miércoles, 24 de noviembre de 2010

Un Dios

UN DIOS
El teísmo de “un dios” en Mesopotamia e Israel se desarrolló durante el surgir del imperio neo-Asirio, seguido del impacto de los imperios neo-Babilonio y Persa. Las condiciones cambiaron dramáticamente con la extensión del imperio neo-Asirio hacia el Medio Oriente. Esos imperios eran enormes al lado de estados tan pequeños como Israel y Judá. O sea, la realidad del imperio se tragó el intercambio regional. Ya la paridad no funcionaba conceptualmente, y la emergencia del modelo “monoteísta” respondía en parte a la falta de paridad de los dioses nacionales diezmada por el poder del imperio Mesopotamio.

En esta época, Mesopotamia estaba desarrollando sus construcciones de no-intercambio, enla forma de presentaciones de “un-dios” del imperio, en particular Asur en Asiria(1) y Marduk en Babilonia(2).

Dentro del amplio contexto de su forma politeísta tradicional, la cultura escribal del Imperio y culto real especialmente en Babilonia desarrolló “modos mono” de discurso girando entorno a Marduk (así como otros dioses). Hay que tener claro que estas expresiones de teísmo de “un-dios” no desplazan la es expresiones tradicionales de politeísmo. En este sentido, Thorkild Jacobsen comenta: “Hemos de asumir que reflejaban la indiosincrasia de unos cuantos individuos, porque en ningún otro lugar hay ninguna indicación que los dioses identificados con aspectos de Marduk o partes del cuerpo de Ninurta dejaron de ser descritos, pintados, o invocados ellos mismos(3). Aunque raras comparadas con las representaciones Mesopotamias contemporáneas y la simbolización de múltiples deidades, esas “construcciones de Un-Dios” emergen en este periodo “tropo” particular dentro del contexto político de Mosopotamia(4). Esos modelos de “un-dios” entrañan un solo dios en la cúspide que en cierto sentido yace bajo la realidad de otras deidades y no es intercambiable con ninguna de ellas(5). En estos textos, la construcción del teísmo no persigue ningún intercambio o identificación con dioses fuera de Mesopotamia(6). Al mismo tiempo, para ser claro, esas expresiones no excluyen otras expresiones culturales que permiten el politeísmo(7), así como expresiones en términos diferentes(8). De hecho, expresiones del teísmo de “un-dios” permanecen firmemente enraizadas en el discurso politeísta Mesopotamio.

Fue en este periodo que las expresiones Israelitas sobre un-dios tomaron la forma de declaraciones monoteístas y representaciones de la realidad(9). Israel construyó sus propias formulaciones monoteístas de “un-dios” quizá bajo la amplia atmósfera de las expresiones Mesopotamias acerca de “un-dios”. Al mismo tiempo, la forma del teísmo Israelita acerca de “un-dios” involucraba una separación de su deidad de la visión politeísta del mundo. En otras palabras, las formulaciones Israelitas acerca de “un-dios” están ligadas a un rechazo del politeísmo Israelita, en significante contraste respecto a la propia herencia politeísta Israelita y el politeísmo de sus vecinos locales y sus señores Asirios. Unos ensayos a cargo de Peter Machinist y Edward Greenstein tratan las afirmaciones bíblicas acerca de los “otros” como expresiones culturales del sentido de diferencia Israelita(10). Machinist se centra en Israel de cara a las naciones, mientras que Greenstein se concentra en el Dios de Israel como opuesto a los dioses de Canán. Es una especie de afirmación que saca al monoteísmo de su contexto politeísta, mientras que la falta de estas afirmaciones en Mesopotamia reflejan las propiedades politeístas de su teísmo de “un-dios”.

La influencia Mesopotamia sobre Israel ha sido detectada en su construcción del teísmo de “un-dios”. Se argumenta que la falta de correspondencia de la divinidad Israelita con otros dioses refleja una reacción contra el poder neo-Asirio y más tarde neo-Babilonio. Si el núcleo del Deuteronomio puede servir de indicación(11), se puede decir que el monoteísmo Judío también sirvió como expresión de resistencia religiosa contra el poder de estos imperios. Deuteronomio 13, en particular, con su evidente dependencia de los sistemas de tratados neo-Asirios, sugiera una forma de resistencia literaria contra Asiria(12). Simo Parpola ha captado el punto en estos comentarios: “en la mente del escritor del Deuteronomio 13, el Dios de Israel ha tomado el lugar previamente ocupado en la mente colectiva de la nación por el temido, todopoderoso rey de Asiria…” La conclusión es que le concepto de Dios en el Deuteronomio, que de acuerdo con el actual consenso a nivel académico evolucionó a finales del siglo VII o comienzos del VI a.C. y es básico respecto a todo el Judaísmo posterior, está altamente endeudado con la religión Asiria y su ideología real”(13).

En ambas prácticas religiosas(14) y caracterización literaria(15), la resistencia Judía a la cultura Mesopotamia puede estar reflejada a lo largo del fin de la monarquía. Al contrario de las expresiones acerca de “un-dios” en el contexto Mesopotamio, la no-correspondencia monoteísta Israelita surgió como una auto-expresión cultural importante para Israel, una que fue considerada tan significativa que vino a ser una particular marca religiosa para el pueblo Judío en el periodo pos-exílico. Esta no-correspondencia con otros dioses ha sido considerada la visión normativa general de la Biblia por su lectores y puede ser considerada como testamento para su éxito.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1. Para este dios (ver, G. van Ariel, “The Cult of Assur”, 1969; Holloway, “Assur is King!).
2. Para este dios (ver, Walter Sommerfeld, “Der Aufstieg Marduks. Die Stellung Marduks in der babylonischen Religion des Zweiten Jahrtausends v. Chr., 1982).
3. Jacobsen, “Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, 1976). En contraste, Simo Parpola cree que el complejo de ideas que incluyen esta noción de “un-dios” (monoteísmo, para Parpola) estaba ampliamente extendida en Asiria. (ver, Parpola, “Monoteísm in Ancient Assyria”, One God or many? Concepts of Divinity in the Ancient World, 2000).
4. El material Mesopotamio es muy complejo, una completa exposición va más allá de este artículo.
5. Dentro de Mesopotamia, la realidad era mucho más compleja. En esta conexión, uno puede notar el reconocimiento Asirio de la divinidad Babilonia, expresado, por ejemplo, en una de las inscripciones de Esarhaddon; (Riekele Borger, Die Inschriften Asarhaddons, Königs von Assyrien, 1956). Al mismo tiempo, el prestigio cultural Babilonio y su posición religiosa representaban una situación excepcional para Asiria (ver, Peter Machinist, “The Assyrians and their Babylonian Problem, 1984/5). En esta conexión se puede comentar la copia Asiria del Enuma Elish con el dios Anshar (Assur) proyectado como héroe en lugar de Marduk. La apropiación literaria no hace sino exaltar el prestigio del texto Babilonio respecto a Asiria y su deidad nacional. También las citas del Enuma Elish en las versiones Asirias sobre las duras pruebas de Marduk.
6. En su libro “The Triumph of the Symbol, Pictorial Representation of Deities in Mesopotamia and the Biblical Image Ban; Fribourg: Academic; Götingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005”, Ornan argumenta partiendo de los registros iconográficos que Mesopotamia e Israel muestran una reducción distintiva en el antropomorfismo. Quizás esta reducción del antropomorfismo puede estar relacionada con el surgir del Teísmo de “un-dios” que con su representación de no-correspondencia desplaza a otras deidades? Hay que añadir que los teísmos de “un-dios” llevan el potencial para generar una estabilidad en la correspondencia del nombre divino, significado, funciones, y representaciones, que pueden variar entre diferentes deidades –Keel and Uehlinger, Dioses, 105-6.
7. Por ejemplo, el teísmo de “un-dios” casi nunca excluye himnos e iconografía dedicados a la pareja divina principal, como Asur y Ninlil/Mulissu. (ver, Tallay Ornan, “The Triumph of the Symbol”, 81-82, 85, 101.
8. Para una correspondencia entre dioses (ver, la versión estandar de Anzu, tablilla III, líneas 131 f: “En Elam te dieron el nombre de Hurabtil, en Susa te llamaban Inshushinak…..” Benjamín R. Foster, “Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 2005). Comparar también el himno neo-Asirio a Nanaya, presentado en “Erica Reiner, “A Sumero-Akkadian Hymn to Nanâ”, 1974). Y Brigitte Groneberg, “Aspekt der Göttlichkeit in Mesopotamien: Zur Klassifizierung von Göttern und Zwischenwesen”, in: Götterbilder-Gottesbilder-Weltbilder. Band I: Agypten, Mesopotamien, Persien, Kleinasien, Syrien, Palästina (ed. Reinhard G. Kratz und Hermann Spieckermann; FAT 2/17; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006) 140-41.
9. (ver, Sven Petry, “Die Entgrenzung Jhwhs: Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus im Deuteronomium, in Dentero jesaja und im Ezechielbuch”, 2007.
10. Machinist, “The Question of Distinctiveness in Ancient Israel”, 2007).
11. Las comparaciones del Deuteronomio y los Tratados Asirios sugieren generalmente una fecha Judía más tardía para el meollo del Deuteronomio. (ver, Rintje Frankena, “The Vassal Treaties of Esarhaddon y la fecha del Deuteronomio”, 1965).
12. La comparación de Deuteronomio 13 y los tratados con los vasallos de Esahaddon (VTE), parag. 10, ha generado considerable debate en la literatura secundaria (ver, Paul E. Dion, “Deuteronomy 13: The supresión of Alien Religious Propaganda in Israel Turing the Late Monarchical Era”, 1991). Pakkala, a pesar de señalar problema críticos, reconoce la deuda de Deuteronomio 13 con los tratados con los vasallos neo-Asirios. Es razonable suponer que esto tuvo lugar durante el periodo tardío de la monarquía Judía, probablemente antes del impacto de la expansión hacia el Oeste de los neo-Babilonios. Pakkala (Intolerant Monolatry) asume más bien que los gobernantes neo-Babilonios continuaron usando el modelo de tratados neo-Asirios, pero esta aproximación basada en el silencio es “ad hoc” y argumentablemente no-persuasiva, como señala Levinson (Deuteronomy, 123). Nissinen endorsa la dependencia literaria (aunque no necesariamente directa), y argumenta que Deuteronomio 13:2-6 no es la traducción de ningún parágrafo de VTE. Cualquiera que sea la naturaleza precisa de la dependencia de Deuteronomio 13 de VTE, el contexto tardío Judío es más convincente que los periodos exílicos o pos-exílicos.
13. Parpola, “Assyria´s Expansion”, 105, también Mark W. Hamilton, “The Past as Destiny: Historical Visión in Sam´al and Judah under Assyrian Hegemony”, 1998, 228-47; y Eckart Otto, “Die besiegten Sieger. Von der Macht und Unmacht der ideen in der Geschichte am Beispiel der neuassyrischen Grossreichpolitik”, 1999. Para la consideración de este tema desde una perspectiva iconográfica, (ver, Irene Winter, “Art in Empire: The Royal Image and the Visual Dimensions of Assyrian Ideology”, 359-81.
14. Reacciones contra las prácticas religiosas Mesopotamias se pueden observar en Jeremías 7:18 y 44:17-25. Para una apreciación crítica, (ver, Bob Becking, “Jeremiah 44: A Dispute on History and Religion”, 2000. Los interlocutores del profeta muestran una aceptación de la Reina del Cielo con sus pasteles, llamados “kawwanim” (Jeremías 7:18, 44:19), reconocida como palabra tomada del Acadio en el Hebreo. (ver, Moshe Held, “Studies in Biblical Lexicography in Light of Akkadian”, Eretz Israel 16, 1982). Los interlocutores del profeta hacen Kawwanim dedicados a la no nombrada “Reina del Cielo”, que reflejan la figura de Ishtar. (ver, Keel and Uehlinger, God, 336-41; y Tallay Ornan, “Ishtar as Depicted on Finds from Israel”, 2001. El profeta rechaza a la diosa y su culto, quizás con el conocimiento de su origen extranjero, como refleja el uso de la palabra tomada del Acadio. Si el culto a la diosa hubiese sido completamente indígena, se puede argumentar que no habría sido empleada una palabra tomada de otro idioma. También es posible que la aceptación Judía de esta diosa presuponga una ecuación de la diosa Mesopotamia con una diosa regional Semita Occidental, como Astarté (ver Saul M. Olyan, “Some Observations Concerning the Identity of the Queen of Heaven, 1978; 161-74). Se puede señalar en esta conexión, los moldes de los pasteles con la forma de la diosa en Chipre (ver, V. Karageorghis, “Another Mould for Cakes from Cyprus, A. The Mould and its Interpretation”, Rivista di Studi Fenici 28 (2000); y L.E.Stager, “Another Mould for Cakes from Cyprus”, B. In the Queen Image”, Rivista di Studi Fenici 28 (2000). Keel and Uehlinger, “Gods, 340”. En cualquier caso, puede estar involucrado un intercambio entre la diosa Mesopotamia y su contraparte Judía, dando lugar a lo que Keel y Uehlinger (Gods, 340) llaman una “interpretatio Judaica” local. Si hubo un intercambio interpretativo, entonces el rechazo del profeta puede señalar resistencia a esto. Dado que la diosa era percibida también como patrona divina del poder Asirio, la respuesta de Jeremías puede reflejar una respuesta Judía contra la religión Asiria, o sea un acto de resistencia profética. Se pueden ver de esta manera otras referencias bíblicas críticas con las deidades Asirias (dioses astrales Mesopotamios, Sakkut y Kaiwan (Sacut y Quevan), nombrados en Amos 5:26 (ver, M. Stol, “Sakkuth”, DDD 722-23; Mankowski, “Akkadian Loanwords, 63-65 o Bel(=Marduk) y Nebo (Nabu) en Isaías, 46:1-2. (ver Machinist, “Mesopotamian Imperialism and Israelite Religion”, 251-52).
15. Para varios aspectos de Génesis 1-11 como forma de resistencia literaria contra la cultura y religión de Mesopotamia, (ver, Ronald S. Hendel, “Génesis 1-11 and its Mesopotamian Problem”, en: Cultural Borrowings and Ethnic Appropiations in Antiquity. Oriens et Occidens (es. Erich S. Gruen; Studien zu antiken Kulturkontakten und ihrem Nachleben 8; Stuttgart: F. Steiner, 2005) 23-36.

martes, 16 de noviembre de 2010

LA INFLUENCIA ASIRIA EN ISRAEL

LA INFLUENCIA ASIRIA EN ISRAEL

La época durante el siglo VIII a.C. hasta el VI a.C. involucra importantes desarrollos políticos y culturales dentro de Mesopotamia y su influencia sobre Israel. Se piensa que el imperio neo-Asirio tuvo un fuerte impacto cultural sobre Israel y Judá en varias áreas(1) incluyendo aspectos de la cultura material(2) palabras en Hebreo tomadas del Asirio(3), expresiones políticas y literarias(4), técnicas de escritura(5), así como un número de géneros(6), ciencia y simbolismo astral(7), e iconografía religiosa(8). Los textos neo-Asirios descubiertos en Israel (incluyendo Gezer) encajan en este escenario(9). Es evidente que hubo intercambio cultural entre Asiria y su vasallo Judá. La imposición política era la llave del proyecto Asirio. El eco en el Deuteronomio de los Tratados Vasallos de Esarhaddon (UTE)(10) refleja familiaridad con los términos Asirios de Vasallaje. En vista de esta evidencia, el contexto de intercambio cultural involucraba una amplia red económica dominada por el control político Asirio así como una actividad política entre el centro Asirio y la periferia Judía. Asiria también proyectó su imagen real a lo largo del imperio mediante la práctica de erigir estelas. A juzgar por los vestigios de esta interacción en la Biblia, esta amplia red política dio lugar a un progreso en los mecanismos de intercambio cultural, específicamente una élite de escribas y diplomáticos Judía bien informada acerca de la propaganda imperial Asiria y su visión del mundo y posiblemente también versada en cierto nivel en el idioma Acadio, incluyendo expresiones políticas y culturales.

Peter Machinist detecta casos específicos de préstamos Asirios en las obras bíblicas, incluyendo el Primer Isaías (especialmente 10:5-15) y Nahún, y enfatiza que la respuesta Judía en estos casos involucra una “inversión fundamental” de la tradición inscripcional real Asiria(11). Además, es de estos vestigios bíblicos que se pueden evidenciar dos etapas en este impacto cultural: recepción de materiales culturales y políticos; y en algunos casos, reformulaciones como actos deliberados de inversión literaria y resistencia religiosa(12). O, en términos sugeridos por Beate Pongratz-Leisten, esas dos etapas involucran “Wirkings-geschichte”, lo que ella llama “impactos y dependencias”, y “Rezeptions geschichte”, la “decisión libre entre lo que un usuario quiere seleccionar y adaptar a su propio sistema cultural y lo que no, esto comprende recepción como un proceso productivo y creativo(13).

La red de intercambios de escritos puede haber sido más compleja, con los Judíos recibiendo cierto entrenamiento en el idioma Asirio y su cultura no sólo en Israel, sino también en centros en Mesopotamia(14). Podemos tener ecos de esta práctica en la figura de Daniel, especialmente en los capítulos 1-6. Se podría especular más basados en la figura de Ahikar, un escriba Semita-Occidental de quien se sabe que trabajó en las cortes de Sanaquerib y Esarhaddon bajo el nombre Acadio de Aba-enlil-dari: “Aba ´Enlidari, llamado por los Ahlamu (Arameos) Ahuqar, era el “ummanu” (15). Esta palabra Acadia denota a un “sabio” que sirvió como consejero real y autor(16). Historias acerca de Ahikar en la corte Mesopotamia y proverbios a él atribuidos son conocidos en un amplio campo de fuentes antiguas incluyendo el Arameo(17). Figuras como Ahikar son indicativo de escribas Semitas Occidentales trabajando en centros Mesopotamios. Con escribas Semitas Occidentales siendo entrenados tanto en Asiria como en casa, se puede suponer que no sólo cuestiones diplomáticas sino el estudio del idioma eran intercambiadas entre los vasallos levantinos y el centro en Asiria(18). Una reconstrucción propuesta por Baruch Halpern contempla a escribas Judíos trabajando en el centro Asirio y en casa a niveles avanzados del curriculum neo-Asirio para escribas, incluyendo el estudio de Astronomía(19). Quizá una de las afirmaciones más fuertes a favor de un alto conocimiento del lenguaje Acadio ha sido argumentada por Martin Arneth en lo que el Salmo 72 refleja un Vorlage (tendencia) neo-Asirio(20).

Algunas de estas afirmaciones exceden la evidencia disponible actualmente y varias cuestiones en este tema no están claras. El grado de conocimiento acerca del idioma y literatura Acadios en Judá está en disputa. También se ha argumentado acerca de cuanto esta familiaridad cultural fue filtrada a través del Arameo, que se había convertido en lenguaje principal en Mesopotamia y el Levante(21). Algunos estudiosos han sugerido una simbiosis Asiro-Aramea como contexto cultural principal para la influencia Mesopotamia en el Judá de la E. de Hierro II(22).

De esta manera, uno puede considerar los textos bilingües Acadio/Arameos como indicador del mecanismo de traducción de los escribas. Aquí las fórmulas de maldición de Tel Fekheriyeh son potencialmente instructivas(23). Esta inscripción sugiere una simbiosis escribal Asirio/Aramea, ya conocida en Mesopotamia y emblematizada por figuras tales como Daniel y Ahikar. Los murales neo-Asirios, por ejemplo en Tel Barsip, muestran a un escriba cuneiforme trabajando al lado de un escriba escribiendo en Arameo(24). En esta concexión se puede señalar al “sepiru” neo-Babilonio, “escriba escribiendo caligrafía alfabética (principalmente sobre pieles)(25). Cerca del antiguo Israel, en el sitio de Hama se encontraron durante excavaciones realizadas en 1930 textos en Acadio y Arameo. Los textos Acadios incluyen dos cartas, una con fecha del siglo IX y otra del siglo VIII, así como “20 tablillas cuneiformes, principalmente con textos médicos, mágicos y astrológicos” en un edifico que parece haber sido destruido en un ataque Asirio en el 720 a.C.(26). Las inscripciones Arameas en este sito aparecen en objetos. Muchas son nombres personales en la superficie de trozos de guijarros algunas veces con fórmulas de peticiones; hay también unos cuantos sellos y trozos de cerámica con nombres(27).

La disposición del material actualmente disponible sugiere que el Acadio continuó siendo usado para propósitos profesionales, mientras que el Arameo servía para la identificación y otros usos personales.

No está claro cuan representativa es la evidencia de Hama respecto al amplio contexto Levantino en la E. de Hierro, especialmente en el sur del Levante. Algunos estudiosos, el más reciente Paul-Alain Beaulieu, sugiere que el Acadio puede haber estado en proceso de retirada del Levante en el primer milenio a favor del Arameo(28). Como señala Beaulieu, esta deducción podría encajar con la situación en Judá, si la historia de Rab-Shaqeh en 2 Reyes 18/Isaías 36 es una indicación válida. Según 2 Reyes 18:26/Isaías 36:11, se le pide que dé su discurso no en “Hebreo”, sino en Arameo. Si el Acadio hubiese sido la Lingua Franca, se le habría pedido a Rab-Shaqueh que hablase en Acadio. Si esto es así el Arameo se estaría convirtiendo en un idioma importante incluso en el mismo centro de Mesopotamia(29). Dada su importancia, parece plausible que el Arameo fuese un medio de mediación de los textos Asirios, al menos para algún material Bíblico. Pero es difícil confirmar todo esto. Además, no hay muchas palabras Arameas tomadas prestadas en el Hebreo de ese periodo (quizá “bar” en el Salmo 2:12(30) dentro de un contexto en el periodo monárquico), como se habría esperado si el Arameo hubiera sido un lenguaje mediador. Quizá el poco Arameo que hay en el Génesis y 2 Reyes puede derivar de la proximidad del territorio Arameo respecto al antiguo Israel(31). En fin, la idea del Arameo desplazando al Acadio en el sur del Levante parece una solución limitada para explicar el amplio impacto Mesopotamio en la Biblia.

También hay una discusión considerable respecto al conocimiento de los Hebreos del culto nacional Asirio. Hay alguna evidencia de adopción local y adaptación en las esferas del culto y deidad, que quizá eran una cuestión de prestigio cultural para las élites locales en los estados vasallos(32). (Dentro de este contexto, se disputa si el Imperio Asirio comprendía la imposición del culto de su dios(33). De cualquier manera, la élite Hebrea puede haber estado versada en las formas políticas y religiosas Asirias(34). Al mismo tiempo, se puede esperar que existiese una asimetría entre Asiria y sus vasallos respecto al conocimiento de su ritual y política(35). Algo de esto puede haber sido expuesto a los vasallos Hebreos quizá mediante el contacto diplomático con la corte Asiria, pero su completo significado no habría estado accesible. De todas maneras, la estructura básica de las afirmaciones Asirias acerca de la divinidad parecen haber sido comprendidas en Judá demasiado bien, lo que dio lugar a una serie de reacciones literarias y religiosas conservadas en la Biblia.

Como resultado, también se piensa que las expresiones bíblicas monoteístas conllevan un impacto Asirio(36).

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1. Ver Simo Parpola “La Expansión Asiria en los siglos VIII y VII a.C. y sus reperecusiones en el Oeste “en: Simbiosis, Simbolismo, y el Poder del Pasado”; P. Machinist, “Mesopotamien Imperialism and Israelite Religion”, 237-64; Bernard Levinson, “The neo-Assyrian Origins of the Canon Formula in Deuteronomy 13:1”.

2. Para una evidencia arqueológica del impacto neo-Asirio en Judá, (ver Ephraim Stern, Archaeology of the Land of the Bible: Volume II. The Assyrina, Babylonia, and Persian periods (732-332 a.C). Referente a la influencia Asiria en Judá, Stern cita una pintura mural que imita el estilo Asirio, así como la producción de sellos y cerámica, y la influencia Asiria en los altares de piedra para el incienso. William S. Morrow, mencionaba la cerámica al “estilo de palacio” Asirio en lugares tales como Ramat Rahel, así como mercancías Asirias citadas frecuentemente a este respecto. (ver Morrow, “Cuneiform Literacy and Deuteronomic Composition”, Bibliotheca Orientalis 62 (2005) 209.

3. Para palabras tomadas del Asirio al Hebreo, (ver las cartas sinópticas en: Paul V. Mankowski, S.J., Akkadian Loan words in Biblical Hebrew. Eisenbrauns, 2000). La mayoría de esos términos aislados por Mankowski involucran términos neo-Asirios relacionados con la autoridad política y militar, con el mayor número de estos términos en los Profetas y los Salmos).

4. Moran (The Most Magic Word, 177) señala lo que llamo “uno de los paralelos más sorprendentes entre la literatura cuneiforme y la Biblia, “o sea Deuteronomio 29:23 y el siguiente texto de los Anales de Asurbanipal que hace referencia a las maldiciones en el tratado con Arubu (traducido por Moran): “La gente de Aruba preguntaba una y otra vez, “Por qué semejante mal ha caído sobre Arubu?” (y) dijeron, “Porque no hemos observado los juramentos al dios Asur, hemos pecado contra los favores que nos hizo Assurbanipal, el rey amado de Enlil: Bien conocida es la comparación una maldición en los tratados vasallos de Esarhaddon (ANET 539, parg. 64) y Deuteronomio 28:23, (ver Jeffrey H. Tigay, “Excursus 27: “The Literary Background of Deuteronomy 28”. Para el impacto neo-Asirio sobre el libro del Deuteronomio de manera más amplia, (ver Karel van der Toorn, “Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible” (Cambridge, MA/London: Harvard University, 2007- 154-55). Para otros paralelos, (ver Peter Machinist”, Assyria and its Image in the First Isaiah”, JAOS 103 (1983), 719-37.

5. (ver William S. Morrow, “Meesopotamian Scribal Techniques y Deuteronomic Composition: Notes in Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation”, Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 6 (2000), 302-13.

6. Usualmente citado para géneros prestado es el código-legal y tratado/alianza.

7. Para un esfuerzo en conectar la ciencia astral Mesopotamia y el antiguo Israel, (ver el material iconográfico reunido por Keel y Uehlinger, “Gods, 327-429”; ver también Baruch Halpern, “Late Israelite Astronomies and the Early Greeks”, en: Symbiosis, Symbolism, and the Power of the Past 2003).

8. Para iconografía (ver Keel and Uehlinger, Gods…. 283-372). La influencia de Ishtar en la región es conocida también gracias a la iconografía; (ver también Tallay Ornan, “Ishtar as Depicted on Finds from Israel”, en: Studies in the Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan (ed. Amihai Mazar, with the asístanse of Ginny Mathias; JSOT sup. 331; Sheffield: Sheffield, 2001).

9. (ver Wayne Horowitz y Takayoshi Oshima, con Seth Sanders, “Cuneiform in Canaan: Cuneiform sources from the Land of Israel in Ancient Times”; Jerusalem: Israel Exploration Society/The Hebrew University of Jerusalem, 2006).

10.(ver D.J. Wiseman, “The Vassal-Treaties of Esarhaddon”, Iraq 20 (1958); London: British School of Archaeology in Iraq, 1958).

11. Machinist, “Assyria and its Image in the First Isaiah”, 723-36. También Baruch A. Levine, “Ah Assyria! Rod of my Rage” (Isa. 10:15): El monoteísmo bíblico visto desde una perspectiva internacional”. Para una visión equilibrada, (ver Morrow “Cuneiform Literacy and Deuteronomic Composition”, 204-13.

12. Machinist, “Final Respnse”, 296-98.

13. Beate Pongratz-Leisten, “Lying King and False Prophet”: “La transferencia intercultural de una estratagema retórica dentro de loas ideologías del antiguo Cercano Oriente”, (2002).

14. Para esta posibilidad (ver Halpern, “Late Israelite Astronomies and the Early Greeks”. 346-47.

15. (ver Jonas C. Greenfield, “Aqihar in the Book of Tobit”, en: “De la Torah au Messie: Etudes offertes à Henri Cazelles pour ses années d´enseignement à l´Institut Catholique de Paris-Octobre 1979.

16. Van der Toorn, “Scribal Culture”, 57: “La línea entre “escriba” (tupsharru) y “erudito” (ummânu) es difícil de trazar, dado que los escribas eran los académicos de su tiempo; el escriba es por definición un experto (mudû), literalmente “el que sabe” de acuerdo con una glosa Babilonia. Para el fondo de escribas Arameos en la corte Asiria, (ver Paul Garelli, “Importance et rôle des araméens dans l´admnistration de l´empire assyrien”, en: Mesopotamien und Seine Nachbarn: Politische und Kulturelle Wechselbeziehungen im alten Vorderasien vom n. Bis 1. Jahrteausend v. Chr. XXV reencontré Assyriologique International, Belin, 3-7. Juli 1978 – ed. H. Kühne, H. Nissen and J. Renger; Berliner Beiträge zum Vorderen Orient 1; Berlin: D. Reiner, 1982, 434-47.

17. Para un sumario conveniente, (ver James C. VanderKam, “Ahiqar, Book of”, ABD 1.119-20.

18. Para el intercambio cultural entre élites de los imperios en el primer milenio (ver Pongratz-Leisten, “Lying King and False Prophet”, 215.

19. (ver Halpern, “Late Israelite Astronomies and Early Greeks”, 346-47.

20. Martin Arneth, “Sonne der Gerechtigbeit”. Studien zur Solarisierung der Jahwe-Religion im Lichte von Psalm 72, 2000.

21. (ver J.N. Postgate, “Ancient Assyria-Multiracial State”, Aram 1 (1989) 1-10; y Hayim Tadmor, “On the Role of Aramaic in the Assyrian Empire”; Bulletin of the Middle Eastern Culture Center in Japan 5; Wiesbaden: Harrossowitz, 1991).

22. (ver Cogan, “Imperialism and Religion, 113).

23. (Ver A. Abou Assaf, Pierre Bordeuil y Alan R. Millard, “La Statue de Tel Fekherye et son inscription bilingue assyro-araméenne, 198).

24. (ver, ANEP 235.

25. CAD S:225. Notar también el verbo “seperu”, “escribir con escritura alfabética (sobre piel)” (CAD S:225. Ambas palabras según CAD son Arameas, tomadas prestadas del Acadio.

26. Las dos cartas fueron publicadas por Simon Parpola, “Carta de Marduk-Apla-Usur a Rudamu, Rey de Hamath, “en Hama: Fouilles et Recherches de la Foundation Carlsberg 1931-1938 II 2. Les objets de la période dite Syro-Hittite (Âge du Fer) (ed. P. 5. Riis and M-L Buhl; 1990).

27. Estas fueron publicadas por B. Otzen, “The Aramaic Inscriptions”, en “Hama: Fouilles et Recherches de la Foundation Carlsberg 1931-1938 II 2…. Ver arriba.

28. Beaulieu, “Official and Vernacular Languages”, 181-211. También, Parpola, “Assyria´s Expansion”, 100-1. Según Parpola, Tiglath-Pileser III introdujo el Arameo como Lingua Franca con miras al control imperial.

29. Quizá la pérdida de textos en versión Aramea se pueda explicar como debida al medio usado para los textos Arameos en el contexto Mesopotamio. El palacio de Asurbanipal tiene registros de textos que llegaron a su librería, muchos de los cuales fueron escritos en pizarras que se perdieron, y el relieve de Tel Barsip, ya mencionado, muestra al escriba Arameo escribiendo en una piel. Ambos materiales son bastante perecederos.

30. Tanto “bar” como “ben” (ver “beni” en el versículo 7) son términos conocidos por el autor del Salmo 2; se puede uno preguntar por qué “ben” no fue usado en ambos casos. Quizá la palabra “bar” fue usada en el versículo 12 por su resonancia con “beyir´a” y “bir ´ada” en el versículo precedente. Así, las formas Arameas podían servir propósitos poéticos y quizá otros también.

31. Ver Génesis 31.

32. (ver Cogan, “Imperialism and Religion”, 47, McKay, “Religion in Judah”, 68).

33. la imposición Asiria del culto de su dios nacional a sus vasallos ha sido muy debatida. La idea ha sido rechazada por John William McKay, “Religion in Judah under the Assyrians”, 732-609 a.C.; y Mordecai Cogan, “Imparialism and Religion: Assyria, Judah, and Israel in the VIII and VII Centuries a.C.” En contraste, ha sido defendida en la valiosa obra de Hermann Spieckermann, “Judah unter Assur in der Sargonidenzeit” (Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 1982).

34. Parpola, “Assyria´s Expansion”, 104.

35. (ver Barbara Nevling Porter, “Interactions of Ritual and Politics in Mesopotamia”, 2005. También, Simo Parpola en “Assyrian Royal Ideology and Religious Speculation.”

36. Por ejemplo, (ver Halpern, “Late Israelite Astronomies and Early Greeks”, 345-47; y Baruch Levine, “Assyrian Ideology and Biblical Monotheism”, Irak 67 (2005) 411-27.

jueves, 4 de noviembre de 2010

DE LA NADA?

HIZO DIOS LA CREACIÓN DE LA NADA?

Antes de proceder con la discusión del versículo 2, es importante explorar la idea común que Dios creó el universo de la nada (creation ex nihilo)(1). El antiguo Israel parece tenía dos puntos de vista respecto a este tema. Por un lado, algunos textos sugieren que toda la creación fue hecha por Dios. En Isaías 45:6-7, dice Dios:

“Yo soy el Señor, y no hay otro:
artífice de la luz, creador de las tinieblas,
autor de la paz, creador de la desgracia;
yo, el Señor, hago todo esto”(2).

Este pasaje muestra que tanto la oscuridad como la luz tienen su origen en la actividad creadora de Dios. El Salmo 148:4-5 también entiende como creadas las aguas cósmicas. En el siglo segundo d.C. la obra Judía conocida como “Libro de los Jubileos” va aún más lejos. Jubileos 2:2-3 relata las “siete grandes obras el primer día”(3)-los cielos, la tierra, las aguas, los ángeles, el vacío, las tinieblas y la luz(4)-. Este pasaje incluye no sólo la luz y las tinieblas, sino también las aguas cósmicas. La obra de los Macabeos, perteneciente al siglo II d.C. tardío incluye en 2 Macabeos 7:28 todo lo que es perceptible: “Ruégote, hijo, que mires al cielo y a la tierra y veas cuanto hay en ellos y entiendas que de la nada las hizo Dios”(5). Se piensa que este pasaje es el texto más antiguo que refleja explícitamente la idea del universo como creado de la nada (Creatio ex nihilo)(6).

Mucha gente piensa hoy día que el universo en Génesis 1 es creado de la nada. Esta idea parece correcta cuando leemos la traducción: “En el comienzo, Dios creó los cielos y la tierra”. Pero ya he mostrado que esta traducción no es correcta. Aún así, le puede parecer a los lectores que la idea de la creación a partir de la nada está expresada o simbolizada en Génesis 1:2 con la expresión “vacía y hueca” (tohu wabohu). Estos dos nombres conectados por una conjunción forman una frase compuesta y parecen describir la clase de nada que facilita el concepto de “Creatio ex nihilo”. La frase es traducida como “informe y vacía” en muchas traducciones. Aunque estas traducciones son básicamente verdaderas respecto al significado básico de esas palabras, el lector puede pensar que son símbolos de una completa nada(7). Pero no lo son.

“Nada” no es la imagen de la situación en el comienzo. Informe como es el mundo, “tohu wabohu” está muy lejos de ser “nada” o de connotar nada. Además, el contexto que sigue inmediatamente en el versículo 2 la caracteriza como “aguas” que forman el “abismo”, lo que sugiere un universo lleno de una gran masa de agua en lugar de nada. Voy a usar “vacía y hueca” para traducir “tohu wabohu”, no para sugerir un vacío general, sino una falta de forma y estructura, y más específicamente la falta de esas realidades que hacen al mundo beneficial para la vida(8). El Génesis 1 describe como Dios convierte el “tohu wabohu” en algo de provecho. De la misma manera, otras historia y alusiones bíblicas de la Creación también atestiguan la “tierra” “el abismo”, y “el agua”, como existentes antes de la creación. Algunos ejemplos: el agua aparece en el relato de la creación en Salmo 74:13, mientras que los cielos, el agua y el abismo aparecen el Salmo 104:2-3 y 6 (ver también mar y abismo en Job. 38:8 y 16). De manera similar, el relato de la creación que comienza en Génesis 2:4b, con su perspectiva terrenal, presupone que la tierra estaba ahí, pero le faltaban plantas e hierbas (versículo 5). Los antiguos relatos en Medio Oriente también trabajan con la idea que la creación involucraba realidades pre-existentes, tangibles de varias clases, en particular unas aguas primordiales. Génesis 1 no relata el “comienzo de todo excepto Dios”(10). Más bien, este relato abre con lo que podría llamarse “un modo previo”(11), antes del comienzo de la creación. (Pasajes posteriores, como Sabiduría de Salomón 11:17, asumen la idea de la creación partiendo de la “materia informe”)(12). Cómo vamos, pues, a entender el proceso de la creación en Génesis 1?

Génesis 1:2 presenta la realidad aún no formada según la manera conocida por la humanidad. El universo está esencialmente “informe”. En cierto sentido, “cielo y tierra” existían antes de la creación, como está expresado en la alusión a la creación en Amos 9:5-6: “El Señor, Yahvé de los ejércitos…. Él edificó en los cielos su morada y asentó sobre la tierra su bóveda” (en esta misma línea, ver Job. 9:8-9). En este pasaje, el universo(13) ya estaba ahí cuando Dios creó: el cielo es donde Dios construye sus “cámaras”, y lo mismo ocurre con su “bóveda en la tierra”. El cuadro en este versículo es que cielo y tierra ya estaban ahí cuando Dios comenzó a crear. Sin embargo, con anterioridad a la creación, los cielos y la tierra aún no tenían la forma que nos es familiar a los humanos; son transformados en el curso de los seis días de la creación de Dios(14). Génesis 1:1-3 expresa el estado del “pre-mundo” en términos de abismo, tinieblas y las aguas, así como “vacío y hueco” (tohu wabohu). Esas son expresiones que indican falta de formación, no expresan “la nada”.

Considerando todo esto más de cerca. Creación es un proceso mediante el cual un dios “hace” el mundo, para ser experimentado por los seres humanos. Génesis 1 envisiona la creación no simplemente como algo que Dios hace; es más bien como un proceso de “separación” y “diferenciación” (en Hebreo, “Lehabdil” y de elementos (versículos 4,6,7,14, y 18). Esto involucra una transformación desde una informe masa de agua al mundo que sostiene la existencia humana con agua(15). En su alusión a la creación, el Salmo 33:6-7 expresa esta transformación:

“Por la palabra de Yahvé fueron hechos los cielos
por el soplo de su boca toda su mesnada.
Él recoge, como un dique (odre), las aguas del mar,
En depósitos pone los abismos”.

Como en Génesis 1, las aguas ya estaban ahí cuando Dios comenzó a crear. En breve, los relatos de la creación, sea en la literatura Bíblica o Mesopotamia, presuponen la existencia prior de un universo tangible de alguna manera para estos relatos la creación no es una transición de una total nada hacia algo. Más bien, involucra una transformación divina del agua pre-existente y otros elementos deficientes para la vida. En las palabras de Isaías 45:18, Dios el creador “no creó la tierra vacía (tohu), sino que la formó habitable”. La masa indiferenciada representada por las aguas salvajes de Génesis 1 dan lugar a un mundo benéfico para al vida humana, con plenitud provista por Dios. Diferentes relatos de la creación bíblica transmiten como esta transformación de la situación primordial tuvo lugar.

Para describir la comprensión del autor de las condiciones reales antes de la creación, Génesis 1:2 hace tres afirmaciones: “la tierra (ha´ares) estaba vacía y hueca (tohu wabohu), y las tinieblas (hoshek) estaban sobre la faz del abismo (tehom), y un viento –en este caso no se trata de espíritu de Dios y de su función en la creación. Esta sería la obra de la “palabra” de Dios, vv.3, o de su “acción” vv. 7, 16, 25, 26 – (ruah) de Dios aleteaba sobre la faz de las aguas (hammayim)”. Entonces el primer acto divino sigue con el discurso divino que da lugar a la luz del primer día (versículo 3). Los componenetes que preceden la descripción de la creación, mencionados en el versículo 2, son literalmente “la tierra” (ha´ares), “el abismo (acuoso)” (tehom), “tinieblas” (hoshek), “un viento” (ruah), y “las aguas” (hammayim). (Se puede dejar fuera de la lista al “ruah”, dado que es un rasgo atribuido específicamente a Dios) (15). Para comprender el versículo 2 mejor, podemos señalar las correspondencias entre las tres afirmaciones. Estas correspondencias serían entre los siguientes sujetos: tierra, tinieblas, y viento (o aliento de vida); ruah (16) de Dios. Esta exposición también muestra la correspondencia de los objetos, vacío y hueco, abismo y agua(17).
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1. Esta idea era comúnmente aceptada durante el siglo veinte. No hay más que ver el énfasis que le otorga Elías Bickerman en una carta que escribió a Moshe Greenberg el 5 de Julio de 1980 (ver Greenberg, “Studies in the Bible and Jewish Thought, 1995) 242-43 n.10. Bickerman señala la “creatio ex nihilo” como uno de los rasgos singulares de “La fe Mosaica”. La mayoría de los comentaristas ya no aceptan este punto de vista, dada la interpretación de Gén. 1:1-2 arriba señalada. Por ejemplo, (ver Levenson, Creation, 47,49, y 121; Bauks, “Die Welt am Anfang, 3-4, 23-31, y 63; ver también su artículo, “Big Bang or Creation ex nihilo? ETR 71 (1996/4), 481-93. Para una discusión del punto de vista de Bauks, (ver Loretz, “Gen. 1,2 als Fragment”, 399-401.

2. Para un estudio reciente, (ver Norbert Clemens Baumgart, “JHWH….erschafft Unheil: Jes 45,7 in seinem unmittelbaren Kontext, “BZ49, 202-36; y Tina Nielsen, “The Creation of Darkness and Evil (Isa. 45:6c-7). Para Dios como creador del poder destructivo en el Segundo Isaías, como ha mostrado Baumgart, la noción de Dios como creador de todas esas realidades, (ver Isaías 54:16: “Yo he creado al destructor para aniquilar”(biblia de Jerusalem).

3. Para traducción (ver Orval S. Wintermute, “Jubileos”, OTP, 1.55.

4. Wintermute, “Jubilees” 1.55; James C. Vanderkam, “Génesis 1 in Jubilees 2”, Dead Sea Discoveries 1 (1994) 300-321. Van Ruiten compara la interpretación en Jubileos con el “Himno al Creador” de Qumran, el cual incluye diferencias importantes también. Este último retiene el lenguaje de separación en Genesis 1, y el verbo “preparar” (para la creación) en los dos textos no incluye la luz en el himno.

5. (ver Loeretz, “Génesis 1,2 als Fragment”, 398, 400, también Rom. 4:17 y Heb. 11:3. Ver también 2 Enoch 24:2 en Francis I. Andersen, “2 Enoch” (ch.1, n. 43), 1.142-43, como ha señalado Alexander Altman, “A Note on the Rabbinic Doctrine of Creation”, en su ensayo, “Studies in Religious Philosophy and Mysticism” (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1969) 129.

6. Para una distinción entre esos textos y la idea de “creation ex nihilo” en las fuentes del siglo II d.C. y posteriores, (ver Gerhard May, “Creatio ex nihilo: The Doctrine of Creation out of Nothing in Early Christian Thought”, 1994). May ve la clásica expresión Cristiana de “creatio ex nihilo” en parte como respuesta al Gnosticismo.

7. El relato de la creación en Job 26:7 parece que transmite la idea de creación de la nada. Este versículo muestra un emparejamiento poético de palabras, con “vacío” o “hueco” (tohu) en la primera línea del versículo que corresponde a “sin nada” (beli-mah, literalmente, “sin que”) en la segunda línea, los estudiosos reconocen que líneas poéticas en lo que se llama “paralelismo poético” están diseñadas para complementarse mutuamente. (ver Adele Berlin, The Dynamics of Biblical Parallelism, 1985). Por tanto, en Job 26:7, “beli mah” expresa algo del carácter de “tohu”; o sea, “sin nada”. Quizá el versículo 2, con su idea de vacío, puede parecer una afirmación de la “nada”.

8. Richard J. Clifford, “Cosmogonies in the Ugaritic Texts and in the Bible”. Or 53, 183-201.

9. Arnold, Génesis, 29.

10.Haciéndose eco del término “Vorwelt”, usado por Bauks y Baumann, “Im aufang war….?, 25.

11.Según T. Mettinger, algunos escritores posteriores distinguen entre el mundo inmaterial precedido por el mundo material en la creación. Por ejemplo, Filón de Alejandría y Ben Sira según Reiterer, “Alle Weisheit stammt von Herrn….”, 185-227. Ver la fuente tardía discutida por Altmann, “Studies in Religious Philosophy and Mysticism, 128-39.

12.Para paralelos generales entre Mesopotamia y Egipto, (ver Keel, Symbolism (ch. 1, n.6). Keel también caracteriza la tierra en Génesis 1:12 y 24 como “símbolo de la Madre Tierra”. (ver Keel, Goddesses and Trees (ch.1, n.6) 52. Ver también Meier Malul, “Woman-Earth” (ch. 1, n.6), 339-63.

13.Richard Clifford, “Cosmogonies”, 183-201; así como su libro, “Creation Accounts, 7-9.

14.Clifford, “Cosmogonies”, 183-201. Ver la reflexión acerca de la transformación en el proceso de la Creación en Sabiduría de Salomón 19:19 respecto a ala naturaleza de los animales los días cinco y seis: “Pues los seres terrestres se volvían acuáticos, y los que nadan pasaban a caminar sobre al tierra.”

15.Para un paralelo, ver John Kselman, “The Recovery of Poetic Fragments in the Pentateuchal Priestly Source”, (1978), 163. Ver también Cross, Canaanite Myth, 167; Nicolas Wyatt, “The Darkness of Genesis I 2” VT 43/4, 545, 553-54. F.M. Cross (Canaanite Myth, 301, citando a Kselman, sugiere que Génesis 1 estba basado en un documento poético probablemente con origen en una Catequesis. De acuerdo con John Day, el antecedente poético podría haber sido Salmo 104. Deduce esto de la similitud de la imaginería de “ruah” en Gén. 1:2 .. “y Dios navegando en las alas del viento”, (Salmo 104:3), así como los motivos Leviatan y Taninim. (ver Day, “God´s Conflict”, ch. 1, n.94, 238-39. Aunque puede haber algunas piezas poéticas en Génesis 1 (como los versículos 2 y 27 y, su ritmo general no tiene por qué ser atribuido a un texto con base poética, sino a la sensibilidad ritual de la tradición Sacerdotal.

16.Algunas traducciones prefieren el término viento.

17.La aliteración de “vacío y hueco” es para igualarla con la aliteración de “tohu wabohu” que traduce.