viernes, 22 de mayo de 2009

TEMPLOS

TEMPLOS
Los datos de los que se dispone hoy día atestiguan la existencia de templos Israelitas en cinco sitios en adición de los de Jerusalem, Betel, Dan, mencionados específicamente en las fuentes bíblicas. Lo que es remarcable entre los templos de Arad, Dan, y Azor, es cuanto no se parecen unos con otros, un hecho que puede indicar que co-existían diferentes tipos de arquitectura para los templos en el Israel de la Edad de Hierro. La situación es muy diferente de la de la Edad de Bronce Tardía donde las similitudes generales entre templos excavados son obvias, confirmando una tradición arquitectónica histórica aparente (A. Mazar, 1980; Stern 1984). La falta de uniformidad en la arquitectura Israelita sugiere la falta de una uniformidad rígida en algunos rituales y mitos y una falta de un control central amplio sobre este aspecto de la expresión religiosa. También señala una discontinuidad en un aspecto muy significativo de la cultura entre las poblaciones de la Edad de Bronce y la Edad de Hierro.

Un paralelo cronológico inverso a la situación en Palestina se encuentra en la Edad de Bronce Egea. Ahí, la arquitectura del templo en la Edad de Bronce estaba caracterizada por una falta de uniformidad. La uniformidad surge a finales de la Edad de Bronce y en la Edad de Hierro a medida que cierto diseño arquitectónico “canónico” y proporciones fueron aceptadas. La emergente uniformidad de la arquitectura de los templos Egeos puede estar ligada a la emergencia de coaliciones de ciudades estados a menudo en estado de guerra, al control sobre los tesoros que podía desembolsar fondos para estos proyectos, y el desarrollo de un consenso implícito, un habitus, respecto al mito, ritual, y piedad religiosa, a pesar de la muy a menudo competición sangrienta entre coaliciones (Coulton, 1957; Tomlinson, 1976; van Leuven, 1981; Rupp, 1983).

La evidencia de la Edad de Hierro en Israel sugiere la ausencia de este consenso; o si había uno, no era expresado mediante la arquitectura cultual. No obstante, en Israel, es posible que en algunos casos, a pesar de diferencia externas, los rituales centrales y su significado eran compartidos por diferentes fundaciones, como una partitura musical que puede ser interpretada por diferentes artistas en diferentes lugares con diferentes resultados. Esta posibilidad encuentra expresión mediante D y P a la hora de entender el tabernáculo/tienda presentado como precursor cultual del templo de Salomón. Esta es una estructura marcadamente diferente de aquella que la reemplazó de acuerdo con la edición final del Deuteronomio, incluso si los mismos rituales eran realizados en ambos. Lo que es significativo en las varias presentaciones del material ritual es que los escritores a finales del periodo pre-exílico asumían que esto era el caso. Se puede sugerir que esto era posible porque pensaban que el papel de los diferentes accesorios cultuales localizados en cada estructura y el significado de los rituales asociados con estos era idéntico, más o menos, fundando esto en sus propias experiencias.

Hay muy pocos ejemplos de templos Israelitas, incluso cuando la evidencia indirecta y fragmentaria de Beer Sheba, Megido, Qadesh es tenida en cuenta. Los datos literarios sugieren, no obstante, que los templos eran más comunes en Israel de lo que se sospechaba generalmente.

M. Haran propone que ciertos tipos de actos cultuales públicos comos los que se realizaban después de cumplir un voto, o la ceremonia de una alianza comunal eran rituales a ser realizados en un templo, y que la expresión “lipney YHWH, ante YHWH, es usada casi en exclusiva para referirse a ritos realizados en un templo donde se creía que la presencia divina estaba presente. Por lo tanto, dondequiera encontremos actos cultuales públicos “ante YHWH”, tenemos una alusión literaria a un templo. Empleando este criterio, o el uso de un lenguaje más concreto, los templos son representados como existentes en los siguientes sitios: Silo (1Sam. 1:9; 3:3); Gilgal (1Sam. 15:12-21, 33; Amos 4:4; 5:5); Mizpa (Juec. 20:1-3, 8-10; 21:1, 5, 8; 1Sam. 7:5-11; 10:17-24); Mizpa en Gilead (Juec. 11:11, 30-31, 34, 39); Hebron (2Sam. 5:3; 15:7); Belen (Juec. 19:18); Nob (1Sam. 21:1-10; 22:16-19); Guibea Saul (2Sam. 21:9) (Haran, 1978).

Cuando se combina esto con los templos de Jerusalem, Dan, y Betel, los tres templos atestiguados en las excavaciones, y tres más posiblemente adicionales, se puede pensar en la existencia de 17 templos Israelitas. Quizás la evidencia sea incompleta y el número sea más elevado aún.

Haran (1978) también cree que los lugares de culto privado construidos en el Monte Efraim (Juec. 17) y el pequeño santuario de Manases a los que alude Juec. 8:27 eran templos, a pesar de la falta de criterio que apoye esto. Estos dos sitios son similares en lo que fueron establecidos por individuos, Mica y Gedeon respectivamente, las narrativas acerca de ellos es etiológica, y en ambos santuarios figuraban artefactos sarados manufacturados: un “efod” en la narrativa de Juec. 8:27, y unas imágenes de un “efod y terafin”, en Juec. 17:3-5).Quizás en lugar de templos, se puedan entender, no obstante, en ambas narrativas una referencia a habitaciones de culto ya mencionadas anteriormente.

miércoles, 20 de mayo de 2009

APUNTES ARQUEOLÓGICOS

APUNTES ARQUEOLÓGICOS

Los grupos de cabezas de criaturas esculpidas (pájaros, leones..) a la entrada de la tumba en Tel Eton platean un enigma todavía más intrigante cuya respuesta tiene implicaciones interesantes.

Deut. 32:11
Como el águila que excita su nidada,
Revolotea sobre sus pollos,
Extiende sus alas, los toma,
Los lleva sobre sus plumas,

Se refiere a un “neser” un pájaro que actúa responsablemente respecto a sus polluelos, “revoloteando sobre su nido….” Isaías 40:31 se refiere a una poderosa criatura que puede regenerar un miembro: “pero los que esperan a Jehová tendrán nuevas fuerzas; levantarán alas como las águilas (nesariym); correrán, y no se cansarán; caminarán, y no se fatigarán.” El Salmo 103:5: “El que sacia de bien tu boca. De modo que te rejuvenezcas como el águila.” Representa al “neser” como pájaro que se rejuvenece a sí mismo. En la historia Ugarítica de Aqhat, los pájaros son identificados como “nsr”, son asociados con la muerte de Aqhat así como con el traslado de su cuerpo. Además, en la historia, esos pájaros pueden ser matados y vueltos a la vida por Baal. Aparecen como amenazas para los humanos, tanto en la vida como en la muerte.

Combinando las disparatadas metáforas e imágenes sugiere un “neser” compuesto que cuida, protege, y es capaz, como el Fénix, de su propia regeneración (Schroer, 1995). Usando esta imagen como punto de comienzo , se puede especular que los pájaros esculpidos pueden haber representado alguna deidad o quizás pájaros-alma, un cierto equivalente del “ba” Egipcio. Estas esculturas en las tumbas no están completamente aisladas temáticamente. Los Grifos con cabeza de Águila, cuerpo de león stán confirmados al menos en cuatro sellos grabados Hebreos correspondientes al siglo VIII, dos de los cuales también llevan un signo de la “vida” (ankh) Egipcio (Hestrin y Dayagi-Mendels, 1979); se puede, también, considerar a las deidades Egipcias tales como Horus con su cabeza de halcón que era responsable de revivir al alma de su padre muerto Osiris. En algunas mitologías Egipcias, los cuatro hijos de Horus no solo vigilan los cuatro puntos cardinales sino también las entrañas de los muertos. G. Barkay sugiere que momificaciones parciales pueden haber sido realizadas en Israel (1994). Si es así, quizás alguna mitología del Nilo puede haber acompañado esta ciencia, si es que fue aprendida de los Egipcios.

El complejo de ideas implícitas en esta especulación de hechos sugiere que las imágenes esculpidas tienen su origen en mitos Israelitas acerca de la muerte y al vida después de esta. La mitología reflejada, por consiguiente, precedió al diseño de las tumbas y puede ser asignada mínimamente al siglo IX a.C.



ALGUNAS CONCLUSIONES
Los complejos cultuales grandes al aire libre con un “temenos” ejemplificados en el Sitio del Toro y el Monte Ebal son rasgos del panorama israelita correspondiente al siglo XII a.C. Qitmit indica que este tipo de lugares continuó en el siglo sexto, aunque no está atestiguado en los sitios Israelitas. Las Cuevas para el culto aparecen como fenómeno de los siglos VIII y VII a.C.. habitaciones de culto aparecen concentradas en los siglos X y IX a.C., mientras que los templos van de los siglos XI hasta finales del siglo VIII.

Las evidencias de que más de un dios era adorado en un lugar vienen de las habitaciones de culto en Laquis, Megido, y Dan, los reservados cultuales o rincones de culto aparecen en Megido y Dan, y los templos en Hazor y Arad, instituciones que existieron desde mediados del siglo XI hasta mediados del siglo VI. Evidencias interpretadas como relacionadas al culto del mundo subterráneo (ctonico) han sido encontradas en una habitación del siglo IX en Dan y en túmulos cerca de Jerusalem.

Por ejemplo, la posición del templo en el lado norte del sitio en Arad, Hazor, y Dan (y por supuesto el templo de Salomón) no pueden ser casualidad. Dos hipótesis pueden ofrecer una base para investigar la relevancia de las observaciones: (1) Los templos (o cierta clase de templos) eran construidos en el norte de los sitios por razones religiosas y míticas. (2) Los templos eran construidos en suelo público normalmente localizado en el norte del lugar.

COMPLEJOS CULTUALES
La categoría de “complejo de culto” puede ser subdividida en “aislado/no aislado” y “urbano/rural”. Esto marca los Sitios de Ebal y del Toro como pertenecientes a una sub-categoría, la de complejo cultual “aislado, rural”. Esta categoría particular es bien conocida en la arqueología Egea como “santuarios en las cumbres”. La principal evidencia concerniente a estos sitios viene de unos 20 o 25 sitios Minoicos identificados (Rutkowski, 1986; Peatfield, 1990).

Atestiguados por primera vez a finales del periodo Minoico temprano, 1900 a.C., los santuarios en las cimas de los montes eran el principal tipo de lugar cultual durante el periodo Medio Minoico, 1900-1600 a.C., declinando en número durante el periodo Minoico tardío I y II, 1600-1480 a.C. Mientras que en su florecimiento los santuarios en las cimas de las montañas parecen haber sido establecidos y mantenidos por los habitantes locales, en los últimos siglos de su existencia pasaron a esta bajo el patronazgo y control de palacio, viniendo a ser mucho más elaborados que anteriormente (Peatfield, 1983). Posteriormente, su número disminuye porque estos lugares sin la amplitud de palacio ya no eran frecuentados. Su declive general, c. 1480 a.C., es paralelo al declive de las clases de la élite que los había patrocinado. Sin embargo, en la Grecia continental, los santuarios en las cimas continuaron hasta el siglo VIII (Hagg, 1993).

Una de las características de este tipo de santuarios eran las figurillas votivas de animales, objetos, humanos, y, únicamente durante este periodo, de miembros humanos, han sido interpretadas como indicaciones de que esos sitios fueron iniciados por pastores y posteriormente adoptados por agricultores, que eran consideradas lugares propicios para dirigirse e invocar a las deidades sanadoras (Rutkowski, 1986; Peatfield, 1990). Entre los rituales que pueden haber tenido lugar en esos sitios estaba el sacrificio de animales y festivales del fuego (Burkert, 1985).

Las similitudes físicas entre los santuarios de las cimas Minoicos durante sus primeros trescientos años y los dos complejos cultuales rurales aislados Israelitas son obvias. Como los sitios Minoicos, los Israelitas estaban localizados a unas cuantas horas de camino de loas asentamientos; ambos grupos ofrecían vistas de los valles y asentamientos debajo; ambos eran accesibles y no ofrecían dificultades en su escalada; ambos se encuentran en áreas donde se practicaba tanto el pastoreo como la agricultura; ambos son considerados como representando sitios de culto regional compartidos en común en un tiempo en el que no había una autoridad política centralizada; o, si dicha autoridad existía, esta no se involucraba en cuestiones del culto local.

Esta comparación general “asume” que condiciones sociológicas similares bajo circunstancias físicas y tecnológicas similares resulta en el desarrollo de lugares cultuales similares. Un paralelo a esto se puede observar en las innovaciones sociales y económicas similares en varios códigos de leyes en el este del Mediterráneo, incluyendo el de Israel, durante la Edad de Hierro II (Mark Smith 1978). Todo esto queda en el ámbito de lo probable. Otros no especulan acerca de ningún desarrollo común partiendo de los sitios de culto de la Edad de Bronce aunque semejante origen está dentro del ámbito de lo probable. De todas maneras, lo que estos lugares significan para cualquier grupo específico en su propio contexto social, histórico, y religioso no puede ser inferido de lo que significa para un grupo diferente o para un grupo similar cronológicamente distantes.

Sitios similares a estos existían en Judá a finales del periodo pre-exílico: Ezequiel se refiere al hombre justo como aquel que no viola ciertos preceptos, uno de los cuales es “no comer en la montaña”. Para Ezequiel, esta acto cultual es distinto a la idolatría, un error cultual identificado por su propia frase “ni alza sus ojos a las basuras (literal: bolas de boñiga) de la casa de Israel (Ezequiel 18:6,11,15,; 22:9). En otro lugar, Ezequiel identifica sitios donde se llevaban a cabo estos rituales conteniendo altares y quizás imágenes y los conecta con lo que tenía lugar en los sitios de culto bajo los árboles (Ezequiel 6:13).

La mención mas temprana de estos sitios se da en Hoseas 4:13, a mediados del siglo VIII a.C. Hoseas los asocia con actos cultuales que tenían lugar bajo árboles verdes, porque el culto en ambos tipos de lugares, el cual podría haber involucrado relaciones sexuales, era similar. Ver también Isaías 57:7; 65:7. Si la conexión entre los sitios arqueológicamente atestiguados y esas referencias bíblicas están garantizada, la evidencia literaria sugiere su continuidad a lo largo de la Edad de Hierro en Israel.

En vista del desarrollo de los santuarios Minoicos durante el periodo de los Palacios del Minoico Nuevo Tardío, se pueden realizar algunas sugerencias acerca del sitio en el monte Ebal. La discusión de arriba se centra en el nivel I el cual era significativamente diferente del aún no excavado y más temprano nivel II. El nivel II consistía mínimamente de una instalación para quemar ofrendas (que estaba sobre-construido por el altar del nivel I), un lugar donde se guardaban las cenizas, y algunas adyacentes estructuras. Durante el nivel I el “temenos” fue deslindado y subdividido y la instalación más grande construida. La naturaleza de esta posterior tarea, así como las diferencias implícitas en el ritual y creencia que refleja la nueva instalación de cara a la antigua son profundas. Considerado esto a la luz del hecho de que no hubo cambio en la composición de la población local, el sitio del nivel I podría ser entendido como resultante de la imposición de alguna autoridad coercitiva de afuera sobre las prácticas locales. La única posibilidad sugerida por las tradiciones históricas disponibles es asociar la elaboración del sitio con el corto reinado de Abimelec en el área de Siquem (Jueces 9).

HABITACIONES DE CULTO/RINCONES DE CULTO
La categoría habitación/rincón de culto puede ser subdividida según el despliegue de los artefactos cultuales “frontal/no-frontal. Esto señala hacia la habitación de culto en Laquis y al rincón de culto en Megido. Lo que estos dos sitios comparten es un espacio limitado en el que una verdadera colección de artefactos ha sido situada para crear un medio ambiente. No estaba n construidas o arregladas para concentrar la atención en un punto principal, tal como los altares pequeños contra el muro sur en la habitación de culto en Dan, y el estrado en la habitación de culto en Ai. Fueron arreglados para distraer la atención, para mantener al ojo fijado de artefacto en artefacto y de combinación en combinación.

Un modelo de bronce del siglo XII a.C. encontrado en Susa ilustra a dos hombres de rodillas realizando purificadoras lustraciones al amanecer. Los hombres están completamente rodeados por artefactos, dos altares, uno enfrente del otro, dos “massebot”, y otros artefactos simétricamente dispuestos. Aunque la escena en el modelo no esté representada teniendo lugar en una habitación , sí ilustra gráficamente que los rituales tenían lugar en espacios abarrotados. Los devotos actuaban dentro de un teatro alrededor.

Igualmente útil para comparaciones tipológicas es la habitación para el culto de Gazi en Creta fechada en el periodo del Minoico III tardío, correspondiente al periodo del Bronce Tardío en Palestina. La habitación contiene lo que parece ser un arreglo concienzudo de diosas y artefactos cerca de las cuatro paredes así como en el centro de la habitación. En el centro de la habitación hay una diosa y vasijas cilíndricas hechas de arcilla roja. Cerca de la pared que da al este, una diosa y un lugar para ofrendas hechos de la misma arcilla fueron encontrados. Una diosa y un cuenco , ambos de arcilla roja, y dos “Kalykes” aparecen situados en cerca de la pared norte, mientras una tinaja y una jarrita están en el rincón que da al noroeste. Hay, también, un tubo con forma de serpiente y una diosa, ambos cubiertos con pintura roja, y un objeto de piedra no identificado situado al suroeste del cuarto.

En los recintos sagrados tanto en Susa como en Gazi y Chipre la naturaleza de la disposición interna de los artefactos no permitía más que unas cuantas personas para andar de puntillas con mucho cuidado entre tantos objetos. Tanto los muy cargados arreglos como la tendencia a crear pares o tríos de artefactos indican que lo que se encontró en Laquis y Megido era la particular expresión de la Edad de Hierro de un amplio patrón de la arquitectura cultual Egeo-Mediterránea atestiguada en la Edad de Bronce Tardía.

domingo, 3 de mayo de 2009

EL MONOTEÍSMO ISRAELITA

El Monoteísmo Israelita

El monoteísmo Israelita, considerado uno de las mayores realizaciones de la religión bíblica, representa una profunda respuesta a la amenaza externa de los imperios de Mesopotamia y el desafío interno del deterioro social. La amenaza Asiria minó la teología tradicional acerca del mundo en el Israel monárquico. La teología del mundo tenía como premisa la correlación de los reyes divino y humano: el que un rey humano se mantuviese en el poder era un signo de protección y poder divinos. De acuerdo al estándar del Cercano Oriente la desaparición de una nación también era una señal de impotencia de sus dios patrón. Cuando el reino del norte de Israel cayó, pudo parecer que el dios patrón del norte pudiera ser impotente. Una respuesta alternativa en el Cercano Oriente era que el dios patrón estaba castigando su reino, esta fue promovida en vísperas de la caída del reino del norte. Sin embargo, el reino de Judá lo pasó peor cuando le tocó ser cautivo en el 587-586; muchos Judíos se preguntaban si dios no tenía poder alguno.

Para confrontar el desafío Asirio como imperio, hubo una re-conceptualización de la visión del mundo que anteriormente tenía Israel. La comprensión religiosa Asiria era que su propio dios Asur, era visto como emperador sobre todos los demás dioses de las otras naciones. Dado que el nombre Asur era el mismo nombre que Asiria, Asur encarnaba la ideología imperial de la Asirianización del mundo (Holloway 2002). Israel imitó esta visión para su propio dios, pero con una diferencia más crucial: el poder de su super-dios ya no sería visto como correspondiente a aquel del su rey. Contrariamente a la manera habitual de mirar la realidad en estos tiempos, el poder masivo de Yahvé era visto en términos opuestos, comparado con la impotencia de Judá. Este visión del mundo revisada dio lugar a la conclusión opuesta para el enemigo mundial de Judá. En la emergente visión de las propuestas del monoteísmo de Judá, el masivo poder de Mesopotamia era visto en proporción inversa al poder de sus dioses. A medida que el poder terrenal de Mesopotamia aumentaba masivamente, el poder de sus dioses era visto como decreciente, hasta el punto de convertirse en nada. La inversión de los poderes terrenales y celestiales llevó a la nueva visión de una única realidad divina que dirigía los destinos de la impotente Judá y la poderosa Mesopotamia.

En adición a este cambio de condiciones externo, los cambios internos en la sociedad Judía también contribuyeron al surgimiento de una visión monoteísta mundial. A lo largo del siglo VIII, la teología Israelita acerca del mundo estaba basada en la noción de la familia divina. Hasta este punto, la base primaria para la identidad social en Israel era la familia. Además, en una sociedad donde la más alta forma de identificación social era la familia, la noción de la famita divina tenía bastante sentido en tanto que metáfora para referirse a la divinidad. Sin embargo, el siglo VIII comenzó con cambios importantes en el estatus de la familia en tanto que primera base para la identidad social. Con la caída del norte, las familias ahí perdieron sus lazos con sus familiares, debido sea a la huida hacia el sur o la cautividad Asiria. La invasión Asiria del 701 causó una mayor erosión de la familia, dado que varios miles de habitantes partieron en cautiverio (Sanaquerib alardeaba de unos 200.150!!!). Parece ser que la identidad familiar como primera expresión de identidad social estaba deteriorándose, B. Halpern 1991, 1996 y Scholen 2001).

Uno puede ver este desarrollo en la noción que los hijos ya no son responsables de los pecados de sus padres (Jer. 31:29-30; Ezekiel 18; 33:12-20; Deut. 24:16). Una cultura con linajes disminuidos, menos incrustada en los patrimonios tradicionales familiares debido a cambios sociales entre los siglos VIII y VI, debía estar más predispuesta a aferrarse a la responsabilidad del individuo en lo que a la conducta humana se refiere y en ver una divinidad individual responsable del cosmos. En otras palabras, un Dios individual tenía más sentido en Israel después del siglo VIII, mientras en que en tiempos anteriores la familia divina tenía más sentido.

Entre los retos extranjeros y domésticos se puede ver el telón de fondo para el desarrollo del monoteísmo Judío. El monoteísmo era una interpretación de la realidad Israelita a la luz de los desarrollos que van de los siglos VIII al VI. Se desarrollaron las tradiciones Israelitas y la practica monoteístas ofreciendo una nueva visión de dios informada por los desafíos de aquellos tiempos. Ésta fue una respuesta revolucionaria en su interpretación del mundo y evolutiva dado que forja esta nueva visión partiendo de los componentes tradicionales antiguos. Esta manera de entender este proceso difiere fuertemente de la que toma Assmmann (1997), que ve el monoteísmo bíblico como revolucionario. La contextualización es absolutamente necesaria para entender el monoteísmo de Israel. Esta contextualización permite ver las líneas de continuidad y cambio que dieron lugar al monoteísmo bíblico.

Dadas estas condiciones históricas, uno podría esperar que este monoteísmo se hubiese desarrollado también entre los vecinos de Israel, como Amón, Moab, y Edom. Hasta hoy, no puedo responder por qué el monoteísmo no se desarrolló en estos sitios, dado lo poco que se sabe de la situación en esas culturas durante este periodo u otros subsecuentes. No tenemos una Biblia Amonita, Edomita, o Moabita. No obstante, esta falta puede señalar hacia un factor crucial para el monoteísmo singular Israelita: la continuidad en la producción de textos religiosos aún después de la pérdida de la monarquía y otras instituciones a comienzos de la conquista Babilonia. La articulación de la identidad Israelita en conexión con su deidad representaba un proyecto cultural importante del Israel exílico y post-exílico.

Es más, la historia del monoteísmo Israelita no termina simplemente en el siglo VI. La deidad Israelita termina defendiendo defendiendo los ideales de los segmentos sociales más responsables de su construcción en el siglo VI y después. Por ejemplo, el ideal sacerdotal de evitar la impureza de la muerte y las relaciones sexuales tendían a acentuar un Dios Santo, desconectado del ámbito de la muerte, sin tener necesidad de relaciones sexuales. Mas Santo que el Santo de los Santos, este dios moldearía el ideal para los sacerdotes, e incluso para la gente que era sacerdote en Israel. El ideal Deuteronómico de fiel observación de la Torah se centra en la deidad como voz divina que produce la Torah. Por lo demás, esta voz invisible permanece virtualmente desconocida e inaccesible excepto para la práctica y la oración. La elaboración post-exílica del monoteísmo se extiende más allá, a la continua producción de textos religiosos acerca del pasado que parecen generar modificar la idea de una única deidad en el universo. La maestra narrativa Israelita acerca del pasado, o sea, Génesis, Reyes, etc., da lugar a un Dios maestro.

No estoy queriendo sugerir que el género de la narrativa bíblica mismo represente una reivindicación del monoteísmo. Esta idea ha sido expuesta de varias formas durante décadas. Es un argumento que afirma que la narrativa bíblica es el género del monoteísmo, mientras que los mitos del Cercano Oriente constituyen el género del politeísmo. Muchos críticos, entre ellos Fishbane (2003), no encuentran esta correlación entre género y divinidad convincente. Estoy tratando de sugerir un punto diferente. Se trata de la construcción de una línea a lo largo de un largo periodo de tiempo que va desde el Génesis hasta Reyes con un protagonista divino principal en tanto que afirmación post-exílica acerca de la continuidad del monoteísmo a lo largo del pasado Israelita. En el contexto post-exílico, una de las más importantes afirmaciones del monoteísmo radica en la construcción de la primera mitad de canóniga Biblia Hebrea, la Torah, y los Libros Históricos.

También me gustaría añadir algunas palabras acerca de la fecha del Pentateuco y los libros Históricos. No pienso de manera anacronista como para suponer que algunas formas de estas obras fue realizada cerca del 198 a.C., en los tiempos de Ben Sira, y me inclino a creer que ya eran un proyecto de alguna manera hacia finales del periodo Persa (333 a.C.). Si uno se basa en la evidencia interna de la Torah y los Libros Históricos, no hay razón para dudar que alguna forma de su construcción en tanto que narrativa conectada había sido realizada a finales del periodo Persa. A lo largo de muchos segmentos sociales y fuerzas políticas trabajando en la producción de los libros bíblicos, su alteración editorial, y su transmisión, el texto como un todo terminó presentando una línea de tiempo lineal desde los primeros humanos hasta el último rey de Judá. Si añadimos Esdras y Nehemias, 1 y 2 Crónicas como segmentos añadidos en esta cadena narrativa, habría que decir que la línea del tiempo global presenta algunos saltos en el tiempo. De todas maneras, todavía se ve la intención de ofrecer una determinada imagen hasta el tiempo de Esdras y Nehemías, con Crónicas como recapitulación de la narrativa Génesis-Reyes. Con o sin la obra post-exílica de Esdras y Nehemías, tenemos una larga línea narrativa. Esta línea narrativa presenta una continuidad de la experiencia del pasado Israelita; o se podría decir que en esta presentación, hay una reclamación acerca de la continuidad de la experiencia e identidad desde los comienzos de Israel hasta estos escritos post-exílicos.

Esta afirmación es extiende a la naturaleza de la deidad de Israel como es presentada en la línea temporal bíblica. Aunque esta línea narrativa fue construida partiendo de comprensiones varias de lo divino, esta única línea ofrece la idea de una única y principal deidad para Israel a lo largo del curso de su experiencia histórica. El politeísmo quedó en las sombras (Gen. 49:25) o negado (Deut. 32:8-9) o reinterpretado (Salm. 82). La gran línea narrativa de la Ley y los Profetas ofrece en sí misma una afirmación del monoteísmo. Queda claro en varios puntos que todo esto es una continuidad construida, no una presentación continuada. Por ejemplo, en Éxodo 6:2-3 queda claro que los patriarcas no conocían a la deidad por el nombre que la tradición sacerdotal asoció con la llamada de Moisés. Atribuir o modificar los títulos de otras deidades a la deidad Israelita dio lugar a una deidad que representaba lo que las otras deidades eran y hacían sin ser como ellas o sin que éstas tuviesen realidad genuina alguna. La construcción del gran texto a su vez ofreció la visión específica Israelita monoteísta a cerca de Dios.

De todo esto resulta que el monoteísmo en sus varias expresiones y comprensiones a lo largo del curso de la Biblia es una lente interpretativa a través de la cual las antiguas nociones religiosas son refractadas y reinterpretadas. De esta manera, el monoteísmo es parte de una gran empresa interpretativa evidente en los textos bíblicos. Como resultado, el monoteísmo no es en sí mismo un sistema o una idea divorciada de las grandes creencias religiosas o comprensiones; es una interpretación de la realidad que a su vez dio forma a otros aspectos de la visión del mundo Israelita.