jueves, 25 de mayo de 2017

COMPOSICIÓN DEL ÉXODO

LA COMPOSIÓN DEL LIBRO DEL ÉXODO
Este relato no obra de un único autor. Las contradicciones y los dobles se detectan fácilmente: el suegro de Moisés tiene nombres diferentes y la travesía del mar de los Juncos se realiza sea por el medio (se dividen las aguas), sea a lo largo de la orilla. La explicación de la reacción del rey de los Egipcios de cara a las plagas enviadas por Yahvé difiere igualmente: según algunos textos, él se obstina y parece actuar de acuerdo a su libre albedrío, mientras que, en otros pasajes es el dios de Israel el que endurece su corazón, apareciendo el Faraón como una marioneta al servicio de la demostración del todopoderoso Yahvé. El texto contiene igualmente dos relatos de la vocación de Moisés: Yahvé le llama una primera vez en Horeb, montaña de Dios (Éxod. 3) y, una segunda vez, aparentemente en Egipto (Éxod. 6). Además en el relato de Éxodos 3, Dios es llamado tanto Yahvé como Elohim. Estas observaciones han sido utilizadas para explicar la formación del libro con la ayuda de la teoría documental postulando tres documentos postulando tres documentos paralelos (J, E, P), el cuarto (D) corresponde sobretodo al libro del Deuteronomio. Esta teoría, aún muy utilizada en el mundo anglosajón con defensores tanto en USA como en Jerusalem que se llaman ellos mismo “Neo-Documentarios”, no es la mejor solución a los problemas que plantea el Pentateuco. Por esto la teoría documental ha sido abandonada en Europa, por la mayoría de los especialistas. 

En efecto, varias observaciones muestran que esta teoría con Yahvista situado en el siglo X o IX antes de nuestra era no se sostiene. Por otro lado no se ha logrado nunca reconstituir dos relatos paralelos “Yahvista” y “Elohista” del Éxodo. Se ha estado siempre obligado a admitir que el “Elohista” sólo existe de manera fragmentaria. La vocación de Moisés no se puede repartir entre yn “Yahvista” y un “Elohista”, pues sigue el mismo esquema que el que aparece en Jeremías 1:


ENVÍO:
Éxod. 3:10: Ve, yo te envío al faraón.

Jer. 1:7: Irás donde yo te envíe.


OBJECCIÓN
Éxod. 3:11: Quién soy yo?

Jer. 1:6: No sé expresarme, soy un joven muchacho.

PROMESA DE AYUDA
Éxod. 3:12: Yo estaré contigo.

Jer. 1:8: Estoy contigo.

SEÑAL
Éxod. 3:12: Daréis culto a Dios en este monte.

Jer. 1:9: Yahvé tocó mi boca.

Si estos dos textos están tan cercanos es posible que también lo estén en el tiempo. Además, Éxod. 3 contiene cierto número de expresiones como “el país donde fluye leche y miel”, la lista de pueblos que habitan el país o aún el título “el Dios de vuestros padres”, que se puede caracterizar de “Deuteronomista”. Es más, un cierto número de especialistas califican Éxod. 3 y otros textos atribuidos tradicionalmente al “Yahvista” y el “Elohista” como parte de una “composición deuteronomista” que habría primeramente existido independientemente de otro conjunto literario, la “composición sacerdotal”. En efecto, la presencia, en el Pentateuco, de textos sacerdotales no es puesta en cuestión. El libro del Éxodo sería así el resultado de una puesta en común de estos dos conjuntos. Sin embargo, este modelo debe ser diversificado, porque se observa una historia de la composición más compleja. 

La historia de la vocación de Moisés en Éxod. 3:1-4, 18 fue aparentemente insertada en un relato más antiguo para hacer de Moisés un profeta, poniendo en paralelo su llamada con la de Jeremía (Jer. 1). La prueba de esta inserción se ve en la sucesión Éxod. 4:18 y 4:19.

En 4:18, Moisés regresa donde su Suegro después de haber recibido la llamada de Yahvé informándole que debe regresar a Egipto, cuando ya lo sabía. 4:19 se comprende mejor como continuación inmediata del comienzo del v. 23 del capítulo 2 que informa al lector de la muerte del rey egipcio que quería matar a Moisés. La historia antigua pasaba pues directamente de 2:23 a 4:19.

2:23a. Durante este largo periodo murió el rey de Egipto. 4:19. Yahvé dijo a Moisés en Madián: “Anda vuelve a Egipto, pues han muerto todos los que te buscaban para matarte”. 

El relato antiguo, que se puede llamar una “Vita Mosis” y que hubo de contener el relato del nacimiento de Moisés, puede situarse en la época del periodo neo-Asirio, cerca del siglo VII a.C..

Desde otro punto de vista, el relato deuteronomista y el relato sacerdotal, que fueron elaborados a finales del siglo VI o comienzos del V a.C., no constituyen las últimas etapas de la formación del texto. Tomemos como ejemplo el texto del descubrimiento del Sabbat en Éxod. 16. Este texto, que se puede calificar de sacerdotal, muestra, en los v. 22-27, como el pueblo descubre el sabbat; el séptimo día no encuentran maná. La consecuencia de este descubrimiento se encuentra en el v. 30a: “El pueblo descansó el día séptimo”. Para el relato sacerdotal el Sabbat es un don, que permite que los hombres descansen, como Dios lo había hecho el día séptimo de la creación (Gén. 2:1-3). Los v. 29-29 ofrecen una tonalidad diferente, sobretodo el v. 28: “Yahvé dijo a Moisés: Hasta cuándo os negaréis a guardar mis mandatos y mis leyes?”. Esta acusación, que recuerda el estilo deuteronomista, interpreta el relato precedente como una violación del sabbat y de toda la ley. Estamos en presencia aquí de una redacción pos-sacerdotal, que retoma el vocabulario deuteronomista. Sin embargo, la acusación de no respetar la ley se encuentra en la trama narrativa en un momento en el que esta no ha sido aún dada al pueblo. Se puede imaginar que un redactor aún más tardío insertó este pequeño relato sobre el descontento del pueblo en 15:22-27:

22.Moisés hizo partir a Israel del mar de las cañas. Salieron hacia el desierto de Sur y caminaron tres días sin encontrar agua. 23.Llegaron a Mará, pero no pudieron beber sus aguas, porque eran amargas. Por eso se llama Mará -es decir, Amarga-. 24.Entonces el pueblo se puso a murmurar contra Moisés: Qué vamos a beber? 25.Moisés calmó al Señor, y el Señor le mostró un arbusto. Moisés lo echó en las aguas, y éstas se volvieron dulces. Allí dio el Señor leyes y ordenanzas al pueblo, y lo puso a prueba, 26 diciéndole: Si escuchas la voz del Señor tuDios, si haces lo que él considera justo, obedeces sus mandatos y observas todas sus leyes, no enviaré sobre ti ninguna de la plagas con que castigué a los Egipcios, porque yo, el Señor, me cuido de ti.

Es pues probable que al fin de la formación del libro, se hayan añadido algunos ajustes puntuales y que haya intervenido en la segunda mitad del siglo V a.C., como fase última de la composición del Pentateuco, una última redacción, llamada “redacción pentateucal”.        









lunes, 22 de mayo de 2017

EL LIBRO DEL ÉXODO

LA SALIDA DE EGIPTO: LA CONSTRUCCIÓN DE UNA HISTORIA
El libro del Éxodo marca, dentro del Pentateuco, el paso de una identidad tribal genealógica a una identidad “nacional” en la medida en que el Éxodo no diferencia a los descendientes de Jacob en doce tribus, sino que habla de los “hijos de Israel”, o de los “Hebreos”, términos casi ausentes en el libro del Génesis. El libro del Éxodo no contiene listas genealógicas, excepto Éxod. 6, donde se trata de demostrar el origen levita de Moisés y Aarón. En los relatos de los patriarcas, los actores eran individuos, ancestros, clanes; en el Éxodo, un “pueblo” anónimo que entra en escena y descubre a un dios que vendrá a ser, vía la mediación de Moisés, el dios de Israel. Otra diferencia remarcable entre el Génesis y el Éxodo: mientras que en el libro del Génesis el nombre de Yahvé es conocido desde los orígenes, el Éxodo debuta mediante un contexto narrativo en el cual el pueblo no parece conocer ni a su dios ni el nombre de este último. El libro del Éxodo no es pues solamente la historia de la salida de Egipto, es también una historia del encuentro entre Israel y Yahvé, encuentro en el que el mediador indispensable es Moisés.

El nombre del libro, “Éxodo” (salida), viene de las traducciones griegas y latinas, y resume bien la primera parte del libro, pero no tiene en cuenta la segunda parte.


la tradición Judía designa el libro con el título “shemot” (nombres), retomando el primer sustantivo del libro que comienza con la lista de los descendientes de Jacob que fueron a Egipto. Esta lista, que resume, aproximadamente y con algunas diferencias, la de Gén. 46:8-27, ha insertada al comienzo de la narración de la salida de Egipto para asegurar la transición con el libro del Génesis. La historia que comienza en el primer capítulo del libro del Éxodo es no obstante bien distinta de la de los patriarcas. Moisés, el héroe principal, no es ya un antepasado a imagen de los patriarcas. Tiene hijos, pero estos últimos no juegan papel alguno en la narrativa y se ignora lo vinieron a ser después de la salida de Egipto.

domingo, 14 de mayo de 2017

EL GÉNESIS Y LA CAÍDA

COMENTARIO SOBRE EL GÉNESIS
Entre los estudiosos de la Biblia es de común conocimiento que la Biblia Hebrea contiene tradiciones que difieren de la narrativa del Génesis, por ejemplo en Ezekiel 28. En la literatura parabíblica, como es el libro de Enoch, hay aún tradiciones más divergentes acerca de la historia primordial de la humanidad. Esto ha llevado a la hipótesis que esas tradiciones puedan ser dependientes de un relato más antiguo el cual Paul Ricoeur ha llamado “el Mito Adámico”. Sin embargo, hasta ahora este mito sigue siendo evasivo. No hay evidencia de que el motivo del Paraíso fuese copiado de la literatura extrabíblica. 

Hay nuevas interpretaciones basadas en un número de tablillas Ugaríticas que datan de finales del siglo trece a.C.. En esta época Ugarit era una capital floreciente de un pequeño reino Cananita de la costa de la actual Siria, opuesto en el mapa a la isla de Chipre. Ugarit es importante para la interpretación bíblica porque su lenguaje está muy de cerca relacionado con el antiguo Hebreo y se escribía en tablillas de arcilla con escritura alfabética. 

CONCEPTOS DE LA CREACION EN UGARIT
En Ugarit y otros estados Cananitas el Creador de Todo era El llamado en Ugarit Ilu. La u final era una declinación que desapareció en el primer milenio a.C. Ningún otro gran creador o creadora en el antiguo Oriente Próximo tenía el mismo nombre, con la excepción del Dios de Israel. Parece pues lógico suponer que la religión de Israel ha de ser vista como enraizada en su medioambiental Cananita (Korpel 1990; De Moor 1997). 

El creaba de varias maneras. Su esposa principal era Ashera, madre de sus setenta hijos y creadora por derecho propio. La creación mediante la palabra o el pensamiento está atestiguada en ambos. Sin embargo, como otros creadores en el Antiguo Cercano Oriente, El también “creaba” dejando embarazadas a otras diosas y mujeres terrenales. En otras ocasiones creaba moldeando la arcilla como un alfarero (Gén. 2:7). El creó no sólo al comienzo del Cosmos sino en muchas otras ocasiones después. Así que los Cananitas creían en un proceso de creación continuo, igual que algunos escritores bíblicos -un hecho muchas veces no tenido en cuenta por los teólogos. Algunas deidades inferiores en el panteón Ugarítico también podían crear, aunque fuese a un nivel más bajo. 

El vivía en una “tienda” en el cuádruple nacimiento del Eufrates y el Tigris. posiblemente esta “tienda” era el firmamento celestial mismo, aunque también es descrita como un lujurioso palacio, tanto en Ugarit como en la Biblia. Hay fuertes rayanos para asumir que se pensaba que El habitaba sobre el Monte Ararat, el pico más alto de Turkía/Armenia y la montaña sobre la que según los relatos Mesopotamios como Bíblicos se posó el Arca. El Monte Ararat es un volcán extinguido con dos picos, uno de los cuales es llamado “el Crater del Panadero” en Ugarítico. La gente creía que el Sol descendía entre estos dos picos llevando consigo a los muertos. Una tablilla Ugarítica menciona una “viña de los dioses” que parece haber sido la predecesora del Jardín del Edén Cananita. 

LA HISTORIA PRIMORDIAL EN UGARIT
Según las principales religiones del antiguo Oriente Próximo, con excepción de la religión Israelita, la primera rebelión contra el Creador tuvo lugar en el mundo de los dioses, no entre los humanos. En los pocos casos donde los humanos primordiales se vieron involucrados en rebeliones contra el dios principal éstos eran aún seres divinos o semi-divinos. Este es un punto importante para comprender el concepto Cananita del jardín de los dioses. El estatus Divino implicaba proporciones enormes, también de su medioambiente. El jardín debe haber sido pensado como abarcando todo el país de Armenia, y quizá más. Inicialmente había probablemente sólo un Árbol de la Vida en la versión Cananita del Paraíso, un enormemente alto “Árbol del Mundo” cuya cima tocaba el cielo.

En Ugarit el dios rebelde era Horon, también conocido en las literaturas Fenicia, Egipcia, Hebrea y Griega. Hay fuertes indicaciones de que se rebeló contra El y fue castigado con la expulsión de la montaña volcánica de El y desterrado en el Hauran, parte del desierto Sirio, donde comenzó su propia actividad volcánica. Su venganza parece haber consistido en hacer inaccesible para los dioses el Árbol de la Vida colocándose él mismo en el árbol como una gran serpiente, un gran monstruo como el Leviatán bíblico, cuyo veneno convirtió al Árbol de la Vida en el Árbol de la Muerte. Como resultado el mundo entero comenzó a marchitarse y una niebla venenosa lo envolvió todo. 

Así la identificación del Diablo con una serpiente venenosa tiene una larga historia. Se cree que la serpiente era enorme y con cuernos. De ahí los cuernos del Diablo. Los grandes dioses decidieron enviar a uno de ellos, Adam, a la tierra con la misión de acabar con esta situación deplorable. Le dieron poder total sobre la tierra (Gén. 1:28), pero cuando llegó al Árbol de la Vida, la serpiente le mordió y comenzó a morir. Sin embargo, la diosa sol tuvo compasión de Adam y convocó a todos los dioses para hechizar a la serpiente antes que fuese demasiado tarde. Dado que su propia descendencia, las serpientes, también serían destruidas mediante esta masiva alianza, Horon entró en el jardín, arrancó el Árbol de la Muerte y lo desintoxicó eliminando sus brotes mórbidos. Aquí el texto:

La cara de Horon palideció
Porque su posteridad sería estéril.
Abandonó la ciudad en el este.
Y se dirigió derecho
al Gran Arashikh
[El Gran Arashikh y el Pequeño Arashikh son los nombres de dos ríos tributarios del Tigris]
Eliminó el junípero de los árboles,
sí, el Árbol de la Muerte de los matorrales.
El junípero -lo arrancó,
El racimo de dátiles -lo desechó,
La cáscara -la eliminó……
Horon fue a su casa
y marchó a su residencia.
El veneno se debilitó como un arroyo,
fluyó fuera como una acequia.

Aparentemente el Árbol de la Muerte era un repugnante híbrido. La eliminación de este árbol significa que la vida podía continuar su curso, aunque fuera reducida a un estado mortal. El Árbol de la Vida que les había otorgado vida eterna desapareció para siempre. Después de este giro Horon vino a ser el autorizado ejecutor de otros rebeldes como él, tanto en el cielo como en la tierra. 

En su manifestación astral Horon era llamado Hilal, la brillante estrella Aldebaran que a veces es ocultada por la luna creciente temprano en la mañana de manera que la estrella parece desaparecer del cielo nocturno. El bien conocido simbolismo de la bandera Turco-Otomana deriva del fenómeno de Aldebarán reapareciendo cerca del creciente. Las representaciones iconográficas de este evento ya se encuentran en artefactos del segundo milenio a.C., también encontrados en Ugarit. 

En cuanto a la esposa de Adán, ella también era una diosa en Ugarit (y muchos otros países) con el nombre de Kubaba que en la tradición Griega vino a ser Cibeles, la madre de todo. En las partes conservadas del mito Ugarítico ninguna transgresión de mandamiento divino alguno es mencionada. Se cree que la inculpación de Eva en Génesis 3 fue la consecuencia de culparla por la caída de Jerusalem debido a la práctica de la idolatría por las mujeres. La influencia de la cultura Griega sobre el Judaísmo temprano puede haber promovido esta manera de pensar que no tiene paralelo en el mundo antiguo. Después que Adán hubo recibido la mordida letal, la diosa del sol Ugarítica parece haberle prometido “una buena esposa” para comenzar el ciclo eterno de procreación con ella, así asegurando la preservación de la vida humana a pesar de la muerte inevitable de todo individuo.

En su manifestación astral como estrella matutina Hilal, Horon engendró las Kotharat, siete divinas matronas que vinieron a ser responsables de la conservación de la vida mediante la concepción y el parto. En el texto Ugarítico esto se celebra con una liturgia para una novia y un novio. Horon pues es un dios ambiguo cuyo carácter tenía un lado malo y otro positivo. Esta ambigüedad también es discernible en posteriores representaciones del Diablo(Charlesworth 2010). Varios epítetos Ugaríticos de Horon son idénticos o similares a las designaciones Árabes de Iblis, el Diablo en el Islam. 

VIDA FELIZ DESPUÉS DE LA MUERTE SOLAMENTE PARA ALGUNOS   
Desde tiempos antiguos, los grandes reyes y heroes en el mundo Cananita podían esperar un destino brillante en el más allá. En Ugarit se creía que sus reyes eran deificados después de la muerte. En tanto que deidades obtenían nuevos nombres que terminaban en “El”, “Baal” o “Haddu/Hadad”, indicando la división del panteón al que pertenecían. Esos nombres asemejan a los de los antepasados reales deificados de la dinastía Ugarítica los cuales eran consultados por el rey en sesiones nocturnas alrededor de piedras que representaban al fallecido en el culto. Estos nombres eran semejantes a los de los arcángeles en la posterior literatura bíblica y Judía.

Cuando el rey Kirta, héroe de una gran leyenda Ugarítica, yace muriendo, su esposa le dice a sus amigos, Kirta está camino para unirse a El.

El término usado para la unificación del rey, con su patrón personal El es un participio derivado de la misma raíz como herejía -Shirk- vehemente opuesta en el Islam. Se trata del pecado de asociar a cualquier otro ser con Dios. Es remarcable ver este término siendo usado en sentido positivo en un documento auténticamente politeísta del Cercano Oriente. Aquí describe la fusión de un ser humano como deidad inferior -Kirta ya era un “hijo” de El- con su creador El. Dado que hay razón para asumir que Ilu habitaba en una lujuriosa viña en las laderas del Monte Ararat, este pasaje parece implicar que a Kirta también le era permitido habitar en el “Paraíso” de Ilu en las faldas inferiores del Monte Ararat donde florecían la viñas desde tiempos inmemoriales.

RENOVACIÓN DE LA VIDA EN EL CULTO
Varias tablillas de Ugarit combinan una narrativa mitológica con un ritual o una encantación. La conexión entre mito mito y ritual es normalmente muy clara, dando apoyo al punto de vista que el mito servía para explicar el ritual y era recitado o simbólicamente representado en el culto. 

Uno de los textos Ugaríticos de este género es muy interesante dado que describe algunas ceremonias de la fiesta del Año Nuevo que se celebraba en Otoño cuando las tan deseadas lluvias señalaban el final del caluroso y seco Verano estación atribuida a Môt, dios de la muerte. El vino nuevo era prensado durante esta fiesta y todos podían beber hasta hartarse (De Moor 1972; 1987, 117-128). La fiesta del Año Nuevo celebraba la renovación de la vida simbolizada por un rito de matrimonio sagrado en el cual el rey, la reina y una sacerdotisa parecen haber estado involucrados. Hay muchos paralelos de este rito en el mundo antiguo (ver especialmente Assmann 1982; Botero & Kramer 2011). Mark Smith describe el propósito de la fiesta muy bien,

“En la sección ritual de 1.23 (líneas 1-29). Las metáforas de las líneas 8-11 describen la destrucción de la Muerte en el lenguaje de la vid, señalando implícitamente al combustible de la vida que esta destrucción implica. Implícitamente la fiesta que celebraba la vida requería una cosecha, la muerte y destrucción de los componentes naturales consumidos; no hay bebida del vino, ni fiesta, sin la destrucción o muerte del fruto de la vid. Los elementos de la fiesta vienen de un proceso de muerte de la Muerte, la vida en cierto sentido se alimenta de la muerte; de la muerte viene la vida (M. Smith 2006, 17).

La poda de la vid durante la fiesta del Año Nuevo conmemoraba la poda del Árbol de la Vida por Horon, el Príncipe (shar) que inicialmente era un aliado de la muerte. Era un acto que hacía posible la eterna renovación de la vida mediante la procreación. 
“Mot y Shar  están sentados con el báculo del dolor en una mano, el báculo de la viudez en la otra. La podadora de la vid ha de podarle a él, los que atan la vid habrán de atarle a él, le dejarán caer en la terraza como una rama de vid”! 

La muerte y el príncipe -los dos aparecen aquí unidos para formar un dios dual, como muchas otras deidades en Ugarit. El “luto” de Horon es dado a entender en otro texto Ugarítico. Aparentemente Horon, el Diablo Cananita, era representado como una especie de espantapájaros hecho con una especie de tallos nudosos de la vid durante el ritual del Año Nuevo. En cualquier caso está claro que el Diablo no era una invención de los Persas, como muchos afirman, sino que ha debido ser un oponente de Dios (El) mucho antes. 


LA DERROTA DE LA SERPIENTE 

Las tablillas de Ugarit describen la derrota de la serpiente del mar primordial el yerno de El Baal y su consorte Anat. Una encantación Ugarítica ofrece detalles importante referentes a esta lucha.

“Has de ir al país de Mahanaim.
Solidificar el Mar (cuya) lengua bífida toca el cielo, has de solidificar el Mar con su cola bífida.
Has de poner el bozal al Atún, has de atarlo a las montañas del Líbano.
Cae! Será humillada, Oh Mar, tu rugido está destrozado, oh Arroyo.
Verá la Fosa, 
Serás embadurnado con arcilla”!

Para el lector moderno, parecerá extraño que el dios desconocido al que se dirige se le pide que solidifique el mar aquí identificado con un monstruo serpentino. Sin embargo, en la mitología Ugarítica la derrota de las fuerzas del mal nunca es definitiva. El Mar, la Muerte y el Diablo puede resurgir de nuevo. El país de Mahanaim es la cordillera de Bashan que era vista como el cuerpo petrificado de una gran serpiente que se alargaba hasta el desierto Sirio. Bashan significa “dragón del mar”. La palabra usada para solidificación del mar es “congelar sus aguas” para que se conviertan en hielo, una substancia semejante al cristal. Se puede conectar esto con Éxod. 15:2 y Apoc. 4:6; 15:2.

RECEPCIÓN CRÍTICA EN LA BIBLIA HEBREA
Las diferencias con la tradición canónica Hebrea son muchas. El nombre Horon, sobrevive solamente en nombres geográficos, aparentemente porque no se toleraba a ningún rival de Dios. Pero muchos elementos en la tradición Hebrea revelan que los escribas estaban bien al corriente de la mitología Cananita. Sin embargo, no fueron críticos con estos elementos a la hora de usarlos. Isaías 14 y Ezequiel 28 incluso llegaron a ridiculizar la religión de sus vecinos Cananitas, en particular la creencia que después de la muerte sus reyes y grandes héroes se unían a El en su magnífico de las delicias. Posteriormente este concepto sería democratizado de manera que todo los justos podían alcanzar este estado bendecido. La expulsión del Diablo Cananita Horon, el opuesto a El, de la montaña de los dioses le ofrecía a los profetas Israelitas un argumento perfecto contra la idea que el estatus divino garantizaba indemnidad contra el castigo por los pecados cometidos.

CONTINUACIÓN PARCIAL EN LA LITERATURA PARABÍBLICA Y EL NUEVO TESTAMENTO
Se pueden indicar algunas correspondencias entre el material Ugarítico y los escritos parabíblicos y el Nuevo Testamento lo que sugiere que vale la pena tener en cuenta el Material Cananita.

Es evidente que la tradición canónica sobre Adán y Eva ha tenido gran influencia en las obras apócrifas, sectarias y pseudográficas. Aunque se cree que algunas tradiciones sobre Adán Cananitas que fueron omitidas en la Biblia fueron reintegradas en estas parabíblicas composiciones. Si esto se dio vía oral o consultando antiguas fuentes Cananitas es difícil de dilucidar. En cualquier caso el material Cananita ofrece nueva luz sobre las tradiciones sobre Adán parabíblicas también. 

LA RENOVACIÓN DE LA VIDA
La restauración del paraíso para los piadosos es un tema en la literatura parabíblica y el Nuevo Testamento. Ya en el Libro de las Luminarias en Libro de Enoch (siglo IV a.C.) 77:3 se menciona el “Jardín de la Virtud” que está situado en el norte según el punto de vista del autor. El Libro de los Vigilantes (siglo III a.C.) describe un bello árbol fragante, que crece en la montaña de Dios. Su fruto será dado a los justos al final de los tiempos (1 Enoch 24:3-25:6). Posteriormente muchos otros textos parabíblicos y del Nuevo Testamento mencionan un jardín paradisiaco en el que los justos vivirán después de su muerte.

Es remarcable también como el jubilante dicho de Pablo “Dónde está, oh muerte, tu victoria? Dónde está, oh muerte, tu aguijón  en (1 Cor. 15:55) enlaza con Oseas 13:14 y con las tradiciones Cananitas acerca del primer Adán. El Aguijón era un hijo de la Muerte en Ugarit y la serpiente en la viña de los dioses mató al primer hombre con sus “aguijonantes colmillos”. 

La historia de Adán estaba conectada con la renovación de la vida durante la Fiesta de Año Nuevo en Ugarit. En esta conexión es interesante como incluso una versión de la posterior obra rabínica conocida como el Abot de Rabbi Natán dice “El Día de Año Nuevo fue creado el primer hombre. En la primera hora vino a la existencia como pensamiento en la mente de Dios”.

CONCLUSIÓN
Las tradiciones mitológicas Cananitas, especialmente las de la ciudad de Ugarit, arrojan nueva luz sobre los pasajes sobre Adán y Eva en la Biblia Hebrea, el Nuevo Testamento y la literatura parabíblica. Varios elementos que no pueden ser relacionados retrospectivamente con la Biblia Hebrea canónica parecen estar presentes en los textos Cananitas que son unos mil doscientos años más antiguos. Esto nos permite postular la hipótesis que ha existido una cadena de tradición popular que fue deliberadamente reprimida en el Judaísmo rabínico, aunque ocasionalmente aparece recortada en las obras no canónicas. Hay que seguir explorando estos elusivos lazos.   


lunes, 8 de mayo de 2017

ZOROASTRISMO, EL CULTO

ZOROASTRISMO, EL CULTO 
Los documentos y los textos Védicos dan testimonio de una religión centrada en un triple sacrificio: El sacrificio del Soma, el sacrificio de animales, el sacrificio del fuego.

Uno se pregunta cuál es la relación o la no-relación entre estas formas de sacrificio,

El Soma, licor que se obtiene de una cierta planta, se le ofrece a los dioses; esta es la forma particular que toman los Indo-Iranios mediante el brebaje indo-europeo de la inmortalidad (ambrosia, sansc. amrta); tanto en los Vedas como en el Avesta “aleja la muerte” : sansc. durosha-  av. dûraosha.

El Rgveda está casi completamente consagrado al sacrificio del soma; aunque la India védica, ha conocido igualmente, como la mayoría de pueblos, el sacrifico de animales. Dos himnos solamente les son consagrados, y los dos al sacrificio del caballo: aunque las alusiones a los sacrificios de toros, cabritos vacas, etc. son numerosas en toda la literatura védica. Se realizaban mediante estrangulación, sin derramamiento de sangre y, en lo posible, sin que la bestia gritara. Los principales actores del sacrificio dan la espalda hasta que la bestia expire. 

En el Avesta, el sacrificio animal no juega, igualmente, sino un papel bastante apagado, aunque su existencia es indudable: el Yasht 14:50 prescribe el sacrificio a Vrtraghna de un animal blanco o negro, o de un sólo color, cualquiera que sea.

El enlace que se puede constatar entre el soma y el sacrificio animal es de carácter más bien extrínseco: en la India, la ceremonia del Soma puede conllevar la inmolación de un animal, pero los actos de esta inmolación son distintos de los de la preparación y ofrenda del licor; en Irán el enlace es más íntimo: Yasna 11.4 prescribe un sacrificio animal al Hauma (el licor personificado y divinizado) y precisa qué partes de la víctima le serán dedicadas: los carrillos, la lengua y el ojo izquierdo.

Este último rasgo revela otra asociación: la del Soma-Hauma y la Luna. Pues, el ojo izquierdo es aquí ofrenda porque representa a la Luna(como el ojo derecho al Sol): Hauma recibe en ofrenda su propio símbolo. En la India, la identificación de Soma y la Luna es corriente; Soma es representado bajo la forma de un toro cuyos cuernos representan el creciente lunar.

La asociación del Soma y la víctima animal ha sido ilustrada por un mito. En la base de este mito, o paralelo a él, hay una especulación en línea con los Upanishads: dado que el Soma es un zumo de plantas que comunican la vida a los hombres, es lógico ver en este la fuente de vida, el fluido que reúne el reino vegetal y el animal: incorporado bajo la forma de jugo por un animal, se transmite para la perpetuidad de la vida, bajo forma de esperma. Pero, para acumularse en la planta, el jugo mismo debe haber caído, en forma de rocío, desde el cielo, más precisamente de la Luna (pues las noches sin nubes ofrecen más abundante rocío). 

El mito padre de esta especulación ha sido conservado bajo dos aspectos complementarios el uno del otro: un relato del Bundahishn, obra en pahlevi, y los bajos relieves del culto a Mithra. En el capítulo X del Bundahishn, Ahriman ordena la muerte del toro. De los miembros de este nacen las plantas, su semilla sube a la Luna, que la purifica con su luz. 

Dos variantes del mito están situadas, una al comienzo de los tiempos, la otra al final: en el Cap. XXVII, la muerte del toro primordial da nacimiento a las plantas y los animales. Las semillas de las plantas y el esperma del toro se encuentran en el Árbol-todas-las-semillas, de donde caen en forma de lluvia sobre la Tierra. Al lado de este árbol se encuentra el árbol Gokarn, que es el Hauma blanco, imperecedero, “que aleja la muerte” (pahlevi durosh = dûraosha). La otra variante (caps. 19.13 y 30.25) relata como el toro Hadayosh será sacrificado al final de los tiempos, para que se pueda, de su grasa y del hom blanco, preparar para los hombres la bebida de la inmortalidad. 

Hay numerosos bajo-relieves que representan a Mithra en el acto de sacrificar al toro, entre el Sol y la Luna; de la herida del animal, o de su cola, brotan espigas de trigo; un escorpión pinza los testículos del animal moribundo y los pica con su cola, tratando de absorber o de envenenar la semilla de la vida.

Estos mitos tienen un fondo indo-iranio: además de la asociación del soma con la Luna y la del soma con el árbol de la vida, está la de la Luna con el toro; aunque el Irán desarrolló estos fondos, añadiendo sobretodo el rasgo importante que el toro ha de ser inmolado para que las fuerzas de vida animen el universo, Zoroastro conoció creencias semejantes y las rechazó.

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El culto del fuego, en Irán y la India no es menos importante que el del soma-ahuma. El término que designa al fuego no es el mismo en las dos lenguas: Sánsc. Agni, Avest. Âtar, y es muy probable que esta diferencia de forma encubra una diferencia de concepción. S. Wikander, Der arische Männerbund, p. 77, y Feuerpriester in Kleinasien und Iran, p. 35, encuentra en un nombre propio Iraní el equivalente aghni del Sánsc. Agni. Por otro lado, la India parece haber asociado a Agni con el sacrificio del Soma: éste bebe el licor en compañía de los dioses que son los consumidores titulados, Indra y los Maruts. Incluso está estrechamente acoplado a Indra en un comentario “dvandva” Indrâgnî. Cuando se observa que Indra cae, en Irán, al rango de demonio, no se puede dejar de considerar la hipótesis de Wikander que relaciona con una misma causa esta condena de Indra y la evicción de Agni en beneficio de su casi homónimo âtar.

Por lo demás, no habría que exagerar la diferencia entre las dos formas de culto. Está claro que Atar no ha heredado la rica mitología de Agni, la cual, por otro lado, es solamente de origen Indio. Aunque tienen varios rasgos comunes, a parte de su relación con rta-arta. B. Geiger, en su estudio bien documentado sobre los Amesha Spenta (pag. 192), ha consignado estas semejanzas: quien aporta madera es recompensado, por Atar o por Agni; los dos otorgan, entre otros, una numerosa posteridad y mucho ganado; el atar del hogar (nmâno-pati) es venerado y cuidado de la misma forma que el agni de la casa (grhapati); el uno y el otro son llamados “amigo”, frya-priya, y particularmente “huésped amigo”: fryô astish, priyô… atithih, etc. 

Por otro lado, no se puede establecer una comparación, a menudo alegada, entre âtar y el nombre de una especie de sacerdotes, sánsc.atharvan -avest. Âthravan, dado que se llegaría a la conclusión de un término iraní común *âtar.

Al contrario, en lo que concierne a Agni y su culto, se ha establecido un acercamiento válido entre el nombre de “Angiras”, sacerdotes Indios de los antiguos tiempos míticos, y el nombre propio del poeta del que Atenas nos dice que cantó para el rey Astiages: Aggarês. Los “Angiras” estaban en relación estrecha con el culto del fuego; Agni era algunas veces considerado uno de ellos, incluso su jefe, o el más inspirado de entre ellos; su nombre parece incluso haber sido comparado -dejando a un lado el Griego aggelos- de agni. Se sabe por el Latín y el Balto-Eslavo, que agni representa a *ngni. Es suficiente de llevar la sílaba inicial al grado pleno como en el sánsc. Tamis-ra, Lat. tenebrae, y añadir un sufijo, para obtener un adjetivo derivado *engniro, de donde, con la caída de la segunda n por desasimilación: angira- (variante atestiguada de angiras).  

LOS SACERDOTES
La India y el Irán tienen en común otro nombre del sacerdote: sánsc. hotar, avest. zaotar. Es este sacerdote el que juega el primer papel en la poesía del Rgveda: es él quien recita los himnos, alabando a los dioses y llamándolos al festín, mientras que los sacerdotes subalternos realizan la parte material del sacrificio; al menos así es en las grandes ceremonias. En las ofrendas pequeñas, el hotar acumula las dos funciones implicadas en su nombre: “alabar” y “realizar libaciones”.

En Iran, es lo mismo: el zaotar, encargado esencialmente de la recitación de los gathas, realiza el sacrificio con la ayuda de siete sacerdotes subalternos, pero puede, en caso de necesidad, realizarlo solo.

Zoroastro habla de sí mismo como zaotar. Esta parece haber sido su profesión. 

El término kavi es igualmente de fecha indo-irania; pero, mientras en la India significa “sabio, vidente, bardo, profeta”, en los Gathas designa a los príncipes de las tribus hostiles, aunque también al príncipe Vishtâspa, protector de Zoroastro, y toda su dinastía. Cómo conciliar estos sentidos? La etimología, en Latín caveo y el griego akouô, sugiere al menos dos posibles explicaciones que no permiten resolver el tema: o bien kavi quería decir, en indo-iraní, a la vez el que “entiende” y el que “cuida de” y se aplica por un lado al poeta-sabio, y por el otro al “pastor del pueblo”; o bien el sentido de “sabio, etc.”, sólo fue aplicado secundariamente a los soberanos, a cierta clase de soberanos? La traducción de “príncipe-brujo” en el caso de los enemigos de Zoroastro, por príncipe en el caso de Vishtâspa y su linaje, es aproximativa. 

LOS MITOS
La India y el Irán heredaron de su periodo en común un gran número de mitos. Uno de los personajes míticos más importante que hay que tener en cuenta, dado que toca las creencias sobre el destino humano y porque, por otro lado, Zoroastro lo menciona, es Yama.

El Rgveda, X.10, y el Bundahishn, 31.4, hacen alusión al mito al que Yama, “el gemelo”, debe su nombre: según este mito, Yama y su hermana gemela Yami dieron nacimiento a la especie humana(1). La cualidad del primer hombre le vale a Yama un destino ilustre: es esta una idea común en diversos pueblos, como afirma A. Christensen en el estudio donde trata de reconstruir la historia y la prehistoria de este personaje: Le Premier Homme et le Premier Roi dans l´histoire légendaire des Iraniens, Archives Lundall, XIV, 1918(2). A veces es el primer muerto y por lo tanto el primer rey de los muertos, el cual ha abierto el camino al más allá (R.V. X.14): esta es la concepción preferida en la India, que hace de Yama una especie de dios de los infiernos, del mismo rango que los grandes dioses Indra, Varuna, etc.

A veces, el primer hombre es inmortal: La India no ha desarrollado esta misma concepción al mismo grado que Irán; aunque no la ha ignorado. Un texto del Rgveda (I.83,5) lo atesta directamente; texto oscuro, es verdad, pero que corrobora los pasajes védicos que sitúan a Yama en la luz celestial, en compañía de Varuna. Por otro lado, el carácter “celestial”, inmortal, de Yama queda, por así decirlo, demostrado, para la época indo-irania, con el nombre de padre que le es dado desde esta época. Yama es llamado, en Irán y la India, hijo de Vivasvant (Avesta Vivahvant); el hecho de tener un padre no le impide ser el primer hombre(3), pues este padre es un dios: este padre es el Sol, designado por su cualidad de “radiante-resplandeciente” (En Sánscrito clásico, vivasvant se convierte en un nombre común del Sol).

Este Yama hijo del Sol es rey de una especie de paraíso, en el país del los bienaventurados donde los hombres son llevados, sin morir, al final de su existencia. Dada la relación íntima que conocemos en diversos pueblos -Griego, Babilonios, etc. -entre el Sol y esta afortunada estancia, es probable que la filiación solar de Yama provenga de su función de rey en esta estancia. 

Irán ha desarrollado este personaje en dos direcciones. Por un lado como rey de una edad de oro, la edad primera de la humanidad. Como relata el Avesta, Yasna 9. 3-5. Por otro, el mito de Yama rey de los “bienaventurados” se desarrolló: el Avesta combina este mito con el del Diluvio. Como bien aparece en el segundo capítulo del Vidêvdât.

Como se puede observar, estas leyendas tocan las concepciones iraníes relativas al comienzo y al fin del mundo. Textos pahlevis, el Dênkart y el Mênokê khrat, siguiendo quizá una tradición mucho más antigua, relacionan las dos hazañas de Yama: cuando un catastrófico invierno, dicen, venga sobre la Tierra -el invierno de Mahrkusha,-el fortín de Yama se abrirá y servirá de repoblación del mundo por una nueva raza, a un retorno definitivo a la edad de oro.

Es muy probable que, desde antes de Zoroastro, Irán poseyera ciertas creencias concernientes al fin del mundo o su renovación. Estas creencias existían en muchos pueblos, más o menos primitivos.

El “gran invierno”, del que hablan los antiguos textos Nórdicos que precederá al fin del mundo, no puede aquí ser tenido en cuenta, dado que es sospechoso de haber sido tomado prestado de la mitología Iraní, como bien piensa N. Söderblom. La mayoría de las veces, y sobretodo en los pueblos indoeuropeos, es por un gran incendio, por un abrasamiento general que el mundo actual acabará. Islandia conoció esta forma de escatología: Völuspâ, 57, “el sol se oscureció y la tierra se hundió en el mar, las estrellas brillantes cayeron del cielo…” Se pueden citar estas líneas de V. Rydberg, en la traducción que hace Sederblom:

“La descripción del incendio final que se encuentra en el escrito brahmánico del “Vishnu Purâna”, está, según Bergaigne y James Darmesteter, tomada prestada de las tres antigua tradiciones indígenas. Igualmente los Galos arios creían que este mundo desaparecerá mediante el fuego, y parece que incluso reconocieron una renovación del mundo. Heráclito y los Estoicos enseñaban lo mismo, probablemente debido a un antiguo mito conservado por los Helenos. Si tenemos en cuenta el incendio cósmico de la Edda, las antiguas tradiciones Iraníes sobre el papel del fuego en el fin del mundo y su renacimiento, descubrimos una cadena de tradiciones semejantes que une a nuestra raza, desde la India a Islandia pasando por Irán, Grecia y quizá también la Galia. La conclusión sería que “la destrucción del mundo mediante el fuego es un mito común de la raza Aria; es una característica. 

Hay que señalar que estos mitos no tienen ningún carácter de castigo: su forma iraní, sobretodo, surge de una física naïve: es una visión del destino de la raza humana en la mecánica del mundo. Söderblom concluye en su estudio:

“En el fondo sólo había un fin del mundo físico y una continuación de la vida del mundo sin retribución moral y religiosa”.

El fin del mundo en el pasado y el presente pude estar motivado por la perversión de los hombres. Pero:

  1. Esto no ocurre siempre. Esta idea de sanción no pertenece a la esencia de estos mitos.
  2. Hay que señalar que el castigo ocurre masivamente, sin distinción, tanto sobre los buenos como sobre los malos. Incluso cuando la salvación de algunos elegidos es atribuida a su piedad, se ve bien que su piedad no era la razón original y característica.
  3. El fin no era recompensar a algunos fieles sino poblar la nueva tierra. En estos mitos, el hombres mismo así como la religión y la piedad que le son propias son aún muy secundarias, al lado de la soberana potencia de la naturaleza. Lo que hay de brutal y caprichoso en ella no puede ser superado completamente, y permanece al contrario como lo principal, incluso si la religión se esfuerza en darle una explicación moral. Los finales del mundo como estos no conllevan un juicio propiamente dicho, ni entre los vivos ni entre los muertos, no hay ni examen ni separación. Lo que hace falta es una nueva raza de hombres sobre la nueva tierra. El que algunos hombres de la raza destruida sean conservados en el Vara de Yima u otra parte para perpetuar la vida después de la muerte del mundo actual, no es para ellos mismos ni para el orden moral del mundo, sino para un mundo nuevo y una raza nueva. Los hombres al igual que los dioses están todos sometidos a las fuerzas de la naturaleza. El punto de vista naturista y físico excluye o bien domina el punto de vista moral y religioso en estos mitos.

Estas son más o menos la conclusiones a las que se llega en cuanto a la escatología pre-zoroastriana. Estas permiten apreciar la originalidad de la doctrina ghâtica relativa al fin del mundo.

Para los Gâthas el abrasamiento final es un juicio de Dios, una prueba como se practicaba realmente en Iran y como la historia nos ha guardado como recuerdo: así en el siglo IV de nuestra era, durante el reinado de Shahpur, Aturpât, hijo de Mâraspand, confirma la verdad de su religión, contra los infieles y herejes, sometiéndose a la prueba del metal fundido.

Mediante el fuego, mediante el metal fundido, los justos y los malos serán separados, y sometidos a la retribución de su conducta. 

Es en esta división de justos y malos que consistirá la renovación del mundo. Este manifestará la voluntad y el poder total de Dios. Pues los hombres son llamados a tomar partido activo en este drama cósmico: este es, quizá, el mensaje esencial de Zoroastro.

El mundo está sumido en un amplio combate, que encuadra simétricamente un evento inicial y un evento final. Igual que los redactores anónimos que combinaron en un solo conjunto las dos fases de la leyenda de Yama, igual Zoroastro, y quizá antes que ellos, construyó el escenario cósmico: enseñó, al comienzo, una elección entre el bien y el mal (entre el Orden y el Engaño), elección de la que dependerá, al final, la recompensa o el castigo. Entre este comienzo y este final que se corresponden y entre-determinan, cada hombre es invitado a tomar, mediante una elección libre, su lugar en el drama. 

Estas ideas conciernen a la marcha general del mundo: son distintas de las creencias relativas a la supervivencia individual post mortem.
Los Indo-Iranios, como todos los pueblos, creían en un más allá; tenían una idea compleja, confusa, ingenuamente contradictoria.

En el Veda, la estancia de los muertos, reino de Yama, aparece tanto como un paraíso de luz, como un siniestro subterráneo, un abismo infernal a donde lleva un camino en descenso. De la primera concepción, un bello ejemplo se encuentra en las cinco últimas estrofas del himno RV X. 113. 

Semejante destino no es accesible al común de los mortales. Porque, en otros himnos, como X. 14, todo lo que se desea al difunto es pasar sin dificultad delante de los perros “con cuatro ojos”, que guardan la sombría morada de Yama.

Esto no cuadra con una doctrina que asignaría un cielo para los buenos y un infierno a los malos; aunque no quiere decir que tal doctrino no hubiera existido desde la época Védica, sin lograr imponerse a todos. No hay más que pensar cómo hasta nuestros días el dogma del cielo, del infierno y el purgatorio no ha conseguido borrar, en los Cristianos, la creencia en una vaga presencia en la tumba. 

En Irán, la doctrina de la retribución no consiguió remplazar completamente la creencia -mantenida por el culto- en una supervivencia de los muertos en esta tierra: “Llamo al sacrificio, dice el Yasna 23, a todos los santos Fravartis que están sobre esta tierra después de haber fallecido…..”.

“Este Fravarti, escribe Söderblom, “La Vie future d´après le mazdeism”, p 7, tenía una existencia poco digna de envidia aunque tuvieran la facultad de hacer el mal o el bien a los vivos. Los muertos tenían necesidad de beber, comer y vestirse. Habitaban la casa que, en algunos lugares, les había sido abandonada, o en las cercanías o en cualquier otro lugar de la tierra. Tenían los mismos gustos y las mismas ocupaciones que cuando vivían. permanecían en compañía de sus parientes aún vivos, compartiendo con ellos las penas y las alegrías, trabajos y diversiones. La fiesta anual de los difuntos, en primavera, y los sacrificios particulares a sus muertos son fiestas de la familia. La propagación de la raza mediante una numerosa descendencia, la salud del ganado, la fertilidad de los campos dependían de los muertos; su poder sobre los cuerpos celestes servía, si lo deseaban, a hacer fructificar los productos de la tierra”.

Esta vaga prolongación de la existencia, esta supervivencia incolora es la de las huestes del Hades o Sheol.

Paralelamente a esta concepción, aquella de una discriminación entre los muertos existe en Irán, bajo una forma primitiva y pintoresca: los difuntos tendrán que franquear un pasaje, parecido al puente de Gjoll de los Nórdicos. Para el malo, el puente se estrecha al nivel de una cuchilla de afeitar, lo que lo hará infranqueable, mientras que ensanchará para el justo. Se entrevé en esta tradición atestiguada tardíamente, bajo la adaptación a las ideas morales, una forma más antigua del mito donde no era el peso de sus faltas lo que precipitaba a los difuntos en el abismo, sino su torpeza. Söderblom reconoce aquí una prueba de la habilidad física como bien ha revelado Nicolas Perrot que se da en los indígenas de América del Norte (Mémoire de Nicolas Perrot sur les moeurs, costumes, etc., 1564, citado por Söderblom, Vie Future, p. 14). 

Es de la habilidad del difunto que dependía su entrada en la estancia del más allá; también de las ayudas que su piedad le había proporcionado: al igual que en el Veda, los perros guardan la entrada al reino de Yama, unos perros están situados como “guardianes del paso” y ayudarán a cruzarlo a aquellos por quienes sus congéneres no habrían sido maltratados, o, mejor, de quienes habrían recibido, como dice un texto pahlevi, “una porción de pan tres veces en verano y dos veces en invierno”. 

Irán conocía igualmente -por haberlo heredado, sin duda, de la época indo-europea- el paraíso de luz donde algunos cánticos védicos imploraban para ellos-mismos el beneficio. 

Zoroastro retomará esta concepción cuando hable de los “espacios benditos” que el Sabio Señor “ha llenado de luz”, cuando anunciará el “reino resplandeciente”; a una tradición tan antigua le debe también el concepto de la felicidad celestial: una alimentación deliciosa. Pero, iluminando la escena de un día nuevo, hará consistir esencialmente esta beatitud en alabanza y unión con él. 

A este estado bienaventurado, sólo los justos tendrán acceso, y únicamente en recompensa de sus acciones, que se tendrán rigurosamente en cuenta. 

Zoroastro sólo nombrará a Yama, hijo de Vivahvant, para acusarle de un crimen: el de haber, “el primero, mostrado a los hombres a comer trozos de buey”. Se trata de una leyenda comparable a la que ofrece el Shânâmeh según la cual Zohâk (no Jemshîd) -había instigado por el diablo- introducido en los hombres el hábito de comer la carne de animales? Esto es dudoso si se tiene en cuenta que el mazdeismo no prescribe ningún régimen vegetariano. Qué crimen cometió Yama? 

Quizás se pueda conjeturar que Yama, soberano inmortal según la antigua leyenda, tenía el poder de procurar a las criaturas la no-muerte (amrkhtîm, Yasht 9.9). Es posible, en estas condiciones, que Zoroastro hiciera alusión a un rito que confería al fiel, al iniciado en cualquier “misterio de Yama” paralelo a los de Mithra, esta inmortalidad. Sin duda, no sabemos nada de este hipotético misterio. Aunque su existencia no es inverosímil, dada la importancia del personaje -importancia que justificaría el ataque del que es objeto por parte de Zoroastro. El Avesta nos revela solamente, en su transformación mazdeana, que Yama, para obtener, a favor de las criaturas de Mazdah, la supresión, durante mil años, de la vejez y la muerte, sacrificó (a Drvâspâ) cien caballos, mil bueyes, diez mil ovejas y una libación. Esta información parece elocuente, en su brevedad. 

Hay una objeción, y es que, en los misterios de Mithra, en su paralelo en cuanto al sacrificio del toro, la carne del animal no se consumía en la comida mística que se sepa. Habría, pues, que mirar más lejos, hasta Grecia y los misterios de Dionysos-Zagreo, donde los fieles compartían el cuerpo de un toro, encarnación de dios, comulgaban en él y tenían parte en su divinidad. 

La India e Irán tuvieron aún en común muchos otros mitos que Zoroastro no menciona.
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  1. H. Günter, Der Arische Weltkönig u. Heiland, p. 315, intentó establecer que, para ciertos pueblos indo-europeos que van desde los Germanos a los Indo-Iranios pasando por los Tracio-Frigios, la humanidad debe su origen al sacrificio de un ser primordial, Purusha o Ymir. La fragilidad de esta conjetura fue desarrollada por A.B. Keith, The Religión and Philosophy of the Veda, p. 619.
  2. Este estudio fundamental es ignorado por Ernst Arbmann quien, dieciocho años más tarde expone sobre el origen y el desarrollo de la figura de Yama diferente (Archiv für Religionswissenschaft, 1926, p.225).
  3. Christensen, op. cit. p. 36 demostró que Vivasvant no puede haber ocupado primero el rango de primer hombre, que habría por consiguiente cedido a su hijo.