martes, 29 de mayo de 2012

MESIANISMO Y BIBLIA


MESIANISMO Y BIBLIA I

EL CANON

El antiguo Judaísmo no tenía un credo que definiera la ortodoxia a la manera del antiguo Cristianismo. La razón por la que algunas nociones, como la expectativa de un mesías Davídico, eran ampliamente compartidas, era que durante este tiempo (aproximadamente 150 a.C. al 70 d.C.) un conjunto de escrituras habían sido aceptadas como autoritativas en el Judaísmo. Eventualmente, esas escrituras se convirtieron en lo que es la Biblia Hebrea canónica que hoy conocemos. Si se puede hablar propiamente de un canon en el periodo anterior al 70 d.C. es aún tema de disputa.

Ha habido muchos vaivenes en el péndulo de los estudiosos de este tema. Durante largo tiempo se pensó que el canon de la Escritura quedó cerrado en el llamado concilio de Jamnia, cerca del 90 d.C.(1). Esta hipótesis ha sido generalmente abandonada(2). Las deliberaciones de los sabios en Jamnia no fue un concilio a la manera de los concilios de la posterior Iglesia, y no parece que se tomase decisión alguna acerca del estatus canónico de los libros. Algunos estudiosos han reaccionado contra el rechazo de la hipótesis de Jamnia situando la clausura en el siglo II a.C. Sid Leiman, en su libro “The Canonization of Hebrew Scripture”, argumenta que el proceso quedó completado por Judas Macabeo. Esta postura, no obstante, es insostenible. La evidencia putativa, 2 Mac. 2:14-15, dice solo que Judas reunió todos los libros que habían sido perdidos debido a la guerra. No hace afirmación alguna que canonizara algo, ni estableciera límite alguno del número de libros sagrados(3). De hecho, un número específico de escrituras autoritativas no está atestiguado hasta el periodo del 70 d.C., cuando Josefo (Contra Apión 1:7) da el número de libros sagrados como veintidós y 4 Esdras 14:45 como veinticuatro, probablemente contando los mismos libros de diferente manera(4).

Los Rollos del Mar Muerto ofrecen amplia evidencia de que el canon no había sido cerrado aún durante el cambio de era. Libros como Enoch y Jubileos están conservados en múltiples copias y eran evidentemente autoritativos(5). Jubileos es citado como fuente en el Documento de Damasco (CD 16:4). En contraste, Crónicas es raramente atestiguado y Ester no lo está en absoluto. Algunos libros Bíblicos (notablemente Samuel y Jeremías) circulaban en formas textuales muy variadas, y esto también habla contra la idea de que el canon estuviese cerrado.

Hay también abundante evidencia de que algunos escritos ya estaban establecidos como autoritativos, incluso cuando su texto era fluido y la extensión de las escrituras autoritativas era aún incierta. La mayoría de los testimonios a lo largo del periodo del Nuevo Testamento atestan una división de las escrituras bipartita en lugar de tripartita: así Mat. 5:17; 7:12; 11:13; 22:40; Lucas 16:29-31; Hechos 13:15; 24:14; 28:23; Rom. 3:21. La referencia normal es a la “Ley y los Profetas”(6). Lucas 24:44 es excepcional en el Nuevo Testamento por cuanto se refiere a “la ley de Moisés, los profetas y los Salmos”(7). Una división similar parece estar implícita en 4QMMT, la Carta Halakhica de Qumran: “Pues sobre [estas cosas no]sotros damos [….. y también] os hemos es[crito] que debéis comprender el libro de Moisés [y las palabras de los pro]fetas y de David [y las crónicas] [de cad]a generación”(8). David es visto como profeta (Hechos 2:30), y los Salmos fueron interpretado con el método “pesher” en Qumran, igual que lo eran los profetas, y fueron tomados como profecías sobre la historia de la secta o del tiempo escatológico. La Regla de la Comunidad de Qumran, comienza con una referencia a lo que Dios ha mandado “por mano de Moisés y todos Sus siervos los Profetas”. El camino que los participantes en la alianza han de preparar en el desierto es “el estudio de la Ley que Él ha ordenado por mano de Moisés… y que revelaron los Profetas por su Santo Espíritu” (1QS 8:14,17). En ningún momento hay una línea clara de demarcación entre los Profetas y los libros que posteriormente vinieron a ser conocidos como los Escritos, pero está claro que había un corpus de escrituras autoritativas.
                                                      
No hay duda de la importancia de la Torah revelada en Qumran. En un pasaje conocido como el “Pozo midrash”, el Documento de Damasco explica Núm. 21:18 como sigue: “El pozo es la ley. Y los que la excavaron son los convertidos de Israel que salieron de la tierra de Judá y habitaron en la tierra de Damasco…. Y la vara es el intérprete de la ley…..”(9). De manera similar, la Regla de la Comunidad instruye a los sectarios para que preparen en el desierto el camino del Señor, y especifica que “este es el estudio de la ley, que ordenó por mano de Moisés”(10). Está claro que el principal libro sectario de la regla veía la ley de Moisés como la norma fundamental. Algunos argumentan que el Rollo del Templo tenía estatus de Escritura, y que era en efecto una nueva Torah, pero no hay evidencia que éste reemplazara en autoridad a la Torah tradicional(11).

Aunque la secta de Qumran aceptaba algunos escritos autoritativos que no eran aceptados en otras partes, también compartieron con los Judíos contemporáneos un conjunto de escrituras que incluían la Torah, escritos proféticos y salmos. Esta herencia común es de enorme importancia en tanto que fuente de tradiciones comunes. Sin duda, los sectarios tenían su propia manera distintiva de interpretar las escrituras, como es evidente en los “pesharim”, los comentarios bíblicos que correlacionan las profecías con las experiencias y expectativas de la secta. No obstante, sería sorprendente que no tomasen algunas tradiciones exegéticas comunes y, tradiciones exegéticas que serán de fundamental importancia para la formulación de las expectativas mesiánicas.

LA IDEOLOGÍA REAL

Las Escrituras Hebreas ofrecen una base clara para la expectación de un mesías real del linaje de David, en pasajes que reflejan la ideología real del antiguo Israel(12). De acuerdo con el oráculo de Natán en 2 Samuel 7, Dios había prometido a David que uno de sus descendientes gobernaría para siempre como rey en Israel:

Yahvé te anuncia que Él te edificará una casa. Y cuando tu vida llegue a su límite y te acuestes con tus padres, confirmaré después de ti a la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su realeza. (Él constituirá una casa para mi Nombre yyo consolidaré el trono de su realeza para siempre. Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo. Si se porta mal, le castigaré con vara de hombres y con golpes de hombres, pero no apartaré de él mi amor, como lo aparté e Saúl, a quien quité de mirista. Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante ti; tu trono estará firme, eternamente. (2 Sam. 7:11-16)

El énfasis en este oráculo es acerca de la permanencia del linaje Davídico, no sobre un rey individual(13). La permanencia está garantizada por la divina promesa, y refleja el lenguaje real de concesiones a los vasallos fieles en el antiguo Cercano Oriente(14). El rey es llamado hijo de Dios aunque la paternidad del padre humano también es esencial para la ideología(15). De todas maneras, el oráculo refleja la asunción común a lo largo del Cercano Oriente que el rey disfruta de un estatus especial en el mundo divino. La elección de David es celebrada en términos generalmente similares en Salmos 89 y 132(16).

Los aspectos mitológicos de la ideología real aparecen de manera más clara en algunos otros Salmos y oráculos proféticos. El Salmo 2, que se refiere al rey como el ungido del Señor, también se refiere al decreto del Señor: “Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado. Si me lo pides, te daré en herencia las naicones, en propiedad la inmensidad de la tierra; los machacarás con cetro de hierro, los pulverizarás como vasija de barro”. El Salmo 110:3, aunque textualmente difícil, probablemente también se refiera al nacimiento divino de un rey(17). En el mismo salmo, Dios emplaza el asiento del rey a su derecha, y le dice que es un sacerdote para siempre según la orden de Melquisedek. Isaías 8:3-9:6 anuncia el nacimiento de un niño real, que es llamado “maravilla de consejero, Dios Fuerte, Siempre Padre, Príncipe de la Paz”. Estos tres textos (Salm. 2, 110, Isa. 9) han todos sido plausiblemente relacionados con las ceremonias de entronamiento en la antigua Judá(18). El rey Israelita nunca fue identificado con una deidad en un sentido completo, a diferencia de su equivalente en Egipto. Sin embargo, las afirmaciones mitológicas no han de ser pasadas por alto. En el Salmo 45 el rey es presentado como “Dios”: “Tu trono es eterno, Oh Dios!......Por eso Dios, tu Dios, te ha ungido…….” Semejante presentación tan directa es excepcional (Salmo 45 es el único himno al rey en el Salterio) aunque concuerda bien con la designación del rey como hijo de Dios en Salmo 2(19). Aunque el rey no había de ser confundido con el Todopoderoso, era evidentemente exaltado por encima del común de los humanos.

PREDICCIONES DE UN REY IDEAL
Los pasajes que hemos considerado hasta aquí ven todos la realeza, aunque idealizada, como una realidad presente. Solo después, cuando ya no existía la monarquía, entendieron ésta en sentido escatológico, como predicciones de una restauración futura. Hay, no obstante, también varios pasajes en las Escrituras Hebreas que fueron originalmente escritos para predecir un gobernante ideal que ha de venir en el futuro. Algunas de estas profecías son claramente “ex eventu”, o después de los hechos. Dos de los textos más influyentes en la tradición tardía son de este tipo. El oráculo de Balaam, en Núm. 24:15-19, predice que “De Jacob avanza una estrella, un cetro surge de Israel. Aplasta las sienes de Moab, el cráneo de todos los hijos de Set”. Este texto ha sido correctamente atribuido a la monarquía temprana, tomado como una celebración de las victorias de los primeros reyes(20). La promesa en la “Bendición de Jacob” (Génesis 49) que “No se irá cetro de mano de Judá, ni el bastón de mando de entre sus pies” también presupone seguramente el re-surgir de la dinastía Davídica. Las predicciones ex eventu de este tipo eran una manera de propaganda real: el derecho del rey para gobernar estaba garantizado por la promesa de la deidad. Este artificio, de profecía después del hecho en servicio a la propaganda, también se encuentra en la antigua Babilonia(21). Como las predicciones bíblicas, los oráculos Babilonios también conciben un gobierno universal, perpetuo. Como ejemplo se puede citar una profecía de Uruk, del siglo VI a.C., que dice de un “buen” rey que “Después de él su hijo será rey en Uruk y gobernará el mundo entero. Ejercerá autoridad y realeza en Uruk, y su dinastía durará para siempre. Los reyes de Uruk ejercerán autoridad como dioses”. El rey en cuestión, que había de inaugurar este dinastía, parece ser el propio Nabucodonosor II, el rey que destruyó Jerusalem y se llevó su población al exilio(22).

Un problema más difícil lo presentan las predicciones de un gobernante futuro en el libro atribuido a los profetas del siglo VIII. La conclusión del libro de Amos, que promete “levantaré la cabaña ruinosa de David”(Amos 9:11), contrasta profundamente con el mensaje del profeta de ruina y destrucción que hemos de sospechar es una adición editorial, después que el reino del sur hubo caído(23). Miqueas 5:1, que habla de un gobernador de Belén Efratá, ciudad natal de David, es comúnmente visto como pos-exílico(24). La autenticidad de Isa. 11:1-9 (“Dará un vástago el tronco de Jesé”) también es ampliamente disputada(25). La referencia al “tronco” de Jesé lleva naturalmente a suponer que el linaje había sido cortado cuando fue compuesto este oráculo. Es posible, sin embargo, que el oráculo refleje la angustia de las invasiones Asirias a finales del siglo VIII a.C. y exprese una añoranza de los días del imperio de David(26). En este caso, esas profecías “sugieren que es necesario un nuevo David e implican una seria crítica al ocupante de turno del trono Davídico en tanto que heredero no adecuado de David”(27). A lo largo del antiguo Cercano Oriente, el rey ideal era visto como un pastor, que gobernaría con sabiduría y justicia. La esperanza para con este rey ideal no estaba necesariamente confinada a situaciones en las que no había rey alguno. Si Isaías 11 pertenece o no a la época de la monarquía, econtraremos de todas formas que la expectativa mesiánica podía implicar re-satisfacción con los reyes Judíos en el poder en los periodos Heleno y Romano. Es posible que el sueño de una monarquía utópica surgiese en Israel antes del Exilio en Babilonia, pero en cualquier caso esta esperanza surge más claramente en el periodo pos-exílico. Isaías 11 deviene un texto-prueba importante para la expectativa mesiánica en el periodo de los Rollos del Mar Muerto.

Una incertidumbre similar rodea los oráculos mesiánicos en los libros de Jeremías y Ezequiel(28). Jer. 23:5-6 rivaliza con Isaías 11 en su importancia para una posterior expectativa mesiánica:

Vienen días, oráculo de Yahvé, en que suscitaré a David un Germen justo: reinará un rey prudente, practicará el derecho y la justicia en la tierra. En sus días estará a salvo Judá, e Israel vivirá en seguro; y éste es el nombre con que le llamarán: “Yahvé, justicia nuestra”.

De nuevo, la autenticidad del pasaje esta abierta a ser cuestionada. Está en completo contraste con Jer. 22:30, que declara enfáticamente que ningún descendiente de Jeconías le sucederá para sentarse en el trono de David y gobernar de nuevo en Judá, y así, de hecho, terminó el linaje Davídico. La fórmula introductoria (“vienen días……”) también suscita suspicacias de que lo que sigue es una inserción redaccional. Formulas como (“en aquel día”, “viene el día…..”) introducen a menudo expansiones editoriales en los libros proféticos(29). Pero también se puede argumentar a favor de la autenticidad. Este pasaje concluye con un juego sobre el nombre de Sedequías (“Justicia de Yahvé”), el último rey de Judá (597-587) a.C.), y se puede leer como rechazo hacia este monarca: Sedequías ha fracasado en vivir de acuerdo a su nombre, por lo tanto Dios enviará un nuevo rey que implementará la justicia en el país(30). En este caso el dicho sí puede ser propio de Jeremías, a pesar de la inconsistencia con el capítulo 22. La metáfora de la “rama” es similar al vástago de Isaías 11:1, aunque no necesariamente deriva de ésta. El motivo no era peculiar a Israel. El rey Asirio Esarhaddon era llamado “una preciosa rama de Baltil….un vástago duradero”(31). La expresión (rama legítima) aparece en una inscripción Fenicia del siglo III a.C.(32). La imagen de una rama con referencia a la realeza ha de ser vista como motivo común en el Cercano Oriente.

Aunque Jeremías 23:5-6 puede haberse originado en la crítica a Sedequías, el contexto original se perdió pronto de vista. Ya dentro del libro de Jeremías encontramos una transformación exegética de la profecía. En Jer. 33:14-16 encontramos virtualmente el mismo oráculo, pero con una inserción(33). Donde el capítulo 23 lee “suscitaré a David un vástago …..”, el capítulo 33 lee “confirmaré la buena palabra que dirigí a la Casa de Isarael y a la Casa de Judá. En esos días y en ese tiempo yo suscitaré a David un vástago legítimo…..” Este pasaje no está fundado en el texto Griego de Jermías y es más bien ciertamente una adición al libro(34). La inserción muestra una preocupación por el incumplimiento de la profecía. Esta preocupación por que la palabra del Señor no se cumpliese aumenta en prominencia en el periodo pos-exílico(35). Al mismo tiempo, la profecía revisada aún no es muy específica: ocurrirá “en aquellos días y en aquel tiempo”. De esta manera sería difícil decir que la profecía había fallado.

La preocupación por el cumplimiento de la profecía es también evidente en el pasaje que sigue:

Pues esto dice Yahvé: No le faltará a David quien se siente en el trono de la Casa de Israel; y a los sacerdotes levítcos no les faltará quien en presencia mía ofrezca holocaustos y queme incienso de oblación y haga sacrificio cada día. …… Si llegareis a romper mi alianza con el día y con la noche, de suerte que no sea de día o de noche a su debido tiempo, entonces romperíais también mi alianza con mi siervo David, de suerte que le falte un hijo que reine sobre su trono, y con los levitas sacerdotes, mis servidores..” (Jer. 33:17-21).

La profecía afirma la fiabilidad de la promesa divina. La alianza con David no puede ser rota, ni tampoco la alianza con Levi. (Comparar Mal. 2:5) el pasaje reconoce implícitamente que las promesas no han sido cumplidas de manera satisfactoria. Se ha argumentado que este pasaje solo pudo haber sido escrito durante el exilio, antes de la restauración del Sumo Sacerdocio(36), pero no es así necesariamente. Sabemos de varios grupos durante el periodo del Segundo Templo que fundaron el culto del templo restaurado inadecuadamente(37). La preocupación tanto por la realeza como por el sacerdocio señala más bien a una situación después del exilio, cuando el profeta Zacarías llama a Zorobabel y al Sumo Sacerdote Josué “dos hijos del aceite –ie. ungidos”(38). Lo que es importante para nuestro propósito es la luz que este pasaje arroja sobre un factor que contribuyó a la especulación mesiánica. Las promesas han de ser cumplidas. Si no se ven cumplidas en el pasado o el presente, el cumplimiento ha de ser proyectado hacia el futuro.

La imaginería de un joven árbol subyace al pasaje de Isaías acerca del retoño y el vástago de David de Jeremías. Esta imaginería también se encuentra en Ezequiel. En Ezequiel 17:3-4, el rey David es “el cogollo del cedro, la punta más alta de sus ramas” que un águila, representando al rey de Babilonia, se llevó. El Señor promete, sin embargo, en 17:22-23: “También yo tomaré un tallo de la copa del alto cedro, de la punta de sus ramas escogeré un ramo y lo plantaré yo mismo en una montaña elevada y excelsa: en la alta montaña de Israel lo plantaré. Echará ramaje y producirá fruto, y se hará un cedro magnífico”(39). La designación más típica de Ezequiel del futuro rey es en términos de “príncipe”. Así, leemos en Ezequiel 34:23-24:

Yo suscitaré un solo pastor que las guíe y las apaciente: a mi siervo David. Él las apacentará y será su pastor. Yo, Yahvé, seré su Dios, y mi siervo David será su príncipe.

De nuevo en Ezequiel 37, la restauración de los “huesos secos” de Israel concluye con la promesa “mi siervo David” será “rey” y “príncipe” (Ezeq. 37:24,25).

El término “príncipe” es ampliamente usado en la línea Sacerdotal del Pentateuco para referirse a los líderes laicos de las tribus(40). Martin Noth argumenta que era un término “anfictiónico” del periodo de los jueces(41), aunque toda la hipótesis que presuponía que Israel había estado organizado en forma de anfictionía en aquel periodo, ha sido recientemente rechazada(42). La antigüedad del término no ha por qué preocuparnos aquí. Es suficiente señalar que el término no es inherentemente monárquico. Sin embargo es usado repetidamente en Ezequiel para referirse al gobierno de David(43). En Ezequiel 34 y 37, en las predicciones acerca de un gobernante futuro, el término “príncipe” designa claramente rango real, y se refiere a un miembro del linaje Davídico, supone que Ezequiel concebía una monarquía purificada, con un amplio recorte de gran parte de la ideología real tradicional(44).

El término “príncipe” es usado repetidamente para referirse al líder laico del Israel restaurado en Ezequiel 40-48, capítulos que a menudo se han pensado como apéndice del libro(45). El estatus real no está explícito en esos capítulos, que enfatizan más bien el papel del príncipe apoyando el culto(46). Sin embargo, no hay buena razón para suponer que la comprensión del príncipe en estos capítulos es fundamentalmente diferente de la que encontramos en Ezequiel 1-37(47). El punto es más bien que el papel del rey es eclipsado por el interés en el templo y los sacrificios. A este respecto, Ezequiel 40-48 anticipa algunos aspectos de lo que encontraremos en los Rollos del Mar Muerto, donde, príncipe, es también un término prominentemente mesiánico. Es de interés señalar que el primer gobernante Judío después del exilio, Sheshbazzar (Sesbasar), es también llamado “príncipe” (Esdras 1:8).                                                                                          
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1.    Sobre el origen de esta idea, ver D.E. Aune, “On the Origins of the Council of Yavneh´Myth”, Journal of Biblical LIterature 110 (1991), pp. 491-93, que relaciona la idea de “un concilio de Fariseos” con Spinoza, y la localización en Yavneh con Heinrich Graetz.
2.    J.P. Lewis, “What Do We Mean by Jabneh?” Journal of Bible and Religion 32(1964), pp. 125-32; S.Z. Leiman, “The Canonization of Hebrew Scripture” (Hamden, CT: Archon Books, 1976), pp. 120-24; G. Stemberger, “Die sogenannte Synode von Jagne und das frühe Christentum”, Kairos 19 (1977), pp. 14-21; R. Beckwith, “The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Earlhy Judaism” (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), pp. 276-77; J. Barton, “Oracles of God: Perceptions of Ancient Prophecy in Israel after the Exile” (Oxford: Oxford University Press, 1986), 24.
3.    A pesar de todo Leiman es apoyado por Beckwith, “The Old Testament Canon”, y E. Earle Ellis, “The Old Testament in Early Christianity”(Tübingen: Mohr-Siebeck, 1991).
4.    Algunas autoridades posteriores, como Orígenes y Jerónimo, cuenta a Jueces-Rut y Jeremías-Lamentaciones cada uno como un libro. Ver Leiman, “The Canonization of Hebrew Scripture, 32”. David Noel Freedman observa que veinte-y-dos es el número de letras en el alfabeto Hebreo, mientras que el Griego tiene veinticuatro. La correspondencia entre el número de libros sagrados y el número de letras en el alfabeto mostraba que el canon estaba completo.
5.    J.C. VanderKam, “The Dead Sea Scrolls Today” (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), pp. 153-56; “Questions of Canon Viewed through the Dead Sea Scrolls”, en L.M. McDonald y J.A. Sanders, eds., The Canon Debate (Peabody, MA: Hendrickson, 2002), pp. 91-110, especialmente 105-7.
6.    Barton, “Oracles of God”, 35.
7.    Filón, “De vita contemplativa”, sobre los Terapeutas.
8.    4QMMT C10. Ver Elisha Qimron y John Strugnell, “Qumran Cave 4”. V.Miqsat Ma´ase Ha-Torah (Oxford: Clarendon, 1994), pp. 58-59. Ver sin embargo Eugene C. Ulrich, “The Non-Attestation of a Tripartite Canon en 4QMMT”, Catholic Biblical Quarterly 65 (2003), pp. 202-14, que disputa esta lectura. Timtothy Lim, “The Alleged Reference to the Tripartite Division of the Hebrew Bible”, Revue de Qumran 20 (2001), pp. 23-37 acepta la lectura pero cuestiona si el libro de Moisés es necesariamente idéntico con nuestro Pentateuco. Ver ahora Hanne von Wiessenberg, 4QMMT: Reevaluating the Text, the Function, and the Meaning of the Epiloge (STDJ 82; Leiden: Brill, 2009), pp. 204-6.
9.    CD 6:2-11 (trad. G. Vermes, “The Dead Sea Scrolls in English” [London: Penguin, 1987], 87). La traducción de la frase (“conversos de Israel”) es disputada. Traducciones alternativas son “retornados de Israel” o “cautividad de Israel”.
10. 1QS 8:14-15.
11. Contra B.Z. Wacholder, “The Dawn of Qumran: The Sectarian Torah and the Teacher of Righteousness” (Cincinnati: Hebrew Union College, 1983), p. 228, mantiene que era la Torah de Qumran.
12. Sigmund Mowinckel, “He That Cometh. The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism” (Nashville: Abingdon, 1956; reimpreso, Grand Rapids: Eerdmans, 2005); Antti Laato, “A Star Is Rising. The Historical Development of the Old Testament Royal Ideology and the Rise of the Jewish Mesianic Expectations” (Atlanta: Scholars Press, 1997); John Day, ed., King and Messiah in Israel and the Ancient Near East” (JSOTSup 270; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998); Yarbro Collins and Collins, “King and Messiah as Son of God”, pp. 1-47.
13. Ver el comentario de P.K. McCarter, 2 Samuel (Anchor Bible 9; Garden City: Doubleday, 1984), pp. 205-8; Silliam M. Schniedewind, “Society and the Promise to David. The Reception History of 2 Samuel 7:1-17 (New York: Oxford, 1999), pp. 29-39.
14. M. Weinfeld, “The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East”, Journal of the American Oriental Society 90 (1970), pp. 184-203.
15. La relación es tratada a menudo por los escolares modernos como una de adopción, pero de hecho el lenguaje de adopción no es usado. Ver Yabro Collins and Collins, “King and Messiah as Son of God”, pp. 19-22.
16. En Salm. 132:12, sin embargo, la promesa parece ser condicional: “Si tus hijos guardan mi alianza, el dictamen que yo les enseño, también sus hijos para siempre se sentarán en tu trono”. Ver la discusión de la ideología real en F.M. Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic” (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973), pp. 241-65. A diferencia de Cross, otros argumentan que la formulación de la alianza condicional es un desarrollo Deuteronómico posterior, no “la ideología real Israelita temprana”. Ver Yarbro Collins and Collins, “King and Messiah as Son of God”, pp. 25-33. Esos Salmos son también discutidos por Schniedewind, “Society and the Promise to David”, pp. 40-6.
17. Yarbro Collins and Collins, “King and Messiah as Son of God”, pp. 16-19.
18. J.J. M. Robets, “The Old Testament´s Contribution to Messianic Expectations”, en J.H. Charlesworth, ed., “The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity” (Minneapolis: Fortress, 1992), pp. 42-43; idem, “Whose Child Is This? Reflections on the Speaking Voice in Isaiah 9:5”, Harvard Theological Review 90 (1997), pp. 115-29; M.B. Crook, “A Suggested Occasion for Isaiah 9:2-7 and 11:1-9”, Journal of Biblical Literature 68 (1949), pp. 213-24; A. Alt, “Jesaja 8, 23-9,6. Befreiungsnacht und Krönungstag”, Kleine Schriften zur Geschichte des Vokes Israel (Munich: Kaiser, 1953) 2.206-25; S. Morenz, “Ägyptische und devidische Königstitular”, Zeitschrift für ägyptische Sprache 79 (1954), pp. 73-74.
19. Ver H.J. Kraus, “Psalms 1-59. A Commentary” (Minneapolis: Augsburg, 1988), pp. 451, 455. Kraus señala que la divinidad del rey era común en al antiguo Cercano Oriente, pero que este Salmo es excepcional en la Biblia Hebrea. Ver Eckart Otto y Erich Zenger, eds., “Mein Sohn bist du” (Ps. 27): Studien zu den Königspsalmen” (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2002).
20. Roberts, “The Old Testament´s Contribution”, p. 41.
21. A.K. Grayson, “Babylonian Histoircal-Literary Texts” (Toronto: University of Toronto Press, 1975), pp. 13-22.
22. S.A. Kaufman, “Prediction, Prophecy, and Apocalypse in the Light of New Akkadian Texts”, ed. A. Shinan, “Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies 1973 (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1977) 1.221-28.
23. H.W. Wolff, “Joel and Amos” (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1977), p. 353. Otos estudiosos argumentan, no obstante, que Amos solo predicó destrucción al reino del norte y esperaba la restauración del gobierno de David sobre todo Israel. Ver S. Paul, “Amos” (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1991) pp. 288-95.
24. J. Blenkinsopp, “A History of Prophecy in Israel” (Rev. ed.; Louisville: Westminster John Knox, 1996), p. 92. Hay una referencia explícita al exilio de Babilonia en Miq. 4:10. La autenticidad de Miqueas 5 es defendida, sin embargo, por H. Seebass, “Herrscherverheissungen im Alten Testament” (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1992), p. 48. D. Hillers, “Micah” (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1984), p. 3-4, rechaza de golpe intentos de identificar inserciones redaccionales tardías en el libro.
25. H. Wildberger, “Isaiah 1-12” (Minneapolis: Augsburg, 1991), pp. 465-69.
26. Roberts, “The Old Testament´s Contribution”, 45; Seebass, “Herrscherverheissungen”, pp. 34-36. Hillers, “Micah”, pp. 65-69, sugiere un escenario similar para Miqueas 5. H.G.M. Williamson, “The Messianic Texts in Isaiah” 1-9”, en Day, ed., “King and Messiah”, pp. 258-64, argumenta que Isa. 11:1-5 originalmente expresaba una comparativamente esperanza modesta, que el redactor hizo más “mesiánica”.
27. Roberts, ibid.
28. Antti Laato, “A Star Is Rising. The Historical Development of the Old Testament Royal Ideology and the Rise of the Jewish Messianic Expectations” (Atlanta: Scholars Press, 1977), pp. 153-73.
29. Isa. 7:18,20,21,23; 26:1; 27:2,12; Joel 3:1,18; Zac. 12:6; 13:2; 14:1,6,8,9,20. Blenkinsopp, “A History”, p. 102.
30. Roberts, “The Old Testament´s Contribution”, p. 46. La autenticidad del pasaje es defendida por W. Holladay, “Jeremiah I” (Philadelphia: Fortress, 1986), pp. 616-20.
31. R. Borger, “Die Inschriften Asarhaddons König von Assyrien” (Archiv für Orientforschung 9; Graz: published by the editor, 1956). Ver M. Fishbane, “Biblical Interpretation in Ancient Israel” (Oxford University Press, 1985), p. 472.
32. H. Donner and W. Röllig, “Kanaanäische und aramäische Inschriften” (3 vols.; Wiesbaden: Harrassowitz, 1962-64) I,10,no.43; W. Beyerlin, “Near Eastern Religious Texts Relating to the Old Testament” (Philadelphia: Westminster, 1978), pp. 232-34. Ver Holladay, “Jeremiah i, pp. 618-19.
33. Fishbane, “Biblical Interpretation”, pp. 471-74. Kenneth E, Pomykala, “The Davidic Dynasty Tradition in Early Judaism. Its History and Significance for Messianism” (SBL Early Judaism and Its Literature 7; Atlanta: Scholars Press, 1995), pp. 42-45.
34. Y. Goldman, “Prophétie et royauté au retour de l´exil. Les origines littéraires de la forme massorétique du livre de Jéremie” (Orbis Biblicus et Orientalis 118; Freiburg: Universitätsverlag/Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), p. 226, argumenta que la inserción deriva del tiempo de Zorobabel después del retorno del exilio.
35. Comparar el interés para interpretar la predicción de Jeremías sobre la restauración después de 70 años en Daniel 9.
36. Roberts, “The Old Testament´s Contribution”, p. 47.
37. Ver M. Knibb, “The Exile in the Literature of the Intertestamental Period”, Heythrop Journal 17 (1976), pp. 253-72.
38. Zac. 4:14.
39. Traduc. Moshe Greenberg, “Ezekiel 1-20” (Anchor Bible 22; Garden City: Doubleday, 1983), p. 309. Imaginería botánica para con la monarquía puede ser encontrada ya en la fábula de Jonatán en jueces 9.
40. Éxod. 16:22; Núm. 4:34; 31:13; 32:2. Ver H. Niehr, en G.J. Botterweck and H. Ringgren, eds., “Theologisches Wörterbuch sum Alten Testament” (Stuttgart: Kohlhammer, 1986) 5.647-57. Sobre el uso de este término en Ezequiel ver Paul Joyce, “King and Messiah in Ezekiel”, en Day, ed., “King and Messiah”, pp. 323-37, especialmente 330-2.
41. M. Noth, “Das System der Zwölf Stämme Israels” (Stuttgart: Kohlhammer, 1930), pp. 151-63.
42. Ver A.D.H. Mayes, “Amphictyony”, en D.N. Freedman, ed., “The Anchor Bible Dictionary a.212-16”.
43. Ezek 7:27; 12:10,12; 19:1; 21:30; 34:24. Ver Jon D. Levenson, “Theology of the Program of Restoration of Ezekiel 40-48” (Harvard Semitic Monographs 10: Missoula: Scholars Press, 1976), p. 64.
44. Levenson, “Theology of the Program of Restoration”, pp. 75-101; Joyce, “King and Messiah in Ezekiel”, p. 332, habla de un lenguaje real degradante.
45. Walther Zimmerlin, “Ezekiel 2” (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1983), pp. 547-53, argumenta a favor de un complejo crecimiento redaccional pero dice que una parte central puede derivar de Ezequiel.
46. Ezeq. 46:12-15
47. Ver Levenson, “Theology of the Program of Restoration”, pp. 75-101.         



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martes, 15 de mayo de 2012

EL SUEÑO MESIANICO


EL SUEÑO MESIÁNICO
Los motivos sacerdotales y proféticos surgen en la expectativa del maestro escatológico de Qumran. El mesías celestial puede aparecer en la forma de un rey nacional. Filón retrató a Moisés como rey, sacerdote y profeta(1). Semejante compuesta figura es excepcional, no obstante. Históricamente, los Hasmoneos combinaron el sacerdocio y la realeza, y Juan Hircano fue posteriormente acreditado con el don de la profecía. Pero, como hemos visto, esta combinación de oficios fue un factor significante en el resurgir de la expectativa mesiánica a finales del siglo II y comienzos del I a.C. y llevó a una tendencia a distinguir los oficios e insistir en la pluralidad de mesías.

El uso del término “mesías” o “ungido” con referencia a diferentes clases de figuras en las fuentes ha dado lugar a cierta confusión entre los escolares, como si éstas diferentes figuras fuesen aspectos intercambiables de un concepto de mesías o “Messiasbild”(2). Las expectativas Judías durante el cambio de era no eran para un mesías “genérico”, sino para un mesías rey de la simiente de David, o un mesías sacerdote o Aarón, o un profeta como Moisés. Aunque alguna permutaciones y combinaciones eran posibles, una figura profética no se convierte en rey o sacerdote en virtud de ser un “mesías”, ni se convierte automáticamente un mesías rey en sacerdote o profeta. Éstos eran diferentes paradigmas mesiánicos, no un compuesto concepto de Mesías.

Los textos mesiánicos encontrados en los Rollos y los Pseudoepigráfes son inevitablemente fuentes literarias, la obra de un literato, de la clase de Escribas. Como tales, su relevancia respecto a las esperanzas populares y expectativas puede ser cuestionada. La exégesis mesiánica de Qumran o la poesía de los Salmos de Salomón no parece haber llevado a ningún movimiento mesiánico en el siglo I a.C. Este hecho puede ser debido más a las circunstancias sociales que a cualquier tipo de disparidad entre los literatos escribas y el pueblo llano. Las esperanzas mesiánicas, ya hemos visto, estaban enraizadas en las Escrituras, y el contenido de esas Escrituras era parte de la cultura oral así como de la cultura escribal del antiguo Judaísmo.

MOVIMIENTOS PROFÉTICOS
La influencia de los paradigmas escriturales es más claramente evidente en un número de figuras proféticas que aparecen en siglo I d.C.(3). Josefo nos habla de un tal Teudas, que cuando Cuspio Fado era goberndor de Judea (cerca del 45 d.C.), “persuadió a la mayoría de la gente común para que tomaran sus posesiones y le siguieran hasta el río Jordán. Decía que era profeta, y que obedeciendo a sus órdenes el río se dividiría y les permitiría cruzarlo fácilmente”. (Antigüedades 20.97-98). El simbolismo de esta acción recuerda obviamente a Josué, ante quien el Jordán se dividió cuando iban a entrar en la Tierra Prometida. También puede recordar la división de las aguas del mar en el Éxodo, o incluso puede recordar el Éxodo y la Conquista, que estaban relacionadas muy de cerca(4). Hengel sugiere que Teudas se puede haber visto a sí mismo como un Moisés “redivivus”, de acuerdo con Deuteronomio 18(5). Evidentemente tenía muchos seguidores. Josefo dice que persuadió a “la mayoría de la gente común” para que le siguieran. Eran como “unos 400” según Hechos 5:36, en un discurso atribuido a Gamaliel, que cita el episodio como ejemplo de un movimiento que fracasó porque era de origen humano. El motivo de un nuevo Éxodo tenía precedentes bíblicos en Oseas 2 e Isaías 40, y reaparece cerca del cambio de era en la Regla de la Comunidad de Qumran y en la carrera de Juan Bautista(6). No hay duda que todo esto daba a entender una intervención divina inminente y el nuevo amanecer de un periodo escatológico. Se ha sugerido que los seguidores de Teudas estaban armados, por analogía con el Éxodo, pero Josefo no menciona esto(7). El movimiento fue pronto eliminado por Fado, que envió un contingente de caballería, decapitó a Teudas y ejecutó a varios de sus seguidores.

Un movimiento profético similar fue liderado por un personaje conocido como “el Egipcio”, en la procuradoría de Festo (52-60 d.C.). Según el relato de Josefo en La Guerra de los Judíos, este “falso profeta” “se hizo pasar por profeta y engatusó a unas treinta mil personas y los llevó desde el desierto al Monte de los Olivos. Desde ahí intentó forzar una entrada en Jerusalem, echar a la guarnición Romana y gobernar la ciudad” (Guerra de los Judíos, 2.261-62). En las Antigüedades, sin embargo, Josefo ofrece un motivo diferente para ir al Monte de los Olivos: “Dice que desde ahí quería demostrarles que a sus ordenes los muros de Jerusalem caerían y podrían así entrar en la ciudad” (Antigüedades 20.169-71). Aquí de nuevo tenemos el intento de reconstrucción de uno de los más grandes paradigmas de intervención divina en la historia de Israel, en este caso la destrucción de Jericó.

En la Guerra, Josefo afirma que los Egipcios esperaban entrar en Jerusalem a la fuerza y querían “gobernar la ciudad”. El signo profético, en el relato de las Antigüedades, sugiere que confiaba más bien en la intervención divina. Los relatos de las aspiraciones del Egipcio han de ser vistos con cierto escepticismo, a la vista de la actitud generalmente negativa de Josefo hacia los agitadores revolucionarios en la Guerra(8). Si el Egipcio esperaba que los muros de Jerusalem cayeran, entonces su expectativa difícilmente puede ser reducida a la esperanza que él sólo gobernaría en lugar de los Romanos(9). El milagro supuestamente era seguramente el preludio de una transformación definitiva. Desafortunadamente, nunca tuvo la oportunidad de implementar sus planes para con Jerusalem. Él mismo escapó y “desapareció sin dejar rastro”, pero la mayoría de sus seguidores fueron asesinados por las tropas Romanas.

Hubo un número de otros profetas, que lideraron movimientos en el siglo primero d.C., de los que tenemos menos información. Josefo habla de un Samaritano bajo Poncio Pilato que lideró una muchedumbre hacia el Monte Gerizim, prometiéndoles les mostraría los “vasos sagrados en el sito donde Moisés los había enterrado” (Antigüedades 18.85-87). No está claro por qué pensaba que Moisés había ahí enterrado vasos sagrados. Al asociarse él mismo con Moisés, el personaje en cuestión puede haber querido presentarse como profeta escatológico, pero en este caso la evidencia es menos clara(10). De nuevo, la caballería Romana impidió el cumplimiento de esta promesa.

En conjunción con este relato del surgimiento de los sicarios, o los “hombre de la daga”, en la zona bajo el procurador Festo, Josefo dice:

“Otro ayuntamiento hubo de malos hombres que no mataban, pero que con consejo pestíferos y muy malos corrompieron el próspero estado y felicidad de toda la ciudad, no menos de lo que hicieron aquellos matadores y ladrones. Porque aquellos hombres, engañadores del pueblo, pretendiendo con sombra y nombre de religión hacer muchas novedades, hicieron que enloqueciese todo el vulgo y gente popular, porque se salían a los desiertos y soledades, prometiéndoles y haciéndoles creer que Dios les mostraría allí señales de la libertad que habrían de tener.

Envió contra éstos Félix, pareciéndole que eran señales manifiestas de traición y rebelión, gente de a caballo y de a pie, todos muy armados, matando gran muchedumbre de judíos”(Guerra de los Judíos 2.258-60).

Se ha sugerido que las “señales” dadas por esos profetas eran diferentes respecto a las acciones de Teudas y el Egipcio. (Josefo describe el episodio con el Egipcio como “un golpe aún peor”, Guerra de los Judíos 2.261). Las señales de esos profetas anónimos en tiempos de Festo eran milagros supuestamente auténticos, mientras que los de Teudas y el Egipcio eran actos liberadores de Dios(11). Josefo llama al autenticar milagros señales, pero se refiere a milagros tales como la división del mar o como epifanías. La distinción es dudosa. Las acciones de Teudas y el Egipcio presumiblemente querían significar actos de liberación divina, aunque también eran señales que confirmaban la credibilidad de los profetas e indicaba a los observadores que el drama de salvación estaba en camino. El intento de dividir las aguas del Jordán por parte de Teudas es otro tipo de evento respecto a la división original realizada por Josué. La recreación de un paradigma histórico es una “señal” en una manera en la que el milagro original no lo era. No sabemos qué clase de señal intentaban realizar los profetas bajo Festo, pero no es conveniente suponer que eran de clase diferente a las de Teudas y el Egipcio.

Josefo acusa a éstos personajes proféticos de incitar a las masas, pero admite que no eran revolucionarios violentos. Lo que es de interés para nuestro propósito es la intersección del paradigma escritural y la acción política(12). En adición a los paradigmas bíblicos de dividir el Jordán y hacer caer las murallas, hay que señalar que éstos profetas típicamente llevaron a sus seguidores al desierto. Esto puede ser entendido como una táctica de guerrillas, pero en el caso de los profetas se entiende mejor como una recreación del Éxodo(13). En cada caso hubo circunstancias inmediatas e históricas que llevaron a la agitación, pero, al menos en los casos de Teudas y el Egipcio, la Escritura ofrece un modelo de acción. El patrón de profecía y cumplimiento no era meramente un ejercicio escribal entre los pocos literatos. Tuvo un impacto directo en la historia Judía durante el periodo Romano.

PRETENDIENTES REALES
Josefo, virtualmente nuestra única fuente en referencia a los movimientos populares en este periodo en el Judaísmo, no conserva historias de pretendientes mesiánicos sacerdotales. El ideal de un mesías de Aaron, que precedería al mesías de Israel, no era una preocupación común entre los Judíos, y parece haber sido el distintivo de algunos círculos. Hay, no obstante, varias historias de pretendientes reales.

No todo el que aspiraba a la corona era calificado como pretendiente mesiánico, sino solamente aquellos que pretendían restaurar la línea Davídica o cumplir las profecías bíblicas. Josefo nos habla de un número de gente que aspiraba a la realeza después de la muerte de Herodes(14). Judas hijo de Ezequías, cuyo padre había sido capturado y asesinado por Herodes, es acusado por Josefo de amedrantar a todos “saqueando a aquellos con los que se topaba en su ambición por obtener poder y de perseguir celosamente el rango real”(15). Simón, un sirviente del rey Herodes, un hombre con una estatura imponente, fue proclamado rey por sus seguidores. Le metió fuego al palacio real en Jericó, pero fue derrotado y decapitado por el comandante Romano Grato(16). Otro personaje, Atronges, que no tenía conexiones reales, pero como Simón, se distinguía por su estatura y de esta manera “intentó aspirar al trono”. Él y sus hermanos realizaron una guerra de guerrillas durante un tiempo contra los Romanos y Herodianos, pero fueron eventualmente obligados a rendirse(17). Josefo no tenía mucha simpatía hacia éstos personajes. Los caracterizaba como bandidos y comentaba que “dondequiera una banda de sediciosos se encontraba con alguien apropiado, esta persona podía ser nombrada rey, dispuesto a arruinar a la comunidad, causando poco daño a los Romanos, y causando gran derramamiento de sangre entre su paisanos”(18). No atribuye ninguna pretensión mesiánica a estos personajes. Puede ser que “evita a propósito” este tipo de lenguaje, como afirma Horsley(19), y que sí eran en realidad pretendientes mesiánicos(20), aunque no tenemos evidencia alguna de sus aspiraciones.

De hecho, Josefo reconoce que la expectativa mesiánica fue un factor muy significativo en el comienzo de la revuelta contra Roma en el 66 d.C.:

“Pero lo que más les incitó a emprender la guerra fue un oráculo ambiguo que constaba asimismo en sus escritos santos, según el cual un hombre de entre ellos por aquel tiempo sería el señor de toda la tierra habitable. Tomaron esto como cosa propia y muchos de sus sabios se engañaron en su interpretación. Desde luego, el vaticinio se refería a Vespasiano, que había sido nombrado emperador en Judea”(21).

No está claro que pasaje de las Escrituras tenía en Mente Josefo(22). El hecho que reconozca una expectativa mesiánica nos hace dudar del punto de vista según el cual suprimió las aspiraciones mesiánicas de los pretendientes reales(23).

Dos de los líderes rebeldes parecen haber sido pretendientes reales. Menahem, hijo de Judas el Galileo, forzó la armería de Herodes el Grande en Masada y “regresó a Jerusalem como rey” (Guerra de los Judíos 2.433-34). De nuevo, nos falta información acerca de las intenciones de Menahem. Una leyenda en “Lamentaciones Rabbah 1:16, que cuenta que el mesías nació en Belén casi al mismo tiempo que la destrucción del templo, y que su nombre era Menahem, hijo de Ezequías, tiene poco valor histórico(24). La carrera real de Menahem fue muy corta. Visitó el Templo “vestido con atuendos reales” pero fue atacado y asesinado(25).

Un segundo líder revolucionario tuvo un reino más duradero. Simón bar Giora se distinguió por su fuerza y audacia(26). Inicialmente reunió su ejército proclamando la libertad de los esclavos y recompensas para los liberados. Josefo admite que su ejército no consistía de “meros siervos o bandidos”, sino que incluía muchos hombres de sustancia, “obedientes a sus órdenes como si fuera un rey”. Fue admitido en Jerusalem para que expulsara a Juan de Gischala y los Zelotes, pero gobernó con mano dura. Ejecutó a prominentes ciudadanos acusados de traición y de haber encarcelado a otros. Cuando Jerusalem cayó, se rindió a los Romanos de manera dramática, vestido con una túnica blanca y un manto de púrpura, presumiblemente para mostrar su realeza (Guerra de los Judíos 7:29). Fue llevado a Roma y mostrado en el paseo para conmemorar la victoria y ejecutado ceremonialmente como líder de los derrotados Judíos.

Si algunos de estos personajes ha de ser considerado como mesiánico es una cuestión a debatir. Tessa Rajak argumenta que “si aceptamos que las acusaciones de pretensión a la grandeza real no significan pretensiones de estatus mesiánico, entonces ningún líder emerge como pretendiente al estatus de mesías, dado que el ardor mesiánico entre los seguidores requiere contorsiones. En breve, no podemos etiquetar a los revolucionarios como motivados en su militancia por la convicción que estaban recibiendo al Mesías o entrando en el Fin de los Tiempos”(27). De manera similar, Martin Goodman enfatiza que aunque Menahem y Simon bar Giora “pueden haberse presentado a ellos mismos como personajes mesiánicos”, Josefo no los presenta así, a pesar de la prominencia que le da al “ambiguo oráculo”(28). En contraste, John Gager toma a estos personajes como evidencia de un “reflejo mesiánico” en la Palestina Romana, señalando el énfasis en el cumplimiento de las profecías y la resistencia al dominio extranjero(29). No es aparente que ninguno de ellos afirmase ser un descendiente Davídico(30). No sabemos cuan grande era la transformación que esperaban realizar, dada la limitación de las fuentes. Las afirmaciones de un estatus mesiánico son sugestivas, aunque inconclusas.

Otra revuelta Judía estalló en la Diáspora en tiempos de Trajano (115-117 d.C.)(31). Estuvo liderada por un “rey”, cuyo nombre se nos da en variada forma como Lucuas o Andreas. Según Eusebio, los Judíos se levantaron como poseídos por un terrible espíritu de rebelión. Los autores modernos sugieren que la revuelta no tuvo otra causa específica sino la intensidad de la expectativa mesiánica(32). El repentino surgir del mesianismo, no obstante, también necesita una explicación, y señala hacia un deterioro general de la vida Judía en Egipto y Cirene en el periodo después del 70 d.C. y la tremenda carga de los impuestos, agravada por los impuestos que los Judíos estaban obligados de pagar a Roma (el “fiscus Judaicus”)(33). Cassius Dio pinta un cuadro espeluznante de la ferocidad de los rebeldes: “Se comían la carne de sus víctimas, se ungían con su sangre y vestían sus pieles; a muchos los cortaban en dos desde la cabeza a los pies; a otros los echaban a las bestias salvajes, y a otros los hacían pelear como gladiadores. En total perecieron doscientas veinte mil personas”(34). No es necesario creer que los rebeldes Judíos hicieron estas cosas. Es suficiente que los Griegos creyesen estos rumores. Un fragmento de un papyro registra la oración de una madre Griega por su hijo. “que no te asen”(35). La revuelta estuvo caracterizada por la destrucción de los templos paganos, incluyendo el Ptolomeo Serapeum. Por otro lado, los Griegos denunciaron a los “impíos Judíos” (anosioi Ioudaioi) como “violadores de la ley, ya expulsados de Egipto por la furia de Isis”, y convocaron a sus seguidores para “atacar a los Judíos”(36). Los Judíos Alejandrinos fueron masacrados en esta revuelta. Eventualmente el Judaísmo Egipcio quedó virtualmente eliminado.

Hay un acuerdo general en que el mesianismo fue un factor significativo en la revuelta(36). Applebaum escribe: “El espíritu del movimiento era mesiánico, su meta la liquidación del régimen Romano y el establecimiento de una nueva comunidad Judía, cuya tarea era inaugurar la era mesiánica”(37). El movimiento puede haber tenido como finalidad la tierra de Israel(38). James Carleton Paget sugiere que “en la misteriosa figura de Loukuas podemos obtener una clara visión de lo que era el mesianismo en su estado natural –violento, nacionalista, y destructivo-“(39). Pero, de hecho, poco sabemos acerca del pretendiente mesiánico Lukuas/Andreas. Quizá haya una oscura referencia a él en un papiro, como el “rey de la escena y la mímica”(40). Sabemos que los Alejandrinos realizaban mímica satírica para mofarse del rey Judío Agripa cuando visitó Alejandría en el 38 d.C.(41). Lukuas puede haber sido objeto de mofa de manera similar.

Algo del espíritu de revuelta puede ser reflejado en el “Quinto Oráculo Sibilino”, que se refiere más de una vez a la destrucción o abandono de los templos paganos (vv. 52-59, 484-91). La Sibila expresa esperanza para “un rey enviado por Dios” (v. 108) o un “hombre del cielo” (v. 414). También menciona “una gran estrella” que “vendrá del cielo hacia el maravilloso mar y quemará el mar profundo, Babilonia y la misma Italia” (5:158-60)(42). No hay indicación de que esto se refiera a un rey histórico llamado Lukuas, pero de hecho no sabemos nada de la imaginería asociada con él, y la referencia de la Sibila es oscura. En vista de la imaginería asociada con Bar Kochba, no es imposible que la Sibila tuviese a un rey mesiánico en mente(43).

La última gran revuelta Judía contra Roma fue liderada por Simón Bar Kosiba en el 132-35 d.C. Varias causas han sido dadas para explicarla. La más ampliamente apoyada es la decisión de Adriano de transformas Jerusalem en una ciudad pagana, Aelia Capitolina, y su prohibición de la circuncisión. Los factores económicos pueden también haber tenido su influencia(44). Los rebeldes tuvieron cierto éxito al comienzo. No está claro si capturaron Jerusalem(45). Bar Kosiba acuñó su propia moneda, algunas de las cuales llevaban la inscripción: “por la libertad de Jerusalem”. Esto puede ser entendido como una celebración por la captura de Jerusalem, pero también puede ser tomado como una declaración programática de propósito de la revuelta(46). La última resistencia de Bar Kosiba fue Betar, once kilómetros al suroeste de Jerusalem. Según Eusebio, “el asedio duró bastante tiempo antes que los rebeldes fuesen reducidos mediante el hambre y la sed”(47). Casio Dio dice pocos Judíos sobrevivieron. “cincuenta de las más importantes fortalezas y novecientas ochenta y cinco de sus más importantes pueblos fueron arrasados. Quinientos ochenta mil hombres perdieron la vida en varias batallas, y el número de aquellos que perecieron mediante el hambre, la enfermedad y el fuego se desconoce. Así pues, casi toda Judea fue destruida….” (69.12.1-14.3)(48). Arqueológicamente se ha descubierto bastante evidencia del sufrimiento de los rebeldes que murieron de hambre en cuevas cerca del Mar Muerto(49). Casio Dio añade, sin embargo, que “muchos Romanos perecieron en esta guerra. Por consiguiente, Adriano cuando escribió al Senado no empleó la frase introductoria que comúnmente usaban los emperadores, “si ustedes y vuestros hijos están bien, está bien; Yo y las legiones tenemos buena salud”.

Bar Kosiba es el único pretendiente real, a parte de Jesús, de quien se hace mención explícita en las fuentes. Rabbi Akiba se dice explicó el pasaje “de Jacob avanza una estrella” (Núm. 24:17) como “Kosiba avanza de Jacob”, y de haberlo exaltado con la afirmación “Este es el rey, el mesías”. Rabbi Yohanan b. Torta replicó, “Aqiba, crecerá la hierba entre tus mejillas y aún no habrá venido”(50). Por lo tanto Bar Kosiba vino a ser conocido como Bar Kokhba, hijo de la estrella, el nombre por el que era conocido por su contemporáneo Justino Mártir(51). Aunque el mesías real era tradicionalmente asociado con el cetro del oráculo de Balaam, la estrella se prestaba más al juego de palabras sobre el nombre. Según Eusebio, era “bandido y criminal, pero se apoyaba en su nombre, como si estuviera tratando con esclavos, y afirmaba ser una luminaria que había descendido a ellos desde el cielo y estaba iluminando mágicamente a aquellos que estaban en la miseria” (Historia Eclesiástica 4.6.1-4). Si Bar Kokhba se veía a sí mismo como mesías está en disputa(52). La afirmación le es a él atribuida en el Talmud (b. Sanh. 93b.), en un pasaje donde los rabinos rechazan su afirmación (debido a su incapacidad de juzgar mediante el olor!). Este pasaje tiene muy poco valor histórico. Ninguna afirmación de este tipo se hace en sus cartas(53). En los documentos y monedas es llamado, sin embargo, “príncipe de Israel”(54). Hemos visto que el título “príncipe” tenía una larga historia como título mesiánico(55). Algunas monedas llevan una estrella. Algunas otras también mencionan a Eleazar el sacerdote, aunque no hay cuestión que indique que Bar Kochba estuviese a él subordinado, como es el caso en el mesianismo dual de Qumran. Justino dice que había amenazado a los Cristianos que “si no negaban y difamaban a Jesucristo, recibirían el más severo castigo”(56). Aquí se enfrentaban dos afirmaciones mesiánicas, y no había posibilidad de compromiso(57). Posteriormente la tradición Judía rechazó a Bar Kochba, y se refirió a él como Bar Koziba “hijo de la mentira”, y falso mesías(58). Su nombre real fue dudoso hasta los descubrimientos arqueológicos de los 60(59). 

Ha habido cierto escepticismo recientemente acerca del mesianismo de Bar Kochba. Martin Goodman argumentó que “Bar Kosiba y sus seguidores surgen de las cartas como Judíos piadosos que deseaban mantener el Sabbath y las fiestas y estaban dedicados sobretodo al Templo”(60). Su régimen era eficiente y práctico. Pero como Peter Schäfer ha señalado, nada de esto es incompatible con un mesías(61). Goodman también señala que Bar Kokhba se refirió a sí mismo como “príncipe” en lugar de rey, pero la palabra “príncipe” tenía una larga tradición de uso como título mesiánico(62). Schäfer ha persuasivamente argumentado que la aclamación de Bar Kochba como mesías (por un autor desconocido) probablemente se remonta hacia atrás al tiempo de la revuelta(63). No es probable que las afirmaciones mesiánicas hubieran sido relacionadas a su nombre después del fracaso de la revuelta. Aunque la tradición histórica de los textos rabínicos es sin duda compleja, y la propia comprensión de sí mismo que tenía Bar Kochba no está clara, no hay buena razón para dudar que era visto, al menos por algunos de sus seguidores, como un mesías(64).

Las cartas de Bar Kokhba lo muestran como alguien estricto y disciplinado. Sus mensajes están frecuentemente acompañados por una admonición tal como “y si no actuáis consecuentemente seréis severamente castigados”(65). También muestra una piedad religiosa estricta. Un papiro trata con una petición, realizada hacia finales de la guerra, de ramas de palmera, limones, mirtos, y sauces para la observancia del Sukkot. Posteriores leyendas Judías lo acreditaron con poder y valentía(66). También reflejaron su reputación de crueldad. Se dice que asesinó al rabino Eleazar de Modin pateándolo hasta la muerte(67). Una propensión hacia la violencia era quizá una característica necesaria de un líder de un alzamiento armado(68).

Cada uno de los pretendientes reales que hemos considerado era el líder de un alzamiento violento armado. Hasta el punto en que esa gente afirmaba ser un mesías, esta afirmación estaba fundamentada en su liderazgo militar. A este respecto, al menos, los pretendientes reales se conformaban con el usual paradigma de un mesías real. El cetro del oráculo de Balaam era para golpear a todos los hijos de Set. El “vástago del tronco de Jesé” de Isaías se supone era para destruir a los malvados con el aliento de sus labios. A pesar de los intentos de algunos estudiosos modernos de “espiritualizar” esta imagen, sus violentas implicaciones surgen repetidas veces durante el periodo Romano. La rama de David/Príncipe de la Congregación tiene su papel en la batalla final contra los Kittim en Qumran. El que será llamado “Hijo de Dios” en 4Q246 traerá la paz a la tierra, pero mediante la victoria militar: “El gran Dios será su fuerza. Hará la guerra de su lado, pondrá las naciones en sus manos y las pondrá todas bajo su dominio”. El “hijo de David” en Pss. Sol 17 “purgará Jerusalem de los Gentiles”, y “aplastará la arrogancia de los pecadores como si fuese la vasija de un alfarero”. El hombre del mar en 4 Esdras quemará a todos sus adversarios con un chorro de fuego de su boca. El mesías en el Targum del Seudo-Jonatán “enrojece las montañas con la sangre de los muertos”. Sin duda, un verdadero mesías vivo necesitaba mas armas mundanas que el simple aliento de su boca. Así, la destrucción violenta de los malos es un elemento estándar en el repertorio del mesías Davídico.


JESÚS Y EL MESÍAS DAVÍDICO
 Aquí tenemos la anomalía de las pretensiones mesiánicas de Jesús de Nazaret. No hay duda alguna que fue crucificado como “Rey de los Judíos”. La pretensión al reino Davídico también es prominente en las fuentes tempranas Cristianas. El título Christos, mesías, es usado como nombre virtual por Pablo(69). No es muy probable que los seguidores de Jesús le hubiesen dado semejante título tan políticamente explosivo después de su muerte si no hubiera estado basado en su vida. Pablo dice que Jesús era “descendiente de David según la carne, y constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de Santidad, por su resurrección de entre los muertos” (Rom. 1:3-4; Hech. 2:36). Aunque como bien ha señalado Hengel, la noción de que alguien pueda llegar a ser mesías mediante la resurrección y elevación al cielo no tiene paralelo en las fuentes Judías(70). Parece más probable que Pablo se esté refiriendo a la completa realización de la realeza de Jesús mediante su entrenamiento en los cielos(71). La identidad mesiánica de Jesús debe haber estado fundamentada de alguna manera antes de su crucifixión(72).

Hay muy poco, si es que hay algo, en el retrato de Jesús en los Evangelios que se pueda adaptar a la expectativa Judía de un mesías militante(73). La discrepancia no ha escapado a la atención de los estudiosos. Schweitzer señala “la inconsistencia entre la vida pública de Jesús y su pretensión Mesiánica”, que atribuye a la representación de los Evangelistas(74). Ya he señalado anteriormente que la conclusión de Mowinckel de que “la idea mesiánica Judía” era “la tentación de Satán” que Jesús había de rechazar. Estudiosos actuales han sido menos juiciosos acerca del mesianismo Judío. Aunque la conclusión de D.G. Dunn no está muy lejos de la de Mowinckel, cuando apunta al mesianismo real como una idea contra la que Jesús reaccionó: “En particular, el punto de vista corriente del mesías real era uno que él no encontraba de provecho alguno como medio para comprender o informar su misión”(75). Donald Juel declara que a la luz de la tradición post-bíblica Judía “afirmar que Jesús es el mesías es absurdo”, y encuentra el uso que Marcos hace del término “Christos” muy irónico(76). E.P. Sanders comenta que “Un maestro que entra en conflicto con los Fariseos acerca de la Ley y que ofende a los sacerdotes atacando sus ingresos y que aparece en visiones después de su muerte, no parece merecer el título de Mesías”. Pero Sanders añade: “una vez que concedemos que el reino que Jesús tenía en mente era en realidad esperado, el problema parece desaparecer”(77). Razona que “si Jesús enseñó a sus Discípulos que habría un reino y que tendrían un papel en éste, ciertamente, al menos por implicación, se dio a sí mismo también un papel. Mesías vale perfectamente para la persona que es superior a los jueces de Israel, incluso si no era guerrero”(78). Aunque los nuevos significados de la palabra “mesías” no pueden ser acuñados como cada uno quiera. La afirmación que Jesús es mesías real, Davídico, es mucho más específica de lo que Sanders acepta.

Recientemente varios estudiosos han argumentado que el término “mesías” estuvo originalmente aplicado a Jesús como profeta en lugar de rey(79). W.C. van Unnik, en su discurso presidencial ante el Studiorum Novi Testamenti Societas en 1961 señaló las citas en Isa. 61:1 en Lucas 4:16-21 (“El espíritu del Señor está sobre mi….) y Hechos 10:38 (“Como Dios ungió a Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo”) y sugirió que este tema no era una especialidad de la teología de Lucas(80). Marinus de Jonge apuntó a la relevancia del heraldo en 11QMelch 2:18, donde el heraldo (mebasser) es identificado como “el ungido con el espíritu”. Añadió que no podía encontrar ningún signo que indicara que el Jesús predicando las buenas nuevas a los pobres estuviese conectado con “la unción con el Espíritu” antes de Lucas, señalando que en la respuesta que da Jesús a la pregunta de Juan Bautista en Q (Mat. 11:2-6/Lucas 7:18-23) la palabra “christos” no aparece(81).

Tenemos un texto de Qumran (4Q521) que tiene un paralelo remarcable con la respuesta de Jesús al Bautista que también se refiere al mesías, a quien el cielo y la tierra obedecen(82). Aunque aparentemente es Dios quien cura a los enfermos, da vida a los muertos, y predica las buenas nuevas a los pobres en este texto, el papel de predicar le es asignado normalmente al agente. La mención del mesías sugiere que Dios actúa a través de un agente aquí, también. Es bastante probable que esta función fuese considerada como “función del mesías”, así como de Dios, antes de los Evangelios. Dado que las obras en cuestión son típicas de lo que es atribuido a Jesús en los Evangelios, este texto refuerza el caso que el epíteto “ungido” o “mesías” podría haber sido anexado a él debido a sus palabras y obras. El “mesías” en 4Q521 no es perceptiblemente real, sin embargo, se le ve mejor como “ungido” en Isaías 61, como un profeta, no un rey(83). El resucitar a los muertos está asociado con el profeta Elías, no con el rey Davídico. No es difícil ver por qué Jesús, tal como es retratado en los Evangelios, pueda ser reconocido como profeta, y en que sentido es “ungido”(84). Hay indicaciones explícitas en los Evangelios de que era visto así(85). El paralelo con 4Q521 refuerza aún más el caso de un Jesús profético. No explica, sin embargo, por qué debió ser crucificado como Rey de los Judíos o visto como un “Hijo de David”(86).

Se pueden constatar, pues, unos cuantos casos donde atributos reales y proféticos fueron anexados a una misma persona. Juan Hircano fue uno de estos casos, pero su ejemplo desaconseja dicha asociación, al menos en los círculos representados por los Rollos del Mar Muerto. Filón presentó a Moisés como profeta, sacerdote, y rey. La figura de Moisés puede bien explicar la asociación de profeta y rey en el Evangelio de Juan(87), pero Moisés no era obviamente un rey Davídico, y poco puede, pues, iluminar la caracterización de Jesús en los Evangelios. Aunque David era ampliamente visto como profeta, de esto no se deduce que a un “profeta ungido” se le pudiese atribuir rango real(88).

El único episodio en la carrera de Jesús que encaja en un paradigma escritural para un rey mesías es la entrada triunfal en Jerusalem(89). Aquí Mateo y Juan citan a Zacarías 9:9: “Exulta sin freno, Sión, grita de alegría, Jerusalem! Que viene a ti tu rey: justo y victorioso, humilde y montado en un asno. En una cría de asna”. Presumiblemente cualquiera familiar con las Escrituras captaría la alusión. La historicidad del incidente es cuestionable, precisamente porque encaja en un paradigma bíblico(90). Pero hemos visto que la re-creación de paradigmas bíblicos era típica de los profetas escatológicos, y el incidente encaja perfectamente con la ejecución de Jesús como Rey de los Judíos. Zac. 9:9 no es nunca usada como una profecía en los Rollos o los Seudoepígrafos(91). Por esta razón, es menos probable que los primeros Cristianos hubieran inventado una historia para hacerla cumplir que lo que habría sido el caso con una profecía mesiánica mejor conocida. El incidente es al menos un posible caso de acción simbólica de Jesús que encaja en el modo operativo de un profeta escatológico pero que también implica una pretensión real. Aunque Jesús funciona como un profeta más que como un pretendiente real durante la mayor parte de su carrera, la manera de su entrada en Jerusalem parece ser una declaración de la venida del mesías Davídico. Aquí Jesús parece cambiar los papeles, de heraldo profético del reino al de rey que conduce hacia este. No hay paralelo real de progresión semejante (a menos que tomemos en serio la afirmación de Josefo de que el Egipcio aspiraba a gobernar en Jerusalem). Al final, cualquier explicación ha de permitir que Jesús tenga su individualidad histórica. Si fuese indistinguible de los otros profetas escatológicos y pretendientes mesiánicos, difícilmente podría haber tenido un impacto semejante en la historia. Es posible, claro está, que Jesús no intentó identificarse a sí mismo como mesías, sino que realizó esta acción como señal profética de que la venida del mesías era inminente. Es fácil ver, no obstante, como sus seguidores la identificaron, y como esta acción puede haber llevado a su ejecución por los Romanos. Al menos, la entrada triunfal afirma la expectativa del mesías Davídico y de ninguna manera la rechaza. Además, la proclamación que el reino de Dios está cerca (Mat. 4:12-17; Marc. 1:14-15; Luc. 4:43-44) admite una interpretación similar.

Muchos estudiosos han señalado que Zac. 9:9 sugiere una diferente clase de mesías respecto al rey victorioso de las fuentes contemporáneas Judías(92). El contexto completo del pasaje en Zacarías hay que señalarlo: “Suprimirá los carros de Efraín y los caballos de Jerusalem; será suprimido el arco de guerra, y él proclamará la paz a las naciones. Su dominio alcanzará de mar a mar, desde el Río al confín de la tierra” (Zac. 9:10). Como el “Hijo de Dios” en 4Q246, este rey traerá paz universal, aparentemente mediante la victoria militar. La victoria se obtendrá mediante el poder divino en lugar de mediante las armas humanas, pero involucrará la destrucción del poder Gentil. Si esto es correcto, y Jesús estaba representando el paradigma de Zacrías 9, entonces no rechazaba el mesianismo Davídico como han supuesto Mowinckel y Dunn, y sus títulos mesiánicos en el Nuevo Testamento no son del todo anómalos a la luz de sus acciones.

Para los no-creyentes en la antigüedad, sin embargo, la gran objeción al reconocimiento de Jesús en tanto que mesías Davídico no era su carrera no-mesiánica, sino la vergonzosa derrota de su muerte(93). De ahí Trifón en el Diálogo de Justino: “Es justamente esto lo que no podemos comprender, que hayas puesto tu esperanza en un crucificado”(10.3)(94). La creencia en su resurrección, sin embargo, abrió el camino a la recuperación de profecías mesiánicas no cumplidas durante su vida. La afirmación más explícita puesta en boca de Jesús por Marcos se da en la escena del juicio, donde Jesús responde directamente la pregunta, “Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito? Cuando afirma “Lo soy; y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo”. La afirmación de mesianismo está apoyada por dos textos, Salmo 110 y Daniel 7, cuya importancia mesiánica también es reconocida en la tradición Judía(95). Ninguna de las profecías, sin embargo, admite verificación en el curso ordinario de la historia. La realización de la realeza de Jesús es transferida al cielo o postergada a una segunda venida, pero sigue siendo moldeada por los paradigmas bíblicos. En Mateo 25:31 el Hijo del Hombre se sienta en su trono de gloria como juez, igual que hace en las Similitudes de Enoch. La más completa implementación de las profecías mesiánicas tradicionales se encuentra en el libro del Apocalipsis, donde Jesús viene del cielo montado en un caballo blanco, viste un manto empapado de sangre. “De su boca sale una espada afilada para herir con ella a las naciones, a las que regirá con cetro de hierro”(Apoc. 19:15). El Mesianismo tradicional Davídico está aquí definido, igual que lo está en el toscamente contemporáneo 4 Esdras 13(96). El mesías guerrero viene del cielo. Pero es un mesías guerrero. Jesús de Nazaret no derramó sangre Gentil en Jerusalem, como exige el paradigma. En Apocalipsis 19, los paradigmas escriturales prevalecen sobre cualquier cosa que pueda ser interpretada como memoria histórica formando este retrato de Jesús(97).

El punto de vista Cristiano acerca de Jesús se separa decisivamente de los paradigmas Judíos en muchos aspectos. Uno de ellos fue el desarrollo de la noción que el mesías debe sufrir y morir. Las garantías escriturales para esta idea se encontraron. Salm.89:51 dice como “los pueblos ultrajan las huellas de tu ungido”. Salmos 22, 31 y 69 son “Salmos de David” que también hablan de la humillación del orador. El Salmo 22 fue especialmente importante a la hora de dar forma a la Narrativa de la Pasión(98). El uso Cristiano de estos Salmos involucró una nueva línea de interpretación, sin embargo, de la que no había precedente en el Judaísmo. Se hace sorprendentemente poco uso de Isaías 53 en el Nuevo Testamento, un hecho que es difícil de explicar si este pasaje hubiese sido entendido con referencia al sufrimiento de una figura escatológica en el Judaísmo(99).

El alejamiento Cristiano más significativo de las nociones Judías acerca del mesías fue la afirmación de la divinidad de Cristo. Trifón habla del Judaísmo en el Diálogo de Justino: “Esperábamos que el mesías fuese un hombre nacido de los hombres”(49:1). Trifón no habla en nombre de todos los Judíos, no obstante(100). Ya hubo en la Biblia Hebrea intimaciones de divinidad en algunos de los Salmos reales, el más obvio en Salm. 45:6, donde el rey es llamado “´elohim”. Ya he argumentado que “Hijo de Dios” en 4Q246 de Qumran es mejor entendido como título mesiánico, y que tenía una clara base en las escrituras en 2 Samuel 7 y Salmo 2. En un contexto Judío, seguramente, el “Hijo de Dios” podía ser un hombre nacido de hombres; el título se refería más bien al estatus que a la manera como había sido engendrado. En Daniel 7, sin embargo, y en los textos del Hijo del Hombre en las Similitudes de Enoch y 4 Esdras, encontramos expectativas para un salvador celestial. El “uno como un hijo de hombre” en la visión de Daniel es descrito según una imaginería que normalmente es reservada para Yahvé en la Biblia Hebrea(101). El Hijo del Hombre de Enoch es “nombrado”, y presumiblemente creado, por el Señor de los Espíritus, pero es nombrado antes de la creación del universo, y nunca nace en la tierra. “Todos los que habitan sobre la tierra seca se prosternarán y le adorarán”(1 Enoch 48:5). Si no es divino, es claramente más que humano. El mesías en 4 Esdras es más complejo. Surgirá “de la descendencia de David”(12:32), pero será “revelado” y será elevado sobre una nube desde las profundidades del mar. Su aparición en el capítulo 13 es descrita en lenguaje teofánico siempre reservado para la divinidad en el periodo temprano. En el Or. De la Sib. 5, el rey salvador es “un hombre del cielo” que viene de arriba, como el Salvador en el Evangelio de Juan. También había precedentes para la noción de un ser humano exaltado al mundo celestial. 4Q491 habla de un trono en el cielo, y el que relata afirma haber sido contado entre los “´elim”. Esta afirmación es sólo una intensificación de la intimidad con las huestes celestiales típicamente afirmada por los miembros de la secta del Mar Muerto en el Hodayot y una anticipación de las suerte de los justos después de la muerte. La creencia que Jesús, también,  fue elevado y entronado en el cielo no era inherentemente inaceptable en un contexto Judío, ni lo era la idea que era en cierto sentido “Hijo de Dios”.

Las afirmaciones Cristianas de la divinidad de Jesús eventualmente fueron más allá de lo que encontramos en los textos Judíos. El mesías celestial de las Similitudes  y el “´elim” de los Rollos están todos claramente subordinados al Dios Altísimo. De hecho, como sabemos, Jesús de Nazaret fue la única figura histórica que fue eventualmente identificada con el Hijo del Hombre de Daniel. Eusebio afirma que Bar Kokhba “afirmaba ser una luminaria que había descendido del cielo” (Historia Eclesiástica 4.6). Esta afirmación, sin embargo, no puede ser substanciada de las fuentes Judías, y no podemos estar seguros que entrañaba el nombre “hijo de la estrella”. Algunos mantienen que ser de “origen celestial” no está en contradicción con las expectativas mesiánicas Judías de la época. Sólo en el caso de Jesús, sin embargo, tenemos un claro ejemplo de un mesías que se creía había venido del cielo y del que se esperaba regresara de nuevo como juez escatológico.

CONCLUSIÓN
Regresamos pues a la antítesis de Scholem entre las comprensiones del mesianismo Judías y Cristianas. El contraste no carece de base, pero es algo exagerado. Las ideas Judías acerca del mesianismo no eran uniformes. Había una noción dominante de un mesías Davídico, como el rey que restauraría el reino de Israel, que formaba parte del Judaísmo común durante el cambio de era. También había tendencias mesiánicas menores, que concebían un mesías sacerdote, o un profeta ungido o un Hijo del Hombre celestial. El mesianismo Cristiano se fundamentó fuertemente en una de las tendencias menores (profeta, Hijo del Hombre) y las desarrolló eventualmente en una doctrina de la Cristología que era remota respecto a sus orígenes Judíos.

La Cristología de la Iglesia temprana estaba formada por varios factores. La crucifixión de Jesús llevó a una búsqueda en las Escrituras y a una exégesis creativa nueva de la profecía mesiánica. Hubo un deliberado intento de reclamar más para Jesús de lo que había sido reclamado para ningún otro agente de Dios. Eventualmente las formulaciones del credo fueron influenciadas por la filosofía Griega. A pesar de la divergencia de sus ramas, el mesianismo Cristiano y el Judío estaban enraizados en un suelo común. La importancia de los Rollos del Mar Muerto para el antiguo conflicto entre Judaísmo y Cristianismo está en la luz que proyectan sobre esta tierra común pre-Cristiana y del Judaísmo pre-rabínico(102).                                                                                                                                                              
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1.    Libro 1 de Filón “De Vita Mosis” dedicado a la realeza, 2:8-65 al sacerdocio, y 2.187-91 a la profecía. Ver Wayne Meeks, “The Prophet King. Moses Traditions and the Johannine Christology” (Leiden: Brill, 1967), pp. 100-31.
2.    Ver, M. Hengel, “Jesus, der Messias Israels”, en Gruenwald et al., Messiah and Christos, pp. 163-65; C. Thoma, “Entwürfe für messianische Gestalten in frühjüdischer Zeit”, pp. 15-30, fusiona injustificablemente las figuras reales y proféticas.
3.    P.W. Barnett, “The Jewish Sign Prophets” ---A.D. 40-70: Their Intentions and Origin”, New Testament Studies 27 (1980-81), pp. 679-97; R.A. Horsley, “Popular Prophetic Movements at the Time of Jesus: Their Principal Features and Social Origins”, Journal for the Study of the New Testament 26 (1986), pp. 3-27; Hersley and Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs, pp. 135-89; Martin Hengel, “The Zealots” (Edinburgh: Clark, 1989), pp. 229-33; Rebecca Gray, “Prophetic Figures in Late Second Temple Jewish Palestine (Oxford: Oxford University Press, 1993), pp. 112-44.
4.    Elías y Eliseo también dividen el Jordán golpeándolo con su capa en 2 Reyes 2:8-14.
5.    Hengel, “The Zealots”, p. 230.
6.    Cross, “The Ancient Library of Qumran”, pp. 217-18.
7.    Hengel, “The Zealots”, p. 230, n.5. Gray, “Prophetic Figuras”, pp. 115, señala que según Josefo los Israelitas no estaban armados durante el Éxodo (Antigüedades 2.321, 326).
8.    Gray, “Prophetic Figures”, p. 117, comenta que Josefo generalmente tiende a “militarizar” los profetas en la Guerra, comparándolos con rebeldes armados. No era el único en esto. En Hechos 21:37-38, el tribuno que arrestó a Pablo en el Templo preguntó, “Pero sabes Griego? No eres tú entonces el Egipcio que estos últimos días ha amotinado y llevado al desierto a los cuatro mil terroristas?”
9.    Gray, “Prophetic Figures”, p. 143, intenta descartar las implicaciones escatológicas de esta acción.
10. Ver Meeks, “The Prophet King”, pp. 247-48. Horsley y Hanson interpretan la acción para significar que el hombre era “un restaurador, la contraparte escatológica de Moisés” (Bandits, Prophets, and Messiahs”, p. 164).
11. Gray, “Prophetic Figures”, pp. 131.
12. Este punto también lo afirma John Gager, “Messiahs and Their Followers”, en Peter Schäfer and Mark Cohen, eds., “Toward the Millennium. Messianic Expectations from the Bible to Waco” (Studies in the History of Religions 77; Leiden: Brill, 1998), pp. 37-46, especialmente 41.
13. Sobre el papel del desierto en los movimientos escatológicos y revolucionarios, ver Hengel, “The Zealots”, pp. 249-53.
14. Hengel, “The Zealots”, pp. 290-301; Oegema, “The Anointed and His People”, pp. 153-36.
15. Josefo, “Antigüedades 17.271-72; Guerra Judía 2.56”. Este Judas es aparentemente distinto del “Judas el Galileo”, fundador de la “Cuarta Filosofía” (Antigüedades 18. 3-9, 23-25; Guerra de los Judíos 2.118).
16. Josefo, “Antigüedades 17.273-76.
17. Josefo, “Antigüedades 17.278-85.
18. Ibid.
19. Horsley y Hanson, “Bandits, Prophets, and Messiahs”, p. 114. Comparar con Hengel, “The Zealots”, p. 291.
20. Hengel, “The Zealots”, 239, argumenta que la fuerza de Simón y Atronges es un atributo mesiánico y señala que Atronges tenía el mismo oficio, pastor, igual que el joven David. Su nombre puede ser derivado de “ethrog”, el fruto cítrico asociado con la fiesta de los Tabernáculos. W.R. Farmer, “Judas, Simón y Atronges”, “New Testament Studies 4 (1957/8), pp. 147-55, relaciona estos personajes con los Hasmoneos en lugar de la dinastía de David.
21. Josefo, “Guerra de los Judíos” 6.312-13. Ver E. Norden, “Josefo und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, Neue Jahrbücher für das klassische Altertum 16 (1913), pp. 637-66.
22. Anthony J. Tomasino, “Oracles of Insurrection: TheProphetic Catalyst of the Great Revolt”, JJS 59 (2008), pp. 86-111, argumenta que el oráculo en cuestión es Dan. 9:24-27.
23. Martin Goodman, “Current Scholarship on the First Revolt”, en Andrea M. Berlin y J. Andrew Overman, eds., The First Jewish Revolt. Archaeology, History, and Ideology (London: Routhledge, 2002), pp. 15-24. Goodman argumenta que Josefo puede haber exagerado la importancia de este oráculo, dado que se lo aplica a Vespasiano.
24. Ver Hengel, “The Zealots”, p. 259. The Haggadah dice que Menahem fue barrido por vientos y tormentas. Lamentations Rabbah no parece haber sido compuesta antes del 400 d.C.
25. Josefo, “Guerra de los Judíos” 2.444. Menahem fue asesinado por los seguidores de Eleazar, el hijo del Sumo Sacerdote Ananías, quien fue asesinado por “los bandidos” (441).
26. Josefo, “Guerra de los Judíos” 4.503. Hengel, “The Zealots”, p. 297; David Rhoads, “Israel in Revolution” (Philadelphia: Fortress, 1976, pp. 140-48; Horsley y Hanson, “Bandits, Prophets, and Messiahs”, pp. 120-27.
27. Tessa Raja, “Jewish Millenarian Expectations”, en Andrea M. Berlin y J. Andrew Overman, eds., “The First Jewish Revolt. Archaeology, History, and Ideology” (London: Routledge, 2002). Pp. 164-88.
28. Martin Goodman, “Messianism and Politics in the Land of Israel 66-135 d.C.”, en Markus Bockmuehl y James Carleton Paget, eds., “Redemption and Resistance. The Messianic Hopes of Jews and Christians in Antiquity” (London and New York: T&T Clark, 2007), pp. 149-57.
29. Gager, “Messiahs and Their Followers”, pp. 41-42.
30. Eusebius, “Ecclesiastical History 3.12, 19-20, 32” atribuye al escritor del siglo dos Hegesipo un informe que dice que los sucesivos emperadores Romanos cazaron a los Judíos de descendencia Davídica, pero el informe tiene un valor histórico muy dudoso. Ver Goodman, “Messianism and Politics”, p. 154.
31. Eusebio, “Historia Eclesiástica 4.2.1-5”; Cassius Dio 68.32.1-3. Las fuentes están convenientemente presentadas por Miriam Pucci ben Zeev, “Diaspora Judaism in Turmoil”, 116/117 d.C. Ancient Sources and Modern Insights (Leuven: Peeters, 2005). Ver también, V. Tcherikover y A. Fuks, Corpus Papyrorum Judaicarum (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957) 1.86-93; A. Fuks, “Aspects of the Jewish Revolt en D.C. 115-117”, Journal of Roman Studies 51 (1961), pp. 98-104; S. Applebaum, “Jews and Greeks in Ancient Cyrene” (Leiden: Brill, 1979), pp. 242-344; A. Kasher, “A Comment on the Jewish Uprising in Egypt Turing the days of Trajan”, Journal of Jewish Studies 27 (1976), pp. 147-58; M. Hengel, “Messianische Hoffnung un politischer Radikalismus in der jüdisch-hellenistischen Diaspora”, en Hellholm, ed., Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East”, pp. 655-86.
32. Fuks, “Aspects”, pp. 98-104; V. Tcherikover y A. Fuks, “Corpus Papyrorum Judaicarum”, 1.90; Hengel, “Messianische Hoffnung”, p. 663; William Horbury, “The Beginnings of the Jewish Revolt under Trajan”, en Hubert Cancik et al., eds., Geschichte –Tradition- Reflexion: Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996) 1.283-304. Para una excepción ver T.D. Barnes, “Trajan and the Jews”, Journal of Jewish Studies 40 (1989), pp. 145-62. Goodman, “Messianism and Politics”, p. 155, enfatiza que el mesianismo de los rebeldes solo es conjetural, aunque garantiza que hay razones muy fuertes hacer estas conjeturas.
33. Applebaum, “Jews and Greeks”, pp. 328-31.
34. Dio, “Historia Romana 68.32.1-3”.
35. Tcherikover y Fuks, “Corpus Papyrorum Judaicarum”, 1.89, papyro nº 437.
36. Tcherikover y Fuks, “Corpus Papyrorum Judaicarum”, nº 520 (una profecía fragmentaria conservada en papiro). Ver Frankfurter, “Lest Egypt´s City Be Deserted”, pp. 203-20. Otro papiro se refiere a una fiesta anual en Oxyrhynchus en celebración de la victoria sobre los Judíos.
37. Applebaum, “Jews and Greeks”, p. 260.
38. Según algunas fuentes medievales, los Judíos de Cirene penetraron eventualmente en Judea y fueron aplastados por Lucius Quietus. Ver Applebaum, “Jews and Greeks”, p. 303. La revuelta es recordada como “La Guerra de Quietus” en la tradición Judía.
39. James Carleton Paget, “Egypt”, en Bockmuehl and Paget, ed., “Redemption and Resistance”, pp. 183-97, aquí 191.
40. Tcherikover y Fuks, “Corpus Papyrorum Judaicarum, nº 158ª.
41. Tcherikover y Fuks, “Corpus Papyrorum Judaicarum”, 1.89.
42. Ver Collins, “The Sibylline Oracles of Egyptian Judaism”, pp. 89-90.
43. Paget, “Egypt”, 191, argumenta a favor de una convergencia entre los fines de la revuelta y los temas de los Orac. Sib. 5. La conexión entre los Orac. Sib. 5 y la revuelta es puesta en cuenstión por Beyerle, “A Star Shall Come Out of Jacob”, p. 188.
44. Goodman, “Mesianism and Plitics”, 155, ve la transformación de Jerusalem como la causa más plausible. También Aharon Oppenheimer, “The Ban on Circumcision as a Cause of the Revolt; A Reconsideration”, en Peter Schäfer, ed., “The Bar Kokhba War Reconsidered; New Perspectives on the Second Revolt against Rome” (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), pp. 68-69.
45. Para un sumario concienzudo ver B. Isaac and Oppenheimer, “Bar Kikhba”, “The Anchor Bible Dictionary 1.598-601; y “The Revolt of Bar Kokhba: Ideology and Modern Scholarship”, Journal of Jewish Studies 36 (1985), pp. 33-60. Para un tratamiento crítico de las fuentes ver P. Schäfer, “Der Bar Kokhba Aufstand. Studien zum zweiten jüdischen Krieg gegen Rom” (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1981), pp. 29-50.
46. L. Mildenberg, “The Coinage of the Bar Kokhba War” (Aarau: Verlag Sauerländes, 1984), pp. 29-31.
47. Eusebio, “Ecclesiastical History” 4.6.1-4.
48. Relatos legendarios Judíos de la matanza se encuentran en la Midrash Lamentations y b. Gittin. Ver Y. Yadin, “Bar Kokhba. The Rediscovery of the Legendary Hero of the Second Jewish Revolt against Rome” (New York: Random House, 1971), pp. 256-57.
49. Y. Aharoni, “Expedition B – The Cave of Horror”, Israel Exploration Journal 12 (1962), pp. 186-99; Yadin, “Bar Kokhba”, pp. 60-65.
50. J. Ta´anit 4.8. Ver P. Schäfer, “Aqiva and Bar Kokhba”, en W.S. Green, ed., Approaches to Ancient Judaism” (Brown Judaic Studies 9; Atlanta: Scholars Press, 1980) 2.113-30; idem, “Bar Kokhba and the Rabbis”, en Schäfer, ed., “The Bar Kokhba  War Reconsidered; New Perspectives on the Scond Revolt against Rome (Tübingen: Mohr-Siebeck, 2003), pp. 1-22; Grabbe, “Judaism form Cyrus to Hadrian” (2 Vols.; Minneapolis: Fortress, 1992) 2.579-81.
51. Justin, “Apology” 1.31.6 = Eusebius “Ecclesiastical History” 4.8.4.
52. G.S. Aleksandrov, “The Role of Aqiba in the Bar Kokhba Rebellion”, en J. Neusner, “Eliezer ben Hyrcanus” (Leiden: Brill, 1973) 2.428-42; Mildenberg, “The Coinage of the Bar Kokhba War”, pp. 37-76.
53. Sobre las cartas de Bar Kokhba ver Michael O. Wise, “Bar Kokhba Letters”, Anchor Bible Dictionary 1.601-6. Para los documentos, ver P. Benoit, J.T. Milik y R. de Vaux, “Les Grottes de Murabba´at” (Discoveries in the Judean Desert 2; Oxford: Clarendon, 1961).
54. Schäfer, “Der Bar Kokhba Aufstand”, 67.
55. A. Oppenheimer, “The Messianism of Bar Kokhba”, en Z. Baras, ed., Messianism and Eschatology (Jerusalem: The Historical Society of Israel, 1983 [Heb] pp. 153-65; Schäfer, “Der Bar Kokhba Aufstand”, pp. 67-73; J.A. Fitzmyer, “The Bar Cochba Period”, en Fitzmyer, Essays on the Semitic Background of the New Testament, 15.
56. Justin, “Apology” 1.31.6.
57. Hengel, “The Zealots”, p. 301.
58. E.g.b.Sanh. 93b. Ver Schäfer, “Der Bar Kokhba Aufstand, 57
59. Ver Fitzmyer, “The Bar Cochba Period”, pp. 312-16.
60. Goodman, “Messianism and Politics”, p. 156.
61. Schäfer, “Bar Kokhba and the Rabbis”, p. 17-18.
62. La relevancia de la evidencia de Qumran sobre este punto es cuestionada por Beyerle, “A Star Will Come Out of Jacob”, p. 178, pero la tradición estaba fundamentada en Ezequiel, y no era peculiar a la secta de Qumran. Beyerle también cuestiona la importancia mesiánica de la alusión al Oráculo de Balaam (171-72).
63. Schäfer, “Bar Kokhba and the Rabbis”, p. 2-5.
64. Beyerle, “A Star Will Come Out of Jacob”, pp. 171-72, argumenta que no hay conexión entre el Aqiba histórico, la lectura mesiánica del Oráculo de Balaam y Bar Kochba. Schäfer, “Aqiva and Bar Kochba”, p. 119, concluye “que esta interpretación sale en realidad de Aqiva que no puede ni ser aprobada ni desaprobada con certitud”. Afirma, sin embargo, que “la intención de la interpretación de Aqiva de Números 24:17 es, como dice Yohanan, indudablemente mesiánica” (ibid., 118).
65. Yigael Yadin, “Bar Kochba. The Rediscovery of the Legendary Hero of the Second Jewish Revolt Against Rome” (New York: Random House, 1971), p. 125. Yadin señala que la mayoría de las cartas fueron escritas hacia finales de la revuelta cuando Bar Kochba ya estaba desesperado.
66. Midrash Lamentations dice que “atrapará los misiles de las catapultas de los enemigos con una de sus rodillas y los lanzara de vuelta, matando a muchos enemigos”. Yadin, ibid., p. 255.
67. Ibid. Ver Schäfer, “Der Bar Kokhba Aufstand”, pp. 73-74.
68. Comparar A. Oppenheimer, “Leadership and Messianism in the Time of the Mishanh”, en Henning Graf Reventlow, ed., “Eschatology in the Bible and in Jewish and Christian Tradition” (JSPSup 243; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), pp. 152-68 (aquí 163), con referencia a las Lamentations Rabbah 2.4: “La afirmación de Aqiva acerca del mesianismo de Bar Kokhva la realizó basado en su fuerza y habilidad militar”.
69. Magnus Zetterholm, “Paul and the Missing Messiah”, en idem, ed., “The Messiah” pp. 33-55 (aquí 54): “El argumento de Pablo en Rom. 9-11 muestra que ciertamente quería que los Judíos aceptaran a Jesús como el mesías de Israel.
70. Hengel, “Jesus, der Messias Israels”, p. 158: “auferweckung bzw. Entrückung zu Gott haben mit Messianität nichos zu tun”. Comparar A.E. Harvey, “Jesus and the Constraints of History” (Philadelphia: Westminster, 1982), p. 138.
71. Adela Yarbro Collins, en Yarbro Collins and Collins, “King and Messiah”, pp. 117-18, argumenta que Rom. 1:3-4 “tomados juntos, pueden ser leídos implicando que Jesús era de hecho el mesías de Israel durante su vida, pero solo como mesías designado. En otras palabras, vino a ser el mesías solo en su resurrección y exaltación al cielo”.
72. Para esto ver “Jesus and the Messiahs of Israel”, en H. Lichtenberger et al., eds., Geschichte –Tradition- Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996) 3.287-302 y “Jesus, Messianism and the Dead Sea Scrolls”, en Charlesworth et al., Qumran Messianism, pp. 100-19. El argumento de Merril P. Miller, “The Problem of the Origins of a Messianic Conception of Jesus”, in Ron Cameron and Merrill P. Miller, eds., Redescribing Christian Origins (SBL Symposium Series 28; Leiden: Brill, 2004) pp. 301-35, que “es solo en las etapas redaccionales de ciertas tradiciones acerca de Jesús que comenzamos a ver los esfuerzos en retratar al Jesús terreno como un personaje de expectación” (334) no es muy creíble.
73. De tiempo en tiempo los estudiosos han presentado a Jesús como un militante revolucionario, notablemente S.G.F. Brandon, “Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity” (Manchester: Manchester University Press, 1967). Ver la crítica de la tesis de Brandon que hace Oscar Cullmann, “Jesus and the Revolutionaries” (New York: Harper & Row, 1970) y Martin Hengel, “Was Jesus a Revolutionist?” (Philadelphia: Fortress, 1971).
74. A. Schweitzer, “The Quest of the Historical Jesus” (New York: Macmillan, 1969), p. 337.
75. J.D.G. Dunn, “Messianic Ideas and Their Influence on the Jesus of History”, en Charlesworth, ed., “The Messiah”, p. 380.
76. D.H. Juel, “The Origino f Mark´s Christology”, in Charlesworth, ed., The Messiah, p. 453).
77. E.P. Sanders, “Jesus and Judaism” (Philadelphia: Fortress, 1985), pp. 409, n. 49.
78. Ibid., 234.
79. K. Berger, “Zum Problem der Messianität Jesu”, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 71(1974), pp. 1-30; y “Die königlichen Messiastraditionen des Neuen Testaments”, New Testament Studies, 20(1973-74), pp. 1-44; Harvey, “Jesus and the Constraints of History”, pp. 120-53. Sobre Jesús como profeta, comparar también P. M. Casey, “From Jewish Prophet to Gentile God. The Origins nad Development of New Testament Christology” (Louisville: Westminster/John Knox, 1991) p. 68; Dale C. Allison, “Jesus of Nazareth, Millenariam Prophet (Minneapolis: Fortress, 1998); idem, “The Eschatology of Jesus”, en J.J. Collins, ed., The Encyclopedia of Apocalypticism. 1. The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity (New York: Continuum, 1998) pp. 267-302, especialmente pp. 290-91; Bart D. Ehrman, “Jesus. Apocalyptic Prophet of the New Millennium (New York: Oxford, 1999), pp. 125-39.
80. W.C. van Unnik, “Jesus the Christ”, New Testament Studies 8 (1961-62), pp. 101-16. Comparar Harvey, “Jesus and the Constraints of History, 141; Dunn, “Messianic Ideas”, pp. 377-78: “la atribución de un papel profético a Jesús y el uso realizado de Isa. 61-1-2 para describir su ministerio es como ir hacia atrás al periodo pre-Pascual; también Jesús puede probablemente haber aceptado la categoría de profeta como descripción más adecuada de su papel (en lugar de mesías) y tomaba Isa. 61:1-2 al menos como cierto grado programático de su ministerio”. Allison, “The Eschatology of Jesus”, p. 291: “La interpretación de Jesús de su propio ministerio en términos de Isaías 61 puede ayudar a explicar por qué los primeros Cristianos lo declaraban Mesías”.
81. M. de Jonge, “The Earliest Christian Use of Christos. Some Suggestions”, en idem, Jewish Eschatology, Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs” (Leiden: Brill, 1991), pp. 116-17. Mateo añade una referencia a “las obras del mesías” (Tá erga toí Kristoi)”. Maracos 1:14-15 retrata a Jesús como el heraldo del reino de Dios aunque no dice que era ungido. El epíteto “christos” tiene lugar en Marcos 1:1.
82. Ver arriba.
83. Pace Joel Marcus, “John the Baptist and Jesus”, en Alan J. Avery-Peck, Daniel Harrington and Jacob Neusner, eds., When Judaism and Christianity Began. Essays in Memory of Anthony J. Saldarini (JSJSup 85; Leiden: Brill, 2004), pp. 179-97.
84. Hengel compara a Jesús con los líderes de “movimientos proféticos-carismáticos- con sello escatológico” (The Charismatic Leader and His Followers [Edimburgh: Clark, 1981], pp. 20-21). Cf. Sanders, “Jesus and Judaism”, pp. 237-40. La antítesis de Dunn de profeta y mesías (Messianic Ideas”, p. 378) no puede ser mantenida. Presumiblemente por “mesías” quiere decir mesías Davídico.
85. Ej. Marc. 6:4 (“Los profetas sólo carecen de prestigio en su patria”); 6:15 (Otros decían: “Es Elías”; otros: “Es un profeta como los demás profetas”): Juan 6:14 (“Éste es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo”).
86. Comparar Juel, “The Origino f Mark´s Christology”, p. 453: “Cuando semejante supuesta tradición no mesiánica es usada para interpretar a Marcos, sin embargo, la narrativa de la pasión pierde todo sentido”.
87. Ver Meeks, “The Prophet King”.
88. Hengel, “Jesus, der Messias Israels”, p. 165, intenta construir un argumento acumulativo: si Jesús era un maestro-profeta autoritativo, que hablaba del reino de Dios, y usaba expresiones como “hijo del hombre” en referencia a sí mismo y a un juez escatológico, y si era de la familia Davídica, no habría sido visto como un “mesías” y como “un Rey de los Judíos”? Me parece dudoso que Jesús fuese conocido como perteneciente a la familia Davídica durante su vida (a pesar de los argumentos de John P. Meier, “A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus” [New York: Doubleday, 1991], pp. 216-19), ni hay nada que requiera que fuese visto como rey. Marinus de Jonge también sugiere que “Jesús puede haberse visto a sí mismo como un Hijo de David profético” (Jesus the Servant-Messiah [New Haven, CT: Yale University Press, 1991], p. 72). Ver la crítica de esta tesis por H.J. de Jonge, “The Historical Jesus´View of Himself and of His Mission”, en de Boer, ed., From Jesus to John, pp. 21-37, y W.A. Meeks, “Asking Back to Jesus´Identity”, ibid., pp. 38-50.
89. Mat. 21:1-11; Marc. 11:1-10; Luc. 19:29-38; Juan 12:12-16.
90. Ver la discusión de Sanders, “Jesus and Judaism”, pp. 306-7, ve la historicidad del incidente probable aunque no cierta, Yarbro Collins, “Mark, pp. 513-14.
91. Harvey, “Jesus and the Constraints of History”, p. 122. El uso mesiánico más temprano en un contexto Judío está en b. Sanh. 98ª.
92. Según Sanders, “Jesus and Judaism”, p. 306, los Discípulos sabían que Jesús iba a ser un rey muy especial.
93. Ver Adela Yarbro Collins, “From Noble Death to Crucified Messiah”, New Testament Studies, p. 49 (1994).
94. Hengel, “Christological Titles en Early Christianity”, en Charlesworth, ed., The Messiah, pp. 426-27.
95. Mucha de la evidencia es posterior a Marcos pero es independiente de la influencia Cristiana. Ver. D. Juel, “Messianic Exegesis. Christological Interpretation of the Old Testament en Early Christianity” (Philadelphia: Fortress, 1988), pp. 137-39, 162-64.
96. La similitud entre Christo en Apocalipsis 19 y el mesías en 4 Esdras es señalada por Adela Yarbro Collins, “Eschatology in th eBook of Revelation”, Ex Auditu 6 (1990) 70.
97. Müller, “Messias und Menschensohn”, pp. 203-8, argumenta que Apocalipsis 19 incorpora una composición Judía, pero no hay argumentos literarios para esta postura. Müller no tiene en cuenta la vitalidad de los paradigmas bíblicos a la hora de dar forma a la imaginación Cristiana.
98. Juel, “Messianic Exegesis”, pp. 89-117; Yarbro Collins, “From Noble Death to Crucified Messiah”, New Testament Studies 40 (1994), pp. 481-503; Stephen P. Ahearne-Kroll, “The Psalms of Lament in Mark´s Passion: Jesus´Davidic Suffering (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
99. Sam K. Williams, “Jesus´Death as a Saving Event” (Harvard Dissertations in Religion 2; Missoula: Scholars Press, 1975), pp. 221-29; Juel, “Messianic Exegesis”, pp. 119-33.
100.  Larry W. Hurtado, “One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism” (Philadelphia: Fortress, 1988), discute algunos de los precedentes Judíos para la atribución de atributos divinos a personajes bajo Dios. Trata “Atributos Divinos Personificados”, “Patriarcas Exaltados y Agentes Divinos”, y “Ángeles Principales”. Inexplicablemente, sin embargo, ignora la importancia del mesianismo real. Ver Yarbro Collins y Collins, “King and Messiah as son of God.
101.  Apoc. 1:13-16 va más allá a la hora de aplicar al Hijo del Hombre algo de la imaginería asociada con el Anciano de los Días en Daniel 7. Ver Adela Yarbro Collins, “The Son of Man Tradition and the Book of Revelation”, en Charlesworth, ed., The Messiah, pp. 536-68. La antigua traducción Griega de Daniel dice que el “uno como un hijo de hombre” aparece como (hos), en lugar de (heos) el Anciano de los Días, pero esto seguramente se debe a un error del escriba. Ver Sharon Pace Jeansonne, “The Old Greek Translation of Daniel 7-12” (Catholic Bible Quarterly Monograph Series 19; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1988), pp. 96-98.
102.  Hogeterp. “Expectations of the End”, p. 471, argumenta que “tanto las cartas Paulinas como los Evangelios canónicos presuponen raíces Palestion-Judías de expectativa mesiánica como marco de referencia para el “temprano” movimiento-de-Jesús.