miércoles, 20 de enero de 2016

EL CRISTIANISMO EVANGELICO I

EL CRISTIANISMO EVANGÉLICO
Es difícil hablar en bloque de un Cristianismo evangélico. Aunque al menos es posible detectar cierto estado de espíritu donde tiene su fuente la evolución posterior. El tema privilegiado, el que está en el centro del pensamiento Cristiano de entonces y hacia el que todo converge, la solución natural a las aspiraciones de la época, es la Encarnación. La Encarnación, o sea la puesta en contacto de lo divino y lo carnal en la persona de Jesucristo: la aventura extraordinaria de un Dios que carga a su cuenta el pecado y la miseria del hombre, la humildad y las humillaciones presentadas como símbolos de la Redención.

Hay dos estado del alma en el Cristiano Evangélico: el pesimismo y la esperanza. Que evolucionan sobre cierto plan trágico, la humanidad de entonces no descansa sino en Dios y, poniendo en sus manos toda esperanza de un destino mejor, no aspira sino a Él, no ve sino a Él en el Universo, abandona todo interés fuera de la fe y encarna en Dios el símbolo mismo de esta inquietud desgarrada de elevación. Hay que elegir entre el mundo y Dios.

EL PLAN TRÁGICO
La ignorancia y el desdén de toda especulación sistemática, esto es lo que caracteriza el estado de espíritu de los primeros Cristianos. Los hechos los ciegan y presionan. Entre otros la muerte.

a)    A finales del siglo IV aún, Julio Quntus-Hilarianus, obispo de África preconsular, calcula en su “De mundi induratione” que al mundo le quedan 101 años(1). Esta historia de una muerte próxima unida estrechamente a la Paroussia de Cristo obsesionó a la primera generación Cristiana(2). Hay ahí un ejemplo único de una experiencia colectiva de la muerte(3). En el mundo de nuestra experiencia, realizar esta idea de la muerte equivale a dotar a nuestra vida de un sentido nuevo. Lo que se descubre es el triunfo de la carne, el pavor físico ante este tema indignante. Cómo extrañarse que los Cristianos hayan tenido un sentido tan amargo de la humillación y del dolor de la carne, y que estas nociones hayan jugado un papel capital en la elaboración de la metafísica Cristiana. Ya se observa en el Antiguo Testamento este tono en Job(4) y el Eclesiastés(5). Pero los Evangelios pusieron este sentido de la muerte en el centro de su devoción. El Cristianismo está centrado en la persona de Cristo y su muerte. Se hace de Jesús una abstracción o un símbolo. Aunque los verdaderos Cristianos son aquellos que han realizado este triunfo de la carne martirizada.
b)    “Nos gusta, dice Pascal, acomodarnos en la sociedad de nuestros semejantes: miserables como nosotros, impotentes como nosotros, no nos ayudaran, moriremos solos”. La experiencia de la muerte lleva a una cierta posición muy delicada y difícil de definir. Numerosos son en efecto los textos del Evangelio donde Jesús recomienda la indiferencia  o incluso el odio respecto al prójimo como medio para alcanzar el reino de Dios(6). Es esta la base de un inmoralismo? No, sino la de una moral superior(7). Se comprenderá mediante estos textos cuanto el “Dar al César lo que es del César” no es sino una concesión de desprecio más que una declaración de conformismo. Lo que es del César es el Denario donde se imprime su efigie. Lo que es de Dios es el corazón del hombre, habiendo roto todo lazo con el mundo. Esta es la señal del pesimismo que no de la aceptación. Pero como es natural estos temas bastante vagos y estas actitudes del espíritu se concretizan y se resumen en la noción propiamente religiosa del pecado.
c)    En el pecado el hombre toma conciencia de su miseria y de su orgullo. “Nemo Bonus(8) Omnes peccaverunt”(9) el pecado es universal. Pero de entre todos los textos del Nuevo Testamento(10) pocos son tan ricos de sentido y observación como los pasajes de la Epístola a los Romanos(11). Aquí se describe el “Non posse non peccare” de San Agustín. Al mismo tiempo el alma pesimista Cristiana acerca del mundo se hace explícita. Es a este punto de vista y aspiraciones que responde la parte constructiva del Cristianismo evangélico. “Es como un cierto número de hombres todos condenados a muerte, de los que se van degollando algunos cada día a la vista de los demás, los que quedan observan su propia condición en la de sus semejantes y se ven con dolor y sin esperanza, mientras esperan su turno”. Es la imagen de la condición humana. Pero de estos condenados a muerte surge la esperanza que había de transportarlos.

EL ESPÍRITU DE DIOS
La idea del Reino de Dios no es absolutamente nueva en el Nuevo Testamento. Los Judíos conocía ya la palabra y la cosa(12). Aunque en los Evangelios este reino no tiene nada de terrestre(13). Es espiritual. Es la contemplación de Dios mismo. Fuera de esta conquista, ninguna especulación es deseable(14). Es la humildad y la simplicidad de los niños que hay que esforzarse en alcanzar(15). Es pues a los niños a los que les es prometido el Reino de Dios aunque también a los sabios que han sabido despojarse de su saber para comprender la verdad del corazón, y han añadido así a la virtud de la simplicidad el precioso mérito del esfuerzo sobre sí. En “el Octavio”, Minucio Félix hace hablar a Cecilio, defensor del paganismo: “Es indignante que gente que no ha estudiado, extraños a las letras, inútiles incluso en las artes viles, emitan opiniones que tienen por ciertas, sobretodo de lo que hay de más elevado y más majestuoso en la naturaleza, mientras que la filosofía discute sobre esto desde siglos”. Este desdén de toda especulación pura, se explica en gentes que tenían su entusiasmo en Dios como meta de todo esfuerzo humano. Pero un cierto número de consecuencias se siguen de esto.

Al poner en primer plano el esfuerzo del hombre hacia Dios, se subordina todo a este movimiento. El mundo mismo se ordena siguiendo esta dirección. La historia tiene el sentido que Dios ha querido darle. La filosofía de la historia, noción extraña al espíritu griego, es una invención Judía. Los problemas metafísicos se encarnan en el tiempo y el mundo no es sino el símbolo carnal de este esfuerzo del hombre hacia Dios. De ahí la importancia capital otorgada a la fe(16). Es suficiente que un paralítico crea -y helo aquí sanado. Y es que la esencia de esta fe es consentir y renunciar. La fe es siempre más importante que las obras(17).

La fe tiene un tan alto precio que sobrepasa la exigencia de los méritos. Se trata, pues, de una apología de la humildad. Hay que preferir al pecador arrepentido al virtuoso que realiza buenas obras y no necesita arrepentirse. El obrero de la undécima hora cobrará lo mismo que el de la primera. Se hará una fiesta al hijo pródigo en casa de su padre, etc.

Si es verdad que el hombre no es nada y que su destino está completamente en las manos de Dios, que las obras no son suficientes para asegurar al hombre su recompensa, y si el Nemo Bonus es verdad, quién alcanzará este reino de Dios? La distancia es tan grande del hombre a Dios que nadie puede esperar colmarla. El no puede alcanzarla y sólo la desesperanza le queda como camino. Pero la encarnación aporta la solución. Al no poder el hombre alcanzar a Dios, Dios desciende hacia él. Así nace la universal esperanza en Cristo. El hombre ha tenido razón de confiarse a Dios dado que éste la otorga la gracia más infinita.

Es en Pablo que esta doctrina se expresa por primera vez de manera coherente(18). Para él la voluntad de Dios sólo tiene un fin: salvar a los hombres. La creación y la redención no son sino dos manifestaciones de su voluntad, la primera y la segunda de sus revelaciones(19). El pecado de Adán ha corrompido a la humanidad y lo ha llevado a la muerte(20). No le queda ningún recurso personal. La ley moral del Antiguo Testamento se conforma en efecto con dar al hombre la imagen del deber a cumplir. Pero no le otorga la fuerza. Por ello, lo hace doblemente culpable(21). La única manera de salvarnos era venir a nosotros, aligerarnos de nuestros pecados por el milagro de la gracia, este es Jesús, de nuestra raza y sangre(22), quien nos representa y nos ha sustituido. Muriendo con él y en él, el hombre ha pagado su pecado y la encarnación es al mismo tiempo la redención(23). Aunque no se alcanza la total potencia de Dios, pues la muerte y la encarnación de su hijo son gracias y no sanciones debidas al mérito humano.

Esta solución de hecho resolvía todas las dificultadas de una doctrina que establecía una tan gran separación entre Dios y el hombre. Platón que quería unir el bien al hombre se vio obligado a construir toda una escala de ideas entre estos dos términos. Con ello creaba un saber. Aquí no hay razonamiento; sino un hecho. Jesús ha llegado. A la sabiduría Griega que no es más que una ciencia, el Cristianismo se opone como un estado de cosas.

Para comprender la originalidad de una noción tan familiar para nosotros, preguntemos su opinión a los paganos de la época. Un espíritu tan cultivado como el de Celso no entendía. Su indignación es real. Se le escapa algo que era demasiado nuevo para él: “Entre Cristianos y Judíos, están los que declaran que un Dios o un Hijo de Dios descenderá a la tierra para justificar a los hombres, otros que él ya vino: idea tan pueril que en verdad no necesita de un largo discurso para ser refutada. Con qué designio iba a descender Dios acá abajo? Sería para saber lo que pasa entre los hombres? Pero no es él omnisciente? O será que sabiéndolo todo, su divino poder está hasta tal punto limitado, que nada puede corregir si no viniese en persona o si no enviara expresamente un mandatario al mundo? Si se entiende que él debe descender en persona a la tierra, le será entonces preciso abandonar la sede d3esde donde gobierna? Ahora bien, si se produjera la más ligera mudanza, todo el universo se trastocaría. O viendo tal vez que los hombres lo desconocían y considerando que por eso algo le fataba, Él habría tomado sumo interés en manifestárseles y experimentar por sí mismo y poner a prueba a los fieles ya los incrédulos? Eso sería atribuirle una vanidad muy humana, comparable a la de esos nuevos ricos empeñados en hacer ostentación de su riqueza, poco ha adquirida. Dios no necesita para su contenido personal del hecho de ser conocido por nosotros. Sería para nuestra salvación por lo que él quiso revelarse, a fin de salvar a los que, habiéndole reconocido, serán considerados virtuosos, y castiga a los que, habiéndole rechazado, manifestaran de este modo su malicia?  Pero, qué? Vamos a pensar que después de tantos siglos, Dios se haya preocupado de justificar a los hombres, de los que antes no se había preocupado? Es tener de Dios una idea poco concorde con la sabiduría y con la verdadera piedad”(24). Igualmente, la encarnación le parece inaceptable a Porfirio: “Incluso suponiendo que algunos Griegos sean lo bastante obtusos como para pensar que los Dioses habitan en las estatuas, sería esto aún una concepción más pura que admitir que lo Divino haya descendido al seno de la Virgen María, que se convirtiese en embrión, y que naciera manchado de sangre, bilis y aún orín”. Además, Porfirio se extraña de que Cristo hubiera podido sufrir en la cruz, cuando en verdad debería haber permanecido impasible(25).

No hay nada más específicamente Cristiano que la noción de Encarnación. Es en ella que se resumen los temas oscuros que muchos han tratado de delimitar. Es sobre este argumento de hecho inmediatamente comprensible que se realizan los movimientos de pensamiento en aquellos que animaban.        
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1.     P. De Labriolle: “Histoire de la littérature latine Chrétienne”.
2.     Sobre la inminencia de esta Paroussia, ver Marc. 8:38; 13:30; Mat. 10:23; 12:27-28; 24:34; Luc. 9:26-27; 21:32, etc.
3.     P. De Labriolle, op. cit., p. 49: “Penetrados por el sentimiento que el mundo iba pronto a morir (sentimiento común a las primeras generaciones de Cristianos)….
4.     Job 2:9; 3:3; 10:8; 10:21-22; 12:23; 17:10-16.
5.     Passim: 2:17; 3:19-21; 12:1-8.
6.     Mat. 8:22; Mat. 10:21-22; Mat. 10:35-37; Mat. 12:46-50; Luc. 3:34; 14:26-33.
7.     Luc. 14:26-28.
8.     Marc. 10:18.
9.     Rom. 3:23.
10.   Juan, 1:8; Cor. 10:13; Mat. 12:21-23; Mat. 19:25-26.
11.   Rom. 7:15-24.
12.   Sabiduría 10:10.
13.   Luc. 12:14.
14.   Colo. 2:18.
15.   Mat. 18:3,4; 19:16; Marc. 10:14,15.
16.   Mat. 14:33; 12:58; 15:28.
17.   Mat. 10:16-18; 20:1-16; 25:14-23.
18.   Colo. 1:15; Corint. 15:45; Rom. 1:4.
19.   Rom. 1:20; 8:28; Ef. 1:45; 3:11; Tim. 1:9.
20.   Rom. 5:12; 14 + 15-17; 6:23.
21.   Rom. 3:20; Rom. 5:13; Rom. 7:7-8.
22.   Rom. 1:3; 4:4.
23.   Rom. 3:25; 6:6; Cor. 6:20; Gál. 3:13.
24.   Celso: “El Discurso verdadero contra los Cristianos, 4:41”.

25.   Fragmentos, 84.

jueves, 7 de enero de 2016

GNOSIS

La experiencia interior Gnóstica y el pensamiento imaginativo, que encontramos en el Maniqueísmo, fue transmitido a los Cátaros del Sur de Francia mediante los intermediarios Paulicianos Armenios y Mesalianos. Revivió a comienzos del siglo XVII con la experiencia de Jacob Boheme y sobrevive en las ideas de Goethe y Hegel, William Blake y Ralph Waldo Emerson y K. G. Jung.

GNOSIS, EL DEMIURGO

GNOSIS, SUS ORÍGENES, EL DEMIURGO
Desde después de la Segunda Guerra Mundial, la teoría del origen Judío del Gnosticismo ha sido reafirmada en referencia a los textos de Nag Hammadi(1). Pero esta teoría no es indiscutible. H. Jonas, seguidor de la “religionsgeschichtliche Schule”, encontraba la esencia y origen del Gnosticismo en una pre-Cristiana “Erlösungsmysterium” de derivación Babilonia o Irania(2). Mantenía que el Gnosticismo muestra un “antagonismo hacia el pueblo Judío como un todo, una especie de antisemitismo metafísico, que precisamente las fuentes más pródigas en el uso de temas Judíos (al mismo tiempo las más arcaicas) demuestran”(3). Si esto es correcto, sería difícil explicar cómo el Gnosticismo puedo haberse desarrollado partiendo del Judaísmo.

Jonas cita la figura del demiurgo como primer testimonio de su tesis, dado que el demiurgo “a menudo es una caricatura reconocible del Dios del Antiguo Testamento”, “una parodia del Creador Bíblico”(4). Jonas tiene razón respecto a que el demiurgo “es un símbolo gnóstico del primer orden. En su concepción general refleja el desagrado gnóstico hacia el mundo….”(5). La oposición entre el Dios más alto y el demiurgo es la correlación teológica-metafísica respecto al dualismo anti-cósmico del Gnosticismo(6). El “lugar” del demiurgo puede ser tomado por una pluralidad de poderes (ej., el colectivo de los “Siete”); aunque la ausencia total de cualquier símbolo para una causa inferior o degradada del mundo, o de su orden particular, o de su materia, haría dudar el aceptar la doctrina como gnóstica(7).

La figura del demiurgo presenta el más grande obstáculo a la teoría del origen Judío del Gnosticismo. Pero parece ser que el tema verdadero es este: “la mayoría de los gnósticos estaban contre el Dios Judío que creó el mundo y dio la Ley. Es posible que esta doctrina sea de origen Judío? Incluso aquellos que aceptan que muchos puntos de vista Gnósticos han de derivar del Judaísmo, parecen haber evitado este tema(8).

La afirmación que el Gnosticismo muestra un “antisemitismo” o un “antagonismo contra el pueblo Judío” no es veraz. Los errados y ciegos en la literatura Gnóstica no son los Judíos, hay relativamente poca polémica contra el pueblo Judío en los textos Gnósticos comparado con lo que encontramos en la literatura Cristiana(9). Es más, el Cristianismo comenzó como una secta Judía, por lo tanto la crítica del Judaísmo y los Judíos no excluye un origen Judío. Además, los Cristianos también tenían la Biblia Judía como libro sagrado y adoraban al mismo Dios que los Judíos; pero seguramente había Cristianos Gnósticos, y por analogía, la posibilidad de la existencia de un Gnosticismo Judío hostil a las tradiciones ancestrales no ha de ser excluida(10). G. Scholem ha sugerido que el Gnosticismo, “o al menos algunos de sus impulsos básicos, fue una rebelión, en parte quizá de origen Judío, contra el Judaísmo anti-mítico, un erupción tardía de fuerzas subterráneas, que estaban tanto más impregnadas de mito para ser camufladas en la filosofía. En el siglo segundo de nuestra era, el Judaísmo Clásico Rabínico prohibió esta forma de herejía….”(11).

W.C. van Unnik está equivocado cuando dice que los Gnósticos no apreciaban la Ley ni veneraban a Moisés(12). Según un relato, Simón el Mago, la supuesta primera fuente del Gnosticismo, veneraba la Torah; incluso Ireneo, el primero en ofrecer conocimiento substancial acerca de las enseñanzas de Simón, no dice que el hereje hiciera alguna detracción de la ley de Moisés. Cerinto, otro Gnóstico del siglo primero d.C., apoyaba la práctica de la circuncisión y observaba el Sabbath, ambos prescritos en la Torah.

Los Gnósticos no sólo conservaron la creencia en Moisés como revelador de Dios; también continuaron la tradición pseudoepigráfica según la cual los Adamitas y los ante y pos diluvianos patriarcas eran transmisores de los divinos misterios. A. Böhlig y otros han señalado que los apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento proveyeron a los Gnósticos con muchos temas(13), igual hicieron otras fuentes Judías. Así, el misticismo Hekaloth o Merkaba, describiendo el mundo del trono del carro visto por vez primera por Ezekiel, es uno de los ingredientes que han sido usados para construir el mito en la Hipóstasis de los Arcontes y Sobre el Origen del Mundo, ambos en el Codex II de la librería de Nag Hammadi(14). La parte más recóndita de este misticismo o esoterismo era la visión de la Kabod, que tenía “una semejanza a la apariencia del hombre”(Ez. 1:126), Ya M. Gaster observó que Marcos, uno de los pupilos de Valentino, cuando ofreció una fantástica descripción del “Cuerpo de Verdad”(ver Iren. I.xiv.3), era dependiente de tradiciones Judías acerca de la “Medida del Cuerpo”, el cuerpo enorme de la Kabod, la Gloria de Dios(15). G. Quispel argumenta que la Gloria es el modelo del Antropos Gnóstico, el Hombre celestial(16).

Esas adopciones y adaptaciones a cargo de los Gnósticos no han sido mal usadas, y lo mismo se puede decir para con otras apropiaciones Gnósticas de tradiciones Judías. O. Betz y otros, que objetan la derivación de la Sofía Gnóstica de la Sabiduría Judía, que aparece en el libro de Proverbios y la literatura apócrifa, pasan por alto el hecho que no toda forma Gnóstica de Sofía es negativa (que el carácter ambivalente de la Sabiduría no está ausente de la tradición sapiencial Judía)(17). Como Jonas mismo ha admitido, incluso el demiurgo no es siempre presentado como totalmente malo(18). Según algunos Gnósticos, el demiurgo está enfrentado a Satán(19). Cerinto y Justino el Gnóstico no enseñan que haya ninguna animosidad entre Dios y el demiurgo. Según Justino, el demiurgo es incluso el factotum para la salvación de los hombres.

F. Chr. Baur, también vio la filosofía Alejandrina de la religión como la cuna del Gnosticismo, y afirmaba que el concepto Gnóstico del demiurgo derivaba del Platonismo, que era la madre de la filosofía Judía Alejandrina de la religión(20). La identificación del demiurgo con el Dios de los Judíos expresaba la baja estima de los Gnósticos de la religión del Antiguo Testamento con su manera poco sofisticada de presentar ideas.

Aunque los primeros Gnósticos no identificaron al demiurgo con el Dios del Antiguo Testamento; le adjudicaron la creación a uno o más ángeles. Los primeros Gnósticos no fueron filósofos, aunque trataron de idear una teodicea y proteger al Dios trascendente. Lo hicieron adjudicándole la creación del mundo imperfecto y los rasgos antropomórficos de su autor y gobernante a una dios inferior, un ángel. El demiurgo Platónico fue un modelo importante para esta construcción, aunque los primeros Gnósticos que eran Judíos que no menospreciaban su Biblia –tenían su propio modelo en la figura del Ángel del Señor. En muchos textos bíblicos, el concepto de Angel del Sñor ha sido introducido en orden a separar a Dios de del mundo y rebajar el antropomorfismo de la fuente más antigua.                              
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1.     Antes de la publicación de los textos de Nag Hammadi, el único académico que enseño que el Gnosticismo era de origen Judío fue E. Peterson; ver, ej., Art. “Gnosis”, en EC, VI, 1951, col. 857 ff., especialmente cols. 880 f.
2.     Para la adesión de Jonas a la escuela de la historia de la religiones, ver su declaración en “Gnosis und spätantiker Geist, I”(Die mythologische Gnosis) (FRLANT, 51), 3rd ed. Con Ergänzungsheft, Göttingen, 1964, p. 24, n. 1.
3.     Delimitation of the Gonostic Phenomenon –Typological and Historical”, en OG, p. 102 (=GG, p. 642). Sobre la base de de textos diferentes, K.W. Tröger quiere distinguir entre “actitud anti-Judía”, “concepción anti-Judía”, “topos anti-Judío”, etc. (“Gnosis und Judentum”, en AT-F-G, p. 163). Afirma que el topoi anti-Judío no ha de ser visto automáticamente como polémicas anti-Judías, dado que esos topoi vinieron a ser material tradicional temprano en el  Gnosticismo. Tröger, p. 164, ofrece más referencias del uso Gnóstico de mitología polémica contra la Iglesia Católica.   
4.     Delimitation”, p. 96 y p. 97(=GG, p. 634 y p. 635).
5.     Ibid., p. 96(=GG, p. 634).
6.     El dualismo anti-cósmico es la característica fundamental del Gnosticismo; ver K. Rudolph, “Die Gnosis”, Göttingen, 1978, pp. 65, 67.
7.     Jonas, “Delimitation”, p. 96(=GG, p. 634).
8.     The Origins of the Gnostic Demiurge”, en P. Granfield & J.A. Jungmann, ed., Kyriakon (Festschrift Johannes Quasten), Münster Westf., 1970, p. 271.
9.     Cp. W.C. van Unnik, “Gnosis und Judentum”, en Gnosis, p. 85.
10.   Tröger cita el Mandeismo como ejemplo de sentimiento anti-Judío de “todo los movimientos Gnósticos”(p. 163), y esto muestra cuan insignificante es la presencia de elementos anti-Judíos en la discusión de si había o no un Gnosticismo Judío, dado que la literatura Mandea contiene aún más polémica contra los Cristianos que contra los Judíos.
11.   On the Kabbalah and Its Symbolism”, New York, 1965. En la discusión del escrito del Profesor Robert M. Grant en el coloquio de Messina, Jean Cardinal Danielou mantuvo la opinión que la actitud anti-cósmica del Gnosticismo fue el resultado de una revuelta interna Judía; ver OG, p. 157.
12.   (14)op. cit., pp. 80, 82
13.   (19)ver Böhlig, “Religionsgeschichtliche Probleme aus der Schrift ohne Titel des Codex II von Nag Hammadi”, WZUH, Ges. Sprachw. Reihe, X, 1961, pp. 1325 ff.(=Mysterion und Wahrheit (AGSU, VI), Liden, 1968, pp. 119ff.); “Der jüdische und judenchristliche Hintergrund in gnostischen Texten von Nag Hammadi”, en OG, pp. 109 ff.; cp. B. Gärtner, “Die rätselhaften Termini Nazoräer und Iskariot” (HS, IV), Uppsala, 1957, pp. 31ff.(acerca de los Mandeos).  
14.   (20)I. Gurenwald, “Jewish Merkavah Mysticism and Gnosticism”, en J. Dan & F. talmage, ed., “Studies in Jewish Mysticism” (Proceedings of the Regional Conferences held at the University of California, Los Angeles, and McGill University in April, 1978), Cambridge, Mass., 1982, pp. 41 ff., ha mostrado que hay una cercana concordancia entre la descripción de la Merkaba en esas obras y en el misticismo Judío.
15.   (21)ver “Das Shiur Komah”, en sus “Studies and Texts, II” London, 1927, pp. 1330 ff., especialmente  p. 1344.
16.   (22)Ver Hermetism and the New Testament, especialmente Pablo”, en W. Haase, ed., ANRW, II.22 (Religion: Gnostizismus und Verwandtes), forthcoming; “Ezekiel 1:26 en Jewish Mysticism and Gnosis”, VigChr, 34, 1980, pp. I ff.
17.   (23)Ver Betz, “Was am Anfang geschah (Das jüdische Erbe in den neugefundenen koptischgnostischen Schriften)”, en O. Betz, et al., ed., Abraham unser Vater (Festschrift für O. Michel) (AGSU, V), LEIDEN, 1963, P. 40. Acerca de Sofía, ver el artículo sobre Helena en RAC por el profesor Gilles Quispel.
18.   (24)”… Tratamos con un principio no completamente malo, sino más bien inferior y degenerado, como la causa y esencia de la creación” (The Gnostic Religion, 2nd ed., Boston, 1963, reimpreso 1967, p. 132); “… sobre todo en un rango de mitos gnósticos, su imagen varía, y hay versiones más suaves en las que aparece más como extraviado que como malo, abierto a ser corregido y con remordimientos, hasta la redención final”(“Delimitation”, p. 96 (=GG, p. 634)).  
19.   (25)No es correcto y sin reservas que el “Gnosticismo distinga …. en sus sistemas al dios altísimo ….. de manera tan aguda como sea posible del creador inferior del mundo” (Schöpfer und Schöpfung in der Gnosis”, en AT-F-G, P. 44).

20.   (31)Das Christentum und die christliche Kirche der drei resten Jahrhunderte, 2da ed., Tübingen, 1860, p. 185 (= GG, p. 183). Baur, p. 183 (= GG, p. 9), habla expresamente del Gnosticismo Cristiano como un desarrollo de la filosofía Alejandrina de la religión. En su más temprano Die christliche Gnosis, Tübingen, 1835, Baur admite que Judíos educados en la dialéctica con “la religión pagana y filosofía” desarrollaron ideas Gnósticas en un intento de trascender las barreras nacionalistas. En este libro también enfatiza la herencia Oriental en el Gnosticismo. H. Graetz, Gnosticismus und Judenthum, Krotoschin, 1846, pensaba que el Gnosticismo era metafísica especulativa Helenística que también penetró el Judáismo. Cp. M. Joël, Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfang des zweiten chrislichen Jahrhunderts, I, Breslau, 1880, pp. 103. M. Friedländer, a quien se la ha otorgado el honor de ser el primero en mantener que el Gnosticismo se originó en el Judaísmo, encontró a los primeros Gnósticos en los Judíos antimonios de Alejandría; ver especialmente Der vorchristliche jüdische Gnosticismus, Göttingen, 1898. Cp. Pearson, sin embargo, pensaba que es más probable que el Gnosticismo surgiera en Palestina, ver “Friedländer Revisited. Alexandrian Judaism and Gnostic Origins”, SPh, 2, 1973, pp. 23 ff. Señala correctamente que es imposible distinguir entre Judaísmo “Helenístico” y “Palestino”, dado que la Helenización era un factor fuerte en la misma Palestina. Esto también debilita la teoría de R. McL. Wilson, “The Gnostic Problem”, 2da. Ed., London, 1964m oo, 173 , que piensa que el Judaísmo de la Diáspora fue el medio mediante el cual la filosofía Griega y otros elementos entraron en el Gnosticismo. Dice, pues, que la fuente del Gnosticismo es una “especulación Judía de carácter más o menos ortodoxo” (“Gnostic Origins”, VigChr, 9, 1955, p. 211); cp. Problem, pp. 176 216. Pero Wilson parece haber llamado este fenómeno “pre-Gnosticismo” o “proto-Gnosticism”, dado que define el Gnosticismo como una asimilación del Cristianismo y pensamiento contemporáneo” (Problem, p. VII), y “la acomodación del Cristianismo y la cultura Helena”(ibid., p. 265); ver también Problem, pp. 7 f.  Esto es similar al punto de vista de Baur en “Christentum”. En otros lugares Wilson habla del Gnosticismo como elemento en el Helenismo, presumiblemente excluyendo el Cristianismo; ver Problem, pp. 103, 118, 151, 172. Ve el Gnosticismo y el Cristianismo como fenómenos paralelos; ver ibid., pp. 64ff., 261 ff. Llega a decir que “El Gnosticismo no es Cristiano, sino una fase del paganismo”(ibid., p. 265). Una interacción del punto de vista de Baur en Gnosis es realizado por P. Pokorny, “Der Ursprung der Gnosis”, Kairos, 9, 1967, pp. 94.(=GG, 749ff.), que piensa que el Gnosticismo se originó cuando el Judaísmo Alejandrino se encontró con una corriente espiritual y sincrética que hizo uso de la forma alegórica de interpretar los textos sagrados. Ver también J. Ménard, “Les origines de la glose”, RSR, 43, 1968, pp. 24ff., especialmente pp. 36 ff.