con sus propios mundos graduados(eones). Si para la antigüedad tardía el mundo de las esferas planetarias es el reino del “destino” (heimarmene), que controla frecuentemente los eventos terrenales mediante su influencia, este es aún más el caso en la Gnosis. Para esta el reino de los “siete”(hebdomas)es un poder inhumano y anti-divino que, reflejando las circunstancias terrenales, es concebido como tiranía. De manera mitológica está habitada por “demonios”, dioses o espíritus, a menudo llamados “gobernantes” o “comandantes” (“arcontes”); estos a veces forman reinos enteros con un “arconte” a la cabeza. El “arconte jefe” y verdadero gobernante del mundo está entronizado sea en el séptimo cielo o por encima de este en el “octavo” (ogdoas), y es idéntico al creador del mundo (demiurgos). La esfera del “octavo” es evaluada de varias maneras: sea es aún una parte de los poderes que gobiernan el mundo y luego la sede del Demiurgo, ocasionalmente también el reino de los doce signos del zodiaco (dodeka), que pertenece a la misma categoría que los tiránicos planetas, o bien esta esfera es un reino intermediario que provee una transición hacia un reino real de luz (en esta capacidad también puede ser el lugar donde reside el creador del mundo; algunos sistemas ven en el “octavo” el comienzo de la “libertad” de las esferas más bajas).

Todo el sistema del mundo, el cosmos, es así para el gnóstico un sistema de restricción que se puede describir como “tinieblas”, “muerte”, “engaño”, “malicia”. “Ese cosmos es plenitud del mal”. Su origen se remonta hacia atrás a los poderes bajos, hostiles a Dios, que sobretodo presionan al hombre, que se encuentra habitando este “lugar” sin tener al principio ni medios ni maneras de escapar de este. Solo con la ayuda de su comprensión de la situación, que se le imparte de diversas formas, pero sobre todo en lo que respecta al origen del sistema mundial (cosmogonía) y la parte del reino supremo de Dios en él, tiene alguna posibilidad de superar la oposición y de escapar. El tema central es que el ser humano está subordinado a la esfera terrenal y a sus poderes solo en parte, o sea, en su existencia física; por otro lado, en otra parte, ciertamente pequeña, pertenece al reino espiritual supramundano. Esta parte del hombre, a menudo descrita como “verdadero” o “hombre interior”, “espíritu” (peneuma), “alma” o “razón” (nous) se encuentra, frente al cuerpo que lo encierra, en la misma situación que todo el hombre frente al cosmos. Aquí están las raíces de la comparación, a menudo utilizada en la Gnosis, de microcosmos y macrocosmos. 

 
Fundamentalmente, el mito gnóstico es una unidad de cosmogonía, antropogonía y soteriología, que de hecho se presenta de diversas maneras y, a menudo, sólo se insinúa, pero que forma en sí mismo un sistema estrechamente entrelazado para la apropiación por parte del gnóstico, que por lo tanto tiene la seguridad de su liberación del mundo. Da la respuesta redentora a las preguntas que conmueven a la humanidad.

 SANTIAGO, LA EPÍSTOLA

Es la epístola de Santiago una falsificación (un libro escrito por alguien que afirmaba falsamente ser un personaje famoso) escrito contra otro libro que es también una “falsificación” (escrito por alguien que afirma ser *otra* persona famosa)? En este caso, el autor afirma ser Santiago, el verdadero hermano de Jesús, que escribe para contrarrestar los puntos de vista de Pablo -opiniones que el mismo Pablo no aprobó (exactamente), sino que son posteriores desarrollos de los puntos de vista de Pablo a cargo de un autor (o autores) que escribieron libros, después del fallecimiento de Pablo, *afirmando* ser Pablo. 

Todo esto es un poco confuso. Pero por qué el autor de la epístola de Santiago afirmó ser Santiago en particular? Por qué eligió este nombre y no otro? Nunca se sabrá con certeza , paro hay algunas opiniones al respecto. 

Por qué este falsificador religión el nombre de Santiago para atacar una tardía posición Paulina sobre la fe y las obras?

El famoso estudioso alemán Dibellius vio la elección del pseudónimo como ideológicamente inocente (o sea, pensaba que no había ninguna razón en particular por la que el autor eligió este nombre en particular). (Su razón:) Al contrario de las cartas Deutero-Paulinas, donde se invierten esfuerzos considerables para convencer a sus lectores que es Pablo el que está escribiendo, este autor simplemente afirma su nombre en 1:1 y no proporciona ningún intento de verosimilitud. Dado que Santiago de Jerusalem era conocido  por su “rectitud”, y dado que este libro quería enfatizar la importancia de vivir la fe de uno, la conexión era obvia. (Pero es esto correcto?:) Este punto de vista pasa por alto las tradiciones de conflictos entre el Santiago histórico y el Pablo histórico. Para nada puede ser un accidente que esta carta anti-Paulina sea puesta bajo la autoría del más conocido de sus oponentes. 

Recientemente David Nienhuis, por ejemplo, ha afirmado que el autor del libro de Santiago era la misma persona que compiló el corpus de las siete cartas de las Epístolas Católicas en orden a complementar el canon de las siete cartas de los escritos Paulinos entonces en circulación, estas otras producidas por los “pilares” de la iglesia de Jerusalem. (O sea: el editor que compiló todas las epístolas Católicas en un canon -las cartas falsamente adjudicadas a “Pedro”, “Juan”, y “Judas”- escribió esta carta para completar el número, así que el libro de “Santiago” quedaría incluido, de manera que los “pilares” de la iglesia, mencionados por Pablo en Gálatas 2, quedaran representados). Esto fue lo que ocurrió según Nienhuis, a finales del siglo segundo, dado que no hay conocimiento del libro de Santiago antes de Orígenes. El autor en particular estaba interesado en contrarrestar la creciente influencia del Marcionismo sobre la iglesia, y su rabioso Paulinismo. Pero hay enormes problemas con esta reconstrucción. Ireneo muestra evidencias de conocer el libro de Santiago, y poco en la escritura podría verse como dirigido contra la enseñanza distintivamente Marcionita. Al contrario, los puntos de vista a los que se opone el libro están esencialmente situados en la situación pos-Paulina de la iglesia a finales del siglo primero. Es también interesante señalar que Judas no era uno de los “pilares” de la iglesia de Jerusalem. La colección difícilmente pudo haber sido hechas en orden a tener escritos de los “pilares” puestos en oposición a Pablo. El autor de la epístola de Santiago no eligió el nombre de Santiago por esta razón. 

La explicación más simple de la autoría es probablemente la mejor. Santiago era considerado una autoridad impecable en la iglesia temprana en tanto que “hermano del Señor” y líder de la iglesia de Jerusalem. Además, era conocido como oponente de Pablo, esté o no la tradición basada en un conflicto histórico. Así, un autor que quería atacar la posición “Paulina” -posiblemente sin saber que no era la propia posición de Pablo, sino una posición desarrollada posteriormente en alguna de las comunidades Paulinas- eligió inteligentemente este pseudónimo. En la carte de Santiago tenemos a un autor atacando a un Deutero-Pablo debido a puntos de vista que el mismo Pablo, hasta lo que se sabe, nunca mantuvo. Al hacer esto se sitúa en agudo contraste con las obras pro-Paulinas. Estas incluyen escritos tales como el libro de Los Hechos, donde Pablo y Santiago aparecen armoniosamente de acuerdo -teológicamente, prácticamente y en todos los demás aspectos- y es interesante señalar que el libro de 1 Pedro, como ha demostrado M. Konradt, tiene sorprendentes similitudes con el libro de Santiago aunque sus posiciones respecto a Pablo estuviesen enfrentadas. 

EL HOMBRE CELESTIAL EN EL EVANGELIO DE TOMÁS

Asignar una fecha a este temprano documento Cristiano es muy difícil. Algunos estudiosos se inclinan a considerar que es muy temprano. Aunque no hay razón para datar el Evangelio de Tomás como más temprano que otros escritos en Nag Hammadi como sería el Evangelio de Felipe y el Evangelio de la Verdad, i.e. 140-180 a.C. La colección de dichos de Jesús no es obviamente una mera reproducción de una temprana tradición sobre Jesús sino una cuidadosa selección de palabras que ilustran el tema de “búsqueda y encuentro del Reino de Dios”. Esta enseñanza acerca del Reino es “secreta” y para poder entrar en el Reino hay que ser un monachos, o sea alguien que ha unido la naturaleza masculina y femenina, el hombre interior con el hombre exterior, las cosas celestiales con las terrenales, cambiando toda dualidad en unidad mística, obteniendo un ojo nuevo (i.e. una nueva visión), y una nueva mano y un nuevo pie (nueva manera de vivir y actuar) Log. 22. La Salvación es solo para los pocos escogidos: “uno de mil, dos de diez mil, y quedarán como uno solo”, Log. 23 (la misma expresión se encuentra al final del Log. 16: “Estar de pie” como un monachos”. “Estar de pie” es también la palabra mágica en el Log. 17: “Bendito sea quién estará de pie en el origen, conocerá el fin y no conocerá la muerte”. “Estar de pie” es un antiguo término bautismal que se remonta a la iniciación de un sacerdote en el Templo de Jerusalem. El sumo sacerdote es ritualmente una epifanía del rey primordial del paraíso. Adán antes de la caída. Este Adán celestial es también llamado “Hijo del Hombre” y “Hombre de Luz”. En la Logia 4 se habla de un anciano que pregunta a un niño de 7 días sobre “el lugar (topos) de la Vida”. El niño puede ser un símbolo del hombre renacido mediante el bautismo, libre de deseo sexual y vergüenza habiendo ritualmente vuelto a entrar en el Paraíso, el lugar santo de la vida. También la Logia 4 finaliza con: “y se convertirán en uno solo”. Adán antes de la creación de Eva era visto según algunas tradiciones Judías cómo la unidad de masculino y femenino, como “hombre creado como varón y hembra”, Gén. 1. “Antes de Eva, era un cuerpo completo, sin división”, dice Efraín el Sirio. Originalmente Adán era una unidad perfecta de varón y hembra. Adán fue introducido, según Efraín, en el Paraíso como el rey magnificente sobre la montaña del Paraíso descrita como radiante y expandiendo su fragancia y aire sanador hacia abajo en la esfera terrenal. “La entrada de Adán/hombre en el mundo Paradisiaco es considerada como la exaltación formal e instalación en el oficio real y sacerdotal como “imago dei”(log. 2), el hombre que busca y encuentra sera “rey sobre todas las cosas”. Ya en el AT encontramos que Moisés hubo de construir la tienda-santuario según el modelo celestial. Posteriormente la Menorah vino a ser el icono terrenal del Árbol de la Vida y Adán era la imagen de Dios. Esto hace del sacerdocio y del coro y posteriormente la Comunidad de Qumran el icono terrenal de las huestes de los ángeles que sirven ante el trono de Dios.

LA TEOLOGÍA TEMPRANA DEL BAUTISMO
Detrás de la teología temprana Cristiana del bautismo y de su noción de Cristo como “macr´ anthropos” y segundo Adán y la esperanza para un cuerpo escatológico de gloria está el símbolo del hombre primordial como figura llena de luz y gloria con dimensiones macrocósmicas. Este símbolo de hombre primordial es creado por la experiencia mística durante la cual
la mente sale del cuerpo en la típica experiencia fuera del cuerpo
Viene a ser uno con todo el cosmos
Esto es sentido como una regresión a la unidad primordial del universo, la coincidentia oppositorum (unidad de los opuestos)
La mente es llenada y completamente cambiada por el divino fuego de gloria.

Pero en lugar de especular sobre la caída del hombre y su ser encapsulado en un cuerpo mortal, la teología de Pablo se centra en la salvación establecida en Cristo cómo hombre cósmico que simboliza la unidad cósmica, Col. 1:15-20. Esto de acuerdo con el símbolo del macr´anthropos, que es masculino y femenino, era un dogma en las sectas bautismales, y puede ser visto en lo que era enseñado en la secta de los Elkasaitas. Elkasai tenía un libro de Persia (el Oriente sagrado) que pasó a los Sobai (baptistas). Su llamada profética tuvo lugar cuando se encontró con dos Ángeles (Cristo y su contraparte femenina, el Espíritu Santo) ambos de una altura de 154 kilómetros.

El misticismo puede ser definido como la experiencia de la unidad de todo. Por lo tanto la prueba más importante de un misticismo temprano Cristiano es esta noción del hombre primordial que es el gran hombre cósmico (en Griego: macr´anthropos), una noción que ya se daba en el Judaísmo y de ahí fue tomada por los bautizados Cristianos. La experiencia mística es interpretada como el regreso de la mente al estado primordial, a una unidad primordial brillante antes que todo fuese disuelto en la dualidad. Es por esto que tenemosEL HOMBRE CELESTIAL EN EL EVANGELIO DE TOMÁS

Asignar una fecha a este temprano documento Cristiano es muy difícil. Algunos estudiosos se inclinan a considerar que es muy temprano. Aunque no hay razón para datar el Evangelio de Tomás como más temprano que otros escritos en Nag Hammadi como sería el Evangelio de Felipe y el Evangelio de la Verdad, i.e. 140-180 a.C. La colección de dichos de Jesús no es obviamente una mera reproducción de una temprana tradición sobre Jesús sino una cuidadosa selección de palabras que ilustran el tema de “búsqueda y encuentro del Reino de Dios”. Esta enseñanza acerca del Reino es “secreta” y para poder entrar en el Reino hay que ser un monachos, o sea alguien que ha unido la naturaleza masculina y femenina, el hombre interior con el hombre exterior, las cosas celestiales con las terrenales, cambiando toda dualidad en unidad mística, obteniendo un ojo nuevo (i.e. una nueva visión), y una nueva mano y un nuevo pie (nueva manera de vivir y actuar) Log. 22. La Salvación es solo para los pocos escogidos: “uno de mil, dos de diez mil, y quedarán como uno solo”, Log. 23 (la misma expresión se encuentra al final del Log. 16: “Estar de pie” como un monachos”. “Estar de pie” es también la palabra mágica en el Log. 17: “Bendito sea quién estará de pie en el origen, conocerá el fin y no conocerá la muerte”. “Estar de pie” es un antiguo término bautismal que se remonta a la iniciación de un sacerdote en el Templo de Jerusalem. El sumo sacerdote es ritualmente una epifanía del rey primordial del paraíso. Adán antes de la caída. Este Adán celestial es también llamado “Hijo del Hombre” y “Hombre de Luz”. En la Logia 4 se habla de un anciano que pregunta a un niño de 7 días sobre “el lugar (topos) de la Vida”. El niño puede ser un símbolo del hombre renacido mediante el bautismo, libre de deseo sexual y vergüenza habiendo ritualmente vuelto a entrar en el Paraíso, el lugar santo de la vida. También la Logia 4 finaliza con: “y se convertirán en uno solo”. Adán antes de la creación de Eva era visto según algunas tradiciones Judías cómo la unidad de masculino y femenino, como “hombre creado como varón y hembra”, Gén. 1. “Antes de Eva, era un cuerpo completo, sin división”, dice Efraín el Sirio. Originalmente Adán era una unidad perfecta de varón y hembra. Adán fue introducido, según Efraín, en el Paraíso como el rey magnificente sobre la montaña del Paraíso descrita como radiante y expandiendo su fragancia y aire sanador hacia abajo en la esfera terrenal. “La entrada de Adán/hombre en el mundo Paradisiaco es considerada como la exaltación formal e instalación en el oficio real y sacerdotal como “imago dei”(log. 2), el hombre que busca y encuentra sera “rey sobre todas las cosas”. Ya en el AT encontramos que Moisés hubo de construir la tienda-santuario según el modelo celestial. Posteriormente la Menorah vino a ser el icono terrenal del Árbol de la Vida y Adán era la imagen de Dios. Esto hace del sacerdocio y del coro y posteriormente la Comunidad de Qumran el icono terrenal de las huestes de los ángeles que sirven ante el trono de Dios.

LA TEOLOGÍA TEMPRANA DEL BAUTISMO
Detrás de la teología temprana Cristiana del bautismo y de su noción de Cristo como “macr´ anthropos” y segundo Adán y la esperanza para un cuerpo escatológico de gloria está el símbolo del hombre primordial como figura llena de luz y gloria con dimensiones macrocósmicas. Este símbolo de hombre primordial es creado por la experiencia mística durante la cual
la mente sale del cuerpo en la típica experiencia fuera del cuerpo
Viene a ser uno con todo el cosmos
Esto es sentido como una regresión a la unidad primordial del universo, la coincidentia oppositorum (unidad de los opuestos)
La mente es llenada y completamente cambiada por el divino fuego de gloria.

Pero en lugar de especular sobre la caída del hombre y su ser encapsulado en un cuerpo mortal, la teología de Pablo se centra en la salvación establecida en Cristo cómo hombre cósmico que simboliza la unidad cósmica, Col. 1:15-20. Esto de acuerdo con el símbolo del macr´anthropos, que es masculino y femenino, era un dogma en las sectas bautismales, y puede ser visto en lo que era enseñado en la secta de los Elkasaitas. Elkasai tenía un libro de Persia (el Oriente sagrado) que pasó a los Sobai (baptistas). Su llamada profética tuvo lugar cuando se encontró con dos Ángeles (Cristo y su contraparte femenina, el Espíritu Santo) ambos de una altura de 154 kilómetros.

El misticismo puede ser definido como la experiencia de la unidad de todo. Por lo tanto la prueba más importante de un misticismo temprano Cristiano es esta noción del hombre primordial que es el gran hombre cósmico (en Griego: macr´anthropos), una noción que ya se daba en el Judaísmo y de ahí fue tomada por los bautizados Cristianos. La experiencia mística es interpretada como el regreso de la mente al estado primordial, a una unidad primordial brillante antes que todo fuese disuelto en la dualidad. Es por esto que tenemos la noción de Adán antes de la caída como luz y como la unidad de los opuestos, primero y principalmente la dualidad entre varón y hembra. Adán antes de caer en pecado es descrito como andrógino o trascendiendo el sexo o como la unidad de los cuatro elementos. Y Cristo en tanto que segundo Adán puede ser descrito como aquel que lleva a todo el cosmos hacia la unidad, Efes. 1:10, y como el que en sí mismo une hombre y mujer, esclavo y libre, Judío y Griego.

Según Gén. 1:26 Adán era una imagen y semejanza de Dios y puede ser identificado con la apariencia de un hombre con dimensiones cósmicas-astronómicas. Viniendo a ser uno con esta figura también llamada “Hijo del Hombre” como aparece en 1 Enoch 71, en Pablo, Gál. 3:27; 1 Cor. 12:12, en 3 Enoch, Enoch se convierte en Metatron y es presentado tan grande como todo el universo, y en el trato del Corpus Hermeticum, donde hay huellas de motivos Judeo-Cristianos (Judeo-Cristiano es aquí usado en el sentido dado a la palabra por Jean Daniélou acerca de algunos motivos característicos del Cristianismo Cristiano, pero perdidos o predefinidos posteriormente redefinidos como Cristianismo sacado fuera de su medio-ambiente original. Por ejemplo, la noción de Hijo del Hombre y los motivos místicos con todo esto relacionados). El misticismo es la mejor explicación para los motivos arriba mencionados conectados con el hombre primordial y la mente primordial. Un antiguo bautismo y ritual de apoteosis que se remonta a los rituales de la realeza sagrada viene a estar bajo la influencia de la mística visión del mundo. El dogma de la realeza sagrada que afirma que el rey es uno con el primer hombre (o el querub, Ezeq. 28) en el jardín del Edén, se funde con el motivo místico del hombre primordial luz-anthropos. La noción de Adán antes de la caída como luz y como la unidad de los opuestos, primero y principalmente la dualidad entre varón y hembra. Adán antes de caer en pecado es descrito como andrógino o trascendiendo el sexo o como la unidad de los cuatro elementos. Y Cristo en tanto que segundo Adán puede ser descrito como aquel que lleva a todo el cosmos hacia la unidad, Efes. 1:10, y como el que en sí mismo une hombre y mujer, esclavo y libre, Judío y Griego.

Según Gén. 1:26 Adán era una imagen y semejanza de Dios y puede ser identificado con la apariencia de un hombre con dimensiones cósmicas-astronómicas. Viniendo a ser uno con esta figura también llamada “Hijo del Hombre” como aparece en 1 Enoch 71, en Pablo, Gál. 3:27; 1 Cor. 12:12, en 3 Enoch, Enoch se convierte en Metatron y es presentado tan grande como todo el universo, y en el trato del Corpus Hermeticum, donde hay huellas de motivos Judeo-Cristianos (Judeo-Cristiano es aquí usado en el sentido dado a la palabra por Jean Daniélou acerca de algunos motivos característicos del Cristianismo Cristiano, pero perdidos o predefinidos posteriormente redefinidos como Cristianismo sacado fuera de su medio-ambiente original. Por ejemplo, la noción de Hijo del Hombre y los motivos místicos con todo esto relacionados). El misticismo es la mejor explicación para los motivos arriba mencionados conectados con el hombre primordial y la mente primordial. Un antiguo bautismo y ritual de apoteosis que se remonta a los rituales de la realeza sagrada viene a estar bajo la influencia de la mística visión del mundo. El dogma de la realeza sagrada que afirma que el rey es uno con el primer hombre (o el querub, Ezeq. 28) en el jardín del Edén, se funde con el motivo místico del hombre primordial luz-anthropos.

QUÉ MOTIVÓ A JUDAS PARA TRAICIONAR A JESÚS?

Ninguna de las respuestas es satisfactoria. Aunque la mayoría de la gente pueda tener una respuesta que crea es válida.

No hay consenso en el tema y aunque cada cual pueda tener sus preferencias respecto a una respuesta, no es posible, no obstante, entrar en la mente de alguien -especialmente si se trata de una persona que existió hace más de dos mil años de la que no sabemos apenas nada- como para llegar a una explicación psicológica de por qué hizo lo que hizo.

La realidad es: Nadie puede llegar a una explicación psicológica convincente y conclusiva para la mayoría de las cosas que la gente hace. Nadie puede tener una idea de lo que me motiva para escribir este texto. Quizá es porque espero convencer a más gente que otros para que me sigan? Para demostrar lo much que sé acerca de la Biblia? Para refutar a mis rivales que mantienen ideas diferentes? …. etc. Todas estas y muchas más son explicaciones plausibles. Quizá una sea la verdadera. Quizá algunas son las verdaderas. O quizá una sea más verdadera que las demás. Cómo saberlo? De hecho, cómo “yo” puedo saberlo?

En cuanto a la traición de Judas, los Evangelios dan varias respuestas al “por qué”. En el (recientemente descubierto) Evangelio de Judas, este traiciona a Jesús porque es lo que Jesús quiere que haga -Jesús necesita escapar de la prisión material de su cuerpo, lo cual requiere que muera, y Judas reconoce esto y hace que ocurra. En nuestros más tempranos relatos en el Nuevo Testamento hay un rango de diferentes razones dadas: (a) Juan retrata a Judas como inherentemente malo, “un diablo”, y, por lo tanto, hace lo que está inclinado a hacer (Juan 6:71; (b) Lucas sugiere que “El Diablo hizo que lo hiciera” (Lucas 22:3-6); (c) Mateo dice que lo hizo por dinero (Mat. 26:14-16).

Pero cuál fue la verdadera motivación detrás de la acción de Judas? Es posible que, esta, no se pueda conocer con certeza. Pero hay una opción un tanto intrigante, posiblemente insinuada en Marcos, el más temprano evangelio. En el relato de Marcos. Según este, Jesús había estado predicando acerca de la llegada del Reino de Dios, acerca de la venida del Hijo del Hombre para juzgar a Israel, indicándole a sus discípulos que ocurriría pronto. Después llega a Judea desde Galilea, purifica el Templo, y es ungido por una mujer desconocida en la ciudad de Betania. El fervor apocalíptico entre sus discípulos debe haber estado en su punto más alto. Jesús acababa de dar su más largo discurso apocalíptico en Marcos 13, describiendo lo que pronto iba a ocurrir, al final de los tiempos. Cuando es ungido en Betania, que significado tenía esto? La acción puede ser interpretada de muchas maneras. Si Jesús estaba a punto de convertirse en rey, no podía tratarse de una afirmación simbólica el que estuviese a punto de asumir el trono como el ungido del Señor? Quizá fuese esto lo que pensaban los discípulos. Pero Jesús no lo interpreta de esta manera. Más bien indica que esta mujer desconocida ha ungido su cuerpo “para la sepultura”(Marc. 14:8).

Cada vez que Jesús habla acerca de su futura muerte en Marcos, los discípulos le malinterpretan: no es este el futuro rey, y no hemos de gobernar nosotros con él? También aquí. Tan pronto como Jesús habla de su muerte inminente, Judas va y le traiciona. Es posible que tengamos aquí un recuerdo histórico de la situación real? Para Judas, la interpretación de Jesús de su unción puede haber sido la gota que colmó el vaso.

Mediante el ministerio de Jesús, los discípulos, incluyendo Judas, estaban esperando el tiempo en el que gobernarían en el reino venidero. Esto iba a ocurrir pronto. Cuán pronto? Sin duda dentro de su propia generación . Pero incluso antes de todo esto. En uno de los dichos conservado en Mateo, que puede remitirse al mismo Jesús, Jesús envía a sus doce discípulos para predicar la inminente llegada del Reino de Dios, diciéndoles: “En verdad, en verdad os digo que no acabaréis de recorrer las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del Hombre” (Mat. 10:23). Qué podría haber significado este dicho, en su propio contexto histórico? Se está Jesús refiriendo apocalípticamente no a sí mismo, si no al juicio cósmico de la tierra, que ocurriría no un tiempo después en “esta generación”, sino inmediatamente, antes que la misión de los doce acabase?

Si es esto lo que quería decir -o si era así como era entendido- los discípulos deben haberse sentido decepcionados cuando vieron que el final no llegaba y las cosas seguían como antes. Después de un tiempo, todo este discurso acerca de la venida del Hijo del Hombre, el Reino de Dios, el gobierno de las doce tribus de Israel, toda la visión apocalíptica -comenzó todo esto a perder su plausibilidad? Seguramente Jesús sospechaba que se vería enfrentado a las autoridades. Su predecesor Juan el Bautista pasó por esto. Los profetas de las Sagradas Escrituras sufrieron el mismo destino. También otros profetas en su tiempo pasaron por lo mismo. No es implausible que Jesús pensase que seguiría el mismo proceso. Este es, después de todo, el estribillo constante de su predicación en los Evangelios.

Entonces, por qué Judas traicionó a Jesús? Quizá pensase que la cosas se les estaban yendo de las manos y quería a Jesús fuera de este camino antes que estallara la violencia. Aunque quizá sería el retraso del fin lo que finalmente frustró a Judas y le hizo repensar todo lo que había oído. Él, junto con los demás, pensaban que vendrían a ser gloriosos reyes. Hicieron un viaje a Jerusalem, elevando sus esperanzas de que este sería el momento; pero nada ocurrió y nada, evidentemente, ocurriría. Quizá Judas tuvo una crisis de fe, provocada por las enigmáticas referencias de Jesús a su propia muerte futura. Y amargado se volvió contra su maestro. Quizá sus esperanzas fueron frustradas. Quizá se rebeló. Quizá se rebeló contra el que había amado debido a su desesperación, o enfado, o frustración.

Todo esto habría que situarlo en el rango de la especulación. Por mucho que queramos conocer, nunca tendremos información confiable que nos indique qué fue lo que motivó a Judas, uno de los más cercanos a Jesús, para traicionar a su maestro. Lo que sí está claro es que por una razón u otra, Judas vino a ser un renegado que entregó a Jesús a sus enemigos -no solamente diciéndoles dónde encontrarlo, sino dándoles también la información necesaria para acusarle ante el gobernador Romano. Jesús había estado autoproclamándose rey de los Judíos.

EL MITO DE HORUS Y SETH EN EL ANTIGUO EGIPTO

EL MITO DE HORUS Y SETH

No hay un mito del nacimiento del Estado Egipcio en sentido propio. Lo que hay es el mito de Horus y Seth, que supone ya el Estado, pero que narra una reorganización con un claro e importante significado de fundación. El mito de Horus y Seth cifre la génesis del Estado en la superación de la violencia. 

Primero hay que destacar que la disputa entre Horus y Seth se desarrolla en la forma de un litigio. La decisión la tiene Gea. La controversia entre los hermanos litigantes no se dirime, pues, por la fuerza, sino por el derecho. 

Tras el primer arbitraje, el juicio es revisado y nuevamente dictado. Esto puede significar dos cosas: la división de la historia en una fase de doble dominio de Horus y Seth y una fase de dominio único de Horus, o la acentuación del motivo del dominio único de Horus por negación expresa del doble dominio de los dos hermanos, que sólo se menciona para inmediatamente ser cancelada. 

La versión conservada del texto procede de la dinastía XXV, y contiene muchos pasajes que no pueden ser muy antiguos. El nombre del dios Tatenen, por ejemplo, aparece por vez primera en el Reino Medio. Pero hay que contar con que el texto contiene un núcleo antiguo que posteriormente fue reelaborado. Numerosas reminiscencia en los Textos de la Pirámides proporcionan sobrada evidencia de que, al menos en su núcleo, esta narración se remonta al Reino Antiguo. 

Para la dinastía XXV, el texto fue interesante por su relación con Menfis. En Época Baja, Menfis se convirtió en el símbolo de la identidad tradicional, política y cultural, de Egipto. Pero el mito como tal es sin duda antiguo. 

El mito narra el viraje, no al Estado, sino a la unidad política. Se supone que el Estado ya existe; hay una referencia a él como “herencia”. Mas, por otra  parte, es claro que el viraje a la unidad política es idéntico con los aconteceres históricos que se interpretan como viraje al Estado, como el proceso de nacimiento del Estado. El texto puede muy bien entenderse como figuración mítica de una situación histórica ene a que un periodo con dos reinos rivales termina con la institución de una unidad en la que alguien ha salido vencedor, pero que da gran valor a la integración del derrotado. Horus representa al reino de Horus en Hieracómpolis, y Seth al reino de Naqada. Naqada/Ombos es además la patria de este dios, y allí habita desde tiempos primitivos.

El antagonismo de Horus y Seth radica en la oposición de civilización y salvajismo, o sea, entre derecho y violencia. Horus personifica el derecho, Seth la violencia. El símbolo de Horus es el ojo, el símbolo de Seth los testículos. La violencia es así asociada a la potencia procreativa. La oposición de ojo y testículos se puede interpretar como la contraposición de luz -es decir, razón- y sexualidad, algo que por lo demás juega también un papel en la historia de la religión. 

CARACTERÍSTICAS DE LA CULTURA DE NAQADA EN EL ANTIGUO EGIPTO

Cuáles son las características de la cultura de Naqada en el antiguo Egipto?

La cultura de Naqada se caracteriza en su estadio más temprano por su notable abundancia de imágenes, que la hace constatar llamativamente con las culturas prehistóricas más más antiguas del valle del Nilo. Las vasijas pintadas de blanco de la cultu Cuáles son las características de la cultura de Naqada en el antiguo Egipto?

La cultura de Naqada se caracteriza en su estadio más temprano por su notable abundancia de imágenes, que la hace constatar llamativamente con las culturas prehistóricas más más antiguas del valle del Nilo. Las vasijas pintadas de blanco de la cultura de Naqada I desarrollando programa de imágenes que a todas luces trasciende las funciones puramente decorativas y ofrece una representación de ciertos dominios centrales de la semántica cultural. Se trata de una memoria gráfica en la que continúan las pinturas rupestres. Los temas que admiten una conexión con acontecimientos históricos aparecen por vez primera en la época de Naqada II, concretamente en la tumba década de un jefe o cabecilla de Hieracómpolis. Se trata de la representación más temprana del motivo de la muerte de los enemigos, que unas generaciones después reaparece en la paleta de afeites de un rey, Narmer, en su forma canónica, conservada hasta el final de la historia faraónica. La ideología del jefe de Hieracómpolis marca la semántica política del primitivo Estado. 

La tumba decorada de Hieracómpolis aún no muestra señales de verdadera escritura. No se puede decir con seguridad si aquel jefe poseía ya el título de “Horus”, la forma más antigua del título real egipcio, con cuya primera aparición se puede fijar el comienzo del Estado Egipcio. Pero esta hipótesis está muy cerca del a realidad. Hieracómpolis significa “ciudad del halcón”; así llamaron los Griegos a la ciudad del dios halcón Horus, que según la concepción egipcia se encarna en todo rey. Recientes excavaciones se han acercado mucho a la primera aparición de este título muy cerca temporalmente de la tumba decorada de Hieracómpolis. 

Hieracómpolis es también el lugar donde fue hallado el monumento más importante que ha transmitido un, o quizá el, acontecimiento decisivo de la época de la unificación entendido como un “mensaje”. La monumental paleta de afeites que un rey llamado Narmer hizo colocar en el templo de Horus de Hieracómpolis se cuenta entre un gran grupo de objetos que en esta época temprana fueron utilizados como portadores de los nuevos mensajes. Posteriormente el Estado desarrollaría bien pronto géneros propios de monumentos que servirían para la representación del poder político y la perpetuación de las acciones históricas.  ra de Naqada I desarrollando programa de imágenes que a todas luces trasciende las funciones puramente decorativas y ofrece una representación de ciertos dominios centrales de la semántica cultural. Se trata de una memoria gráfica en la que continúan las pinturas rupestres. Los temas que admiten una conexión con acontecimientos históricos aparecen por vez primera en la época de Naqada II, concretamente en la tumba década de un jefe o cabecilla de Hieracómpolis. Se trata de la representación más temprana del motivo de la muerte de los enemigos, que unas generaciones después reaparece en la paleta de afeites de un rey, Narmer, en su forma canónica, conservada hasta el final de la historia faraónica. La ideología del jefe de Hieracómpolis marca la semántica política del primitivo Estado. 

La tumba decorada de Hieracómpolis aún no muestra señales de verdadera escritura. No se puede decir con seguridad si aquel jefe poseía ya el título de “Horus”, la forma más antigua del título real egipcio, con cuya primera aparición se puede fijar el comienzo del Estado Egipcio. Pero esta hipótesis está muy cerca del a realidad. Hieracómpolis significa “ciudad del halcón”; así llamaron los Griegos a la ciudad del dios halcón Horus, que según la concepción egipcia se encarna en todo rey. Recientes excavaciones se han acercado mucho a la primera aparición de este título muy cerca temporalmente de la tumba decorada de Hieracómpolis. 

Hieracómpolis es también el lugar donde fue hallado el monumento más importante que ha transmitido un, o quizá el, acontecimiento decisivo de la época de la unificación entendido como un “mensaje”. La monumental paleta de afeites que un rey llamado Narmer hizo colocar en el templo de Horus de Hieracómpolis se cuenta entre un gran grupo de objetos que en esta época temprana fueron utilizados como portadores de los nuevos mensajes. Posteriormente el Estado desarrollaría bien pronto géneros propios de monumentos que servirían para la representación del poder político y la perpetuación de las acciones históricas. 

BODHISATTVAS-MITRA

LA EXPANSIÓN DE CULTOS INDIOS

La expansión de cultos indios hacia el Tibet y Asia central, y más tarde la gran difusión del budismo por la totalidad de Extremo Oriente, determinaron la aparición de formas religiosas e iconográficas en relación indudable con los grandes conceptos cósmicos de la India. Uno de los ejemplos ás característicos de esa propagación de cultos, con las modificaciones consiguientes, es la del Bodhisattva Avalokitesvara, nombre que se ha interpretado como “El Señor que mira desde lo alto del cielo”, quien, al llegar a China, se transmuda en la diosa Kuan Yin, conservando el papel protector del primer aspecto del ente divino. Este culto pasó al Celeste Imperio durante los siglos III o IV d.C. Las esculturas que representan a esta deidad se aparecen enfermas muy distintas, entre las cuales hay algunas con once pequeñas caras y “mil brazos”, sin ojos en las manos. Otras, en cambio, llevan un ojo en la palma de cada mano al igual que los ángeles románicos de Esterri de Cardós. El sentido de estos ojos es bastante literal, queriendo significar la acción sabia y clarividente no menos que la mirada activa y bondadosa, todo lo cual se halla en plena conformidad con el papel desempañado por los bodhisattvas en la religión budista. Según esta, adquiere el grado de bodhisattva cualquier ser que haya avanzado por la difícil senda de la renunciación buscando aquella “frialdad de corazón” que el Gautama preconizó como ida del ascetismo y preparación para entrar en el Nirvana. 

Hay multitud de narraciones y leyendas relativas a los beneficios ejercidos por los Bodhisattvas, cuyo lugar de mediadores entre los mortales del reino superior no ofrece lugar a dudas. En los mitos y cuentos populares se plasma el advenimiento de ese sentido caritativo que viene a substituir en Oriente la concepción amoral de la Trimurti, dispensadora de destrucción y de renovación. Un horizonte diferente se abre desde este momento para los humanos y el esfuerzo de todos se orientará en seguir ese camino exclusivamente trazado en atención a las normas del bien. Los ojos simbólicos, como elemento iconográfico y expresivo de primer orden, entran a colaborar en el nuevo sistema y aunque no pierden por ello su carácter irracional, dimanando de su heterotopismo, adquieren fulgores hasta ese momento desconocidos, tal cual en Occidente sucederá a través del proceso que conduce hasta el Cristianismo pasando por las escuelas de estoicos y platónicos, no menos que por las pruebas del martirio. 

El Budismo no consiguió en Oriente aniquilar la poderosa veta de sentimientos confusos plasmadores de mitos y de efigies de cariz irracional, a la vez que de sentimientos y oscuras intuiciones con ese mundo relacionados. Uno de ellos es la dual divinidad tibetana Tara, que retorna a la duplicidad de los aspectos contrarios; la imagen de Tara blanca -emanación de Avalokitesvara, aspecto positivo y bondadoso de la “sakti”- aparece en ocasiones con siete ojos, o sea, además de las dos fisiológicamente normales, posee otro en la frente y uno en cada una de las plantas de manos y pies. La Tara verde, aspecto cruel y destructor del mito, suele efigiarse sentada en un trono con la pierna izquierda pendiendo. En una exposición realizada en el Museo Cernuschi figurado miniaturas tibetanas; en dos de ellas aparecían escenas de la vida de Buda entre las cuales se podía ver una Tara amarilla cuyo rostro, cuerpo y extremidades se hallaban sembrados de ojos, siendo esta una rara modalidad iconográfica. Por otra parte, en algunas leyendas y figuras se plasma alegóricamente la posesión de mil cabezas y mil brazos o se alude a ellos; no cabe duda de que es una simple magnificación de la idea de poder benévolo asociada íntimamente a esa deidad hasta construir su razón de ser y manifestación directa. 

Una extraña aparición del ojo desplazado la suministra la imagen tradicional de la diosa Lhamo, también en el Tíbet, protectora de los lamas supremos, la cual es representada cabalgando en una mula cuya grupa está adornada con un ojo vivo. Marie T. Mallmann, del Museo Guimet de París, transmite la leyenda por la que se explica ese singular desplazamiento .”La diosa había hecho el voto de convertir a su esposo al budismo o, en caso de que le fuera imposible, de exterminar la raza real de los Yaksas de Ceilán a la cual él pertenecía. Tras su decepción, sacrificó a su hijo, devoró su carne y bebió su sangre. El rey, furioso, requirió su arco y lanzó una flecha en dirección a la mujer en fuga. La flecha atravesó la grupa de la mula. Entonces la diosa arrancó el dardo diciendo: “Pueda la herida de mi cabalgadura transformarse en un ojo lo suficientemente grande como para velar sobre las veinticuatro regiones y pueda yo misma terminar la raza de esos malos reyes de Ceilán”. La riqueza psicológica de este símbolo se advierte de inmediato y traspasa las lindes del simbolismo místico-religioso. En todas las apariciones oculares heterotópicas descritas funciona la actividad desbordante de un pathos que solo se sacia con las más atrevidas imágenes y que tiende continuamente a exponer su potestad genesíaca; la palabra “transformación” es la que conviene mejor a este estadio del pensamiento en el que un hervor constante provoca las más admirables y raras metamorfosis. 

Los ojos en las manos, el tercer ojo frontal, la multitud de ojos desparramados por todo el cuerpo son notas comunes a los mitos asiáticos. En Grecia se invierte el signo y parece que las anormalidades aun míticas gravan con peso de inferioridad a quienes las ostentan. Solo con la iconografía cristiana, de nuevo irrealizante, y con la magia y sus fuentes gnósticas, se vuelve a asistir a una resurrección de los ojos desplazados como factor positivo en la imagen sagradas. 

Una prosecución de los mitos orientales anteriores al cristianismo se encuentra en la religión de Mitra, que dominó el mundo romano cuando la fe en los antiguos dioses se vio aniquilada por la marea de disolución de la sociedad del Imperio. Mitra, dios solar de los persas, es representado a veces con muchos ojos; su vencimiento del toro -símbolo del inconsciente, pero también de la noche celeste- le permite incorporarse los atributos estelares de la entidad vencida y dominada. 

JESÚS BESA A MARÍA MAGDALENA EN EL EVANGELIO DE FELIPE

Mucha gente se pregunta si Jesús y María Magdalena eran tan íntimos como los define el evangelio no canónico de Felipe. Mucha gente, siguiendo a Dan Brown en el Código da Vinci, la fuente que mucha acepta en lo que al Evangelio de Felipe se refiere. Mucha de la gente que habla del relevante pasaje no han leído el libro. 

Algunas de la históricas afirmaciones acerca de los Evangelios no-canónicos en el Código da Vinci han sido consideradas por los estudiosos como indignantes, o al menos sorprendentemente graciosas. El libro afirma, por ejemplo, que algunos de esos Evangelios fueron descubiertos entre los Rollos del Mar Muerto. Lo que es totalmente falso: los Rollos del Mar Muerto no contenían ninguno Evangelio, ni ningún tipo de textos Cristianos. Son textos Judíos que nunca mencionan a Jesús ni a ninguno de sus seguidores. Y las novedosas afirmaciones de que el matrimonio de Jesús con María Magdalena es frecuentemente mencionado en los Evangelios que no entraron en el canon del Nuevo Testamento. Al contrario, no sólo nunca se menciona este matrimonio, sino que no aparece citado en ninguno de los Evangelios canónicos o no-canónicos. Consideremos el Evangelio de Felipe que es el testimonio estrella en el Código da Vinci para el tema de que Jesús y María Magdalena eran marido y esposa. 

El Evangelio de Felipe es uno de los escritos Gnósticos más intrigante y complejo descubierto en Nag Hammadi, Egipto, en 1945. Considera un número de dichos y reflexiones acerca de la naturaleza de la realidad y de las humanas relaciones con ella, todo dentro de un contexto de comprensión del mundo gnóstico. El libro está lleno de con parábolas difíciles de interpretar, dichos metafóricos, afirmaciones teológicas, analogías, exhortaciones etc., en lo que parece ser una secuencia aleatoria. No es un texto fácil de interpretar. Por poner un ejemplo:

“Un gentil no muere, pues nunca ha vivido en orden a que pueda morir. El que ha creído en la verdad ha encontrado la vida, este si que está en peligro de muerte, pues está vivo. Cuando éramos Hebreos éramos huérfanos y sólo teníamos a nuestra madre, pero cuando nos hicimos Cristianos teníamos padre y madre. Los que siembran en invierno cosechan en verano. El invierno es el mundo, el verano es el ámbito eterno”.

A pesar de su opaca calidad hay algunas fascinantes afirmaciones en el Evangelio de Felipe, y do de ellas involucran a María Magdalena. Estas dos son las que están citadas en El Código da Vinci. Desafortunadamente, ambas son problemáticas de maneras que Brown, o al menos sus carácteres ficticios, no se dan cuenta. La primera involucra una de las meteduras de pata históricas de la novela. Se nos dice en el Evangelio de Felipe:

Había tres que siempre caminaban con el señor: María, su madre y su hermana y Magdalena, la que era llamada su compañera. Su hermana, su madre y su compañera era cada una un María.

Uno de los principales carácteres en el Código da Vinci el investigador histórico y experto en el Santo Grial Leigh Teabing, cita este dicho y señala que esto muestra que Jesús y María Magdalena estaban casados, porque, dice, “Como cualquier estudioso Arameo deduciría, la palabra compañero/a en aquellos días, significaba literalmente esposo/a” (El Código da Vinci, p. 246).

El problema (desconocido por Brown?) es que el Evangelio de Felipe no estaba escrito en Arameo. Estaba escrito en Copto, el antiguo idioma Egipcio. Además, cuando se lee el pasaje en Copto, la palabra usada es un término tomado prestado del Griego, la palabra “koinonos”, que no es la palabra Griega para esposo/a. Normalmente significa “asociado/a” o “compañero”. Así, este pasaje del Evangelio de Felipe nos dice solamente que María estaba asociada a Jesús -la misma información que podemos deducir de los Evangelios canónicos. 

Otros relevante pasaje en el Evangelio de Felipe que parece ofrecer una intima relación entre Jesús y María. Según el Código da Vinci (y punto de vista de muchos intérpretes), el pasaje indica que Jesús y María se besaban frecuentemente en la boca. El problema con este pasaje particular es que el manuscrito está desgastado en muchos sitios y tiene agujeros donde estaban estas palabras, lo que hace muy difícil conocer exactamente lo que escribió el autor. El texto dice:

Y el compañero de {lapsus en el manuscrito} María Magdalena {lapsus en el manuscrito} ella más que {lapsus} los discípulos {lapsus} la besó {lapsus} en sus {lapsus en el manuscrito}.

Parece que el pasaje debe haber indicado que Jesús amaba más a María que a los/las otros/as y solía besarla en su —boca? En alguna otra parte de su cuerpo? Probablemente nunca lo sabremos.

De todos modos, este pasaje parece mostrar que este autor recordaba a María como alguien muy cercano e intimo con Jesús. Sería ir demasiado lejos pensar que se los está representando como unidos sexualmente. Sería nuestra respuesta natural, pues, después de todo se están besando. Pero de nuevo es importante situar al texto en su propio contexto. El Evangelio de Felipe y otros textos Gnósticos Cristianos, mencionan la acción de besarse en otras ocasiones. Y está claro según estos otros pasajes que sea lo que sea lo que pasó, no se trata de cierto tipo de preámbulo sexual. Con anterioridad, por ejemplo, el Evangelio de Felipe dice lo siguiente: 

Es cuando el hombre es prometido al lugar celestial que recibe alimento. [Lapsus en el manuscrito] a él desde la boca. Y cuando salga la palabra desde este lugar será alimentado desde la boca y será perfecto. Pues es mediante un beso que el perfecto concibe y da a luz. Por esta razón nos besamos mutuamente. Recibimos la concepción de la gracia que esta cada uno.

Como con otros pasajes en el Evangelio de Felipe, es difícil comprender qué quiere decir todo esto. Lo que sí está razonablemente claro es que una persona alcanza alcanza la perfección mediante lo que sale de la boca -o sea, las palabras de conocimiento pronunciadas por un maestro inspirado. Es esta “perfecta” emisión la que lleva a la gente a experimentar el nuevo nacimiento, en el sentido que llegan a conocer la verdad que otorga la liberación de la prisión aquí como seres materiales. Esta noción fue simbólicamente descrita en el ritual Cristiano del “beso de paz”, practicado en la iglesia temprana, igual que en muchas iglesias hoy día tienen un momento durante el servicio cultual cuando la gente se saluda con un beso o con un apretón de manos. Besarse mutuamente se muestra que es mediante la boca, y las verdades que de ella salen, que uno puede encontrar la vida. Por lo tanto uno “concibe” y “da a luz”.

Cuando Jesús besa a María, no se trata de un preludio a una relación sexual. Es una afirmación simbólica de que ella recibió la revelación de la verdad que él transmitió a sus discípulos. Según el Evangelio de Felipe, ella comprendió esta verdad mucho mejor que los otros. Si esta noción estaba vigente en los círculos gnósticos, no es de extrañar que Pedro y los demás se sintiesen celosos de María. Ella habría usurpado su lugar como los más íntimos de Jesús, no sexualmente sino espiritualmente.