miércoles, 24 de octubre de 2012

JESÚS COMO MESÍAS EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS


JESÚS COMO MESÍAS E HIJO DE DIOS EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

JESÚS COMO PREEXISTENTE EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS?
Recientemente Simon J. Gathercole ha resucitado el punto de vista tradicional según el cual Jesús es presentado como preexistente en los Evangelios Sinópticos(1). Gathercole se basa en los dichos acerca de la “venida” de Jesús con un propósito específico(2). A pesar del hecho que el verbo “venir” varía igual que la sintaxis, afirma que hay un patrón o fórmula común a esos dichos y los etiqueta con la fórmula del “He venido + propósito”(3). La primera parte de su argumento es que hay un caso “prima facie” (lógico) para llegar a la conclusión que la preexistencia está implícita en estos dichos. Se basa en: (1) los dichos hablan de la venida con un propósito, y por consiguiente la venida es presentada como un acto deliberado; (2) un “acto deliberado” requiere un antes-y-un-después, y, en el caso de una “venida”, un origen de donde procede el que habla; (3) “si la persona se está refiriendo a toda su actividad terrenal como fin de su venida, el lugar de origen está lógicamente en algún lugar fuera de la esfera humana”(4). A continuación argumenta que ninguna de las interpretaciones previas de estos dichos es aceptable(5). Y propone a continuación que el mejor paralelo a los relevantes dichos Sinópticos es el uso de la formulacon los ángeles” en los textos Judíos y Cristianos(6). También ofrece una exégesis de los dichos Sinópticos en apoyo a su tesis(7).

La teoría, a favor de la pre-existencia, de Gathercole tiene varios fallos importantes. Admite que su argumento de “venida con un propósito” que implica lógicamente un movimiento de un lugar a otro puede ser rebatido si hay “cierta clase de idiomática en la operación”. Esto último es lo que parece ser el caso. La probabilidad de un uso idiomático está ilustrada por un dicho que Gathercole excluye de la discusión, o sea, Mat. 11:18//Lucas 7:33-34(8). Excluye esto porque no hay expresión de propósito. El dicho es relevante, no obstante, porque usa un verbo que significa “venir” (Erxomai) sin ninguna mención o implicación de venida de un lugar terreno específico a otro. También es relevante porque caracteriza el todo de los ministerios públicos tanto de Juan como de Jesús. El problema que este dicho suscita para con la tesis de Gathercole es la necesidad de atribuir pre-existencia a Juan el Bautista, si lo mismo se infiere de Jesús.

El idioma que este dicho parece presupone es que la “venida” en cuestión no es espacial, sino que se refiere a la idea que algunos individuos son “enviados” por Dios al pueblo para cumplir ciertos propósitos divinos. Lucas reconoció esta idiomática manera de hablar cuando re-escribió Marcos 1:38. Marcos escribió “para este [propósito] he sido enviado”(9). El catalizador del uso del idioma que hace Marcos puede ser Mal. 3:1, que dice, “Mirad, yo envío [o, enviaré] mi mensajero a establecer [o, preparar] el camino delante de mí faz”. Este es probablemente uno de los pasajes aludidos en Marcos 1:2-3. Para Lucas, Isa. 61:1b, “Me ha enviado a anunciar la buena nueva a los pobres”, puede ofrecer el contexto, dado que es citado en Lucas 4:18.

En la parábola de los dos hijos, el Jesús de Mateo dice, “Porque vino Juan a vosotros por camino de justicia y no creísteis en él, mientras que los publicanos y las prostitutas creyeron en él”(Mat. 21:32). El contexto sugiere un propósito para la venida de Juan: hacer que la gente se volviera del pecado hacia el camino de justicia. Igualmente, al identificar el retorno de Elías con la actividad de Juan el Bautista, Marcos implica que Juan “vino” con el propósito de restaurar todas las cosas(10).

Otro fallo, arriba mencionado, es cuando caracteriza el argumento de Mat. 11:18-19//Lucas 7:33-34 como “los ministerios públicos de Juan y Jesús”. El argumento de Gathercole de que los dichos “he venido” se refieren a “toda la actividad terrena” de la persona en cuestión es tendencioso(11). Prepara lógicamente para la inferencia “lógica” que “el lugar de origen” está “en algún lugar fuera de la esfera humana”(12). Los dichos, sin embargo, no se refieren a “toda la vida terrenal” de Jesús, sino más bien a su actividad pública de destrucción de los demonios, predicando las buenas nuevas o el evangelio de Dios, llamando a los pecadores, cumpliendo la ley, y demás.

Gathercole señala, aparentemente sin darse cuenta de su significado, que la literatura de Qumran contiene dichos acerca de Mesías y otros personajes con papel escatológico como “viniendo” sin ninguna especificación local(13). La palabra “venir” no es técnica, como bien señala Gathercole(14). Sin embargo, su uso en los Rollos del Mar Muerto muestra que podía ser usada para expresar un papel escatológico (ser “enviado” por Dios) sin implicar pre-existencia.

Respecto al argumento de Gathercole que el dicho “yo he venido” en los Sinópticos tiene su paralelo más cercano en textos acerca de los ángeles que visitan la tierra, hay que señalar que hay una diferencia importante entre resumir el ministerio público de Jesús como un todo y resumir mediante la actividad terrena de los ángeles en una “visita particular” a la tierra(15). En cualquier caso, la gran mayoría de los textos que involucran a ángeles citados en apoyo de esta tesis son considerablemente posteriores a los Evangelios Sinópticos.

Este asesoramiento del libro de Gathercole lleva a la conclusión que el dicho “Yo he venido” no puede ser usado para argumentar que los Evangelios Sinópticos retratan a Jesús como pre-existente. Otros pasajes que parecen hacerlo habrá que explicarlos abajo. Hay que echar un vistazo a Marcos, dado que es probablemente el más temprano de los Evangelios Sinópticos.

MARCOS
La frase de apertura de Marcos está representada de varias maneras en los manuscritos. La mayoría lee, “Comienzo de la Buena Nueva de Jesús el Cristo, Hijo de Dios”. A un significativo número de manuscritos pertenecientes a varios grupos textuales le falta la frase “Hijo de Dios”. La lectura más corta es probablemente la original por un número de razones. No parece probable que una omisión accidental tuviera lugar justo al comienzo de la obra. Además, es bastante más fácil explicar la deliberada adición de la frase “Hijo de Dios” que su omisión. Esta puede haber sido añadida por piedad o para combatir una comprensión demasiado humana de Jesús(16).

Por lo tanto la Buena Nueva en cuestión es acerca “Jesús el Cristo”. En esta frase, el término “Cristo” (Kristós) puede ser tomado sea como nombre propio o en sentido titular. Se puede observar la misma ambigüedad en las cartas de Pablo. La narrativa de Marcos como un todo evoca el sentido titular, “Mesías”. Esto está más claro en al afirmación de Pedro en 8:29, “Tú eres el Mesías” (Eü eí Kristós). También está implicada en el bautismo de Jesús:

Por aquel entonces vino Jesús  desde Nazaret de Galilea, y fue bautizado por Juan en el Jordán. En cuanto salió del agua, vio que los cielos se rasgaban y que el Espíritu, en forma de paloma, bajaba sobre él. Entonces se oyó una voz que venía de los cielos: “Tú eres mi Hijo amado; en ti me complazco”.

En la Biblia Hebrea, el don del espíritu divino significa el otorgamiento del carisma de liderazgo como juez o rey(17). El Espíritu de Dios también está asociado con el don de profecía(18) y con las cualidades del rey ideal(19). El contexto narrativo de Marcos sugiere una relación inter-textual con Isaías 61:

El espíritu del Señor está sobre mí, porque el Señor me ha ungido. Me ha enviado para dar la buena nueva a los pobres, para curar los corazones desgarrados, y anunciar la liberación a los cautivos, a los prisioneros la libertad. Me ha enviado para anunciar un año de gracia del Señor y un día de venganza para nuestro Dios; para consolar a todos los afligidos”(20).

Desde la perspectiva de Marcos, el que habla en este pasaje puede ser entendido como el profeta o Mesías. La fusión de los dos oficios es también posible, dado que David era recordado como rey y profeta(21).

En adición, la voz del cielo indica el significado del descenso del Espíritu. La primera parte del dicho es una actualización del Salm. 2:7, un Salmo real en el cual el Señor le dice al rey de Israel, su ungido, “Tú eres mi Hijo”. El descenso del espíritu da a entender que Dios establece a Jesús como su “Hijo” con esas palabras. La alusión al Salmo 2 implica que Dios designa a Jesús como Mesías cuando es bautizado por Juan.

Marcos añade la palabra “amado” a la cláusula del Salmo 2, “Tú eres mi hijo”. Algunos argumentan que la palabra “amado” evoca la historia de Abraham antes del casi-sacrificio de Isaac(22). Otra posible explicación es que la adición está inspirada en otro pasaje que es actualizado en las palabras de la voz divina, Isa. 42:1, que dice, “Este es mi siervo a quien sostengo mi elegido en quien me complazco”. Los autores de Marcos y Mateo pueden haber conocido el texto de Isa. 42:1 en el cual aparece la palabra “amado”(23). O el término puede estar inspirado por el uso del verbo relacionado en “los pasajes paralelos y relacionados de Isa. 41:8-9 y 44:2 en la versión Griega”(24). Estos pasajes sugieren que “elegido” y “amado” son sinónimos.

Combinando el Salmo 2 e Isaías 42, el texto de Marcos interpreta a Jesús como Mesías y como siervo del Señor. La asociación más cercana de los dos epítetos tiene varias implicaciones. Una es que el autor de Marcos, y quizá sus predecesores también, leen los poemas acerca del siervo del Señor en Isaías mesiánicamente, al menos algunos de ellos. Las sorprendentes similitudes entre el destino del siervo tal y como está descrito en Isaías 53, por un lado, y el destino de Jesús tal como es interpretado por sus seguidores, por el otro, pueden haber sido el ímpetu para la interpretación mesiánica de esos poemas. Otra implicación es que el mesianismo de Jesús no es presentado en términos reales y militares; en su lugar la idea del Mesías de Israel es re-interpretada en términos proféticos.

SUMARIO DE MARCOS Y ELECCIÓN DE LOS DOCE
En la escena bautismal la voz divina dice de Jesús “Tú eres mi hijo”. El siguiente pasaje que presenta a Jesús como hijo de Dios es el sumario de las actividades de Jesús en Marcos 3:7-12. Una gran multitud sigue a Jesús porque ha curado a muchos, y todos los enfermos se le echaban encima para tocarle. “Y los espíritus inmundos, cuando lo veían, se postraban ante él y gritaban: Tú eres el Hijo de Dios”. Pero “Jesús les prohibía que no le descubriesen”. Las palabras de los espíritus y la prohibición de Jesús sugieren que tenían conocimiento especial, oculto a los humanos que rodeaban a Jesús.

La alusión al conocimiento especial de los espíritus inmundos, la aclamación de Jesús como “Hijo de Dios”, y su prohibición a los espíritus están relacionadas con un tema importante en el evangelio de Marcos, la cuestión de la identidad de Jesús, a menudo descrita como el “secreto mesiánico”(26). La primera vez que Jesús es descrito como Hijo de Dios en Marcos, en su bautismo, Jesús es el único carácter dentro de la narrativa que oye la voz divina. En el capítulo 3, sólo los espíritus impuros conocen la identidad de Jesús. Estos rasgos de la narrativa llaman la atención de la audiencia hacia la identidad de Jesús como hijo de Dios y lleva a considerar su significado. Aquellos que relacionan la expresión “Hijo de Dios” con el Mesías Davídico, inspirada por el Salmo 2 y pasajes relacionados, pueden asumir que Jesús mantiene su identidad en secreto hasta el tiempo apropiado, en el que será revelada quizá por una señal divina. Aquellos que mantienen que todos los Judíos religiosos son Hijos de Dios son llevados por este pasaje a reconocer que Jesús es el Hijo de Dios en cierto sentido especial.

En el pasaje que sigue a este sumario (Marcos 3:13-19), Jesús elige a doce discípulos para que le acompañen, para ser enviados a predicar, y expulsar a los demonios. El número “doce” probablemente refleja las doce tribus de Israel. El propósito de enviar a los Doce refleja la intención de preparar al pueblo de Israel para la venida del reino de Dios(27). El hecho de elegir un grupo especial de doce refuerza la inferencia que Jesús es presentado como Mesías Davídico en la escena bautismal. De acuerdo con el Rollo de la Guerra de Qumran, el príncipe de la congregación debía tener los nombres de las doce tribus de Israel escritos sobre su escudo (1QM 5:1-2). El epíteto “príncipe de la Congregación” probablemente se refiera al Mesías de Israel dado que el oráculo de Balaam (Núm. 24:15-19) es citado posteriormente en la obra (1QM 11). Aunque el “cetro” que ha de surgir de Israel no es interpretado en el siguiente pasaje, es explicado como “el príncipe de toda la congregación” en el Documento de Damasco 7:20, una obra que también se encuentra en Qumran (4Q266 3 iii 21).

LA DECLARACIÓN DE PEDRO Y LA TRANSFIGURACIÓN
Un pasaje muy importante para el desarrollo del tema de “Jesús como Mesías” en Marcos es la escena en la que Pedro declara, “Tú eres el Mesías” (Marcos 8:27-30). Está claro según el contexto que “ó Kristós”, literalmente “el ungido”, significa aquí el Mesías Davídico o el Mesías Real, porque la aclamación es presentada como alternativa a la opinión de algunas gente de que Jesús es “uno de los profetas”. La respuesta de Jesús deja claro que la aclamación es aceptada; la respuesta inmediata no es para rechazar o re-interpretar, sino para ordenar a los discípulos que mantengan la identidad de Jesús secreta.

La re-interpretación sigue después, relacionada de cerca con la escena. Evidentemente, Jesús y los discípulos, en tanto que caracteres en la narrativa, por un lado, y el autor de Marcos y su audiencia, por otro, tienen una comprensión compartida de la noción del Mesías Davídico y comparten la asunción que “el Mesías” y “el Hijo del Hombre” son equivalentes. Que esta información es entendida de manera común está claro por el hecho que el uso del epíteto “Hijo del Hombre” como equivalente de “Mesías” no necesita comentario, explicación, o defensa(28).

De momento el punto importante es que el discurso de Jesús que sigue a la orden de guardar secreto introduce información nueva y controversial: que el Mesías ha de sufrir, ser rechazado, ser asesinado, y resucitar. Sufrimiento, rechazo, y muerte no formaban parte del cuadro tradicional y papel del Mesías de Israel. Aunque el sufrimiento y rechazo, incluso la muerte, estaban típicamente asociados con el papel profético(29). La combinación de las actividades de reprensión, culpar, sentenciar, y enseñar del profeta con función mesiánica real no era inusual en los círculos Judíos en tiempos de Marcos, como dejan claro los Salmos de Salomón, las Similitudes de Enoch, y 4 Esdras (=2 Esdras 3-14)(30). La combinación de motivos proféticos de sufrimiento, rechazo, e incluso muerte con el papel mesiánico real, sin embargo, era muy inusual. Que era así lo demuestra la reacción de Pedro y la fuerte corrección de Jesús de esta actitud (Marcos 8:32-33).

Después de la enseñanza sobre el discipulado que sigue a la aclamación de Pedro y la primera predicción de la pasión, Jesús toma a Pedro, Santiago, y Juan a lo alto de una montaña donde pueden estar solos. En su presencia se transforma y sus vestidos se vuelven resplandecientes, muy blancos (Marc. 9:2-3). Entonces los tres discípulos ven a Elías y Moisés conversando con Jesús. Después Pedro sugiere hacer tres tiendas, una nube los cubre, presumiblemente Jesús, Moisés, y Elías, y una voz habla desde la nube, “Este es mi Hijo amado; escuchadlo” (Marc. 9:7).

La presencia de Moisés junto con el mandamiento divino, “escuchadlo”, evoca el pronunciamiento de Moisés ante el pueblo en Deut. 18:15, “Yahvé tu Dios te suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos,  un profeta como yo: a él escucharéis”(31). Una afirmación similar en el mismo capítulo del Deuteronomio inspiró la expectativa de un profeta escatológico en los Rollos del Mar Muerto(32). Esta línea de interpretación sugiere que Elías esta presente en la visión debido a la expectativa de su retorno en los últimos días(33). La retórica de la escena parece indicar que todas las expectativas relacionadas con el retorno de profetas como Moisés y Elías se cumplen en Jesús.

El motivo del secretismo también está implícito aquí, como en 3:7-12, pues Jesús sólo permite que tres discípulos compartan la experiencia. Una vez más la idea que Jesús es el Hijo de Dios está envuelta en el secretismo. El contexto sugiere una razón para ello. El mesianismo de Jesús es afirmado, de nuevo secretamente, sólo a los discípulos. Esta afirmación va seguida por una predicción de sufrimiento, muerte, y resurrección de Jesús. Todo el complejo de discusión de la identidad de Jesús hasta el final de la transfiguración sugiere que el centro de la enseñanza de Jesús, el mensaje al que han de prestar atención los discípulos, es que el Mesías, el Hijo de Dios, ha de sufrir.

Al mismo tiempo, el relato de la transfiguración sugiere que Jesús es un ser divino en la tierra. Aunque el retrato del bautismo parece indicar que Jesús es elegido como Mesías en esta ocasión, ciertos rasgos de la transfiguración sugieren que es la manifestación de una deidad(34). De manera similar, el motivo del secretismo en Marcos tiene afinidad con la noción de un dios disfrazado –o convertido en humano. Desde el punto de vista de la religión tradicional Griega, la identificación de Jesús en esta escena como Hijo de Dios es equivalente a identificarlo como ser divino(35).

El relato de la transfiguración, leído a la manera tradicional Griega, está en tensión con la descripción del bautismo. Esta tensión fue resuelta para los posteriores lectores Cristianos mediante la asunción que Marcos presuponía la pre-existencia de Jesús, incluso aunque no hace mención a ella(36). Para el autor y las primeras audiencias de Marcos, la tensión puede haber sido resuelta mediante la asunción que la transfiguración es una previa de la resurrección de Jesús. En el siglo primero de la era común, no sólo Elías, sino también Moisés, se pensaban como habiendo sido llevados en el cuerpo al cielo(37). De manera similar, después de su muerte, Jesús sería resucitado de entre los muertos y exaltado hacia el cielo.

LA ENTRADA EN JERUSALEM Y LA NARRATIVA DE LA PASIÓN
En Marcos 11:1-10, Jesús entra en la ciudad de Jerusalem de una forma que sugiere el cumplimiento de Zac. 9:9-10, entendida como profecía mesiánica. El pueblo aclama a Jesús como “el que viene” y lo asocia con el reino de su padre David. No se dice explícitamente que es el Mesías, aunque esto parece estar implícito.

La narrativa de la pasión en Marcos está llena de afirmaciones irónicas referentes a la realeza de Jesús. La mujer anónima de 14:3-9 es una elección culturalmente poco probable para el papel de ungir a Jesús como rey, aunque su acción sugiere que esto es lo que está haciendo: vierte una botella de aceite aromático sobre su cabeza(38). Pero el gesto es re-interpretado por Jesús como una unción para su sepultura; esta re-interpretación contribuye a la re-definición por parte del autor de un mesianismo que incluye sufrimiento y muerte.

En una escena de la narrativa de la pasión, la realeza de Jesús es afirmada directamente, de manera no irónica (14:53-65). Cuando el sumo sacerdote le pregunta, “Eres tú el Mesías, el hijo del Bendito?” Jesús responde, “Sí, yo soy; y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo”(14:62). La relación entre la pregunta y la respuesta, especialmente la frase de apertura “Sí, yo soy”, muestra claramente la equivalencia de “Mesías” e “Hijo del Hombre” para el autor de Marcos y la asunción que la audiencia lo comprende y acepta. Este pasaje también deja claro que el rechazo y sufrimiento de Jesús pertenece al periodo en el cual es tenido como “Hijo del Hombre” oculto(39) y que el ejercicio del oficio mesiánico comenzará después de su resurrección y exaltación.

El interrogatorio de Jesús por parte de Pilatos es una transición desde la afirmación directa de Jesús de su mesianismo hacia la ironía que caracteriza la etapa final del Hijo del Hombre oculto. Pilatos le pregunta, “Eres tú el rey de los Judíos?” Jesús responde, “Tú lo has dicho”, lo que no es una negativa, sino una respuesta evasiva. La ironía aparece con toda su fuerza en escena cuando la muchedumbre rechaza al no-violento Jesús a favor del rebelde Barrabás (Marc. 15:6-15). Es presentada de manera poderosa y punzante cuando Jesús es ridiculizado como rey por los soldados Romanos (15:16-20), y en las injurias de los viandantes (15:32)(40). La ironía es desbaratada por la rotura del velo del Templo y la aclamación del centurión, “Verdaderamente este hombre era hijo de Dios” (15:38-39)(41). Igual que no está claro cómo Pedro llegó a la conclusión que Jesús es el Mesías, tampoco lo esta la razón por la que el centurión realiza esta afirmación dentro de la lógica de la narrativa, una escena que es bastante oscura. Sin embargo, la relación entre la afirmación y la muerte de Jesús es indiscutible. Esta escena es el climax de la reinterpretación de la comprensión tradicional del Mesías real por el autor de Marcos.

La rotura del velo del Templo recuerda el bautismo, cuando los cielos se abren. En el bautismo Dios está presente y habla. En la cruz Dios parece ausente y guarda silencio. Aunque la rotura del velo del Templo puede ser interpretada como una teofanía misteriosa, que indica que, en la muerte de Jesús, la voluntad del Dios oculto es manifestada.

El desenlace llega en el último capítulo de Marcos (16:1-8). El autor, construye sobre la tradición formulada por sus predecesores, renueva su retrato de Jesús como Mesías incluyendo una narrativa acerca de la resurrección del Mesías de entre los muertos. Los autores de las Similitudes de Enoch y 4 Esdras (2 Esdras 3-14) renuevan de manera diferente, con el resultado similar de un Mesías celestial. Realizan esta innovación mayormente apropiándose de Daniel 7, transformando la expectativa de un Mesías real, que sería principalmente guerrero y rey, en la creencia en un Mesías exaltado, celestial cuyo papel sería llevar a cabo el juicio e inaugurar una nueva era de paz y felicidad(42).                          
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1.  Simon J. Gathercolo, The Preexistent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke (Grand Rapids/Cambridge, UK: Eerdmans, 2006).
2.  Ibid., 84. Los dichos son Marcos 1:24//Lucas 4:34//Mateo 8:29; Marcos 1:38//Lucas 4:43; Marcos 2:17//Mateo 9:13//Lucas 5:32; Mateo 5:17; Lucas 12:49; Mateo 10:34//Lucas 12:51; Mateo 10:35; Marcos 10:45//Mateo 20:28; Lucas 19:10.
3.  Ibid., 85.
4.  Ibid., 86-87.
5.  Ibid., 92-112.
6.  Ibid., 113-47.
7.  Ibid., 148-76.
8.  Ibid., 88-89. Gathercole define el dicho en Mat. 11:19ª//Luc. 7:34, ignorando la parte del dicho doble referente a Juan el Bautista.
9.  Los dicho “yo he venido” son formalmente diferentes de “he sido enviado”, como bien señala Gathercole. Incluso así, el último es substantivamente relevante como sinónimo del primero.
10.Comparar Marcos 9:9-13, especialmente los vv. 12ª y 13, con Mal. 3:22-23 LXX. Ver también el paralelo en Mat. 17:10-13.
11.Gathercole, Preexistent Son, 87.
12.Ibid.,
13.Ibid., 111-12. Ver 4Q252 5:3 para la venida del Mesías de justicia; CD-B 19:10-11 para los Mesía(s) de Aaron e Israel; 1QS 9:11 para “el profeta” y los Mesías de Aaron e Israel; y CD 7:18-19 para el intérprete de la Ley. Este último es esperado que venga a “Damasco”. Esta ciudad, no obstante, es simbólica y es probablemente equivalente a “a ti” o “al pueblo”. Cf. Mat. 21:32.
14.Ibid., 112.
15.Ibid., 113.
16.Yarbro, “Establishing the Text: Mark 1:1”,  en Tord Fornberg and David Hellholm, eds., Texts and Contexts: Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts: Essays in Honor of Lars Hartman (Oslo: Scandinavian University Press, 1995), 111-27.
17.Jue. 3:10; 1 Sam. 16:13.
18.Mi. 3:8; Neh. 9:30.
19.Isa. 11:1-9, especialmente v. 2.
20.Isa. 61:1-2 versión de los LXX.
21.Marc. 12:35-37; Hech. 1:16, 20-21.
22.John D. Levenson, The Death and Resurrection of the Beloved Son: The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity (New Haven, CT: Yale University Press, 1993), 30-31, 200-202, 228-29. Ver también Jeffrey B. Gibson, “Jesus Wildreness Temptation according to Mark”, JSNT 53 (1994) 3-34, especialmente 25-26.
23.Cf. Marc. 1:11 con Mat. 12:17-21, especialmente v. 18.
24.Joel Marcus, The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark (Louisville: Westminster/John Knox, 1992), 51.
25.Ver “Jesus as Prophet” and “Jesus as Messiah”, en “5.Interpretation of Jesus” en A. Yarbro Collins, Mark: A Commentary (Hermeneia; Minneapolis Fortress, 2007).
26.Ver el excursus sobre el secreto mesiánico en el Commentary on Mark 1:21-28 ibid.
27.Cf. Marcos 1:14-15 y 6:7-13.
28.Sobre la equivalencia de “Mesías” e “Hijo del Hombre” en el siglo primero d.C., ver A. Yarbro, “The Influence of Daniel on the New Testament”, en John J. Collins, Daniel (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993), 90-112, especialmente 90-105.
29.Ver, Reinhold Liebers, “Wie geschrieben steht”; Studien zu einer besonderen Art frühchristlichen Schriftbezuges (Berlin/New York: de Gruyter, 1993), 369-76.
30.Psalms of Solomon 17:21-43; 1 Enoch 37-71; 4 Ezra 11-13; sobre el Mesías en las Similitudes o Parables of Enoch, ver James C. VanderKam, “Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man en 1 Enoch 37-71”, en James H. Charlesworth, ed., The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity (Minneapolis: Fortress, 1992), 169-91.
31.Marcus, The Way of the Lord, 81,
32.Deut. 18:18-19 es citado en Testimonia or Messianic Anthology (4Q175), líneas 5-8; cf. CD 6:11. Para una discusión ver John J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (New York: Doubleday, 1995), 112-14, 116-17.
33.Ver Mal. 3:23-24.
34.Yarbro Collins, “Mark and His Readers: The Son of God hmong Greeks and Romans”, HTR 93 (2000) 85-100; Candida R. Moss, “The Transfiguration: An Exercise in Markan Accommodation”, Biblical Interpretation 12 (2004) 69-89.
35.Yarbro Collins, “The Son of God hmong Greeks and Romans”, 86-87.
36.Esta es una lectura tradicional de Marcos que Gathercole ha intentado revivir.
37.Sobre Elías, ver Josefo, Antigüedades de los Judíos 9.2.2, 28. Sobre Moisés, ver Josefo, Antigüedades de los Judíos 4.8.48, 325-26. A pesar de la afirmación en Deut. 34:5 que Moisés murió, Josefo no lo cree; ver Christopher Begg, “Josephus Portrayal of the Disappearances of Enoch, Elijah and Moses: Some Observations”, JBL 109 (1990) 691-93, especialmente 692; ver también A. Yarbor Collins, The Beginning of the Gospel: Probings of Mark in Context (Minneapolis: Fortress, 1992), 142-43.
38.Cf. 1 Sam. 10:1; 1 Rey. 19:15-16.
39.Cf. Marc. 8:30-31.
40.Graham Stanton, “Messianism and Christology: Mark, Matthew, Luke and Acts”, en Bockmuehl and Paget, eds., Redemption and Resistance (London and New York: T&T Clark, 2007), 78-96, especialmente 83.
41.Sobre la ambigüedad de la afirmación del centurión, ver Yarbro Collins, “The Son of God hmong Greeks and Romans”, 93-97. Ver también Whitney T. Shiner, “The Ambiguous Pronouncement of the Centurion and the Shrouding of Meaning in Mark”, JSNT 78(2000) 3-22.
42.La transformación del Jesús terrenal en Mesías designada en un Mesías exaltado, celestial explica por qué el Jesús de Marcos cuestiona la idea de un Mesías Hijo de David (Marc. 12:35-37; cf. Mat. 22:41-46). 










miércoles, 17 de octubre de 2012

JESÚS COMO MESÍAS E HIJO DE DIOS


JESÚS COMO MESÍAS E HIJO DE DIOS

En 1901 Willliam Wrede argumentó que la tradición acerca de las primeras actividades de Jesús no es mesiánica. Fue después de su resurrección que sus seguidores concibieron la idea que era el mesías(1). En cualquier caso, está claro que la identificación de Jesús como mesías fue establecida muy pronto después de su muerte, si es que no antes.

1 TESALONICENSES
En la carta más temprana de Pablo, que se conoce como su primera carta a los Tesalonicenses, usa el término “Cristo” (Kristós) en referencia a Jesús diez veces(2). En ninguno de estos casos explica él a su audiencia lo que significa la expresión. Es probable que Pablo lo explicase a los Tesalonicenses cuando les proclamó el evangelio durante su estancia en la ciudad(3). El hecho que el término “Cristo” parezca ser más un nombre personal que un título en su carta es probablemente debido al carácter Gentil de su audiencia y al hecho que el término Griego Kristós “nunca fue relacionado con personas fuera de la Septuaginta, el Nuevo Testamento y los escritos dependientes de estos”(4). Sin duda Pablo recibió el hábito de llamar a Jesús “Cristo” de los Grecoparlantes, probablemente Judíos, seguidores de Jesús, que eran miembros activos del movimiento antes que él. Éstos aparentemente usaban el término para significar que Jesús era el ungido de Dios, en otras palabras, el mesías de Israel. El uso continuo por parte de Pablo del término como epíteto para Jesús refleja pues una muy temprana tradición, transmitida a los Tesalonicenses. Aunque el término “Cristo” parezca ser usado como nombre personal, puede ser y quizá era también entendido como epíteto o título que significaba autoridad(5). También sirvió para señalar que sólo hay una persona ungida de los últimos días, sólo un mesías(6).

Como ya se ha señalado, el rey de Israel es presentado explícitamente como “hijo de Dios” en el Salmo 2, Salmo 89, y en 2 Samuel 7(7). Aunque Pablo no cita esas escrituras en 1 Tesalonicenses, es muy probable que el retrato de Jesús como hijo de Dios esté bien fundado, al menos en parte, por el uso de este epíteto del rey de Israel(8). También la designación del mesías de Israel como hijo de Dios está atestiguada en los Rollos del Mar Muerto. Este uso sugiere que Salmo 2 y otros texto bíblicos eran leídos en tiempos de Pablo.

Pablo habla de Jesús como hijo de Dios en sólo una parte de 1 Tesalonicenses, al final de la acción de gracias en el discurso de apertura. En este contexto halaga a su audiencia señalando que ellos, colectivamente, son un ejemplo (Típos) para todos los creyentes en Macedonia y Acaya. Su conducta ejemplar incluye abandonar a los ídolos por Dios “y esperar a su hijo desde los cielos, a quien resucitó de entre los muertos, Jesús quién nos salva de la ira venidera” (1 Tes. 1:10). La venida de Jesús desde el cielo refleja el punto de vista según el cual fue exaltado al cielo cuando Dios lo resucitó de entre los muertos(9).

LA FUENTE DE LOS DICHOS SINÓPTICOS (Q) Y PABLO
La expectativa de Jesús desde el cielo está también reflejada en otras tradiciones Cristianas. Aunque la venida de Jesús desde el cielo no está explícitamente mencionada en la reconstrucción crítica La Fuente de Dichos Sinópticos (Q), sí está implícita  en varios de éstos:

Si el dueño de casa supiese a qué hora iba a venir el ladrón, no dejaría que le abriesen un boquete en su casa. Estad también vosotros preparados, porque, cuando menos lo penséis, vendrá el Hijo del hombre”(10).

Si os dicen: Mirad, está en el desierto, no vayáis; mirad, está en casa, no sigáis. Porque, como el relámpago fulgurante que brilla de un extremo a otro del cielo, así será el Hijo del hombre en su Día”(11).

Pues como en aquellos días comían, bebían y tomaban mujer o marido, hasta el día en que entró Noé en el arca y vino el diluvio y se los llevó a todos, así será también el día que el Hijo del Hombre se manifieste”(12)

Es como si Pablo supiera acerca de la identificación de Jesús con el “uno como un Hijo de hombreen Daniel 7. Ésta identificación tuvo lugar bastante pronto y fue una de las varias maneras en las que fue expresada la convicción que Dios había vindicado a Jesús después de su muerte. Si Pablo no hubo oído esta interpretación, bien podría haberla aprendido en la visita de quince días que realizó con Pedro tres años después de haber sido llamado a ser apóstol de los Gentiles (Gál. 1:18).

Aunque en lugar de usar el epíteto “Hijo del Hombre” para con el Jesús exaltado en referencia a su venida desde el cielo, Pablo empleó la idea de Jesús como hijo de Dios. De nuevo, la razón es probablemente que “Hijo del Hombre” es una traducción Griega basada en un idioma Semítico, y no era inteligible a su audiencia Gentil.

En los dichos de Q arriba citados, es muy probable que Jesús sea identificado con el “uno como un hijo de hombre” en Dan. 7:13. En el contexto de Daniel 7, la aparente figura humana es presentada al Anciano de los Días, que está sentado en un trono en una escena celestial. Además, al “uno como un hijo de hombre” le es dado poder, honor, y reino para que todos los pueblos, naciones, y lenguas le sirvan”(13). En la aplicación de esta escena a Jesús, la presentación del que tiene forma humana a Dios en el cielo es interpretada como la resurrección y exaltación de Jesús. Dado que no le fue otorgado el reino de manera general y observable durante su estancia en la tierra, su instalación como rey de toda la tierra es imaginada como una manifestación que deviene efectiva en el futuro, a su “llegada” o en su “revelación” a toda la humanidad. Esta red de interelaciones sugiere que “hijo de Dios” e “Hijo del Hombre” en la tradición temprana Cristiana son ambas equivalentes a “mesías de Israel” o “Cristo”(14).

Como ya se ha señalado, Pablo caracteriza a Jesús, el hijo de Dios, como aquel que “nos libra de la ira venidera”. La ira en cuestión aquí es la manifestación del enojo y juicio de Dios para con los Gentiles en algunas formulaciones y para con todos los pecadores no arrepentidos en otras. La expectativa de esta ira en los últimos días es generalizada en los textos Judíos del Segundo Templo(15).

Pablo no explica en este contexto cómo Jesús rescatará a sus seguidores de la ira que está por venir. Una manera como podría ser entendida esta afirmación es que el Jesús exaltado serviría como testigo en el juicio final(16). Esta idea está reflejada en otro dicho de la Fuente de Dichos Sinópticos:

Si alguien se declara a mi favor ante los hombres, también el Hijo del hombre se declarará a su favor ante los ángeles de Dios. Pero si alguien me niega delante de los hombres, también será negado delante de los ángeles de Dios”(17).

SALVACIÓN DE LA CÓLERA VENIDERA EN 1 TESALONICENSES
Pablo ofrece algunas pistas posteriormente en esta carta acerca de la liberación en cuestión. En la oración que concluye el relato de su interacción con los Tesalonicenses, Pablo pide que Dios fortalezca sus corazones en santidad de manera que estén sin tacha “a la Venida de nuestro señor Jesucristo, con todos sus santos”(18). Inmediatamente después les da instrucciones éticas de manera que puedan cumplir la voluntad de Dios para su santificación (1 Tes. 4:3-12). Así, el cumplimiento de las normas éticas es un factor para mantener la esperanza de salvación  mediante Cristo.

En el capítulo 5, Pablo se refiere al “día del Señor” como un tiempo cuando vendrá una destrucción súbita sobre aquellos que son “de la noche o las tinieblas”, o sea, sobre los malos (1 Tes. 5:3-5). En contraste, Dios no ha destinado a aquellos que son del día o de la luz para la cólera sino para obtener la salvación “por nuestro Señor Jesucristo, que murió por nosotros, para que, velando o durmiendo, vivamos juntos con él”(1 Tes. 5:9-10). Los capítulos 4 y 5 implican que es la muerte de Jesús la que hace posible que los Gentiles sirvan al Dios viviente y verdadero y vivan éticamente. Es la fidelidad de Dios para con ellos, la fidelidad de Cristo, y su fidelidad para con Dios y Cristo la que hará posible que Cristo los salve de la inminente cólera en el tiempo de su venida. Lo hará resucitando a los fieles muertos y transformando a los fieles vivos de manera que puedan estar siempre con el Señor (1 Tes. 4:15-17).

GÁLATAS
Gálatas es otras de las primeras cartas de Pablo; al menos es anterior a Romanos(19). En su carta Pablo usa el término “Cristo” (Kristós) para referirse a Jesús 38 veces. En todos estos casos, la expresión no es explicada y podría ser tomada como nombre propio(20). Es como, si tanto en Galacia como en Tesalónica Pablo hubiese proclamado y explicado el mesianismo de Jesús.

Pablo se refiere a Jesús como el hijo de Dios en cuatro pasajes en Gálatas. En el primero tiene lugar el relato de Pablo de cómo y por qué cambió de ser un perseguidor de la comunidad escatológica fundada por Dios para comenzar el apostolado de Dios a los Gentiles. En este contexto, dice que Dios “tuvo a bien revelar en mí a su Hijo”(21). Pablo no ofrece detalles. Es como si el evento aquí referido fuese idéntico al que describe como la última aparición del Cristo resucitado en 1 Corintios 15, a Pablo mismo (1 Cor. 15:8). Si la inferencia es correcta, la experiencia probablemente involucró ver a Jesús en gloria y exaltado en el cielo. Si es así, el evento implica, como 1 Tesalonicenses, que Jesús, como “hijo de Dios”, es alguien que ha sido exaltado al cielo. Dada la frecuente designación de Jesús como “Cristo” en ambas cartas, es probable que aquí, también, “hijo de Dios” sea equivalente a “Mesías”.

La segunda aplicación de la frase “hijo de Dios” es equivalente a Jesús en Gálatas tiene lugar en un pasaje en el cual Pablo articula su propia posición en relación al conflicto en Antioquia(22):

Yo por la ley he muerto a la ley, a fin de vivir para Dios(23): con Cristo estoy crucificado: y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí (Gál. 2:19-20)(24)”.

Aquí la expresión “hijo de Dios” está asociada con la muerte vicaria de Jesús. La misma asociación se hace en 1 Tesalonicenses. Jesús, el hijo de Dios, “que nos salva de la cólera venidera”, es también el “que murió por nosotros, para que, velando o durmiendo, vivamos juntos con él”(25). Ambas cartas implican que la muerte de Jesús en beneficio de los demás es un aspecto importante de su mesianismo.

La tercera instancia ocurre en el argumento basado en el punto legal que un heredero no es mejor que un esclavo hasta que llegue el día(26):

De igual manera, también nosotros, cuando éramos menores de edad, vivíamos como esclavos bajo los elementos del mundo. Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo le ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva” (Gál. 4:3-5).

El paralelo entre “esclavizado bajo los elementos del mundo” y “nacido bajo le ley” sugiere una equivalencia entre los estados de los Judíos y los Gentiles anterior al envío del hijo de Dios. La ley fue promulgada (por Dios) a través de los ángeles (Gál. 3:19). Los dioses de los Gentiles son análogos seres intermediarios según el punto de vista de P@ablo, quizá demonios(27). La afirmación que “Dios envió a su hijo” en este contexto no implica necesariamente que Jesús existía como cierta clase de ser divino o celestial antes de su nacimiento como ser humano. Las escrituras Judías se refieren a menudo a Dios “enviando” a un profeta(28).

Un nuevo elemento aquí en comparación con 1 Tesalonicenses es que el hijo de Dios es enviado en orden a hacer a otros hijos (e hijas) de Dios igualmente. En un pasaje anterior en Gálatas, Pablo argumenta:

Una vez llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo. Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús”(Gál. 3:25-26)(29).

En Gál. 4:5 este punto es elaborado especificando que el hijo de Dios “redime (Éxagorázein)” a la gente de manera que puedan devenir hijos de Dios(30). Esta afirmación es análoga a la enseñanza de 1 Tesalonicenses de que Cristo murió por los demás en orden a que a través de él Dios pueda transformar a los vivos y resucitar a los muertos para la vida eterna. El argumento de Gálatas se centra más en el presente: los Gálatas no necesitan ser circuncidados porque ya son hijos de Abraham e hijos de Dios. 1 Tesalonicenses se centra en el futuro: aquellos que estén vivos cuando Cristo venga no tendrán ventaja alguna sobre aquellos que ya han muerto en Cristo. Ser “hijos (e hijas) de Dios” tiene implicaciones tanto para el presente como para el futuro. Pero la descripción del futuro en 1 Tesalonicenses implica que, finalmente, ser un hijo o hija de Dios significa tener garantizada la vida eterna. Así como Jesús fue alzado de entre los muertos y hecho inmortal, así también serán levantados sus seguidores como o transformados en seres celestiales que vivirán para siempre.

CORINTIOS
Una carta escrita aproximadamente durante el mismo periodo de Gálatas, pero bajo un conjunto de circunstancias diferentes, es la que conocemos como 1 Corintios. Como en 1 Tesalonicenses y Gálatas, el término “Cristo” es usado sin explicación(31). Unos cuantos pasajes, sin embargo, indican que el término significa “mesías” y que la audiencia de esta carta había sido instruida acerca de la tradición mesiánica. Cerca del final de la acción de gracias, Pablo expresa confianza en que a los Corintios:

no os falta ningún don de gracia a los que esperáis la Revelación de nuestro Señor Jesucristo”(1 Cor. 1:7).                      
                          
Como ya se ha visto, la Fuente Sinóptica de Dichos (Q) habla acerca de “venida” o “revelación” del Hijo del Hombre. Queda claro por el siguiente versículo que la “revelación de nuestro Señor Jesucristo” se refiere aquí también a la venida del Jesús resucitado al final:

[Dios] os fortalecerá hasta el fin para que seáis irreprensibles en el Día de nuestro Señor Jesucristo”(1 Cor. 1:8)(32).

Hay que recordar que una similar expectativa es expresada en 1 Tesalonicenses, de que Dios fortalecería los corazones de la audiencia de Pablo en santidad de manera que estuviesen en “santidad irreprochable ante Dios, nuestro Padre, en la Venida de nuestro Señor Jesucristo, con todos sus santos”(33). El “día de nuestro Señor Jesucristo” trae el juicio(34), pero es también el día en el cual el Jesús resucitado, como mesías, es manifestado a todos.

Cristo es presentado como hijo de Dios sólo dos veces en 1 Corintios, una en el capítulo 1 y otra en el capítulo 15, los dos capítulos en los cuales el término “Cristo” aparece más frecuentemente. La primera sigue inmediatamente después de los dos versículos que hablan acerca de Cristo revelado y “el día del Señor Jesucristo”:

Pues fiel es Dios, por quien habéis sido llamados a la comunión con su hijo Jesucristo, Señor nuestro”(1 Cor. 1:9).

El contexto sugiere que ésta comunión con el hijo de Dios, si continua, protegerá a aquellos que la tengan de manera que serán absueltos en el juicio venidero. Como dice Pablo en 1 Tesalonicenses, el hijo de Dios nos salva de la cólera venidera (1 Tes. 1:10).

El capítulo quince de 1 Corintios argumenta a favor de la realidad de la resurrección (general) de los muertos en parte enfatizando la realidad de la resurrección de Jesús. Si Cristo no ha resucitado:

Y somos convictos de falsos testigos de Dios porque hemos atestiguado contra Dios que resucitó a Cristo, a quien no resucitó, si es que los muertos no resucitan”(1 Cor. 15:15).

Posteriormente en el capítulo, Pablo sitúa la resurrección general en el contexto de los eventos que tendrán lugar en el fin:

Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias; luego, los de Cristo en su Venida. Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, después de haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad. Porque debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. El último enemigo en ser destruido será la Muerte. Porque ha sometido todas las cosas bajo sus pies. Mas cuando diga que todo está sometido es evidente que se excluye a Aquel que ha sometido a él todas las cosas. Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo”(1 Cor. 15:23-28).

La primera cosa a señalar en este pasaje es su interpretación mesiánica y la aplicación de dos Salmos(35). Los dos Salmos en cuestión son el Salmo 110 y el Salmo 8(36). El Salmo 110 es un Salmo real que le atribuye divinidad al rey. En 1 Corintios 15, Pablo fusiona el primer versículo del Salmo 110 con Salmo 8:6(37). El Salmo 8 es un himno de alabanza a Dios por exaltar a la humanidad. Sus referencias al “hombre” e “hijo del hombre” se prestan a ser interpretadas como a un rey por dos razones. Primera, el pasaje en el primer capítulo de Génesis que dice que Dios creó al “hombre” a su “imagen y semejanza” se basa en la ideología real(38). Segunda, una vez que la figura con apariencia humana en Daniel 7 fue identificada con Jesús como mesías, la frase “hijo del hombre” pudo tomar connotaciones reales en relación a Jesús.

Otra cosa a tener en cuenta acerca de este pasaje es que la descripción de “todo Principado, Dominación y Potestad” como “enemigos” de Cristo es similar al pasaje en el capítulo 2 de esta carta:

Sin embargo, hablamos de sabiduría entre los perfectos, pero no de sabiduría de este mundo, ni de los príncipes de este mundo, abocados a la ruina; sino que hablamos de una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra, desconocida de todos los príncipes de este mundo –pues de haberla conocido no hubieran crucificado al Señor de la Gloria”(1 Cor. 2:6-8).

La expresión “Señor de la Gloria” es común en 1 Enoch como epíteto de Dios(39). “Alude al brillante esplendor que envuelve a la deidad entronizada”(40). Aquí este epíteto es transferido a Jesús. No hay por que inferir de este uso que Jesús era preexistente y descendió del cielo a través del cosmos(41). Más bien, a la luz de la conexión entre las frases “para gloria nuestra” y “el Señor de la Gloria”, se puede inferir que Jesús es el “Señor de la Gloria” porque Dios lo resucitó y glorificó y a través de él resucitará y glorificará a aquellos que le siguen. Esta inferencia está apoyada por el versículo siguiente, que habla acerca de las maravillosas cosas que Dios ha preparado para aquellos que le aman.

De manera análoga, la afirmación “mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios”(1 Cor. 1:24) no implica necesariamente que Pablo identifica a Cristo con la sabiduría preexistente y personificada. En el contexto, la fuerza de la afirmación es que aquellos que son llamados no necesitan poder humano alguno ni sabiduría pues comparten el poder y sabiduría de Dios manifestadas en Cristo(42). Esta interpretación es apoyada por 1:30, que afirma que Cristo devino sabiduría de Dios para nosotros mediante su muerte y resurrección(43).

Sin embargo, Pablo puede ser que hable algunas veces de Cristo como preexistente en la correspondencia a los Corintios, Pablo hace la siguiente afirmación:

Pues aun cuando se les dé el nombre de dioses, bien en el cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de señores, para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros” –Otra traducción posible: “un solo Dios, el Padre, del cual (proceden) todas las cosas y hacia el cual (vamos) y un solo Señor, Jesucristo, por quien todas las cosas (vienen a la existencia) y por el cual (vamos hacia el Padre)”. Los paréntesis indican las palabras que se han suplido para hacer inteligible esta frase en la que faltan los verbos. Nótese la afirmación de la preexistencia de Cristo. Cf. Col 1:15; Flp. 2:6. BJ.-- (1 Cor. 8:5-6).

Esta confesión atribuye la actividad de la creación a Dios e identifica a Jesucristo como medio a través del cual Dios creó todas las cosas. Una manera de interpretar este pasaje es afirmar que Pablo ha identificado al Cristo preexistente con la sabiduría de Dios, el agente de Dios en la creación(44). Otra posibilidad es que Pablo toma aquí seriamente la idea de una creación nueva e implica que la resurrección y exaltación de Cristo lo hace equivalente a la sabiduría de Dios(45).

2 Corintios 4
Una afirmación similar tiene lugar en la discusión sobre el ministerio de una nueva alianza en 2 Corintios:
                                                       
Y si todavía nuestro Evangelio está velado, lo está para los que se pierden, para los incrédulos, cuyo entendimiento cegó el dios de este mundo para impedir que vean brillar el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios” (2 Cor. 4:3-4).

Aquí de nuevo, Pablo parece identificar a Cristo con la sabiduría. En un texto contemporáneo con las cartas de Pablo, la Sabiduría de Salomón, la sabiduría es descrita como sigue:

Es un hálito del poder de Dios, una emanación pura de la gloria del Omnipotente. Por lo que nada manchado llega a alcanzarla. Es un reflejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su bondad”(Sab. 7:25-26)(46).

El pasaje acerca de la nueva alianza en 2 Corintios puede implicar que Cristo, en tanto que sabiduría de Dios, existía antes del nacimiento de Jesús. Alternativamente, podría significar que Cristo vino a ser la imagen de Dios cuando fue elevado y exaltado al cielo. La última interpretación está quizá apoyada por el contexto. Después Pablo dice:

Pues el mismo Dios que dijo: De las tinieblas brille al luz, ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimiento  de la gloria de Dios que está en la fa de Cristo”(2 Cor. 4:6).

Este pasaje parece realizar una analogía entre la creación de la luz por Dios, por un lado, y la auto-revelación de Dios a través de Cristo en los últimos días, por otro.

FILIPENSES
La carta de Pablo a los Filipenses es probablemente posterior a 1 Tesalonicenses, Gálatas, y 1 Corintios. Fue aparentemente escrita en prisión, probablemente en Efeso, antes de escribir 2 Corintios y Romanos. Éstas dos últimas fueron escritas después de salir de prisión.

Como en las primeras cartas, Pablo asocia el epíteto Cristo (Kristós) con Jesús muchas veces en Filipenses sin explicar su significado(47). Sus connotaciones mesiánicas, sin embargo, aparecen en la acción de gracias de la apertura. Pablo dice que le da gracias a Dios:
                                                            
Y estoy firmemente convencido de que quien inició en vosotros la buena obra la irá consumando hasta el Día de Cristo Jesús”(Filp. 1:6).

Y ora:

Y pido en mi oración que vuestro amor crezca cada vez más en conocimiento y todo tipo de experiencia, para que podáis aquilatar lo mejor y lleguéis limpios y sin tropiezo al Día de Cristo”. (Filp. 1:9-10).

Las similitudes entre esas afirmaciones y pasajes en 1 Tesalonicenses y 1 Corintios dejan claro que “el Día de Cristo” es el día de la venida de Jesús desde el cielo o el día de la revelación de Jesucristo(48). Los contextos en las tres cartas dejan claro que el juicio está asociado con éste día(49). 1 Corintios también asocia la realeza de Jesús con su venida (1 Cor. 15:23-28). Hay pues un buen fundamento para leer “Cristo Jesús” en Filipenses como “el mesías, Jesús”.

Hay que señalar que el himno en prosa(50) en el capítulo 2 de Filipenses es introducido con referencia a “Cristo Jesús” y que termina con la aclamación de “Jesús-Cristo” como Señor. Si “Cristo” aquí tiene un significado mesiánico, uno esperaría que el himno tuviese connotaciones políticas. Esto es lo que encontramos.

El himno comienza:

Haya, pues, en vosotros este sentir que hubo también en Cristo Jesús, el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres” (Filp. 2:5-7).

Los comentaristas debaten entre si habría que traducir “no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse” o “como algo a lo que aferrarse tenazmente”. Aquellos que eligen lo último parecen querer afirmar que “ser en la forma de Dios” es equivalente a “ser igual a Dios”. Esta lectura está sesgada por la última parte del himno en el cual Dios exalta a Jesús. Si hubiese sido igual a Dios desde el comienzo, entonces habría simplemente retornado a éste estado. El himno implica que la exaltación es algo nuevo y climático.

La palabra traducida “algo a que aferrarse” es “árpagmós”. Esta palabra no tiene lugar en las escrituras Judías que fueron escritas en o traducidas al Griego. Pero los miembros de esta familia-de-palabras tienen lugar frecuentemente en estas obras, y siempre tienen connotaciones negativas de robo o saqueo. Excepto cuando se usan para ser arrebatado/robado al cielo, el grupo-de-palabras normalmente tiene connotaciones negativas en el Seudoepígrafa, Filón, Josefo, y el Nuevo Testamento(51). En algunos casos, el saqueo-rapto es retratado como actividad típica de los gobernantes(52). Además, la noción de igualdad con Dios de parte de entidades que no son aspectos de Dios tiene connotaciones fuertemente negativas en la literatura bíblica, Judía y temprana Cristiana(53). Finalmente, un contexto cultural importante para esta imaginería es el de las tradiciones acerca del típico gobernante que es violento y que presume tomando un papel divino(54). El versículo 6, por lo tanto, significa que, aunque Cristo tenía forma divina, no trató de hacerse él mismo igual a Dios, a diferencia del típico gobernante arrogante(55).

El contraste implícito en Filipenses 2 entre Jesús y el gobernante arrogante es similar al contraste que hace Filón de Moisés con aquellos “que confían en sí mismo en posiciones de poder mediante las armas”(56). Filón dice que Dios otorgó la realeza a Moisés como un regalo de honor que merecía. Aunque fue un gobernante de Egipto, como hijo de la hija del rey reinante, renunció a su herencia. Dado que rechazó el bienestar material y poder, Dios le otorgó una riqueza más grande y perfecta haciéndole partícipe en el gobierno divino del universo. Esta camaradería quedó magnificada por el honor de ser tenido en cuenta merecedor de llevar el mismo nombre que la deidad. Porque Moisés fue llamado dios y rey de toda la nación(57).

Dado que Filipo era una colonia Romana y el culto imperial se practicaba allí(58), el himno evocaría a la audiencia una comparación de Jesús con el emperador(59). Si Filipenses fue escrita después del 54 y antes del 68 d.C., como parece, Nerón habría sido el emperador reinante. Uno de los emperadores que más activamente alentó el culto a sí mismo en tanto que ser divino. Jesús, al contrario, como dice Pablo, se humilló a sí mismo y, como resultado, fue exaltado por Dios. Esta exaltación puede ser interpretada como la instalación de Jesús como mesías o rey universal. El nombre que le es dado, “un nombre que está por encima de cualquier otro nombre”, es Señor (Kírios). Hay que señalar que este nombre o epíteto era usado absolutamente, para dioses y gobernantes humanos en el mundo antiguo del Mediterráneo oriental….. De hecho, ocurre una vez en el NT en referencia a Nerón (Hechos 25:26)(60).

Jesús es descrito claramente como preexistente en este himno. Esta descripción ofrece cierto apoyo a la idea que Jesús es presentado como preexistente en la correspondencia Corintia, en al menos una o dos de las ocasiones cuando es identificado con la Sabiduría de Dios.

ROMANOS
Romanos es reconocida por muchos comentaristas como la última carta de Pablo, escrita en Corinto(61), a mediados o finales de los cincuenta(62). Es sorprendente que Pablo dé más información acerca de Jesús como hijo de Dios y Mesías en esta carta a los Romanos de la que ofrece en cualquier otra de sus cartas. La razón es probablemente que no había fundado ni visitado a la comunidad en Roma y había de introducirse a sí mismo, así como su comprensión del evangelio, a su audiencia(63).

Romanos 1:1-15
Pablo se refiere al “evangelio de Dios”(64), el cual es “acerca de su Hijo, Jesucristo Señor nuestro, descendiente de David según la carne”(Rom. 1:3). La referencia a Jesús como hijo de Dios aquí y la frase “según la carne” están abiertas a dos diferentes lecturas. Una es que “hijo de Dios” significa que Jesús era preexistente en tanto que hijo de Dios antes de nacer “según la carne”. “Hijo de Dios” podría ser interpretado como equivalente al “siendo en forma de Dios” en Filipenses. La implicación no es necesariamente que el Jesús preexistente era Dios o un aspecto de Dios. La fuerza de la expresión puede ser que su semejanza con Dios consistía en su existencia en tanto que ser celestial y en que era inmortal.

La otra lectura es tomar “hijo de Dios” como epíteto bíblico de rey transferido a Jesús como Mesías(65). En esta lectura, es tomado como equivalente a ser descendiente de David(66). La frase, “según la carne” se podría tomar como contraste paralelo a la designación de Jesús como hijo de Dios “según el Espíritu de santidad” en el versículo siguiente.

Este versículo apoya la lectura del himno en Filipenses expresada arriba, dado que deja claro que Pablo consideraba que el epíteto “hijo de Dios” ha de ser aplicado a Jesús en sentido más fuerte desde el momento de su resurrección: “constituido Hijo de Dios, con poder, según el Espíritu de santidad, por(67) su resurrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor”(Rom. 1:4). Los dos versículos, tomados juntos, pueden ser leídos como implicando que Jesús fue, de hecho, el Mesías de Israel durante su vida, pero sólo como Mesías designado. En otras palabras, en realidad él se convierte en Mesías sólo en el momento de su resurrección y exaltación al cielo. Esta interpretación es apoyada por las hipótesis ya mencionadas, o sea, que Daniel 7 y Salmo 110 fueron interpretados por los predecesores de Pablo como pre-figurando o profetizando la resurrección de Jesús de entre los muertos. Pablo parece presuponer la última interpretación del Salmo 110 en 1 Corintios 15. También apoyado por el final del himno en Filipenses: después de su muerte, Jesús fue exaltado al cielo y le fue otorgado el nombre “Señor” de manera que todas las criaturas le venerasen y se sometiesen a él con obediencia. Esta sumisión parece ser tanto cultual como política(68).

En la acción de gracias de Romanos, Pablo continua el lenguaje del sermón diciendo que sirve a Dios “predicando el evangelio de su Hijo” (Rom. 1:9). Esta es la única vez que la frase “el evangelio del hijo [de Dios]” tiene lugar en las cartas auténticas de Pablo. Cuando el término “evangelio” no es usado absolutamente, la frase más común que sigue en caso genitivo es “el evangelio de Cristo”(69). Asumiendo que “Cristo” en esos casos conlleva la connotación de “Mesías”, esta es una evidencia más que “hijo de Dios” en la overtura de Romanos es equivalente a “Mesías”.

ROMANOS 5
En el capítulo 5 de Romanos, Pablo discute los resultados de la justificación:

Justificados, pues, por la fe(70), tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo”(Rom. 5:1).

Pablo continua diciendo que nos gloriamos en la esperanza de participar en la gloria de Dios. Nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación engendra la esperanza:

y la esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rom. 5:5).

A continuación sigue elaborando la afirmación inicial sobre como tener la paz en relación con Dios mediante Jesucristo:

En efecto, cuando todavía estábamos sin fuerzas, en el tiempo señalado, Cristo murió por los impíos……Así que la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por nosotros, muchos más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida”(Rom. 5:6, 8-10).

Pablo usa una metáfora política acerca de la hostilidad entre dos partidos para ilustrar la manera en la que la muerte de Jesús ha afectado las relaciones entre Dios y la humanidad. El lenguaje sugiere que Pablo está reflexionando sobre e interpretando el chocante e inesperado evento de la crucifixión del Mesías. Los términos “Cristo” e “hijo de Dios” recuerdan la ideología real en la Biblia y la expectativa del Mesías de Israel en los textos Judíos del Segundo Templo. Pablo interpreta la muerte aparentemente vergonzosa de Jesús como una expresión del amor de Dios para con la humanidad, especialmente los Gentiles. También enlaza esta muerte con la resurrección. Este enlace ofrece una base para la esperanza de ser absuelto en el juicio del fin de los tiempos y compartir en la gloriosa y eterna existencia de Dios.

ROMANOS 7-8
El texto final que habla acerca de Jesús como hijo de Dios en cierto detalle es el capítulo ocho de Romanos. En el capítulo 7, Pablo hace una argumentación vívida, usando un discurso en carácter, que los Gentiles estaban tan debilitados por el pecado y sus propias pasiones, que cualquier intento de su parte para relacionarse correctamente con Dios mediante la observancia de la Ley de Moisés estaba abocado al fracaso(71). En el capítulo 8 muestra cómo los Gentiles son ahora capaces de complacer a Dios a través “la ley del espíritu de vida en Cristo Jesús” que te ha “liberado de la ley del pecado y la muerte” (Rom. 8:2). Resumiendo el argumento del capítulo 7 y elaborando la posibilidad de una vida nueva en Cristo, dice:

Pues lo que la ley era incapaz de hacer, reducida como estaba a la impotencia por la carne, lo hizo Dios. En efecto, Dios, enviando a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado, y en orden a abolir el pecado, condenó el pecado en la carne. Y lo que hizo para que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros, que seguimos una conducta no según la carne, sino según el espíritu”(Rom. 8:3-4).

La referencia a Dios “enviando a su propio hijo” puede ser interpretada de dos maneras diferentes. La primera es leerla sin ninguna implicación con la preexistencia de Jesús. Como el pasaje en Gálatas discutido anteriormente, éste puede ser interpretado por analogía con la expresión bíblica referente a Dios enviando a los profetas. Desde este punto de vista, el genitivo “éaitoi” puede ser tomado simplemente como una señal de posesión: “su hijo” en lugar de “su propio hijo”. O si uno opta por traducir “su propio hijo”, la intensificación de la relación podría ser explicada en términos de elección, como el Israel elegido de Dios, por ejemplo. En este caso la frase “una carne semejante a la del pecado” no implicaría que había sido en forma celestial o divina antes de su nacimiento. Más bien, él compartió la existencia carnal con otros seres humanos, aunque no compartió su pecaminosidad.

La segunda lectura involucra tomar “su propio hijo” para indicar un significativo grado de similitud entre Dios y Jesús(72). Esta similitud puede ser interpretada a la luz del himno en Filipenses implicando,de esta manera, preexistencia. Jesús, como  hijo “propio” de Dios, era “en la forma de Dios” antes de nacer como ser humano.

Su siguiente punto es:

Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros”(Rom. 8:11).

Caminar de acuerdo al espíritu, en lugar de según la carne, tiene implicaciones éticas. Aquellos que viven de acuerdo con estas son como Cristo:

Todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. Y vosotros no habéis recibido un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, habéis recibido un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: Abba, Padre! El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y, si somos hijos, también somos herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo, si compartimos sus sufrimientos, para ser también con él glorificados” (Rom. 8:14-17).

Ser glorificados con Cristo significa “adopción, la redención de nuestros cuerpos”(Rom. 8:23), que finalmente significa resurrección de o transformación en cuerpo celestial y vida eterna, eventos descritos por Pablo en 1 Tesalonicenses y 1 Corintios.

Todo este proceso ético y corporal de transformación es resumido por Pablo como sigue:

Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fueran hechos conformes a la imagen(73) de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos”(Rom. 8:29).

La meta en el plan de Dios es que los seres humanos lleguen a ser como el resucitado y glorificado Cristo, o sea, que alcancen una existencia celestial eterna.

Así, en el capítulo octavo de Romanos, el epíteto “hijo de Dios” es usado en sentido de ser como Dios y tener una apariencia gloriosa y vida eterna. Implica la afirmación que Dios “envió a su propio hijo” preexistencia en este contexto? El argumento en tanto que un todo es ciertamente compatible con la idea que Jesús era preexistente en el sentido expresado en el himno de Filipenses. Aunque referencias explícitas a la resurrección de Cristo (8:11) y su glorificación (8:17) en conexión con este evento indican que una lectura que involucre la preexistencia no es necesaria. La ecuación de “adopción” y “la redención de nuestros cuerpos” (8:23) sugiere que “ser conforme a la imagen de Cristo” significa compartir en su muerte y subsiguiente glorificación, en lugar de “ser según la forma de Dios” antes de su nacimiento(74).

CONCLUSIÓN
En conclusión, el uso del epíteto “Cristo” en las cartas de Pablo es evidencia de que el mesianismo de Jesús era una bien establecida tradición antes que Pablo se uniese al movimiento. Además, su uso de esta sin explicación o debate indica que la proclamación de Jesús como Mesías de Israel era parte fundamental de su anuncio de las buenas nuevas a aquellos que formaban el núcleo central de los miembros de las comunidades que fundó. También parece ser que el retrato de Jesús como hijo de Dios está relacionado de cerca con su estatus como Mesías. Es una expresión bíblica que es usada para la caracterización del Mesías. Estos pasajes en los que el estatus de Jesús en tanto que hijo de Dios está relacionado con su muerte en beneficio de los demás reflejan el resultado de la reinterpretación de la tradición mesiánica a la luz de la crucifixión de Jesús. Lo que, debido a la crucifixión, parecía ser una refutación del estatus de Jesús como Mesías fue interpretado por Pablo, y probablemente los otros antes de él, como una expresión de fidelidad y amor hacia la humanidad de parte tanto de Jesús como de Dios.                                                   
 
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1.    William Wrede, The Messianic Secret (Cambridge, UK: J. Clarke, 1971; reinpreso, Greenwood, SC: Attic Press; 1ª edición Alemana 1901), 209-43.
2.    1 Tes. 1:1,3; s:7,14; 3:2; 4:16; 5:9,18,23,28. Gerd Lüdemann data esta carta en el 41 d.C. aproximadamente; Paul, Apostle to the Gentiles: Studies in Chronology (Philadelphia: Fortress, 1984; Alemán 1980), 262. Abraham J. Malherbe data la carta en el 50 d.C.; The Letters to the Thessalonians (AB 32B; New York: Doubleday, 2000), 73.
3.    Pablo describe su visita y proclamación del evangelio en 1:4; 2:1-13.
4.    Walter Grundmann, “Krío Ktl., A. General Usage”, TDNT, 9(1974), 495. Günther Zuntz afirma que los Gentiles al encontrar la frase “Jesús Cristo” al comienzo de la frase de apertura de Marcos entendían “unción-de-Jesús” o quizá “Jesús el pintado/inventado”. O podrían haber inferido que Kristoi era un error, que lo que se quería decir era “Krestoi”. La frase vendría a significar (presumiblemente un esclavo de origen Semita al que le es dado un nuevo nombre, como era costumbre) Chrestos (= bueno o servicial). Ver Günther Zuntz, “Ein Heide las das Markusevangelium”, en Hubert Cancik, ed., Markus-Philologie. Historische, literargeschichtliche und stilistische Untersuchungen zum zweiten Evangelium (WUNT 33; Tübingen: Mohr Siebeck, 1984), 205-22, especialmente 205. Andrew Chester sugiere que los Gentiles en las ciudades del imperio Romano habrían entendido que Kristos significaba “untado con aceite” (Messiah and Exaltation: Jewish Messianic and Visionary Traditions and New Testament Christology [WUNT 207; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007], 383).
5.    Chester concluye que el uso del término significa que Pablo daba el estatus mesiánico de Jesús por sentado; “El Cristo de Pablo”, en Markus Bockmuehl y James Carleton Paget, eds., Redemption and Resistance: The Messianic Hopes of Jews and Christians in Antiquity (London/New York: T&T Clark, 2007), 109-21, especialmente 111.
6.    Grundmann, “Krio Ktl”., III. Kristós in Paul´s Epistles”, 540-43.
7.    Salm. 2:7; 89:26-27; 2 Sam. 7:14.
8.    Puede haber una alusión a 2 Sam. 7:14 en 2 Cor. 6:18. Este texto, sin embargo, habla acerca de los fieles como hijos e hijas potenciales de Dios, inspirado (también) por Is. 43:6.
9.    Cf. Malherbe, The Letters to the Thessalonians, 121; Ernest Best, A Commentary on the First and Second Epistle to the Thessalonians (Black´s New Testament Commentaries; London: Adam & Charles Black, 1972), 83.
10. Q 12:39-40; traducción (modificada) de James M. Robinson, Paul Hoffmann, y John S. Kloppenborg, eds., The Critical Edition of Q (Hermeneia; Minneapolis: Fortress; Leuven: Peeters, 2000), 360, 364.
11. Q 17:23-24; traducción (modificada) de ibid., 502, 506.
12. Q 17:27,30 traducción (modificada) de ibid., 514, 518.
13. Dan 7:14; Traducción de la NRSV.
14. A. Yarbro Collins, “The Influence of Daniel on the New Testament”, en John J. Collins, Daniel (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993), 90-105.
15. Erik Sjöberg and Gustav Stählin, “órié KTL., D. The Wrath of God in Later Judaism”, TDNT, 5(1967), 414-15.
16. Pablo habla algunas veces de Dios como juez (Rom. 14:10) y algunas veces de Cristo como juez (2 Cor. 5:10); Victor Paul Furnish, II Corinthians (AB 32ª; Garden City, NY: Doubleday, 1984), 275.
17. Q 12:8-9; cf. Robinson et al., The Critical Edition of Q, 302, 304.
18. 1 Tes. 3:13. Los “santos” aquí son probablemente ángeles; ver Malherbe, The Letters to the Thessalonians, 214.
19. Hans Dieter Betz, Galatians (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1979), 11.
20. En tres casos, el artículo es usado con Kristós. En los tres, el término está en genitivo; tiene el artículo porque el nombre relacionado tiene un artículo. Ver Grundmann, “Krío Ktl., III Kristós in Paul´s Epistles”, 540.
21. Gal. 1:16; én émoí es paralelo a én toís eznesin. Dado que la última frase ha de ser traducida “a los Gentiles”, la anterior ha de ser traducida “a mi” en lugar de “en mi”. Ver John Bligh, Galatians in Greek: A Structural Analysis of St. Paul´s Epistle to the Galatians with Notes on the Greek (Detroit: University of Detroit, 1966), 94.
22. Betz, Galatians, 113-14, 121.
23. Aunque ninguna ocurrencia de “nómos” en este versículo tiene el artículo, seguramente se quiere significar la ley Mosaica; W. Gutbrod, “nómos ktl., D. The Law in the New Testament”, TDNT, 4 (1967), 1070.
24. Sobre la traducción de “té toi yioy toi Teoi” “por la fe del hijo de Dios”, ver Richard B. Hays, The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of Galatians 3:1-4: 11 (2ª ed.; Grand Rapids: Eerdmans; Dearbron, MI: Dove Booksellers, 2002; 1ª ed. 1983), 153-55.
25. 1 Tes. 1:10; 5:10. Ver también 2 Cor. 5:14-15.
26. Gal. 4:1-17; Betz, Galatians, 20.
27. Cf. 1 Cor. 10:20.
28. Jue. 6:8; Jer. 7:25; Ezek. 3:5-6; el verbo en los LXX en los tres pasajes es el mismo que en Gal. 4:4, “Ézapostéllo. Ver también Christopher M. Tuckett, Christology and the New Testament: Jesus and His Earliest Followers (Louisvilla: Westminster John Knox, 2001), 51,67, n. 21. Para el punto de vista que el envío es del preexistente hijo de Dios al mundo, ver Martin Hengel, The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish-Hellenistic Religion (Philadelphia: Fortress, 1976; ed. en Alemán 1975), 10-11; Chester, Messiah and Exaltation, 389-90.
29. Sobre la traducción, ver Hays, The Faith of Jesus Christ, 155-56.
30. El tema de la filiación está elaborado en Gál. 4:6-7.
31. El término “Cristo” (Kristós) es usado al menos 63 veces en 1 Corintios y quizá 65 veces, dependiendo de la resolución de los problemas textuales en 10:9 y 16:23.
32. Sobre Dios como fortalecedor aquí, ver Hans Conzelmann, 1 Corinthians (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1975; 1ª ed. en Alemán 1969), 28.
33. 1 Tes. 3:13; el vocabulario es sinónimo aunque variado. 
34. Conzelmann, 1 Corinthians, 28.
35. Sobre este proceso considerado característico de la reflexión temprana sobre la persona y obra de Jesús, ver Donald Juel, Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament en Early Christianity (Philadelphia: Fortress, 1988).
36. Salm. 109:1 y Salm. 8:7 LXX.
37. Las mismas porciones de esos salmos están también añadidas en Marc. 12:36; Mat. 22:44; Ef. 1:20-22; Heb. 1:13-2:8; David M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (Nashville: Abingdon, 1973), 35; Joel Marcus, The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark (Louisville: Westminster/John Knox, 1992), 130; Martin C. Albl, And Scripture Cannot Be Broken: The Form and function of the Early Christian Testimonia Collections (NovTSup 96; Leiden: Brill, 1999), 227.
38. Phyllis A. Bird, “Male and Female He Created Them: Gen. 1:27b in the Context of the Priestly Account of Creation, HTR 74 (1981) 129-59. Ver Albl y su discusión del uso del Salm. 8:4-6 para construir una tipología Adam-Cristo (And Scripture Cannot Be Broken, 228).
39. 1 Enoch 22:14; 25:3, 7; 27:3, 5; 36:4; 63:2; 83:8.
40. George W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2001), 316.
41. Como argumentó Conzelmann (1 Corinthians, 63).
42. Igualmente, Conzelmann, ibid., 47-48. Para un punto de vista diferente, ver Chester, Messiah and Exaltation, 388-89.
43. Conzelmann describe la afirmación como “exposición de la cruz” (1 Corinthians, 52).
44. El papel de la sabiduría en la creación es señalado en Prov. 8:22-31 y de manera más desarrollada en Sabid. 7:22-8:1; 9:2. Cf. Conzelmann, 1 Corinthians, 144-45. Hengel interpreta 1 Cor. 8:6 en términos de Cristo como mediador preexistente de la creación (The Son of God, 13). Chester parece tomar esta posición también (Messiah and Exaltation, 389).
45. Sobre la noción de Pablo de una nueva creación en Cristo, ver 2 Cor. 5:16-17.
46. Tanto en Sab. 7:26 y 2 Cor. 4:4, la palabra traducida como “imagen” es “Eikon”. Ver Furnish, II Corinthians, 222.
47. El término aparece al menos 36 veces en esta carta relativamente corta.
48. Cf. Filp. 1:6, 10 con 1 Tes. 1:10; 4:16-17; 5:2; 1 Cor. 1:7-9. Comparar también Filp. 3:20 con 1 Tes. 1:10; 4:15-17; 5:9-10.
49. La asociación del día de Cristo” con el juicio en Filp. 2:14-16 también está clara.
50. Para el argumento que el llamado himno cristológico de Filipenses 2 es mejor definido como “prosa rítmica”, un “himno prosa”, o un breve encomio, ver A. Yarbro Collins, Psalms, Phil. 2:6-11, and the Origins of Christology”, Biblical Interpretation 11 (2003) 361-72.
51. Samuel Vollenweider, “Der Raub der Gottgleichheit: Einreligionsgeschichtlicher Vorschlag zu Phil 2.6(-11)”, NTS 45(1999) 413-33, especialmente 417-18.
52. Nah. 2:11 (13 LXX) de los Asirios; Testamento de Judá 21:7; Vidas de los Profetas 4:7; Josefo, Las Guerras de los Judíos 6.3 de los Romanos; Ernest Moore señala que Josefo usa a menudo este grupo de palabras en conexión con los rebeldes Judíos, NTS 21 (1975) 519-42, especialmente 526.
53. Vollenweider, Raub”, 418; ver Juan 5:18.
54. Vollenweider, Raub”, sección 2, comienza en p. 419.
55. Ibid., 429.
56. Filo, Sobre la Vida de Moisés 1.27; Loeb Classical Library.
57. Ibid., 1.28.
58. Yarbro Collins, “Phil. 2:6-11”, 371.
59. Cf. Pablo se define a sí mismo y a otros apóstoles como “embajadores de Cristo” en 2 Cor. 5:20. El verbo usado (presbeíein) y el nombre con éste relacionado (presbeités) eran “usados en la parte Greco-parlante del imperio Romano para designar a un representante oficial del César (Latín: legatus”); Furnish, II Corinthians, 339. Cf. también las atribuciones de Pablo de virtudes reales a Cristo en 2 Cor. 10:1; ver Donald Dale Walker, Paul´s Offer of Leniency (2 Cor. 10:1): Populist Ideolgy and Rhetoric in a Pauline Letter Fragment (WUNT 2.152; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002).
60. Joseph A. Fitzmyer, S.J.,The Semitic Background of the New Testament Kyrios-Title”, en idem, A Wandering Aramean: Aramaic Essays (SBLMS 25; Missoula, MT: Scholars Press, 1979); Reimpreso con el mismo número de páginas en idem, The Semitic Background of the New Testament (Biblical Resource Series; Grand Rapids: Eerdmans; Livonia, MI: Dove Booksellers, 1997), 117 and n. 26. Fitzmyer señala que “el título-kyrios tiene connotaciones reales” en Marcos 12:36 y paralelos; también señala que “toda la tradición del carácter real de Yahvé en el AT parece estar asociada con el título-kyrios (ibid, 131-32).
61. Joseph A. Fitzmyer, S.J., Romans (AB 33; New York: Doubleday, 1993), 85.
62. Ibid., 87.
63. Ibid., 227.
64. Como hace en Rom. 15:16; 2 Cor. 11:7; 1 Tes. 2:2,8,9,
65. Salm. 2:7; 89:26-27; 2 Sam. 7:14.
66. Para el Mesías de Israel como descendiente de David, ver, 4QpIsª (4Q161), fragmentos 8-10(col. III); para texto y traducción ver Florentino García Martínez y Eibert J.C. Tigchelaar, eds., The Dead Sea Scrolls Study Edition (2 vol.; Leiden: Brill, 1997-1998), 1:314-17.
67. Esta traducción entiende la preposición “ék” como expresión de la causa efectiva; ver Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, ed. William F. Arndt, F. Wilbur Gingrich; 3ª ed. Rev. Por Prederick W. Danker (Chicago: University Press, 2000), s.v. 3.d.
68. Cf. Adela Yarbro Collins, “The Worship of Jesus and the Imperial Cult”, en Carey C. Newman, James R. Davila, y Gladys S. Lewis, eds., The Jewish Roots of Christological Monotheism: Papers from the St. Andrews Conference on the Historical Origins of the Worship of Jesus (JSJSup 63; Leiden: Brill, 1999), 234-57, especialmente 247.
69. Rom. 15:19; 1 Cor. 9:12; 2 Cor. 2:12; 4:4 (the gospel of Glory of Christ); 2 Cor. 9:13; 10:14; Gál. 1:7; Filp. 1:27; 1 Tes. 3:2.
70. Cf. Rom. 5:19; Hays, The Faith of Jesus Christ, 151-52.
71. Cf. Rom. 7:7-25 con 1:18-32. Ver Emma Wasserman, “The Death of The Soul in Romans 7: Sin, Death, and the Law in Light of Hellenistic Moral Psycology” (Ph.D. Diss., Yale University, 2005).
72. Cherster interpreta el significado la referencia como que Dios envió a su hijo al mundo (Messiah and Exaltation, 389-90).
73. Aunque el término Griego aquí usado es “Eikon”, traducido “imagen” en Gén. 1:26-27 LXX y 2 Cor. 4:4, su uso y sentido aquí son diferentes; ver Bauer et al., A Greek-English Lexicon, s.v. 3.
74. Puede parecer sorprendente que no haya en Romanos ningún pasaje en el cual Pablo afirme claramente la preexistencia de Cristo, incluso aunque la afirma en Filipenses, que fue escrita con anterioridad. Este estado de cosas puede ser explicado infiriendo que la interpretación que Pablo hace de Cristo en cada carta depende de las circunstancias a las que se dirigía y a la variedad de su audiencia.
75. Chester argumenta que Pablo deliberadamente evita las tradiciones mesiánicas acerca de un reino terrenal o material debido a que semejante proclamación del reino de Dios sería mal entendida y los anunciantes no podrían de ninguna manera dar lugar a los cambios implicados en este mensaje. También ve el cambio de la tendencia original del movimiento hacia una expectativa más cósmica y futura en términos de una acomodación del mensaje a las nuevas circunstancias en las ciudades del imperio Romano (Messiah and Exaltation, 382-88, 394-96). Una vez que Jesús fue crucificado y su vindicación fue entendida en términos de resurrección, exaltación, y glorificación, y en términos de dignidad real universal en Dan. 7:14, la transformación de la idea del mesianismo de Jesús como rey terrenal por la de un Mesías celestial cósmico fue virtualmente inevitable.