miércoles, 30 de junio de 2010

EMAR

EMAR

Emar era una ciudad que floreció en los siglos XIV y XIII a.C. en el norte de Siria. Estuvo controlada por el imperio Hitita desde los tiempos de Mursilis II a finales del siglo XIV a.C. aunque los nombres personales de los ciudadanos reflejan una muy fuerte influencia cultural y probable origen étnico Semita Occidental y Hurrita. La localización en el interior y la economía pastoril del sitio, así como su proximidad cultural y cronológica con el Israel temprano, sugieren que las dos culturas pueden haberse influenciado mutuamente. Al contrario de Ugarit, donde muchos de los textos mitológicos y religiosos fueron escritos en una escritura alfabética cuyo alfabeto de consonantes no conserva vocales, la única colección textos religiosos Semitas Occidentales de Emar están escritos en Akadio, algunas veces en múltiples copias. Esos textos silábicos conservan una completa vocalización. A pesar de la dificultad de leer el texto, se conoce mucho más con certeza acerca del vocabulario religioso en Akadio que en Ugarítico. Esto es debido a los miles de textos que están escritos en Akadio en el Medio Oriente.

TEXTOS
Hay un número de textos de Emar que datan del siglo XIII a.C. que describen rituales y festivales. Estos textos no son mitológicos sino cultuales. Semejantes a los antiguos textos de Israel, especialmente lo del Levítico 8-10 y 23. A pesar del mayor número de textos religiosos en Ugarit, los encontrados en Emar ofrecen una conexión más cercana en términos de propósito y contenido respecto a los textos cultuales que encontramos en el Pentateuco. Este es un punto extremadamente importante que no ha sido apreciado. Ofrece un tercera perspectiva, en adición a Ugarit e Israel, que es tanto contemporánea como cercana. Desde este punto de vista se puede evaluar mejor las similitudes propuestas entre Ugarit e Israel.

Antes de proceder es importante observar que el dios de la tormenta Baal era el dios jefe en Emar. Esto está atestiguado por los textos y por el templo de Baal en Emar y su culto, así como por la presencia de Baal (y la deidad de la tormenta Hurrita correspondiente, Teshub) en muchos nombres personales (Fleming 1998).

Emar 369(1)
Describe la instalación de la suma sacerdotisa del dios de la tormenta en Emar. En este ritual la sacerdotisa es ungida con aceite igual que Aaron y los sacerdotes lo son igualmente en Levítico 8. Estos son los dos únicos rituales en el mundo antiguo donde los sacerdotes son ungidos con aceite (Fleming 1998). También hay un uso atípico de una antorcha el día final de la instalación, cuando la sacerdotisa va a encontrarse con el dios y vivir en el templo. Se puede comparar esto con un “extraño fuego” que Nadab y Abihu ofrecen en Levítico 10:1-2. Estaban participando en un ritual Semita Occidental que involucraba culto a otras deidades? El texto de la unción demuestra la antigüedad de elementos oscuros en los rituales de la instalación de los sacerdotes en Levítico 8-10, que dan testimonio de prácticas auténticas Semitas Occidentales en uso tan temprano como en la Edad de Bronce Tardía, aunque no atestiguados fuera de la Biblia en el primer milenio a.C.

EMAR 373
El festival del “Zukru” es comparable con el festival de primavera de la Pascua y Panes Ázimos, así como con otras fiestas rituales en la religión Semita Occidental del segundo milenio a.C. Hay al menos seis puntos importantes de comparación.
Primero, ambos son nombrados por la raíz verbal Semita “zkr”, “hablar, recordar, invocar” como “Zukru” (Emar) y “Zikkaron” (Hebreo, Éxod. 12:14; Lev. 23:24). El festival “Zukru” es una invocación a los dioses con un componente hablado no conservado. Fleming lo compara con el Hebreo “todâ” “dar gracias” y con el Hebreo bíblico “´azkarâ”, una ofrenda que recuerda a Dios y produce una “fragancia para el punto directo de contacto entre el que ofrece y Dios (Fleming 2000).

Segundo, ambos zukru y la Pascua requieren un cordero asado.

Tercero, en ambos festivales el crepúsculo es un momento crítico.

Cuarto, en Emar este festival constituye una secuencia de siete días en la cual el evento alcanza su climax en el séptimo día. Comparar el ritual de siete días en Mari en el templo de Dagon. En Ugarit, los metales preciosos para el palacio de Baal son puestos al fueno durante siete días en orden a refinarlos. Kirta va a “Udm” y asedia la ciudad durante siete días. Daniel adora a Baal y a la diosa de los nacimientos durante un ciclo de dos veces siete días. Igual que en la fiesta bíblica de la Pascua y Panes sin Levadura, el zukru también tiene lugar en día quince del primer mes y tiene un ciclo de siete días en el cual el primer y último día son los más importantes en términos de actividades.

Quinto, todos los dioses son llevados fuera de la ciudad para el festival de zukru, y el pueblo, que también sale fuera para celebrar el festival, es provisto con pan y bebida. Esto se compara con el banquete de los ancianos de Israel con Dios en Éxodo 24:9-11 y el festival de David de traer el Arca a Jerusalem dando comida al pueblo como parte de la fiesta (2 Sam. 6:17-19; Fleming 2000). La Pascua también era celebrda con panes especiales y bebida. Además, tenía lugar como festival aparte de la realeza y sacerdotes. El foco de la celebración era la familia (2).

El punto sexto y final de comparación considera la antigüedad del festival “zukru”. La mención en el siglo XVIII a.C. en Mari sugiere que este ritual era más antiguo y estaba más extendido que durante el siglo XIII a.C. en Emar. Parece haber involucrado al dios principal de la región donde era practicado. Las fiestas memoriales de la Pascua y Panes Ázimos puede tener antecedentes Semitas. Así, la Pascua y la fiesta de los Panes Ázimos tienen similitud con la fiesta “zukru” en Emar y otros sitios. Las similitudes en algunos detalles no parece ser mera coincidencia. Esto implica que las dos fiestas no estaban originalmente separadas sino que, como en Emar, comprendían un único festival. En otra oportunidad veremos los argumentos críticos acerca de los orígenes separados de la Pascua y la Fiesta de los Panes Ázimos en las sociedades nómadas y sedentarias respectivamente. Estos análisis sociológicos tempranos fallan cuando son confrontados con el estudio de las sociedades actuales, en este caso Emar. De ahí los argumentos y métodos de Evans – Pritchard, Geertz, y otros sociólogos de la religión que insisten en la necesidad de examinar las sociedades mimas, y no hacer generalizaciones acerca de lo que las tribus y culturas se “supone han de hacer”, puede ser aplicado al análisis del antiguo Israel. Donde han podido ser probadas, las generalizaciones se han demostrado equivocadas.

Aunque no relacionados con la Pascua, otros elementos de la fiesta “zukru” ayudan a comprender el papel de fenómenos bíblicos particulares. Las piedras “sikkanu” juegan un papel clave en el ritual de instalación de la suma sacerdotisa del dios de la tormenta Baal y tiene paralelos con las piedras en posición erecta Hititas y Hebreas. Se asemejan a las Hebreas “massebâ” (plural massebôt) y las piedras Hititas “huwassi”. Las piedras individuales “sikkanu” están asociadas con deidades específicas. La suma sacerdotisa (NIN.DINGIR) es ungida y después ella unge la piedra que representa “Hebat”, la consorte divina del dios de la tormenta. En la noche siguiendo a la entronización de la sacerdotisa “mash ´artu”, una piedra “sikkanu” es erigida en el techo y obsequiada con ofrendas. En el festival “huwashi” Hitita, una estela de piedra fuera de la ciudad es visitada por la imagen divina durante los festivales. Pequeños modelos de la piedra, hechos con metales preciosos, son situados en los santuarios urbanos. Puede haber más de dos piedras. Aceite y sangre son frotados sobre la piedra. El aceite es usado para ungir las piedras en otros lugares y puede representar pureza y placer. Fleming sugiere refiriéndose al ritual: “Las piedras son ungidas en preparación para el momento del encuentro, de manera que el dios mismo habitará no sólo la estatua sino las piedras”. Este es el caso en los rituales Hititas y Fleming sugiere que puede serlo también en el “zukru” de Emar. El único otro ejemplo de unción con sangre y aceite se encuentra en la instalación de los sacerdotes en Levítico 8:30. Comparar las referencias bíblicas al uso de las piedras erigidas.

Finalmente, hay que señalar que, en los ritos preparatorios y durante el recorrido hacia las piedras del festival de “zukru”, la cara de Dagon era cubierta. Esto escondía su gloria, la cual era revelada sólo en el centro del “zukru” y sólo a las piedras; no a la gente. Esto recuerda como Moisés escondió la gloria de su cara en la revelación del Éxodo 34, así como el velo en el tabernáculo que cubría la presencia de Dios.

EMAR 446
Otro ejemplo de un texto ritual importante del siglo XIII a.C. es el calendario ritual de Emar. En al antiguo Oriente Medio, el “año nuevo” nunca es llamado así. Más bien, es la “cabeza del año”. Mesopotamia, Anatolia, e Israel pueden haber reconocido dos “cabezas” en el año. Una en la primavera y la otra en el otoño cuando las estaciones cambian. La posición del festival “zukru” durante el otoño en el mes cabeza del año se corresponde con otros festivales de “Año Nuevo” en el Cercano Oriente, y con el Judío Rosh Hashanah (Fleming 2000).

Este calendario del festiva en Emar es único entre todos los conocidos textos cuneiformes. Sin embargo, puede ser comparado con el calendario ritual del Pentateuco, especialmente Levítico 23. Algunas comparaciones a continuación, unas se refieren a la forma, otras al contenido.

Primero, los textos mutuales-rituales de Emar y Ugarit estaban escritos en tercera persona. Levítico 23 conserva alguna narrativa en tercera persona, al menos diecisiete de los cuarenta y uno que constituyen el calendario mensual del Levítico 23:4-44.

Segundo, Emar 446 cubre seis meses del año. Aunque hay siete meses inclusive desde Nisan hasta Tishri, el calendario ritual Israelita también refleja este interés en una mitad del año. En ambos, la primavera y el otoño ofrecen el punto de comienzo y fin.

Tercero, ambos calendarios usan el nombre del mes como medio primario de identificación del mes y para organizar los textos.

Cuarto, para el primer y último mes, Levítico 23 identifica las acciones rituales que ocurrían introduciendo cada una con una frase que incluía la preposición b- (en el sentido de “en” o “sobre”), el número del día, y la palabra “mes” (vv. 5, 6, 24, 27, 34, y 39). Esto es paralelo respecto a los rituales en el calendario de Emar, como hacen otros calendarios rituales Akadios y de Ugarit (Farley 1974). De hecho, en Emar 446 muchas acciones cultuales fueron definidas por su posición en un determinado mes. Por ejemplo, la bíblica Fiesta de las Semanas que tenía lugar en la mitad del calendario asemeja la descripción de los festivales de Emar durante el mes de Anna. En ambos casos, éstas son intermedias, teniendo lugar entre los festivales mayores a comienzos y final del calendario. En ambos casos, especificaciones acerca del día particular del mes faltan. Por consiguiente, parece improbable que una única fórmula estándar pueda ser identificada para introducir calendarios de festivales. El calendario de Emar demuestra que estas variaciones por sí mismas no demuestran una innovación editorial posterior.

Quinto, numerosos rituales tienen lugar en el primer mes del calendario de Emar. Varios de éstos tenían lugar el día quince del mes. Las líneas 8 y 45 de Emar 446 especifican este día como escenario para los dos rituales que siguen. En ambos rituales las imágenes de las deidades eran sacadas fuera y había procesiones. En ambos eran sacrificadas ovejas (líneas 9-10-46). Aunque los dioses son diferentes y los detalles de los rituales son diferentes, esta agrupación de festivales el mismo día puede ser comparada con la Fiesta de las Tiendas/Tabernáculos como está descrito en Levítico 23:34-36, 39-43. Ambas descripciones comienzan con la misma fecha específica, el día quince del mes séptimo. Ambas descripciones describen un “festival” (Hebreo “hag”) enfatizando los días primero y octavo como tiempo de descanso. Sin embargo, todos los demás detalles son diferentes. El término, “fiesta de las tiendas” (hag hassukkot), tiene lugar sólo en el v. 34. En el v. 39 el festival es designado como “Fiesta de Yahvé” (hag yhwh). La primera descripción enfatiza no realizar trabajo alguno y presentar “ofrendas de fuego” a Yahvé. La segunda descripción enfatiza descanso, la reunión de las ramas, vivir en tiendas, y el recuerdo de la liberación de Egipto a cargo de Yahvé. Sin no fuera por la discusión de esta fiesta en otras partes de la Biblia, se podría argumentar que éstas son dos fiestas diferentes que tienen lugar simultáneamente. Lo mismo ocurre con el texto de Emar. En ambos calendarios rituales, las diferencias en varios detalles son igualadas por periodos paralelos de tiempo cuando las fiestas eran celebradas y por acciones generales similares durante los días santos. En adición hay un remarcable paralelo de forma entre estos festivales en Emar e Israel, la similitud sugiere que una segunda descripción de un ritual que tenía lugar el mismo día o días que el primero, y situado justo después de la primera descripción en un texto, no indica por sí mismo que es una adición editorial. Más bien, esta práctica es actualmente conocida en más de un calendario ritual de varios meses Semita Occidental.

Sexto, Emar 446 describe un número de fiestas en su calendario. Algunas de éstas son mencionadas en una sóla línea. Otras son mucho más largas. Por ejemplo, una fiesta de la deidad NINURTA durante el primer mes ocupa al menos diecinueve líneas (22-40) del texto y quizás más. Lo mismo es verdad de los rituales descritos en Levítico 23. La Fiesta de las Trompetas es descrita en diecinueve palabras Hebreas (vv. 24b-25). Sin embargo, la descripción de la Fiesta de las Semanas ocupa los versículos 10-22 y contiene 197 palabras. Otra vez, el tamaño de una descripción ritual en un calendario tal no puede ser usado para determinar su origen como una adición editorial.

El séptimo punto de comparación señala que tanto los calendarios de Emar y bíblico se centran en fiestas que enfatizan el grano, sea en la acción de plantarlos, como en Emar, o en la de su cosecha, como encontramos en Israel. En Emar esto está claro respecto a Dagon, la primera deidad que recibe ofrendas el primer mes. Era “Señor de la Semilla”. El ritual de Emar para preparar la siembra de los campos en otoño corresponde a la primavera en Israel con sus festivales de las cosechas y se centra en el grano en la forma de pan sin levadura y ofrendas de grano.

Octavo, en Emar 446 el ritual del señor de la tormenta parece haber tenido lugar a comienzos de primavera (líneas 107-110), igual como el ritual de la Pascua tenía lugar en primavera en Israel (Lev. 23:5-8). Aunque se sabe poco acerca del dios de la tormenta en Emar, está claro que la evidencia de Ugarit y la Biblia asocian a esta deidad con Baal en sus papeles como guerrero y como el que provee la fertilidad de los campos y otorga una rica cosecha. La posición de la Pascua bíblica en primavera también asocia los papeles del Dios de Israel con un guerrero que lucha contra Egipto y libera a Israel y con el que ha otorgado la cosecha y las bendiciones de la tierra a Israel. El elemento histórico no tiene lugar en el calendario de Emar, pero el énfasis en temas agrícolas si.

A la luz del énfasis agrícola en ambos calendarios, es importante reconocer que esto es integrado con fechas específicas para los varios festivales. Así el calendario de Emar contradice el punto de vista comúnmente expresado respecto a Levítico 23 de que semejante fijación de fechas hace al calendario independiente de una conexión original con un ciclo agrícola y así traiciona un desarrollo posterior en la evolución del calendario cultual (Gerstenberger 1996). Al contrario, tanto en Emar como en Israel las fechas específicas están correlacionadas no sólo con los días durante el mes, sino también con los eventos estacionales.

Como noveno punto de comparación, hay que señalar que algunos argumentan a favor de un origen nómada de la Pascua porque el festival bíblico usa un cordero asado con fuego, y al mismo tiempo argumentan a favor de un origen “asentado” para la subsiguiente Fiesta de los Panes Ázimos puesto que el pan debe haber sido el producto de una economía establecida. Ninguno de los dos une menciones del festival, un altar, o un sacerdote. Emar 446 describe los festivales en los que se asan corderos (línea 92; un pájaro es quemado en la línea 99), donde panes de varias clases son usados (líneas 21, 51, 78), y donde hay una ausencia de altar o sacerdote. De hecho, un altar nunca es mencionado y un “adivino” parece funcionar en lugar del sacerdote. Pero este festival tiene lugar en beneficio del pueblo que está “asentado” y vive en un medio urbano. Así, las teorías acerca de los orígenes nómadas de varios aspectos de la Pascua siguen siendo especulativos.

El décimo y último punto de comparación trata de la Fiesta de los Primeros Frutos (las Primicias) que aparece en Levítico 23:9-22,(3) descrita dos veces. La primera descripción comprende los vv. 9-14. Hay tres componentes de este festival: el sacerdote eleva una gavilla de grano ante Yahvé (v.11); un cordero, grano (harina), y vino se ofrecen a Yahvé (vv. 12-13); y la cosecha no puede ser consumida hasta que no se realice la ofrenda (v.14).

Comparar esto con las líneas finales de uno de los festivales descritos en el primer mes en Emar 446, líneas 50-57. Las ofrendas eran para Dagon, divinidad jefe en la región y aquí descrito como “Señor del Grano” (semilla) (be-el NUMUN.MESH). Las ofrendas tenían lugar antes de plantar las semillas y concernían a su éxito, justo como la Fiesta de los Primeros Frutos tenía lugar antes de consumir el grano de la cosecha. Similar a la elevación de la gavilla en Israel, en Emar había también un rito inicial involucrando al líder del culto y al grano. En este caso el adivino arrojaba las semillas sobre la tierra (línea 51, LÚ MÁSH.SHU.GÍD.GÍD i-na KI i-na-di). Carne de ovino, pan, y bebida están involucrados en el rito (línea 51b-52, NINDA x ish-tu É DINGIR (¿?) ka-sà-tu UZU ZAG GAB).

Aunque el festival de la Pascua Israelita y Panes Ázimos y el festival del grano en Emar conciernen a dos estaciones distintas, ambos se centran en el grano. Ambos comienzan con un ritual que involucra el grano, sea arrojándolo a la tierra o elevando una gavilla de la cosecha. Ambos involucran comida de ovino, bebida, y pan. Ambos concluyen con una advertencia de no pasar a la etapa siguiente, sea plantar la semilla o comer la cosecha, hasta que el ritual esté completado.

Cualquiera que sea la fecha de la forma final de Levítico 23 tal y como la tenemos ahora y cualesquiera sean los intereses que le pueden haber dado forma a lo largo del tiempo, esta colección de similitudes en forma y contenido entre Emar 446 y Levítico 23 demuestra una herencia del calendario cultual y rituales del Levítico que predatan el primer milenio a.C. Además, este tipo de texto y algunos de sus días especiales con sus rituales tienen una herencia que alcanza hasta la Edad de Bronce Tardía.

Así, los rituales de Emar ofrecen una nueva dimensión del mundo Semita Occidental de la E. B. Tardía. Difieren de las contribuciones de los textos proféticos de la Mari de la E.B. Media y de las mitologías de la E.B. Tardía en Ugarit en lo que aquellas describen representaciones reales de rituales que eran realizadas para el bienestar del pueblo de Emar. Sin embargo, de manera distinta a los textos rituales de Ugarit que se centran a menudo en la variedad de deidades y las ofrendas específicas a cada una, las de Emar se preocupan más acerca de la función de los participantes humanos en realizar un fin, sea éste instalar un sacerdote o celebrar una fiesta para conseguir una cosecha abundante del cultivo sembrado. Tres distintivos en Emar indican una comparación más cercana de forma y contenido con los textos rituales de la Biblia, especialmente Levítico. No sólo el peso acumulativo de la evidencia comparativa liga a estas dos tradiciones, sino que también arroja dudas en la asunción acerca de la fecha relativamente tardía de estos texto bíblicos. Cuando sea que su forma final pueda haber aparecido, está claro que muchas de estas prácticas religiosas ahí contenidas poseen una tradición demostrable que alcanza hacia atrás antes de la formación de Israel, en la E.B. Una vez más vemos cuan justificadas están las metodologías críticas de los sociólogos y antropólogos de la religión, que enfatizan el estudio y apreciación de cada cultura por su propio valor, y se niegan a realizar generalizaciones fáciles acerca de cómo se puede esperar que tribus y otros grupos humanos pueden haber realizados sus rituales.

Tan pronto como aparecieron registros escritos en las culturas Semitas Occidentales, comenzando con Ebla en el siglo veinticuatro a.C., hay evidencia de nombres de deidades que los Israelitas más tarde conocieron y adoraron en el primer milenio a.C. En la Mari del siglo XVIII a.C. y en la Ugarit y Emar de la E.B. Tardía, aparecen estructuras de templos con largas-habitaciones, junto con piedras de pie, altares, imágenes, cuencos para ofrendas, y otras formas para el culto que anticipan las formas de culto del primer milenio a.C. al mismo tiempo los textos de Mari demuestran el papel institucionalizado de los profetas, sacerdotes, y otros funcionarios religiosos que proporcionan un fundamento para el antiguo Israel. Junto con los nombres de varias deidades conocidas posteriormente, los temas míticos de un Dumuzi relacionado con la vegetación que retorna anualmente de la muerte, y la batalla de un dios jefe contra el Mar, son temas que se encuentran todos en el segundo milenio a.C.

En Ugarit detalles de mitos referentes a Baal, El, Ashera, y Anat, y el desarrollo de temas de mitos más tempranos ofrecen el fondo más comprensible para el conocimiento de la visión del mundo bíblica y uso del mito. Rituales de expiación, oraciones de intercesión, adivinaciones, festivales “marzeah”, y otras formas anticipan la expresión religiosa del mundo Israelita. Emar presenta una colección del siglo XIII a.C. de textos que describen en detalle rituales de la instalación de sacerdotes y de festivales celebrados a lo largo del año cultual. El efecto de todo esto es proveer un fondo textual desconocido previo para muchos de los textos en Levítico que tienen las mismas funciones en las tradiciones sacerdotales de Israel.




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1. El número se refiere a un texto específico, siguiendo el sistema de numeración de las tablillas cuneiformes de Emar en la “editio princeps de Arnaud (1985 a; 1085 b; 1986; 1987; 1991.
2. Aunque Éxodo 23:14-17; 34:18-23; y Deut. 16 pide que todos los varones Israelitas participen, Deut. 16:11 y 14 sugieren que todo el mundo estaba involucrado.
3. Ver Biblia traducida por L. Alonso Schökel y Juan Mateos, la mejor en Castellano.

martes, 22 de junio de 2010

ARQUEOLOGÍA PRE-ISRAELITA

ARQUEOLOGÍA PRE-ISRAELITA
El sitio de Ugarit (moderno Ras Shamra) incluye dos grandes templos en la acrópolis. Aunque algunos lo discuten, la identificación de este templo está basada en estelas que nombran a Baal y Dagon encontradas en o cerca de este. Se piensa que el templo occidental pertenece a Baal y el oriental a Dagon, aunque hay que señalar que Dagon no parece jugar un papel importante ni en el sitio ni en los textos. Cada templo tenía un patio, un vestíbulo en frente del santuario al que se accedía por una larga escalera, y una habitación interior con una plataforma de piedra. El mar era visible desde el templo de Baal. Anclas de piedra descubiertas atestiguan una asociación marina con el templo y con Baal. En particular, Baal Zaphon estaba asociado con el Monte Zaphon (Sion en Israel) al norte de Ugarit y era identificado con un barco y actividades marítimas. El nombre de esta montaña es recordado en el Salmo 48:2 (Heb. 3) donde es comparado con el Monte Zion.

MITOLOGÍA DE DIOSES Y DIOSAS
En adición a los datos arqueológicos, la mayoría de las fuentes para el estudio de la religión en Ugarit se dan en una variedad de textos. Los mejor conocidos son las tablillas mitológicas. Los mitos incluyen los que se refieren a Baal (que construye una casa o templo), Aqhatu (donde el rey Danilu (Daniel) busca tener un hijo, Aqhatu - ´qht), y Kirta “KRT” (donde Kirta busca un hijo). Comparando la historia de Kirta con los templos citados, es significativo señalar que al Rey Kirta le es ordenado lavarse , realizar ofrendas, subir de la torre, y subir a la mauralla, levantar su manos al cielo, y hacer sacrificios a su padre el Toro El (1).

Además de los mitos, hay textos míticos y rituales (como por ejemplo en el relato del nacimiento de los dioses bellos (KTU 1.23) (2), listas de dioses, instrucciones rituales (primicias del vino [del Año Nuevo?] para el festival; y la descripción de un dios visitando un palacio real, quizá en una procesión real), listas de nombres del personal (con nombres divinos formando parte de los nombres personales), correspondencia (con bendiciones divinas), y textos de augurios y magia.

Del Olmo Lete dice que de acuerdo con la estadística, según las veces que tienen lugar en varios géneros literarios, los dioses principales del panteón cultual-sacrificial de Ugarit basándose en aquellos que recibían la mayoría de las ofrendas eran:


1. Il (El) / 2. B´l/hdd (Baal y Haddu) / 3. Cnt (Anat) / 4. Resp (Reshep) / 5. Yrh (Yarih) / 6. Ktr / 7. ´ttr (Athtar) / 9. Tkmm wsnm / 10. Sps (Shapshu) / 11. Slm (Shalim) / 12. Ins ilm / 13. B´lt bhtm / 14. ´ttrt (Ashtart) / 15ushry / 16. Atrt (Asherah) / 17. Pdry / 18. arsy.


Se han contado 240 nombres divinos y epítetos en Ugarit, con influencias de fuentes Amoritas, Hurritas, y Sumerios-Akadios (aunque ninguno de Egipto). Como es aparente por la lista de arriba, algunas de las más importantes divinidades que también son a menudo mencionadas en la Biblia están aquí descritas.

El es dios jefe de Ugarit y se asemeja al bíblico Yahvé en lo que es descrito como un anciano y sabio creador que tiene una corte (llamada “los hijos de Dios) y una residencia en la fuente de los ríos. Ningún otro dios engendra dioses excepto El. Sin embargo, El no es lo mismo que Yahvé. John Day señala que la ferocidad de la ira de Yahvé y la teofanía de la tormenta excluyen cualquier identificación simple con el benevolente El. El fue amalgamado con Yahvé, como se puede ver en su estatus como anciano, su sabiduría, su papel como creador y sanador, su aparición en visiones y sueños, su liderazgo de la asamblea divina, y sus cualidades de gracia y compasión. El puede haber sido el dios más alto de la primera mitad del segundo milenio que fue sustituido en importancia por Addu (Hadad) el dios del tiempo atmosférico durante la mitad del milenio.

Athirat, la bíblica Asera (Asherah), es la consorte de El en Ugarit pero viene a ser la consorte de Baal en la Biblia. Es ésta una polémica deliberada a cargo de los escritores bíblicos? Su identificación con la bíblica Asherah es apoyada por el papel de la Athirat de Ugarit como madre de los dioses en Ugarit y la Asherah de la Biblia cuando es mencionada junto a las huestes de los cielos, que puede ser comparada con los hijos de Dios. Asherah aparece en al Biblia en 1 Reyes 18 y en otras partes. Siguiendo la opinión de otros estudiosos, se ha intentado eliminar a la diosa de la Biblia argumentando que la deidad fue puesta por escrito en el texto del Deuteronomista. Pero, esto anula su propósito dado que esos escribas deberían haber también eliminado a otras deidades en tanto que posibles rivales de Yahvé. Otros han encontrado Asherahs en la Biblia donde no es explícitamente mencionada. Por ejemplo, Whitt (1992) ha argumentado que la esposa de Yahvé, de quien se divorcia en Oseas 2, es Asherah. Sin embargo, J. Schmitt (1995) señala la improbabilidad de esto: “uno se pregunta acerca de la efectividad de un profeta cuyo dios es intolerante respecto a cualquier otra deidad pero que es un dios que reconoce a una diosa y la expulsa de su lado”. Israel, y nadie más, es la esposa explícita de Yahvé en este y otros textos bíblicos. Athirat en Ugarit tiene el epíteto “ym” (Mar) que la asocia con el agua y con el dios Yamm que encarna su poder.

Las diosas Athirat/Asherah y Astarte, distintas en algunos contextos, son algunas veces identificadas mutuamente. Los nombres se intercambian en la Biblia y en la cultura Semita Occidental. El epíteto de Astarte, “nombre de Baal”, sugiere que Astarte es la consorte de Baal. Pardee (2005) identifica a Astarte en un texto poético Ugarítico donde aparece (con su nombre Ugarítico “`ttrt”) en paralelo con “lb´” (leon/a), demostrando una asociación de la diosa con imaginería felina.

Baal es asociado con el cielo. Es el principal carácter en los mitos de Ugarit, un largo “ciclo” de narrativas poéticas. En la historia, Baal luchan con el Mar (Yamm) y vence (KTU 1.2), construye su templo/palacio (KTU 1.3-4), y mata a la Muerte (Mot). Entonces aparece vivo, de regreso del mundo de los muertos. Cada uno de estos eventos, tal y como están descritos en el ciclo de Baal, contienen paralelos con frases bíblicas, temas, e ideas. Así, el conflicto de Baal con Yamm se compara con el conflicto de Yahvé con el mar (yamm). Su victoria sobre el mar, como la de Baal, está asociada con su realeza y con la creación.

Baal sigue si victoria con la construcción de su casa o templo. El templo de Yahvé es descrito después de su victoria contra el mar (Éxodo 15:17-18). Baal habita en el Monte Zaphon, la “montaña más alta” similar a la residencia de Yahvé en Salmo 48:2 (Heb. 3) e Isaías 14:13. La muerte de Baal puede ser comparada con el duelo por Hadad (otro nombre de Baal) en Zacarías 12:11. El sueño de Baal en el siglo IX a.C del que se burla Elías (1 Reyes 18:27) puede referirse también a su muerte. También está la polémica del siglo VIII a.C. de Oseas de que Israel muere debido a Baal pero será resucitada (Oseas 13:1). Aunque alguna de la imaginería en Oseas 5 y 6, y 13, y 14, puede haber sido tomada del dios de la fertilidad Baal que muere y resucita, la muerte de Baal en la mitología Ugarítica puede reflejar algo que distingue a la sociedad Ugarítica y especialmente su realeza. Sin embargo, la subordinación de Baal al dios jefe El y su aparente muerte en el mundo subterráneo no son compatibles con Yahvé. En tanto que dios que muere y retorna, Baal en Ugarit evoluciona de un dios genérico de la tormenta a uno que desciende al mundo subterráneo y regresa. Este desarrollo del papel de Baal se debe a la absorción de temas de Dumuzi, la deidad de la vegetación que muere y resucita en Mesopotamia (3).

Anat es la consorte de Baal, al menos según algunos textos. También había un Ben Anath, hijo de “mrs” y padre e Zakarbaal, que pertenecía a la dinastía de Amurru y cuyo nombre aparece en varias puntas de flechas del siglo XI a.C. en el valle de la Bekaa, en el interior del Líbano (4). Alternativamente, Ben Anath puede referirse a un título militar honorífico o a una clase de guerreros (5). En Ugarit, Anat puede aparecer como una diosa soltera con una pasión e intensidad descontroladas. Anat tiene lugar posteriormente en Fenicio y Arameo Egipcio (incluyendo la Elefantina del siglo V tardío a.C.), pero no en los textos del Israel monárquico excepto en algunos nombres de lugares, como el pueblo natal de Jeremías, Anathoth. Para algunos estudiosos, las guerras de Anat (KTU 1.3 II 3-30) sugieren similitudes con las guerras de Yavéh: una montaña para la reunión, ámbito potencial universal, pilas de cadáveres y cráneos, una metáfora de la cosecha, alimentando a los prisioneros, bebiendo la sangre de los derrotados….. (6). En Egipto, Anat y Astarte son descritas como escudo de Ramsés III, un faraón del siglo XII a.C.

Shapshu es la diosa de sol. En Hebreo “Shemesh” (semes) “sol” que tanto masculino como femenino en género. En Ugarit, la diosa del sol Shapshu sirve como mensajera especial de El. En Salmo 84:9-11 Yahvé es un sol y un escudo. Igual que con el sol el verbo “zr´” -levantarse, alzarse, amanecer- también se aplica a Yahvé (Deut. 33:2; Isa. 60:1). Los nombres personales Israelitas contienen elementos tales como “shr” amanecer y “n(w)r” luz. El culto solar y sus preparativos son criticados en Ezequiel 8:16; 2 Rey.23:5, 11; y Job 31:26-28. La combinación de la imaginería de tormenta y sol aplicada a Yahvé tiene lugar en Ezequiel 43:2 y Salmo 50:1-3. Para el sol y la realeza ver 2 Samuel 23:3-4 y Salmo 72:1-6 (7). Todas esas forman una imagen verbal del disco del sol alado que viene a simbolizar a la monarquía Judía en los sellos iconográficos e impresiones en siglo VIII tardío a.C. y posteriormente.

Mot es el dios del mundo subterráneo de los muertos que es descrito como fuerte y tragándose a los muertos dentro de su garganta. La misma palabra hebrea para “muerte” (mwt) también es descrita como fuerte en la Biblia (Cantar de los Cantares 8:6). Como Mot, el Sheol como lugar de los muertos es descrito como tragándose a sus víctimas (Isa. 5:14; Habacuc 2:5).

Reshep es un dios de las plagas y pestilencias. Sus flechas traen plagas y pestilencias y es igualado en Ugarit con el dios de las plagas Nergal (8). Comparar Habacuc 3:5 y Salmo 78:50 donde la pestilencia y la plaga (reshep) acompañan a Yahvé.

Moloch es un dios del mundo subterráneo (Isa. 57:9). Sobre la base de la palabra (mlk) en textos Fenicios, Eissfeldt argumenta que éste era un sacrificio, a menudo un sacrificio humano. Heider (1985) y Day (1989) han argumentado a favor de la existencia de un dios, Moloch, como está atestiguado en la Biblia. Una inscripción del siglo VIII en Incirli, Turkía, parece mencionar a Moloc. Zuckerman y Kaufman dicen que ésta es: “De particular importancia…. Se trata de una discusión detallada acerca del uso del “mulk”, sacrificio de ovejas, caballos, y –si la lectura es correcta— de los niños primogénitos en tiempos de guerra, y de las reacciones de los dioses ante esos sacrificios”. Los sacrificios-MLK eran ofrecidos a “b´lhmn” (Baal Hamon) y a “tnt” (Tanit) en la zona del Mediterráneo occidental en Hadrametum, Constantina, Guelma, y Malta. Los sacrificios de niños a una deidad del mundo subterráneo fueron recordados en tiempos de los Clásicos. Diodoro de Sicilia (XX 14.4-7) señala que Cronos era objeto de sacrificios de niños en Cartago. Los Cretenses enviaban a sus primogénitos para ser sacrificados en Delfos (Plutarco, Teseo 16). La historia del Minotauro con cabeza de toro puede contener esta tradición de sacrificios humanos también. Precintos para sacrificios de niños han sido encontrados en Cartago, Sicilia, y Cerdeña. En el siglo IV y III a.C., el precinto de Cartago contenía cerca de 20.000 urnas de las que el 88% contenían niños sacrificados. A pesar del rechazo de algunos estudiosos, la presencia de evidencia acerca de sacrificios de niños es sustancial. Tanto el monumento de Pozo Moro de la Edad de Hierro en España (1200-600 a.C.) como la descripción del sitio del Faraón Merneptah en 1209 a.C. a Askalón, localizada junto a la costa del Mediterráneo, retratan este fenómeno.

Dagón, aunque no poseía ningún papel importante en los textos religiosos de Ugarit, sí tenía un importante status en tanto que señor del grano en el siglo XIII a.C. en Emar. Tambkén es mencionado en la Biblia como un dios adorado por los Filisteos y aparecen en el topónimo Bet-Dagon en sitios de Judá y Aser.

Isaías 14:12-15, junto con Ezequiel 28:12-19 y Job 15:7-8, aluden a una historia cuyas raíces y temas pueden proceder de la mitología de Baal en la cual Athtar trata, aunque falla, de tomar el trono de Baal. Este episodio ocurre en el ciclo de Baal en el punto donde Baal ha sido asesinado por Mot y su trono está vacío. Cuando Athtar trata de sentarse en el trono, su pie no llega al suelo y, por lo tanto, no puede ocuparlo. La aplicación a reyes históricos en los textos proféticos los acusa de hubris.

Astarté, junto con Anat, era una consorte de Baal. Según 1 Samuel 31:10, la armadura de Saúl fue depositada en un templo de Astarot(9) (Astarté). Astarté se da con Baal(s) en la Biblia en las tradiciones históricas tempranas (Jueces 10:6; 1 Sam. 7:4; 12:10).

En la lista de dioses hay un nombre de un dios “smn” que puede ser Eshmun. También asociado con Baal pero diferenciado de este.

Una perspectiva práctica acerca de la organización de esas y otras deidades en Ugarit la ofrece M. Smith (2001). Argumenta que hay cuatro tercios de deidades: el nivel más alto ocupado por El y su consorte Atirat/Asera; el segundo nivel por sus hijos, la asamblea divina o “los setenta hijos de Atirat”; el tercer nivel por los dioses artesanos y comerciantes como Kotar-wa-Hasis; y el cuarto nivel por deidades menores tales como dioses mensajeros. Los compara con los estratos de la sociedad Ugarítica y con el bíblico Yahvé gobernando su corte celestial en 1 Reyes 22:19-23, Isaías 6, y Daniel 7. Sobre la base de evidencia extrabíblica así como por indicios de culto a Asera en el templo de Jerusalem (2 Reyes 17:16), Smith argumenta que Asera era la consorte de Yahvé. Tomando como referencia el Salmo 82 y Deuteronomio 32:8-9 en la traducción de los Setenta, Smith y Day concluyen que Yahvé era algunas veces asignado como deidad jefe del panteón y que los otros dioses eran un segundo tercio de divinidad. En este escenario, originalmente El, no Yahvé, era el dios jefe. Sólo con el colapso de los tercios primero y segundo en la religión Israelita vino Yahvé a ser identificado con El. Las restantes deidades fueron rebajadas al estatus de “ángeles”. Smith sugiere que los dos primeros niveles están sistematizados como una familia.

La familia divina está modelada según la casa real. Yahvé en la Biblia puede haber sido también el cabeza de una familia divina, aunque el texto actual de la Biblia no reconoce familia adicional o rangos “medios”.

En fin, la visión de que éste era un modelo bíblico no tiene evidencia. Parece más bien ser un ejemplo de un politeísmo bien desarrollado. En Ugarit el modelo familiar proveía una unidad conceptual de politeísmo. En la Biblia, textos como Isaías 9:6 (Heb. 5) y Salmos 45:6 (Heb. 7) asocian títulos divinos con la realeza de David. Esto puede sugerir que el modelo era conocido de otras culturas y que también era usado como base para la sociedad cortesana en Ugarit. Sin embargo, parece que no tuvo aceptación en la religión de Israel. Ni fue tampoco el caso que la sociedad de Israel estuviera modelada de esta manera como era el caso de una ciudad costera más grande y más cosmopolita como era Ugarit. Si hay en la Edad de Bronce Tardía una ciudad-estado cuyos archivos describen una sociedad que pueda ser comparada con Israel, ésta es la ciudad del interior Semita Occidental de Emar.



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1. Escenas similares en las cimas de la ciudad sitiada de Ascalón tienen lugar en un relieve Egipcio fechado a finales del siglo XIII a.C. que describe una campaña del Faraón Merneptah contra la ciudad.
2. Ver Mito ritual de “Los dioses apuestos y hermosos” (Mitos y Leyendas de Canaan- Gregorio del Olmo Lete).
3. Mettinger (2001).
4. McCarter (1996).
5. Ver Day (2000).
6. Ver M. Smith (2003).
7. Para las citas Bíblicas, una de las mejores traducciones de la Biblia: Biblia L.A. Schökel, J. Mateos.
8. Day (2000).
9. No obstante, es un templo de Anat lo que ha sido descubierto en el sitio. Esto ha llevado a Day (2000) a sugerir que Ashtarot puede significar, en este caso, “diosa” en general en lugar de una diosa particular.

martes, 8 de junio de 2010

ARCHIVOS DE LA EDAD DE BRONCE TEMPRANA

ARCHIVOS DE LA EDAD DE BRONCE TEMPRANA—EBLA

El sitio de Ebla está en el norte de Siria, cuyo archivo fue descubierto en 1975. Aunque millares de tablillas aún no han sido publicadas, y aunque muchos aspectos lingüísticos están siendo debatidos, algunos aspectos de la vida religiosa han salido a la luz. Por ejemplo, en los textos los nombres de varias deidades han sido identificados. Estos incluyen: el “dios de los padres”, Admu, madre tierra Adamma (ver el nombre bíblico Adam), el dios de la tormenta Ada, Adaru “fuerza”, Gabadu “resplandor” (Hebreo “kabod”, gloria), el dios de Amana (Ba´l Hammon?), Ashtar (Ishtar), Ba´l?, Balikh (doble río), Dagan (Eufrates divinizado), señor de los dioses, Dabir, Gamish (Chemosh?), Hazi (el Ugarítico Monte “spn”, en Hebreo Zaphon –Safón), Kakkab “estrella”, Reshep, Samiu (cielos?), y la diosa del sol. La deidad zi-mi-nu/na puede ser asociada con el “shmn” de Ugarit que ha sido relacionado con el Fenicio Eshmun. Muchos de estos dioses y diosas anticipan deidades conocidas en Israel y sus vecinos más de mil quinientos años después. El significado de esta lista indica la naturaleza conservadora y duradera de vaios aspectos de lo que iba ser llamado religión Cananea (o más ampliamente Semítica Occidental).

En Ebla tenemos la primera ocurrencia atestiguada del término Semítico Occidental “nabi´utum”, que ha sido identificado con el significado de “profeta”. Comparar el bíblico “nabî”, profeta. Además, hay aquí, probablemente, una referencia temprana al bien conocido “marzeah”, festival de Ugarit y al posterior periodo de la Edad de Hierro en una referencia a una mujer que recibe ropas “el día del “mar-za-u” en el mes de Man (Mayo). En Ebla, la lista de fallecidos que reciben ofrendas incluye un signo cuneiforme indicando divinidad frente de los nombres reales. Esto puede sugerir la creencia de que esos antepasados fallecidos eran deificados.

EDAD DE BRONCE MEDIA
MARI
La ciudad de Mari en el norte de Siria, localizada en la curva del Eufrates con fecha en el siglo dieciocho A.C., revela evidencia arqueológica de templos. El templo de Dagan fue descubierto al oeste del palacio. Tenía unas trescientas habitaciones. La cercanía del templo respecto al palacio asemeja la configuración en el sitio de Alalak en el oeste de Siria. Sus muchas habitaciones no son diferentes de aquellas del palacio de Knossos en Creta.

Otra evidencia material religiosa incluye un interesante sello que describe una deidad anciana tipo ´El entronada sobre una montaña entre dos corrientes y flanqueada por dos diosas de la vegetación que salen de las aguas. Una figura tipo guerrero arroja una lanza en el agua. Si se trata de la residencia de ´El, entonces quizá Ba´l es el que perfora las aguas (Yam, “mar”). El mismo tema ocurren en el ciclo Ugarítico de Ba´l.

Mejor conocidas son los cientos de cartas descubiertas en Mari, la mayoría contienen la correspondencia del Rey Zimri-Lim durante los años finales de su reinado en tanto que soberano relativamente independiente. Algunas de éstas se refieren a deidades y figuras heroicas, muchas de las cuales han venido a ser bien conocidas en los mitos tardíos Semitas Occidentales. Una carta contienen una profecía del dios de la tormenta Addu que conecta la victoria del dios de la tormenta sobre el mar con la realeza: Así habla el dios de la tormenta Addu al rey de Mari: “Te he restaurado –Zimri-Lim- en el trono de tu padre. Te he dado las armas con las que luchar contra el Mar”. Igual que en los sellos, el tema del dios de la tormenta en batalla con el Mar personalizado y divinizado está profundamente arraigado en las tradiciones mítico-religiosas de la Edad de Bronce Semita Occidental (3300-1200 a.C.). Medio milenio más tarde, una lista de dioses de Ugarit (KTU 1.47; ver Dietrich, Loretz y Sanmartín[1995]) conecta al dios de la tormenta Addu (o [H]adad) con Baal, y al dios del mar Yamm con Tamtum (Tiamat), cuyo nombre en Mari es traducido como “Mar”. Yamm también esta divinizado en Emar y le son hechas ofrendas. Schwemer observa evidencia del dios de la tormenta Addu en cartas que mencionan los regalos y ofrendas, oraciones, piedras de culto, y la segurdad del rey a Addu. La deidad es mencionada en contextos con Shamash, Dagan, Enlil, Iturmer, y Anu. Además, numerosos nombres personales son construidos con el determinativo (dISHKUR) para Addu. La deidad también aparece de manera similar en Alalak de Antigua Babilonia y áreas cercanas.

DIOSES QUE MUEREN Y RESUCITAN
Otra carta del rey Yaminita a otro en el noreste de Siria sugiere cierta conciencia del motivo del “dios que muere y resucita” tan prominente en el antiguo Oriente Medio y en el mundo Mediterráneo del primer milenio a.C. El mito, en el cual el dios Dumuzi pasa la mitad del año en el mundo subterráneo y la otra mitad en el mundo sobre la tierra (otorgando fertilidad a la tierra), es conocido en los textos mitológicos más tempranos de las culturas Sumeria y Acadia del tercer milenio a.C. en lo que hoy es Irak. Un mito de muerte y vida de Dumuzi es de nuevo sugerido en un remarcable texto de una carta de Mari:

En cuanto a mí, mírame. Aún no (¿?)… he escapado a la muerte, y del Ahuna (he escapado) diez veces durante levantamiento(s). Por qué, ahora, (no soy) como Dumuzi? Le mataron (idakkushu) en el (tiempo de) contar el año (manût shattim). (En primavera(¿?),) siempre regresa (it-ta-na-a[r]) al templo de Annunitum.

El texto A.512.7-15 sugiere que una sustitución era ofrecida cuando Dumuzi entraba en el templo:

El día que hago llegar este carta a mi señor, el pudûm (expiación) de mi Señor fue ofrecida en el templo de Annunitum de Shehrum. Hice entrar a Dumuzi en el templo de Annunitum en Mari.

La asociación de Dumuzi con Annunitum (una manifestación de la diosa Ishtar en Mari) y su muerte y retorno son descritos en esos pasajes. Esas celebraciones de su retorno a la vida y las asociaciones de Dumuzi con dioses del grano (Ningishzida y posiblemente Damu) presentan el retorno de Dumuzi como medio para explicar el despertar de la vida vegetal. Dumuzi era conocido de esta manera en el mundo Semítico Occidental del siglo XVIII a.C. (Mari), más de mil años antes que se pintaran mujeres llorando por él, bajo el nombre de Tammuz, en el templo de Jerusalem (Ezek. 8:14).

TEXTOS RITUALES
Otros tipos de textos en Mari incluyen los rituales. Entre ellos están textos que describen los festivales de varias deidades, otros que describen el ciclo lunar, y todavía otros que detallan una variedad de rituales: para la consagración de estatuas divinas, para diferentes etapas de la vida (nacimiento, casamiento, entierro), para la purificación, para el exorcismo y brujería, para las pruebas y la conclusión de contratos, y para el ejército. Tanto dioses como reyes están incluidos entre los destinatarios. Los dos festivales principales son el “kispum” y la Fiesta de Ishtar. La Fiesta de Ishtar tenía lugar a finales del mes séptimo (el mes de Dagan en Octubre) y duraba hasta el mes décimo (Belet-biri en Diciembre). El “kispum” era una comida-funeraria con sacrificios a favor de los muertos. Anticipa rituales “kispum” que continuaron en el mundo Semítico Occidental en el primer milenio a.C.

PROFECÍAS
Uno de los descubrimientos más significativos en la religión de Mari tiene que ver con textos proféticos. Más de sesenta tablillas informan de mensajes de los profetas. Entre ellos una banda de profetas investigan los presagios para le bienestar del rey e informan al rey de esto. Otros tópicos incluyen la victoria y la salvación del rey, predicciones de enfermedad y muerte, petición de justicia haca los súbditos, y la necesidad de fidelidad hacia la deidad o el requerimiento de ser juzgado por la deidad. En Mari el dios principal, dios de la tormenta Addu, promete bendiciones por obediencia y amenaza por desobediencia. Más de un oráculo podía ser escrito y enviado. Así surgió la costumbre temprana de coleccionar oráculos, junto con la provisión del contexto histórico. Esto anticipaba las posteriores colecciones de oráculos proféticos en los libros bíblicos de los profetas.

La palabra Hebrea “nabî” profeta está atestiguada en Mari en siglo XVIII a.C., y parece haber estado en el léxico incluso antes en Ebla. Hans Bastard (1993) encuentra cierta preocupación especial entre los profetas de Mari con la guerra y la derrota del enemigo. Oráculos contra naciones extranjeras, tan comunes en los libros proféticos del Antiguo Testamento, también se encuentran en Mari. También se menciona la puesta por escrito de las profecías. Por lo tanto, la Profecía es anterior a Israel. Atestiguado está en la Biblia con el personaje Balaam, un profeta del norte contemporáneo con la primera generación Israelita (Núm. 22-24). Daniel Fleming argumenta que los profetas de Mari y Emar (siglo XIII a.C.), quienes usaron el término para “profeta” cognado con la palabra hebrea “nabî”, derivan este término de la practica de nombrar o invocar a los dioses para ser asistidos. Por lo tanto, esos profetas son intercesores igual que lo eran los profetas del Antiguo Testamento.

Fleming (1995) observa que el profeta en Mari estaba asociado con los Haneos Semitas Occidentales. Los oficiantes cultuales relacionados (munabbiatu) de la diosa Ishara usaban nombres derivados de la palabra Acadia (no Semita Occidental) “nabû”, que también significaba “nombrar”, o sea, invocar a las deidades ancestrales y protectoras. Comparar con el general Sirio Naaman que espera que Eliseo, un “nabî”, invocase a su Dios (2 Reyes 5:11). Hutton (1995) pregunta si la profecía bíblica es mejor comprendida como conteniendo poder mágico en las palabras que pronuncia el que habla o si es meramente teatro callejero, diseñado para representar el mensaje a la gente. Relaciona los oráculos de juicio con las maldiciones en el antiguo Oriente Medio. Hutton concluye que hay cierta fuerza en el mensaje pero que no se trata de un mundo mágico. Mas bien, se trata de una convención social aceptada acerca del poder del que habla en su papel como profeta lo que le da al mensaje poder y fuerza a las palabras. Aunque el argumento de Hutton puede tener alguna substancia, los orígenes ampliamente aceptados de la palabra profética en la esfera de lo divino le daban a esta una autoridad única, sea en Mari o en Israel posteriormente.

André Lemaire (1999) señala que existen cincuenta-y-siete mensajes específicos de profetas de Mari pero que esta profecía era desconocida en Babilonia, que tenía lugar solo en el Oeste (en Mari). Sus formas asemejan a la acción profética y palabras de Samuel, Saúl, y Ezekiel. Como en Jeremías, las profecías pueden ser reorganizadas y editadas junto a líneas temáticas. En Mari esto era realizado durante la vida del autor de las profecías.

En contraste con los textos proféticos de Mari, las profecías Neo-Asirias “predicen” sólo una serie de gobernantes, la duración de sus reinados, y los eventos buenos o malos con ellos asociados. Datan del siglo VII a.C., del tiempo de los reyes Neo-Asirios Esarhaddon y Asurbanipal, y son generalmente mensajes de la diosa Ishtar. Como en Mari, las tablillas Neo-Asirias de tamaño considerable podían contener colecciones de oráculos a cargo de varios profetas y profetisas. De esta manera la tradición de los doce Profetas Menores en al Antiguo Testamento puede ser comprendida como una colección escrita en un único manuscrito.

Egipto
En Egipto a comienzos del segundo milenio hay ejemplos de profecías y desarrollo de mitologías que pueden haber tenido efecto sobre las posteriores creencias religiosas Semitas Occidentales. La Instrucción de Merikare cerca del 2000 a.C. incluye textos donde el autor menciona dos veces profecías anteriores a su tiempo. Este concepto de predicción futura también tiene lugar en la rúbrica, “lo que los antepasados predijeron”, como se encuentra en las admoniciones de Ipuwer.

De las muchas deidades Egipcias, Osiris tuvo una de las influencias más profundas sobre el mundo Semita Occidental y su patrimonio. Las fuentes principales están atestiguadas tan temprano como el milenio tercero a.C. en los Textos de las Pirámides y recurren en el segundo milenio en los Himnos a Osiris y más tarden (100 d.C.) en el Iside et Osiride -“Isis y Osiris”- de Plutarco. En Abydos tenía lugar la Gran Procesión donde una estatua del dios salía de su templo, permanecía durante la noche en una necrópolis, y regresaba a su templo al día siguiente entre gran celebración. En o cerca de Diciembre había otro festival, que comprendía un funeral de Osiris seguido una semana más tarde por la erección de un pilar Djed que simbolizaba la resurrección. Asociados con estos eventos están los “Jardines de Osiris” done el brote de semillas simbolizaba la resurrección. La idea de un dios resucitado tiene lugar en letanías en los Textos de las Pirámides. En estos, Osiris es invocado con un “resucita”. En los mitos, no obstante, Osiris no funciona como un dios que muere y resucita. No retorna del mundo de los muertos. Osiris permanece en el mundo subterráneo donde resucita y vive de nuevo. Retorna vivo a la tierra en la forma de su hijo, Horus.

Una inspección del Egipto de comienzos del segundo milenio y su potencial para una influencia religiosa sobre los Semitas Occidentales y el pueblo Israelita ha de incluir el sitio de Tel el-Dab´a al este del Delta del Nilo. Esta ciudad ha sido identificada con la capital de los Hyksos, Avaris. A lo largo de la Edad de Bronce Media era una ciudad fortificada cuya cultura material estaba más cerca en estilo de Canán que de Egipto. En los estratos del Bronce Medio (1750 – 1550 a.C.), con fecha del siglo XVIII a.C., fue descubierto un templo de estilo Cananeo con un largo eje. Estaba dividido en tres habitaciones con un nicho –el lugar más santo- en el muro trasero de la tercera habitación. Es el templo Cananeo más grande descubierto. A unos metros de la entrada había un altar para sacrificios y una ubicación para uno o dos árboles. Las bellotas sobre el altar sugieren que los tres huecos restantes contenían originalmente encinas trasplantadas de Canán como árboles sagrados. El altar, el nicho, el santuario con tres habitaciones, y los árboles son todos antecedentes para templos posteriores, árboles sagrados, y otras prácticas de culto en el antiguo Israel y sus vecinos.

ARCHIVOS DE LA EDAD DE BRONCE TARDÍA
EGIPTO
Las prácticas religiosas Egipcias que pueden ser relacionadas con formas tardías Semitas Occidentales se encuentran en la segunda mitad del segundo milenio. El Himno del Cairo a Amon en Egipto (1500/1400 a.C.) presenta a Amon como la única deidad antes de crear las otras deidades. Mucho más cercana a la creencia en un solo, único dios es la enseñanza de Akhenaton. Para este faraón del siglo XIV a.C., solamente el culto a Aton era necesario. Su familia, que vivía en la nueva capital construida (moderno Tel el-Amarna), se unió a él en el culto a Aton. Aunque esta teología fue promocionada, nunca parece haber reemplazado el culto a otros dioses en Egipto en general. Una contrarrevolución llevó al abandono de Amarna y al retorno de la familia real a Tebas. Subsecuentemente, en los siglos XIV y XIII los teólogos Egipcios consideraban a Amon como el único dios y a todas las demás deidades como manifestaciones. En una historia popular Egipcia de estos tiempos (Apofis y Seqenenre), los Hyksos son imaginados dando culto a Set solamente.

La profecía también continuó, no sólo in Egipto sino también en ciudades a lo largo de la costa Levantina. En el siglo XI a.C. el Egipcio Wenamun visitó la ciudad de Biblos y su corte real. Deseaba obtener madera para el barco sagrado del dios Amon. En Biblos, un miembro de la corte vino a estar poseído durante un rito religioso y en éxtasis ordenó que había que oír a Wenamu:

“Traed al dios! Traed al mensajero que lo lleva! Es Amon quien lo ha enviado. Es él quien ha hecho que venga”.

También descubiertas en Egipto en el sitio de Amarna hay más de trescientas piezas de correspondencia real entre el faraón y los príncipes de las ciudades a lo largo de Canán. La mayoría de éstas afirman lealtad al faraón y piden su asistencia militar contra los enemigos. Con fecha de a mediados del siglo XIV a.c., esta correspondencia ofrece la evidencia escrita sustancial más temprana de muchas de las ciudades que la Biblia asocia con Israel en los siglos siguientes. En la mayor parte, esta correspondencia de Canán incluye referencias sólo al dios de la tormenta, llamado sea Hadad o Baal, y al dios sol. El primero es mencionado sólo seis veces en las cartas del norte de Canán, mientras que el último es el título consistentemente aplicado al faraón. Por qué no son mencionadas otras deidades cuando una variedad de deidades se encuentran en la correspondencia con otros países, incluyendo Egipto, y también Biblos (bastante más al norte)? Hay cuatro posibilidades. Primera, la sumisión al faraón de los gobernantes Cananeos les impedía invocar a sus propias deidades no-Egipcias. Segundo, el faraón mismo es una deidad y, por lo tanto, pudo haber habido una cierta renuencia a permitir a cualquier otro dios o diosa que rivalizara con él. Tercero, los sacerdotes locales pueden no haber estado involucrados en la política representada en esas cartas. Finalmente, podemos imaginar que en los centros de población más pequeña en el interior de esta región menos deidades eran nombradas y adoradas que en los centros de comercio internacional y las ciudades más grandes de la costa como Ugarit. Esto también explica los pocos nombres de dioses y diosas entre las tradiciones conservadas en el Israel temprano en Canán, como, por ejemplo, en Josué, Jueces, y 1 y 2 Samuel.

Aún así, hay un cierto número de nombres de deidades en inscripciones de la Edad de Bronce Media y Edad de Bronce Tardía en Canán. Una carta cuneiforme del siglo XV a.C. desde Tanak menciona a Baal como deidad. Una inscripción del siglo XII a.C., encontrada en Qubur el-Walayadah, localizado a unos nueve kilómetros al sudeste de Gaza, contiene un nombre personal con el nombre divino El (´y´l “Dónde está El”?). Ba´al tiene lugar en una breve inscripción de la Edad de Bronce en Laqis, igual que “´l´b” “el dios del padre”, y “b´lt” “Señora”. El nombre Semita de la diosa “´It” (´Elat?) aparece en una inscripción del siglo XIII a.C. en el mismo sitio.

Biblos, una ciudad cuyas ruinas pueden todavía ser vistas en la costa Mediterránea del Libano, presenta un caso diferente. Es donde más Cartas de Amarna se originaron a cargo del líder de Biblos que de ninguna otra fuente. En ellas hay una preponderancia de referencias a la deidad, “La señora de Biblos”. Sin embargo, por dos veces se hace referencias a una deidad masculina, una vez como “mi dios viviente” y otra como “mi DA.MU”. Esta puede ser una contraparte a la Señora de Biblos. T. Mettinger la relaciona con una deidad conocida como Damu. Cerca del siglo X a.C., como sugieren las inscripciones en y cerca de Biblos, Damu viene a ser conocido como Baal de Biblos y como “señor”, un epíteto pronunciado exactamente de la misma manera que el nombre divino Adon (´dn) (encontrado, por ejemplo, en Josué 3:11)? Mettinger argumenta que DA.Mu era una escritura logo-gráfica que representaba al dios Adon. Señala la conexión de Damu y Dumuzi en algunos himnos Sumerios, y el papel de Damu como deidad de la vegetación que muere y resucita (identificada con el dios Sumerio Ningishzida). Encuentra un posible sincretismo ya en el temprano segundo milenio del periodo Antiguo Babilonio, y argumenta que la asociación de Damu y Dumuzi está en “buena armonía” con la evidencia. Si es así, esto explica la asociación del grano con Dumuzi, quien de otra manera aparece en los mitos tempranos sólo como pastor.

Además, textos de las pirámides del tercer milenio a.C. (y posteriores) de Egipto identifican una deidad en el interior de Biblos como “El Viviente”. Este apelación podría encajar con Baal y podría anticipar al Adonis que muere y resucita conocido en Biblos durante los tiempos Fenicios. Estas conexiones comparten cierta cantidad de especulación pero ejemplifican la frustrante falta de evidencia y las posibilidades intrigantes de los diversos testimonios y sus conexiones.

En Israel mismo, la ciudad de Siqem puede haber tenido un panteón similar al de otras ciudades Cananeas. En una de la cartas de Amarna del siglo XIV a.C. escrita por Labaya, el líder de Siqem, menciona “mi dios” en relación a su padre: En EA 252 líneas 28-31 hay dos líneas paralelas que sugieren esta conexión, en el marco de una promesa de vigilar a aquellos que atacaran lo que pertenecía a Labaya:

“Vigilaré
los hombres que capturaron al ciudad y mi dios,
los que saquearon a mi padre.
Y sin lugar a dudas los vigilaré!”

Carta del Líder de Siqem al Faraón acerca de Su Dios Ancestral.

“Me dirijo al rey mi señor:
Un mensaje de Labaya, tu siervo:
Me postro a los pies del rey, mi señor. Tú me escribiste, “protege a los hombres que capturaron la ciudad”. Pero cómo puedo proteger a esos hombres? La ciudad fue capturada durante una batalla. Mientras yo estaba jurando la paz, un oficial estaba jurando conmigo. Entonces la ciudad y mi dios fueron capturados. He sido calumniado ante el rey mi señor. Ahora, cuando una hormiga es aplastada, no se revuelve, y muerde la mano del que la quiere aplastar? Cómo pues no voy a mostrar miedo? Otra ciudad mía será tomada! Ahora, quizás digas, sométete a ellos de manera que te puedan atacar. Lo haré. Efectivamente, vigilaré a los hombres que capturaron la ciudad y mi dios, los que saquearon a mi padre. Los vigilaré”! (EA 252; 1350 a.C. de Amarna.

Puede todo esto sugerir veneración de una deidad ancestral? Si es así, ésta es la indicación más temprana extrabíblica y textual de reverencia a los antepasados o de culto a éstos en lo que sería más tarde Israel. Figuras y textos cuneiformes descubiertos en Siqem sugieren tentativamente que el Baal berith, “señor de la alianza”, mencionado en Jueces era un epíteto de un dios El Berit que funcionaba como testigo divino de los tratados y alianzas hechos a favor de la ciudad a lo largo de la Edad de Bronce Tardía y a comienzos de Edad de Hierro temprana.

Ugarit
Al norte de Biblos está Ugarit en la costa del Mediterráneo de Siria. Ugarit ha sido excavada desde 1929. Las excavaciones han revelado una gran metropolis de la Edad de Bronce Tardía. El lugar ha producido cientos de textos cuneiformes alfabéticos y silábicos pertenecientes al siglo XIII a.C., incluyendo muchos con significado religioso. Aunque Ugarit estaba situada cerca de Canán, no se identificaba a sí misma, ni a sus habitantes, ni su reino como Cananeos. No obstante su lenguaje era Semita Occidental y su cultura y textos contenían información mitológica y cultual relacionada muy de cerca con la de Canán. Hay que tener cuidado contra la tendencia a igualar la religión de Ugarit con la de Canán en la Biblia. No obstante, hay cierta herencia común Semita Occidental entre Ugarit y la Biblia.