domingo, 19 de octubre de 2014

GNOSIS, LA CONTRIBUCIÓN HELENA

GNOSIS II
GONOSIS: LA CONTRIBUCIÓN HELENA
De gran importancia para el desarrollo de la Gnosis fue el mundo de las ideas Griegas, el cual influenció el Oriente gradualmente más y más desde los tiempos de Alejandro Magno. No fue tanto la tendencia religiosa-tradicional del pensamiento Griego, sino más bien la de la Ilustración filosófica. El individualismo y universalismo, liberados por la desintegración de la antigua religión de la “polis” que marcó la época Helénica hasta finales de la antigüedad clásica, también vino a ser un pre-requisito decisivo para la génesis de la Gnosis. Esta influencia del pensamiento Greco-Heleno ya se puede notar temprano en el Judaísmo(1). El escepticismo del Eclesiastés no puede ser completamente entendido sin el racionalismo Griego y la temprana filosofía popular Helena. El resto de la literatura sapiencial también ej. Eclesiástico, muestra su receptividad a la filosofía popular Helena. Incluso el Judaísmo tradicional en Palestina, como se ha sabido durante un cierto tiempo estuvo fuertemente influenciado por el pensamiento Heleno, de tal manera que las investigaciones recientes se niegan cada vez más a separar estrictamente el Judaísmo Heleno del Palestino. La lengua Griega, la terminología e interpretación influenciaron profundamente a todas las tradiciones Orientales y contribuyeron a su transformación en una nueva era, la Helena. Siria (Antioquia), donde se pueden encontrar los comienzos de la formación de comunidades gnósticas, y Alejandría, donde la Gnosis tuvo su mejor florecimiento, eran al mismo tiempo centros bien conocidos centros de cultura Greco-Oriental (Judía), donde los representantes de la Gnosis se vieron enfrentados por los filósofos y movimientos religiosos contemporáneos.

Bastante apartada del lenguaje Griego donde la mayoría de los escritos Gnósticos fueron compuestos, de hecho tuvieron que ser compuestos en orden a alcanzar amplia influencia, un componente que no ha de ser pasado por alto es el vocabulario de la mayoría de los sistemas Gnósticos, incluso los aparentemente más antiguos, derivan del lenguaje conceptual de la filosofía Griega. Sin este la Gnosis, como indica la palabra misma, es impensable. Esta impresión es reforzada especialmente cuando uno considera los sistemas Gnósticos más importantes del siglo 2 d.C. que se originaron casi exclusivamente en Alejandría, pues aquí los problemas tratados están muy de cerca relacionados con la filosofía Griega Platónica(2).

LA GNOSIS Y LA TRADICIÓN PLATÓNICA
En la cuestión de la construcción del mundo y la teología, la Gnosis Alejandrina era un lazo importante en la tradición del Platonismo Medio que unía al Platonismo temprano y al tardío. Hay que mencionar los problemas de la transición de la unidad divina a la diversidad del cosmos en el sentido de un desarrollo hacia abajo desde el espíritu a la materia, que es igual a una alienación del espíritu mismo. Toda una serie de temas de este tipo es compartida por el pensamiento gnóstico y filosófico de la era del imperio temprano(siglos primero y segundo): Dios y el alma, el demiurgo, el “Dios desconocido”, el origen del mal, el descenso y retorno del alma, coerción(destino) y libertad. Incluso cuando esos problemas son resueltos de diversas maneras y la solución que ofrece la Gnosis es algo excéntrica, el catálogo indica un clima similar de cuestiones y pensamiento. La Fe en la proximidad de Dios respecto al hombre, una cierta actitud hostil hacia el cuerpo y el mundo, así como la comprensión de las limitaciones de la vida terrena y su lucha eran parte y parcela de la filosofía de la era del imperio. El dualismo Platónico de espíritu y materia, alma y cuerpo, Dios y el mundo, también tuvo considerable importancia para la Gnosis. Le dio a la Gnosis puntos de partida y contacto para la concepción de su visión del mundo y material para su teología.

LA HERMÉTICA
Un testimonio importante de la existencia de un sistema de pensamiento gnóstico-Heleno no-Cristiano la ofrece la Hermética. Tiene su origen en los dos primeros siglos d.C. en Egipto(Alejandría?) y contiene una extraña mezcla de rasgos gnósticos, gnostizantes y no-gnósticos. Le ha sido dado el nombre de “Platonismo proletario”(W. Theiler), una designación que caracteriza sólo un aspecto. El carácter misterioso Teosófico, que incluye sabiduría esotérica revelada que tiene como fin la salvación y visión de Dios, y la tendencia gnóstica anti-cósmica presenta otro aspecto. En cualquier caso, la Hermética (que también contiene reminiscencias del Judaísmo) nos informa acerca del terreno en el que creció la planta gnóstica.

LOS MISTERIOS HELENOS
En esta conexión también es necesario indicar la parte que en esto tienen las religiones de los misterios Helenas en la formación de la Gnosis. Es bien sabido que la organización de las comunidades gnósticas no era muy diferente a la de las religiones de los Misterios. Las ideas básicas de las religiones de los misterios individuales que fueron pocas veces resumidas en una teología propia(ej. En los Misterios Egipcios de Isis) encontró cierto eco en la Gnosis; se expandieron de manera favorable a la enseñanza gnóstica adelantando así su propagación(cf. La llamada Homilía de los Nasenos). No es imposible que tradiciones específicas de las religiones de los misterios encontrasen aceptación en algunas comunidades gnósticas(Ofitas, Nasenos), las tradiciones que abarcaban el destino común de la divinidad y los fieles y que buscaba realizar la salvación mediante medios cultuales como era el caso de los cultos mistéricos.

EL ORFISMO
Puede ocurrir lo mismo con la supuesta contribución realizada por el Orfismo, una antigua escuela teosófica Griega conectada con el culto a Dionisos que ejerció su influencia más en secreto que en público. Su teología, derivada del sabio Griego Orfeo, contiene una serie de afinidades con la teología gnóstica: el destino del alma llena de sufrimiento en el mundo corpóreo causado por el destino desastroso en el comienzo primordial, cuando partículas de la divinidad (Dionisos) secuestradas por los Titanes entraron en el cuerpo humano, de manera que el cuerpo fue llamado el sepulcro del alma, en el que como en una prisión el alma ha de soportar el ciclo de los tiempos. Sólo el iniciado que lleve una vida justa y observe una dieta libre de carne(vegetariana) encontrará la salvación, mientras que el impío está condenado a la eterna trasmigración de las almas y los castigos del infierno. No hay alusiones directas en los textos gnósticos a este mito, el cual no aparece en su forma desarrollada antes del siglo 3 d.C. Ni Orfeo ni Dionisos son mencionados en la Exégesis sobre el Alma(3). Sólo se pueden rastrear concordancias generales alrededor de la idea del destino del alma.

EL SINCRETISMO GRECO-ORIENTAL
Cuando se considera la historia de las religiones dentro del Helenismo desde el siglo 4 a.C. en términos generales, encontramos una característica fundamental que es la conexión de las tradiciones o ideas Orientales y Griegas. El poder de penetración inicial del elemento Griego se encuentra desde el siglo 2 a.C. en adelante con la resistencia cada vez mayor del Oriente, un movimiento que se manifiesta en el cambio artístico así como en los eventos políticos, o sea la oposición de los pueblos e imperios Orientales a Occidente, al poder de Roma. A pesar de esto, queda una mezcla del cuerpo de fe Oriental y Griego que no puede ser separado fácilmente. Este sincretismo, que ha de ser considerado sin ningún intento de evaluarlo(dado que cada religión es estrictamente hablando un producto del sincretismo, las religiones puras sólo existen como construcciones teóricas de los estudiosos), demostró tener una gran vitalidad que se hizo sentir hasta finales de la era de la antigüedad clásica y más allá. Las religiones Helenas caracterizadas por este, al que pertenece la Gnosis, están dominadas por un dinamismo sorprendente que comprendía cambio y conservación al mismo tiempo. Por un lado, dejaron atrás su tierra natal, sea Irán, Asia Menor, Siria o Egipto, para expandirse a lo largo del mundo de aquellos tiempos(podrían ser llamadas por lo tanto “religiones ecuménicas”), por otro lado conservaron muchas de sus tradiciones originales que a menudo tienen un matiz arcaico, refiriéndose conscientemente a estas en orden a reinterpretarlas desde el punto de vista Heleno. Esta flexibilidad, que corresponde a todo el flujo de la civilización mundial Helena, puso en lugar de lo antiguo, aparentemente estático, las religiones populares con sus fuertes lazos colectivos con la tradición y costumbre, un individualismo religioso que hizo posible el surgimiento de religiones confesionales con carácter misionero.

INDIVIDUALISMO Y ESOTERISMO
Este cambio en el carácter de las religiones que está ejemplificado de manera impresionante en el Cristianismo también llevó a la división de las comunidades religiosas en un circulo de fieles interno y otro externo. El esoterismo es en gran medida una característica de esas religiones. En el fondo están marcadas por una religiosidad que se concentra en la redención y un salvador. La salvación del individuo es mediada a través de la participación en la vida y ejemplo de la divinidad. La salvación ya no es más primariamente buscada en este mundo, como era el caso con la mayoría de los antiguas religiones cultuales(incluso si era, como en Egipto, una forma de este mundo que era proyectada en el otro mundo), sino en otro mundo eterno y espiritualizado en el cual el cambio y la ansiedad de este mundo desaparecen. Los medios favoritos para alcanzar esta meta son, además de las prácticas cultuales tradicionales aunque a menudo reinterpretadas, la fe, el conocimiento, la sabiduría, i.e. actitudes intelectuales.

ESPIRITUALIZACIÓN
La tendencia a espiritualizar las antiguas religiones y las ideas cultuales es otra característica de la época que ha sido pasada por alto. La creciente tendencia a ver a Dios como expresión de lo divino como tal y como la suma de todas las divinidades y poderes divinos que dan forma y controlan el universo se mueve en la misma dirección. Esta idea monoteísta ya se puede encontrar en el Helenismo temprano, como el himno a Zeus a cargo de Cleantes(ca. 300 a.C.) demuestra.

Las características aquí enumeradas, a las que se podrían añadir algunas más, demuestran que la religión gnóstica no era más que un caso especial en un modificado paisaje de la historia de las religiones.

CONDICIONES ECONÓMICAS Y SOCIALES
Respecto al lugar y tiempo del origen de la Gnosis, el punto de comienzo es el cambio que comenzó con el Helenismo, fue una presuposición decisiva para la Gnosis. En el tren de la campaña de conquista de Alejandro Magno en Oriente, había mercaderes Griegos, artesanos y artistas. Una red de ciudades (polis) formada o transformada sobre los modelos Griegos comenzó a surgir y vino a ser el meollo de la vida económica e intelectual Helenística. Algunas de estas crecieron y se convirtieron en grandes ciudades, como por ejemplo Seleucia-Ctesifonte en el Tigris, Antioquia en el Orontes, Éfeso y especialmente Alejandría en Egipto. Un experto escribe(4): “En ellas algo nuevo toma forma, la esencia especial de la metrópolis con sus mezclas de hombres de muchos países que están divorciados del resto del país mediante una vida y experiencia común y están concentrados en una unidad propia, tal como vemos hoy metrópolis que son distintas de su país de origen y han adoptado el estilo de vida común de la metrópolis…. El Este y el Oeste están abiertos económicamente, comercian mutuamente y crecen convirtiéndose en una comunidad, los exponentes de los cuales son de nuevo los hombres y las ideas del Helenismo ”. Así surgió una civilización mundial que no puso límites al intercambio de ideas. Pero este es sólo un aspecto, el otro, más oculto, es el contraste que se hace notar dentro de las ciudades así como entre ciudad y país. Aunque la relativamente pequeña clase gobernante que estableció el modelo consistía sea de Griegos o de nativos gobernantes absorbidos por estos, la gran masa de la población trabajadora (los “laoi” y esclavos) eran, no obstante, indígenas, i.e. de descendencia Oriental. Esta es la situación verdadera del país real. M. Rostovtzeff dice: “La masa de nativos nunca fue absorbida por la cultura Griega ni fue Helenizada. Se mantuvieron firmes en sus tradiciones y estilo-de-vida, a sus peculiaridades religiosas, sociales, económicas, legales, y culturales. Nunca se sintieron parte de una unidad más grande cuya clase dominante estaba formada por la “burguesíaGriega y los Helenizados(5). Aunque falta un conocimiento detallado acerca de la situación en la mayoría de las zonas, es cierto que el antagonismo de clases en los estados del Este fue reforzado y complicado por diferencias nacionales y culturales-religiosas. “Externamente el Mundo Heleno era una unidad, pero internamente estaba dividido en dos parte no-iguales, una Griega y otra nativa; una tenía su centro en las ciudades, la otra vivía dispersa en el país en sus pueblos, aldeas y templos”.

LA SITUACIÓN DE LAS CLASES INFERIORES
La situación de la clase dependiente de siervos(campesinos) y esclavos no cambió en principio con las monarquías Helenas comparada con tiempos anteriores. La dependencia y explotación continuaron, es más en algunos lugares (especialmente demostrable en Egipto) aumentó debido a la nueva forma de administración organizada por los Griegos(burocracia). Además y sobretodo de los impuestos a ser pagados a la corona, se añadieron los que había que pagar a las ciudades que ejercían derechos sobre la propiedad de terreno y a los terratenientes residentes en ellas. Así la mayoría de las clases bajas vivía en la pobreza y no tenía acceso a la riqueza proverbial con la que, por ejemplo, estaba acreditada Siria. Esto es verdad primariamente para la población del país cuya migración a las ciudades, en la medida que era posible, encuentra aquí su explicación. Cuando Siria vino a estar sujeta a Roma en el siglo 1 a.C., la situación económica no empeoró al comienzo. Los hombres de negocios Romanos estaban notablemente activos, y los gobernadores buscaron cortar el declive del mercado en las ciudades Sirias, incluso argumentando con los recolectores de impuestos oficiales. Pero las crecientes cargas, tasas, impuestos y acantonamiento de tropas, especialmente durante las guerras civiles y las campañas contra los reinos del Este, por ejemplo, los Nabateos y los Partos, arruinaron la economía del país. El comercio tan esencial económicamente de las caravanas, se hizo difícil. No es sorprendente, pues, que descontentos y revueltas surgieran, la mejor conocida de ellas fue la de los Judíos en el siglo 1 d.C. que desembocó financieramente en la Guerra Judía(65-70). Estos movimientos no fueron, como se ha pensado, de naturaleza puramente religiosa; en ellos hicieron erupción al mismo tiempo los conflictos sociales de la época(6). Al igual que la religión, especialmente en la vida de los nativos oprimidos, “jugó un papel muy importante, su descontento tomó la forma de lucha a favor de los dioses antiguos contra los nuevos que recibían culto en las ciudades”(7). Ya los eventos que dieron lugar al establecimiento del estado Judío bajo los Hasmoneos en la lucha contra la política de Helenización de los Seleucidas (163/164 a.C.) han de ser tratados como este tipo de reacción, de hecho como el más importante en el Cercano Oriente. Estos eventos permiten estudiar particularmente bien los contrastes arriba mencionados en las interrelaciones sociales, religiosas, y nacionales. No se puede siempre separarlos unos de otros con claridad, sino más bien enlazarlos de una manera que no es poco común en la antigüedad.

LA EXPANSIÓN DE LOS CULTOS ORIENTALES
De naturaleza más pacífica fue la arriba mencionada expansión hacia Occidente de los cultos Orientales vestidos externamente al estilo Heleno, pues sólo así podían entrar y esperar ser entendidos, pues la Helenización era la expresión de toda la civilización de este periodo. En el año 204 a.C., Cibeles, la gran madre, fue oficialmente introducida en Roma desde Asia Menor como la primera divinidad Oriental. Otros cultos Orientales siguieron, después de superar una larga resistencia del estado Romano, como ocurrió, por ejemplo, con el culto a Isis que había sido diseminado desde el siglo 2 a.C. entre los esclavos Italianos y hombres libres, aunque sin obtener la concesión de un templo estatal antes del 38 d.C. El comercio de esclavos Sirio así como los mercaderes Sirios trajo formas nativas de religión a Roma y al Occidente Latino. Entre ellos el del “sol invictus” Dios Sol Invencible conquistó eventualmente todo el imperio en el siglo tercero d.C. A través de Siria y los Balkanes llegó Mithras, el dios Persa de la alianza de lealtad, sin duda en un formato muy cambiado y Helenizado, que le hizo un dios muy popular de los soldados. En esta serie no hay que olvidar la expansión del Judaísmo a lo largo de todos los centros del imperio Romano, y en este tren la expansión del Cristianismo(desde aproximadamente mediados del siglo 1). Se puede demostrar que las religiones Orientales obtuvieron importancia y reconocimiento desde abajo hacia arriba, aunque esto no fuese exclusivamente así. Su expansión, también, fue primariamente sostenida por las clases más desfavorecidas, i.e. los obreros, oprimidos y explotados y fue modelada de acuerdo a sus deseos, esperanzas y expectativas. Una serie de profecías existentes, oráculos y revelaciones del siglo primero a.C. y del siglo primero d.C. se expresan de manera diferente, más directa, aunque derivan de la misma raíz, como por ejemplo la Sibila Judía, el oráculo de Hystaspes (con un obvio fondo Parto) y otros Apocalipsis Judeo-Cristianos, en los que los rasgos anti-Romanos, en general anárquicos, no pueden ser pasados por alto. Roma será destruida, predice la profecía de Hystaspes(un rey Iraní legendario), y con ella todos los malos e impíos mediante un fuego mundial, después llega el gran rey como un sol desde el Este para establecer el reino de justicia  y liberar a los oprimidos y débiles. Esto es entendido como la victoria de Oriente sobre Occidente.

LA GNOSIS COMO RELIGIÓN DE LA CIUDAD
Si se sitúa la Gnosis en el ambiente socio-económico con sus tensiones sociales, el punto de partida es el hecho que era esencialmente una religión de ciudad. Se encuentra en la mayoría de los centros del mundo de este periodo(Antioquia, Éfeso, Alejandría, Roma, Seleucia-Ctesifonte), más exactamente en la frontera entre el Oriente Heleno y Roma, con tendencia a declinar hacia el Occidente Latino, el centro de gravedad es Oriente(Siria, Mesopotamia, Asia Menor, Egipto). Incluso si los líderes individuales o fundadores de las escuelas gnósticas tuvieron su origen en el campo(ej. Simón el Mago de Gitta, y su díscipulo Menandro de Capparetaea, ambas en Samaria), sus actividades estuvieron ligadas a las ciudades. En su mayoría los Mandeos tienen fuertes lazos con el campo, aunque representan un desarrollo especial y a lo largo del tiempo nunca renunciaron a sus lazos con la ciudad, que aún hoy ocupa un lugar importante . La cara dual de los sistemas gnósticos, su vestimenta Helena sobre un cuerpo Oriental-Judío, puede ser fácilmente explicada por la situación tal como está esbozada en las ciudades Helenas donde ambas tradiciones se encontraron. Además, hay que recordar las características críticas del orden social y del gobierno y la probable composición de la mayoría de las comunidades Gnósticas. Según esto se puede inferir que la Gnosis representaba originalmente una ideología relacionada con las clases dependientes de las ciudades Helenas que trataba de contribuir al establecimiento de una nueva identidad después que su mundo intelectual se hubiese derrumbado. La Gnosis tuvo completamente en cuenta esta situación de varias maneras: ofrecía apoyo al individuo, incluso una cierta cercanía a Dios a través de la idea de un núcleo divino en el hombre. Una relación más cercana a Dios se hizo posible incluso para el “hombre de la calle” si mediación de sacerdote, sin templo y sin prácticas cultuales, teniendo en cuenta la movilidad del tráfico del comercio; lugares de culto fijos ya no eran necesarios. La idea del Dios “Hombre”, además, ayudó de manera esencial a la auto-identificación del hombre que se había hecho consciente de su autonomía e independencia, al menos teóricamente. La dependencia, por otro lado, fue explícitamente vista como un orden de existencia terreno-celestial, el cual al ser “desorden” era de naturaleza transitoria. En oposición al “logos” Griego con el que la clase gobernante se identificaba, la Gnosis estableció un concepto de cognición y conocimiento que sirvió para la salvación, de hecho la incluía. En este punto, la cercanía a y la distancia del mundo Helenístico de las ideas son particularmente obvias. Aunque las otras religiones Helenas también ofrecen la salvación de este mundo, la soteriología Gnóstica está muy de cerca relacionada con una estricta actitud de negación-del-mundo, que es la más radical de su clase en toda la antigüedad. Aquí el estado de ánimo de cansancio de la vida de la población Oriental, afligida por los problemas internos y las guerras, parece haber encontrado expresión y llevado a la consecuencia que el sentido de la vida ya no era visto en actividades de este mundo.

LA GNOSIS Y LA PROTESTA SOCIAL
Sino en una lucha comprometida con el sufrimiento y la perseverancia para superar este mundo en conformidad con la situación social real. Hay que tener en cuenta que a la situación social de los oprimidos y explotados no se le prestaba mucha atención en ningún lugar en la antigüedad(los Cínicos representaban una sabiduría de locos en lugar de captar los verdaderos problemas). Los esquemas utópicos presentados por muchos letrados y filósofos Griegos como Zenón, Hecateo, Euhemero, o Iambulo eran meros ideales que no tenían una práctica efectiva. Sobre este tema, por lo tanto, las clases dependientes, sin apoyo alguno y debido a su aislamiento ideológico, desarrollaron sus propios conceptos esperando encontrasen eco ligándolos a la tradición religiosa. Así la apocalíptica y el esoterismo Judío y la fe Oriental en la salvación en forma de religiones de los misterios también vino a ser un medio de expresión de protesta social. La Gnosis era sin duda la voz más radical en este circulo. Su rechazo de la tradición moral y del mundo visible del gobierno (incluyendo lo sobrenatural) es un intento de resolver los problemas sociales de la época bajo una bandera inequívocamente religiosa, o sea mediante la superación total del mundo. Esta es su “protesta contra el misterio real”(K. Marx). La Gnosis, pues, puede ser ampliamente entendida como una ideología de la insignificante dependiente burguesía que se sentía llamada a la libertad en el plano religioso-ideológico. Esto produjo, o puso en funcionamiento, al mismo tiempo un intercambio necesario de tradiciones Orientales y Griegas en un nuevo espíritu.

EL INTELECTUALISMO RELIGIOSO
Pero hay que tener en cuenta otro aspecto. La formulación y composición de las doctrinas y sistemas Gnósticos no fue obra de gente sin cultura sino de expertos en las tradiciones más antiguas(ej. De las tradiciones Judías) incluyendo algunas partes de la educación Helenística. Hace más de un siglo y medio, Max Weber, llamó la atención de la importancia del intelectualismo en la religiosidad de salvación en el Helenismo del Medio Oriente, especialmente para elintelectualismo de los laicosde origen Judío(8). En su opinión, las religiones de salvación, entre las cuales incluye explícitamente la Gnosis y el Maniqueísmo, son “religiones específicamente intelectuales en lo que concierne a sus fundadores así como a sus importantes exponentes, y también respecto al carácter de su doctrina de salvación”. Ve la causa de este desarrollo en la “despolitización del intelectualismo”, que podía tener lugar sea mediante la fuerza o voluntariamente. Según Weber, este intelectualismo ya era efectivo en tiempos pre-Cristianos en el Oriente Heleno a lo largo de los estratos sociales, produciendo, mediante alegorías y especulaciones, dogmas soteriológicos en los diferentes cultos sacramentales de salvación. Esos comentarios son ampliamente aptos, pero desafortunadamente no han sido muy tomados en cuenta. Se puede asumir que el gobierno ejercido por en las regiones del Este del Mediterráneo, primero por los Griegos y después por los Romanos, llevó a una pérdida de poder político de una gran parte estrato medio de educación, al cual pertenecían los funcionarios, o al menos a la disminución de su influencia. Gracias a su familiaridad con las tradiciones más antiguas mitológicas, religiosa y filosófica y a un vivo interés religioso, que incluía algunas veces dones proféticos, estaban en posición de operar en la forma descrita por M. Weber. De esta manera se puede entender una buena parte de los productos gnósticos y su eco en las clases bajas. Es incluso posible ir más lejos y referirse a la relación de la Gnosis con la tradición Sapiencial escéptica y con la Apocalíptica arriba mencionadas. Sin duda, los círculos de este tipo, escuelas Sapienciales Judías e instituciones de conocimiento Escribal, jugaron un papel importante en la formación del pensamiento gnóstico. Escribas y hombres sabios ya se habían unido en tiempos pre-Cristianos en la clase de “escriba” Judío, un intelectualismo escribal-religioso de descendencia laica,  en contraste con el sacerdocio. En la tradición posterior Rabínica, hay cierta evidencia que sugiere que la ocupación en problemas cosmológicos era considerada como enseñanza esotérica que llevaba a caminos peligrosos que los rabinos rechazaban violentamente. Desafortunadamente, poco de todo esto ha sobrevivido, aunque lo poco que lo ha logrado señala hacia la dirección indicada, hacia lo esotérico “seductor” así como hacia interpretaciones gnósticas de la escritura.                                              
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1.     Cf. M. Hengel, “Judentum und Hellenismus”, Tübingen 1969,1973(ET London 1974) y su estudio “Juden Griechen und Barbaren”.
2.     Cf. “ThR 38”(1973), 12ff. Sobre la importante obra de W. Theiler y J.J. Krämer, y A.H. Armstrong, “Gnosis and Greek Philosophy”, en B. Aland (ed.), “Gnosis. Ffestschrift Jonas”, 86-124.
3.     NHC II 6.
4.     W. Schubart, “Glaube und Bildung im Wandel der Zeiten”, Munich 1947, 37f. Para un relato detallado y básico ver M. Rostovtzeff, “Social and Economic History of the Hellenistic World”, 3 vols., Oxford 1941 (German, Darmstadt 1955/56; Stuttgart 1955/56, “2” 1962). Cf. También ahora E.C. Welskopt(ed.), “Hellenische Poleis”, 4 vols., Berlin 1974.
5.     Social and Economic History”, vol. II, 1106.
6.     H. Kreissig “Die sozialen Zusammenhänge des Judäischen Krieges”, Berlin 1970(Schriften z. Gesch. U. Kultur d. Antike 1); F.M. Heichelheim, “Geschichte Syriens und Palästinas”, en B. Spuler (ed.), “Handbuch der Orientalistik” II, 4: Orientalische Geschichte von Kyros bis Mohammed, Lief. 2, Leiden 1966, 178ff.; H.G. Kippenberg, “Religion u. Klassenbildung im antiken Judäa”, Göttingen 1978(Studien z. Umwelt des NT 14).
7.     Rostovtzeff, “Social and Economic History” vol. II, 1105.

8.     Wirtschaft und Gesellschaft”, ed. J. Winckelmann, Tübingen 1972, I. Halbband, 304-310.

martes, 14 de octubre de 2014

GNOSIS: LOS ORÍGENES

LA GNOSIS I
No es exagerado considerar los problemas de la génesis e historia de la Gnosis entre los más difíciles que se encuentran en la búsqueda no sólo de la Gnosis sino también en la historia de las religiones de la tardía antigüedad. Hay demasiado aún en estado de flujo, y escribir una historia completa de la Gnosis quizá sea una tarea para el futuro.

Los Padres de la Iglesia simplemente remontaron hacia atrás el origen de la Gnosis atribuyéndolo al diablo. La formulación clásica de este punto de vista fue realizada por el padre de la historiografía eclesiástica, Eusebio de Cesárea (ca. 264-339) en su Historia Eclesiástica: “Como lámparas brillantes las iglesias brillaban en el mundo, y la fe en nuestro Salvador Señor Jesucristo florecía entre toda la humanidad, cuando el diablo que odia lo que es bueno, en tanto que enemigo de la verdad, e incluso hostil a la salvación del hombre, puso todo sus recursos contra la iglesia. Primero usó la persecución desde fuera, pero ahora que no puede hacerlo usa hombres malos y brujos, como armas y ministrossde destrucción contra el alma…”(1). Al frente de estos engañadores está Simón el Mago(i.e. el brujo), conocido en los Hechos de los Apóstoles(2), procedente de Samaria compitió con los Apóstoles. Ya fue considerado por Justino e Ireneo como el precursor de la Gnosis. De su discípulo y supuesto sucesor Menandro, también un Samaritano, surgió una serpiente de lengua bífida y dos cabezas(según Eusebio) Saturninus (o Satornilos) de Antioquia y Basíledes de Alejandría. Estos fundaron “escuelas impías herejes”, la primera en Siria, la siguiente en Egipto. Con la ayuda de este línea de descendencia, el nacimiento y expansión de la herejía gnóstica fue explicada para las épocas siguientes.

RESULTADOS DE LA BÚSQUEDA MODERNA
Establecer el curso actual de los eventos detrás de estas afirmaciones no es tarea fácil para los investigadores modernos. Se ha conseguido arrojar alguna luz sobre el problema mediante cuidadosos análisis del material fuente. Los “herejes” mencionados por los heresiólogos jugaron en esto un papel menos importante que los escritos gnósticos mismos(muchos de los cuales nos han llegado como anónimos), y las relaciones con las comunidades gnósticas que pueden ser deducidas de los escritos del Nuevo Testamento y del Cristianismo temprano. Es un mérito innegable de la llamada “religionsgeschichtliche Schule” de la Teología Protestante Alemana el haber realizado un trabajo pionero en esto. Uno de sus más importantes resultados fue la prueba que el movimiento gnóstico fue originalmente un fenómeno no-Cristiano que fue gradualmente enriquecido con conceptos Cristianos hasta que hizo su aparición como Gnosis Cristiana Independiente. Este desarrollo, es equivalente al desarrollo de la Gnosis partiendo de una relativamente independiente religión Helena en la antigüedad tardía a una “herejía” Cristiana. Su conexión con ideas Cristianas, que comenzó en una etapa temprana, produjo por un lado una fructífera simbiosis que ayudó en gran manera a su expansión, aunque por otro lado contenía un germen mortal al que pronto o temprano habría de sucumbir en su competición con la Iglesia Cristiana oficial.   

Volviendo al problema del origen de la Gnosis. Esencialmente se puede reducir a tres aspectos: historia social, historia de la civilización e historia de la religión. Estos tres, como se puede esperar de la antigüedad, están conectados.

En el aspecto de la historia de la civilización y religión. Los Padres de la Iglesia sostenían una y otra vez que los primeros gnósticos venía de Oriente, más exactamente de la zona de Samaria-Palestina, y que sus enseñanzas estaban en deuda con la tradición bíblica Judía. Esto puede ser confirmado por muchos de los más antiguo y originales escritos. Particularmente los textos Coptos de Nag Hammadi apoyan esta tesis de que la mayoría de los sistemas gnósticos vieron la luz en los límites del Judaísmo.

Muchas de las escrituras pueden ser comprendidas como interpretaciones o paráfrasis de los textos del Antiguo Testamento, y también es sorprendente el uso de material bíblico a pesar de la polémica contra la interpretación tradicional a menudo manifiesta. La tradición del Antiguo Testamento es mencionada incluso cuando su interpretación oficial es rechazada y esto muestra que la Gnosis es también dependiente de la autoridad de la “Sagrada Escritura”. Varios caracteres del Antiguo Testamento, como por ejemplo, Adán, Set, Caín, Sem y Noé, son mencionados como antepasados. Incluso la devaluación del Dios Judío de la creación a favor del “Dios desconocido” no puede esconder que como recurso final tiene una raíz Judía, pues el Dios supremo tiene rasgos del monoteísmo Judío, y la revaluación de la creación y la ley puede ser explicada como revuelta dentro de un movimiento específico Judío. Para remontarse hacia atrás en términos de historia de la religión, dos movimientos tempranos Judíos han de ser mencionados particularmente, el apocalíptico y el sapiencial. Los dos están ligados juntos por varios lazos(3).

INFLUENCIA DE LA APOCALÍPTICA JUDÍA
Lo Apocalíptico que toma su nombre de las obras literarias que produjo, los Apocalipsis o revelaciones, se remonta al siglo segundo a.C.(principalmente en el libro del profeta Daniel). Está caracterizado por la fe en el cercano fin del mundo y la intervención de Dios a favor de los suyos. Esta tendencia escatológica incluye también una visión pesimista-dualista del mundo en lo que enseña que la era presente (este Eón) está destinado a perecer y será seguido por la era futura de redención; no estará más gobernada por Dios sino por su enemigo, el diablo y sus poderes, los arcontes y demonios. El mundo y la historia son abandonados a un curso automático hacia su final. Solo “los apocalípticos”, que se conocen ellos mismos como los verdaderos devotos y temerosos de Dios, saben más de esto: Dios les ha revelado esto a ellos. Lo Apocalíptico es, por lo tanto, esotérico, sabiduría revelada, y el conocimiento resultante tiene una relación inmediata con la redención. El conocimiento de los misterios de Dios garantiza la salvación; conocimiento o cognición, y redención están muy de cerca conectados(4). Dado que este conocimiento sólo es accesible a los iniciados, esta escuela Judía distingue estrictamente a aquellos que se consideran ellos mismos como los justos o piadosos, y el resto, son los malos o perversos.

Esta división es reminiscente de la que la Gnosis realiza entre hombre espiritual(peneumático) y el hombre atado a la materia y la carne(hylico, “sarkikos”). Los justos se ven ellos mismos como ausentes del mundo; son extranjeros en este Eón y ponen todas sus expectativas en el futuro de Dios en un nuevo Eón. En Apocalíptica es esencial un proceso horizontal, una secuencia cronológica, mientras en la Gnosis tiene lugar una reinterpretación, resultando un orden primariamente vertical, una estratificación ontológica de la misma visión del mundo(aunque la dirección escatológica lineal no está excluida). Pero también en la Apocalíptica el mundo celestial es ya un objeto popular de especulación. El reino de Dios, amueblado con varios seres angélicos y el pre-existente futuro salvador, el mesiánico Hijo del hombre(que significa en realidad solamente “hombre”), es separado de este mundo por una serie de mundos intermedios(que sirven como lugares de castigo) ocupados por espíritus buenos y malos. Así Dios es trasladado cosmológicamente, u ontológicamente, a una gran distancia y necesita varios intermediarios, como el mencionado Hijo del hombre, la Sabiduría, o el Logos, en orden a poder funcionar. Mediante viajes celestiales, no carentes de peligro dado que pasan a través de muchos cielos, algunos elegidos como Enoch, Baruch, Esdras, pueden llegar hasta Dios en orden a recibir el conocimiento acerca del futuro del mundo y otros misterios. La Apoclíptica y la Gnosis tienen pues toda una serie de temas mitológicos en común. Además del tema de la ascensión al cielo y la predilección por el mundo de los ángeles y  espíritus, hay un fuerte interés no sólo en la cosmología como tal, sino especialmente en el tiempo primordial del origen y el fin-de-los-tiempos del cumplimiento escatológico. Los Adamitas y primeros Padres del Judaísmo son autoridades especialmente favorecidas en los Apocalipsis; sirven como ilustraciones y modelos para la vida del piadoso. Los escritos apócrifos y seudo-apócrifos que circulan bajo sus nombres son los principales tipos de literatura apocalíptica, que tiene su continuación en la literatura gnóstica, algunas veces incluso con lazos literarios(5). Una exégesis, a menudo valiente, que usa alegorías libremente, ayuda a reinterpretar la tradición bíblica(Este método lo emplea sorprendentemente el más importante filósofo de los tiempos Helénicos, Filón de Alejandría, primer siglo d.C., que sin embargo no pertenece a la escuela apocalíptica). La prueba de Adán es decisiva para la historia del mundo y la humanidad. En la caída de Adam toda la raza humana pecó y corrompió la creación. Pero en Adán también están contenidas las multitudes de almas –es el “contenedor de almas”- que se ha de encarnar en la tierra hasta el fin del mundo. Esto es muy reminiscente de la figura del hombre primordial, Adán, de los textos gnósticos que representa la semilla de luz.

Hay puntos de principio así como rasgos mitológicos individuales que recurren en la Apocalíptica y la Gnosis que sugieren una conexión, aunque las diferencias no han de ser pasadas por alto; aquí han sido conscientemente puestas a un lado(como por ej. La idea de la creación que es mantenida en la Apocalíptica, el vínculo con Israel y la falta de un dualismo acósmico). Lo que se dice en una reciente descripción de la Apocalíptica es válido para ambos(6): “El mundo y la historia son considerados como completamente fuera de la esfera de Dios, sin salvación, sin vida, condenados a la destrucción. Todo mal viene del mundo, de la historia. El hombre puede encontrar la salvación sólo cuando huya de la historia y del mundo…. A pesar de todas las externas diferencias ampliamente condicionadas históricamente, el individualismo y universalismo son igualmente fundamentales para la Apocalíptica y la Gnosis. El individualismo y universalismo son la expresión de una experiencia básica común para la Apocalíptica y la Gnosis, que la salvación está lejos de este mundo, fuera del curso del mundo”. Correspondientemente, en ambas áreas una nueva conciencia colectiva se forma, o sea la de la comunidad escatológica de salvación, sea como comunidad del verdadero Israel, como pueblo del Eón por venir de Dios, o como raza de la semilla de luz, los neumáticos, que igualmente representan el nuevo Eón. Las ambiciones sociales también concuerdan. “La Gnosis y la Apocalíptica son radicalmente revolucionarias. Cambiar el mundo significa para ellos acabar con éste. Su juicio del mundo es juicio de la historia como tal. Se rebelan contra todas las reglas y añoran un mundo sin leyes. Niegan lo existente completamente en beneficio de lo que ningún ojo ha visto, ni escuchado oído. No tienen interés en ningún orden existente, pues nada hay en el orden, y luchan por un mundo que no necesita mano que lo organice. Ponen en oposición a Dios y el mundo, reclaman a Dios para ellos completamente”.

QUMRAN
Desde 1947 se sabe por los Rollos del Mar Muerto(Qumran) de una comunidad en los límites del Judaísmo que observaba una estricta devoción a la Ley pero que al mismo tiempo mantenía un rango de ideas que exhibían lazos con la Apocalíptica así como con la Gnosis emergente. A estas pertenecen conceptos soteriológicos de conocimiento como los que aparecen en los Himnos(7), y un dualismo cosmológico de dos espíritus(o ángeles) de luz y tinieblas que gobiernan el mundo bajos las órdenes de Dios(8). En consecuencia, los hombres están divididos en hijos de la luz e hijos de las tinieblas o maldad. Los primeros son los iniciados, o sabios, o prudentes, los elegidos; los segundos son los insensatos, hombres de mentira y del mal. El hombre piadoso vive en el mundo malo que está gobernado por el diablo(beliar) como un extraño. Su destino es descrito, especialmente en los textos poéticos, adoptando el vocabulario y estilo del antiguo salterio, como el destino del alma en el mundo corporal es descrito en la Gnosis. El Dios del conocimiento ha creado el mundo y los dos espíritus, aunque su poder sobre este mundo es limitado por la operación del ángel de las tinieblas(que ha de ser entendido al mismo tiempo como el diablo). El designio para el mundo y la salvación de los elegidos están determinados por Dios y el diablo no puede cambiar esto; estos son los misterios de Dios conocidos solamente por los sabios y sobre los que se funda su esperanza. Así Qumran ofrece un cierto lazo en los límites del Judaísmo para la iluminación del origen de las ideas gnósticas.

ENSEÑANZA DE LA SABIDURÍA JUDÍA
Hay otra área relevante en el Judaísmo: la tradición de la enseñaza de Sabiduría. De hecho, la Sabiduría (Sophia, Achamoth) que se encuentra frecuentemente en los sistemas gnósticos indica una relación. En la literatura Sapiencial temprana Judía, que puede ser datada entre los siglos cuarto y primero a.C.(Proverbios, Sabiduría de Salomón, y Eclesiástico), la Sabiduría es una figura muy de cerca conectada con Dios, que incluso llega a representarle, sea en la creación(9), o en la guía de Israel, o en la guía de individuos piadosos(10). Toda la historia está bajo su control(11). Proteje a los suyos y les ayuda al conocimiento de Dios. Es como un redentor que garantiza la inmortalidad(12). Al igualarla con la Ley, la Torah, el conocimiento de la Ley deviene un conocimiento de redención especial: El conocimiento y la Sabiduría garantizan la salvación. En la Gnosis se he de encontrar una solución correspondiente del problema Judíoa de la salvación, en lo que la Ley es igualada con el conocimiento salvador(gnosis)(13). Pero la Sabiduría tiene dificultades en ser oída. Ha de alzar la voz para llegar a los hombres(14). El error y la ignorancia operan contra ella(15). Esto llevó al concepto de Sabiduría decepcionada que retorna desde la tierra al cielo(16).

ESCEPTICISMO JUDÍO
El pesimismo acerca de este mundo que encuentra expresión aquí es una de las características principales del escepticismo tal como, desde el comienzo, se manifiesta en los límites de la tradición sapiencial, especialmente en Eclesiastés (escrito cerca del 200 a.C.). En esta se sacan algunas conclusiones que van más allá de los límites de las ideas acerca de Dios y el mundo expresadas en el Antiguo Testamento Judío,  yendo aún más lejos que la Apocalíptica. Las obras de Dios devienen para los hombres extrañas e inescrutables. Es puesto en la distancia y situado arriba por encima de las preocupaciones terrenales de manera que sus actos en la historia y la creación se convierten en inescrutables(17). Se hace difícil para los piadosos descubrir sentido y propósito en el mundo(18). Se siente solo y abandonado en un mundo caótico en el cual ya no hay un orden fijo de vida. La desesperación y el escepticismo se expanden especialmente respecto al sentido de una manera de vivir justa(19). El futuro es incierto, la muerte es lo único cierto(20). El azar y el destino gobiernan el mundo(21). Se extiende un amargo hedonismo(22), pero también una devaluación pesimista de lo corporal(23). El hombre, el mundo y Dios están inevitablemente separados. Es una “visión trágica de la vida” (G. Von Rad) que está determinada por lucha y labor vanas. El piadoso aún cree en Dios y su justa guía en última instancia(24), aunque esto es más bien un acto de desesperación, una huida de la perplejidad.                            
  

Parece que la visión del mundo gnóstica podía asentarse y florecer en este terreno. La separación del mundo y Dios, la pérdida de confianza en el sentido de la existencia(las causas sociales) y el pesimismo con sus tendencias hedonistas y renuncia al mundo son los precursores de la visión gnóstica de la existencia. Dios deviene un ser remoto mucho más allá de las caóticas actividades terrenales. Hace su aparición “el dios desconocido”. El vacío que se crea entre el Dios distante, alienado y el mundo, conectado sólo por el primordial acto de la creación, es llenado por ángeles, espíritus y demonios. Sólo se necesita un acto final que corte este lazo, que atribuya el sinsentido y la perversa actividad del mundo a un poder opuesto a Dios, mientras que el verdadero Dios permanece en el mundo incambiable y puro del más allá, para que nazca la visión gnóstica del mundo. En la Gnosis este Dios así como el Demiurgo muestran rasgos del Dios Judío. Se puede decir con buena razón que el escepticismo que nació de la duda en el poder de la divina sabiduría preparó el camino a la Gnosis, un camino que lleva fuera del Judaísmo oficial terminando en contradicción con este. Se trata de la autodisolución de los límites del Judaísmo.

Dos tradiciones religiosas merecen ser mencionadas por lo importante que son en la génesis de la Gnosis: Las tradiciones de Irán(Persia) y la Griega-Helenística. Ambas ya se pueden encontrar siglos antes de Cristo en la literatura, lenguaje, religión y arte de la región Siria-Palestina. Unos de los resultados confiables de la búsqueda en la tradición religiosa es que la Apocalíptica Judía no vino a la existencia sin la contribución de las ideas del Zoroastrismo Iraní. Estas incluyen sobretodo la idea del juicio escatológico, la resurrección de los muertos, los ciclos de tiempo, y el dualismo. Esas ideas también forman parte de los sistemas de la Gnosis, y se ha de asumir que fueron introducidas, en gran medida, a través del filtro Judío-apocalíptico. Pero la cuestión es aún más complicada. Pues encontramos en algunos escritos y sistemas Gnósticos elementos Iraníes que son independientes de la tradición Judía, como en la llamada “Canción de la Perla” en los Hechos de Tomás(25) la cual, en forma de cuento popular, cuenta de un príncipe que dejó su casa para salvar una perla que formaba parte de él mismo y fue perdida lejos. En este texto hay numerosas afinidades con la ideas Iraníes(Persas), incluso en el lenguaje(26). La influencia directa Iraní también puede ser establecida entre los Mandeos y especialmente en el Maniqueismo. Esas formas de Gnosis descritas como Gnosis Iraní, dado el dualismo característico de los dos principios (luz y tinieblas, Dios y el diablo, el bien y el mal), como enseña el Zoroastrismo, vinieron a ser el principal rasgo del sistema. Sin duda, este dualismo Iraní fue decisivamente alterado en lo que fue transformado en un contraste ontológico entre materia, o cuerpo, y espíritu, como es típico de la Gnosis en general. La apocalíptica no representa esta forma de dualismo, esta es esencialmente una peculiaridad Gnóstica. Pero no es sólo al dualismo cosmológico sino al dualismo antropológico al que contribuyó Irán. La distinción de alma y cuerpo, combinada con la noción que la primera entra al ámbito celestial de luz después de la muerte, se encuentra en Oriente sólo en Irán. Este concepto ha venido a ser de extraordinaria importancia no sólo para la Gnosis. Sus raíces ya están en la antigua religión Indo-Irania. Otros conceptos teológicos Iraníes que sería muy largo tratar aquí han dejado sus huellas especialmente en la llamada gnosis Iraní, y también en otros sistemas. A estos pertenece la ya mencionada periódica secuencia de las eras representadas por distintos personajes (comparar con los 14 reinos del Apocalipsis de Adán)(27), además de la figura del embajador, o mensajero de luz, la predilección por ciertos conceptos del espíritu y personificaciones, y finalmente también ideas temáticas de las épocas primordial y escatológica(hombre primordial, la conflagración del mundo, juicio). Toda una serie de ideas gnósticas  han de ser concebidas surgiendo de un fondo Iranio, aunque en parte sólo indirectamente(a través del Judaísmo).       
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1.    Eusebius, Eccles. Hist. IV, 7(Loeb Classical Library).
2.    Hechos, 8
3.    Kairos IX(1967)105-122, reinpreso en la colección “Gnosis und Gnostizismus” 768-797.
4.    Ver I. Gruenwald, “Knowledge and Vision”, en Israel Oriental Studies III(1973)63-107.
5.    A. Böhlig, “Mysterion und Wahrheit”, 80ff., 119ff.; J.E. Ménard, “Littérature apocalyptique juive et littérature gnostique”, en Revue des sciences religieuses 47(=Exégèse biblique et Judaisme), Strasbourg 1973, 301-307.
6.    W. Schmithals, “Die Apokalyptik”(n.109), 77, 80, 82.
7.    1 QH.
8.    Manual de Disciplina 1 QS III 13-IV 26.
9.    Prov. 8:22-31.
10.  Sabiduría 7:22-30.
11.  Sabiduría 7:10-19.
12.  Sabiduría 6:18f; 8:17.
13.  NHC V 5, 83, 11FF.; 84, 4FF.; NHC II 3, 74(122), 3-70.
14.  Prov. 8:1-11; 32-36; 9:1-12.
15.  Prov. 9:13-18; Sab. 2:21-24.
16.  1 Enoch 42.
17.  Job 28; Prov. 30:1-4.
18.  Ecles. 3:9ff.
19.  Ecles. 7:15; 8:14ff.
20.  Ecles. 3:1-22; 9:1-3.
21.  Ecles. 9:3, 11ff.
22.  Ecles. 5:17; 8:15; 9:7ff.
23.  Sab. 9:15; 3:13 – 4:9.
24.  Ecles. 5:3f; 9:1; 12:1. 13.
25.  Hechos de Tomás, cap. 108-113.
26.  G. Widengren, “Der Iranische Hintergrund der Gnosis”, ZRGG 5(1952) 87-114; una parte reimpresa en K. Rudolph, “Gnosis und Gnostizismus” 410-425.

27.  NHC V 5.

jueves, 9 de octubre de 2014

ENOC

ENOC

CUÁN CARACTERÍSTICO ERA EL JUDAÍSMO ENÓQUICO?
El concepto de “Judaísmo Enóquico”, como tendencia distinta dentro del Judaísmo del periodo del Segundo Templo, ha sido recientemente popularizado en los recientemente por Gabriele Boccaccini(1). Boccaccini se basa en la obra de su maestro Paolo Sacchi, quien argumentaba que la idea generadora de la “Apocalíptica Judía” era el origen sobrenatural del pecado, tal como está formulado en el mito de los Vigilantes en 1 Enoch 6-11(2). Boccaccini reconoció correctamente que el libro apocalíptico clásico de Daniel no está orientado hacia este tema, y que por lo tanto no era satisfactorio caracterizar la “Apocalíptica Judía” de esta manera. Aunque, argumentó, los libros de Enoch dan testimonio de una tradición que se expande a lo largo de siglos, comenzando posiblemente tan pronto como el siglo cuarto a.C. y extendiéndose hasta el siglo primero d.C.(3). Reconoció que era esta “una tendencia compleja y dinámica de pensamiento… y por consiguiente no puede encajar completamente en un esquema unitario de o definición universal”. Aún “su idea generativa…. puede ser identificada en una concepción particular del mal, entendida como realidad autónoma antecedente a la capacidad de elección de la humanidad, el resultado de ·una contaminación que ha echado a perder la naturaleza [humana]·, un mal que ·fue producido antes del comienzo de la historia”(4). Asocia esta tradición con un movimiento de disidencia dentro del sacerdocio, reflejado en el fuerte interés en el calendario y la referencia negativa al Templo en el Apocalipsis Animal(5). Según Boccaccini, los escritos conservados en 1 Enoch fueron los documentos constitutivos de esta tradición, aunque no los únicos. Encuentra las mismas concepciones del mal en algunos libros en los cuales la figura de Enoch no era central (Jubileos, Testamentos de los Doce Patriarcas) o incluso faltaba(4 Esdras). También argumenta que la tradición de Enoch era de hecho el primer movimiento Esenio(6).

Esta propuesta de gran alcance tiene muchas facetas, y algunas son más acertadas que otras. Los libros que componen 1 Enoch están muy de cerca ligados juntos por motivos recurrentes y alusiones(7). Además, varias de las escrituras Enóquicas imaginan un grupo de justos distintos dentro de Israel. El Libro de los Vigilantes se refiere a “la planta de justicia y verdad”(10:16). En el Apocalipsis de las Semanas, los elegidos son “los justos elegidos de la planta elegida de justicia”(93: 10). El Apocalipsis Animal habla de “corderos” cuyos ojos están abiertos(90:6). Incluso las Similitudes de Enoch, que son posteriores a ninguna otra parte en 1 Enoch en al menos un siglo, parece imaginar a los justos como una comunidad. No es irrazonable, pues, suponer que esos libros de Enoch fueron compuestos dentro de un movimiento de algún tipo, aunque la continuidad se hace problemática en el caso de las Similitudes. Cuanto más el “Judaísmo Enóquico” es expandido más allá del libro de 1 Enoch, más problemático se hace. Hay seguramente influencia Enóquica en Jubileos, y también en los Rollos del Mar Muerto, aunque en ambos casos también existen fuertes diferencias que hay que tener en cuenta. En contraste, 4 Esdras comparte con la literatura de Enoch una amplia visión del mundo apocalíptica, por lo que no hay ninguna justificación para llamarlo Enóquico. La cuestión es si estos escritos son lo suficientemente distintivos en el contexto del Judaísmo del Segundo Templo como par poder hablar de un “Judaísmo Enóquico” como fenómeno distinto. Es posible que un grupo pueda tener una comprensión distinta del Judaísmo sin separarse del resto del pueblo de manera radical.

LA CARACTERIZACIÓN DE LA LITERATURA DE ENOCH
La noción de Sacchi que la historia de los Vigilantes, entendida como un paradigma del origen del mal, fue generativa de todo el corpus, ha sido aceptada virtualmente sin ser cuestionada por los estudiosos Italianos. Pero aunque esta historia es sin duda importante, y reverbera en posteriores libros Enóquicos, es sólo un motivo entre muchos en la literatura de Enoch(8). Una definición mucho más equilibrada de la visión del mundo en 1 Enoch ha sido dada por George Nickelsburg, argumentado correctamente que el punto central en todos los libros Enóquicos es el “juicio venidero”(9). El libro Enóquico comparte “una construcción apocalíptica de la realidad” que se hizo común en el Judaísmo del periodo Helenístico, que tiene dimensiones temporales y espaciales. La revelación viene de arriba, mediada por ángeles y transmitida a la tierra por Enoch. Las fuerzas angélicas y demoníacas influencian los asuntos humanos. El desarrollo de la historia puede ser predicho por el visionario. El juicio es no sólo un juicio cósmico sobre la tierra, sino de los individuos, que alcanzan recompensa o condena eterna. El interés en el futuro temporal es equilibrado por un interés correspondiente en lugares más allá de la experiencia humana ordinaria, incluyendo el trono de Dios y el lugar de reposo de los elegidos. Aunque los diferentes libros Enóquicos varían en sus énfasis y matices, el punto de vista de Nickelsburg está bien fundado. Esta visión apocalíptica del mundo es compartida, con variaciones, por otros escritos apocalípticos de la época, incluido Daniel(10). También hay unos rasgos distintivos en los escritos Enóquicos que los distinguen como corpus dentro de los escritos apocalípticos. Estos incluyen la historia específica de los Vigilantes, y el grado de interés en otros mundos y su geografía, nada de esto aparece en Daniel. Además, la referencia negativa respecto al Templo en el Apocalipsis animal(1 Enoch 89:73)implica una ruptura con lo que era el símbolo más central en el Judaísmo de la época. El rasgo distintivo más obvio y básico de esta literatura es el hecho que Enoch es el mediador de la revelación, en lugar de Moisés o cualquier otra figura perteneciente a la tradición Israelita. Esto a su vez suscita la cuestión del estatus de la revelación Mosaica en el Sinaí en esos libros. Era este grupo Enóquico, porque veía al legendario patriarca como el principal mediador de la revelación? O era la invocación del héroe antediluviano meramente un artificio literario en libros que estaban sólidamente fundamentados en la alianza Mosaica?

Los estudiosos están dividos sobre este tema(11). Por un lado, G. Nickelsburg argumenta que la sabiduría Enóquica era una alternativa a la Torah Mosaica(12). Por el otro E.P. Sanders(13) y Mark Elliot(14) lo ven como ejemplo de “nomismo” de la alianza.

La división de opiniones se hace más evidente en el caso de la obra fundacional Enóquica, el libro de los Vigilantes. El libro Astronómico es probablemente un documento más antiguo(del siglo tercero o cuarto a.C.), aunque la mayor parte de este se ocupa de una descripción de las luminarias celestes. En parte, esta descripción es una celebración del orden del universo, aunque también tiene un propósito polémico: refutar el calendario de 360 días conocido por texto astronómico Babilonio MUL.APIN y abogar por el calendario solar de 364 días(15). El estatus del calendario de 364 días  en la Judá pre-Macabea es incierto. Se asume de manera general que el calendario Luni-solar del Judaísmo tardío ya estaba funcionando, aunque algunos argumentan que el calendario solar fue observado en el Templo de Jerusalem hasta la época de Antíoco Epífanes(16). El libro Enóquico, en cualquier caso, no polemiza contra el luni-solar o cualquier otro calendario Judío, y no menciona las fiestas religiosas, incluso ni el Sabbath o la Pascua(17). Además, describe tanto los años solares como lunares uno al lado del otro. La astronomía de este libro está anticuada, de acuerdo tanto con el estándar Babilonio como el Griego. Quizá fuese esto una especie de desafío frente a nuevos desarrollos culturales. Aunque no parece estar involucrado en ninguna polémica contra el culto Judío o el Templo de Jerusalem.

EL LIBRO DE LOS VIGILANTES
El libro Astronómico no se parece a nada en la Biblia Hebrea o en la tradición más temprana Judía. Pero si se echa un vistazo al libro de los Vigilantes encontraremos mucha resonancia bíblica(18). El centro de este libro lo forma la historia de los ángeles caídos, en 1 Enoch 6-11. Esto es normalmente visto como una Midrash sobre la historia de los hijos de Dios en Génesis 6, aunque J.T. Milik ha argumentado que el relato Enóquico era más antiguo que la variante en Génesis(19). El relato de la ascensión de Enoch al cielo tiene varios puntos de contacto con la tradición profética(20). En su viaje con un ángel como guía se le muestra una montaña sagrada en el centro de la tierra, evidentemente se trata del Monte Sión, y al lado hay un valle maldito, presumiblemente Ge Hinnom o Gehenna(21). También ve el jardín de justicia, y el árbol de la sabiduría, del que “tu padre y tu madre, que existieron antes que tú, comieron y aprendieron sabiduría. Y sus ojos se abrieron, y se dieron cuenta que estaban desnudos, y fueron expulsados del jardín”(1 Enoch 32:6). Además, los capítulos de apertura del Libro de los Vigilantes son un tejido virtual de alusiones bíblicas. Lars Hartman ha argumentado que encontraron su fondo referencial en las ceremonias de renovación de la alianza y que todo el pasaje ha de ser entendido en un contexto de alianza(22).

A pesar de ocasionales argumentos de que el Libro de los Vigilantes conserva antiguas tradiciones independientes de la Biblia, parece más razonable dudar de esto, en todas las etapas de su composición, refleja conocimiento de al menos partes de la tradición Bíblica. Con esto no se quiere decir que tiene intención exegética o que presupone la autoridad de la Torah Mosaica. James Kugel, más que ningún otro estudioso está a favor del carácter exegético de los Seudoepígrafes, acepta que 1 Enoch puede bien haber transmitido tradiciones originalmente no relacionadas con el texto Bíblico(23). Hay seguramente un elemento exegético en la historia. En el Libro de los Vigilantes, el diluvio es claramente la consecuencia de los pecados iniciados por los Hijos de Dios, aunque esta conexión no es explícita en Génesis. A pesar que no hay base bíblica alguna para las historias de Asael y Shemihazah, los líderes de los ángeles caídos. La ascensión de Enoch y su viaje a los confines de la tierra está sacada de la afirmación Bíblica que “anduvo con Dios”(Gén. 5:22) aunque muchos de los detalles de estos capítulos(ej. La geografía de los capítulos 17-19(24), o la discusión sobre las cámaras de los muertos en capítulo 22(25)) tienen poco fundamento en la tradición bíblica.

Tres clases de argumentos han sido adelantados en apoyo del punto de vista que el Libro de los Vigilantes presupone el contexto de la Torah Mosaica. Primero, hay argumentos generales partiendo de la lógica de pecado y castigo. Segundo, los pecados sexuales de los Vigilantes se piensa reflejan la legislación sacerdotal de la Torah. Tercero, está el argumento ampliamente aceptado de Lars Hartman que al menos los capítulos 1-5 presuponen la alianza como  fondo referencial”.

1.    LA LÓGICA DE PECADO Y CASTIGO
En su estudio clásico, “Paul and Palestinian Judaism”, E.P. Sanders buscó entender los pecados de los Vigilantes partiendo de la lista de términos en 1 Enoch 10:20: Aunque no hay ninguna razón para suponer que el autor siguió una estricta definición de los términos, parece que la “impureza” se refiere tanto a la transgresión de las leyes sobre la pureza como de la corrupción moral que viene de algunas otras transgresiones y que la “opresión”(adikia) se refiere a las injusticias contra el prójimo, mientras que el “pecado” y la “santidad” son probablemente traducciones de “pecado” y “maldad” en Hebreo o Arameo y se refieren generalmente a transgresiones de los mandamientos bíblicos. Mientras que lo que está mal hacer es persistentemente tratado muy vagamente, parece que el autor…… no tenía una única definición(26).

Pero los pecados de los Vigilantes no son tan vagos. En primer lugar involucran promiscuidad entre seres celestiales y terrenales. Lo impropio de tales uniones se puede inferir de Génesis, aunque no se preocupe de ello la legislación Mosaica. Segundo, los Vigilantes pecan impartiendo conocimiento prohibido a los seres humanos. El conocimiento impartido por Asael conducía a la violencia: enseñÓ a los humanos a fabricar espadas, dagas, y armaduras. El centrarse en instrucciones ilícitas no es especialmente bíblico, ni Mosaico(Nikelsburg argumenta persuasivamente que el material referente a Asael refleja el mito Griego de Prometeo(27). Devora Dimant está más acertada cuando correlata los pecados de los Vigilantes con las prohibiciones Noaquicas contra la fornicación, blasfemia, brujería, robo, asesinato, y violación de animales(28). Estas prohibiciones fueron puestas por escrito por los rabinos, y pertenecen a la alianza dado que están insertas en la alianza con Noe. Aunque no son Mosaicas, ni son mandamientos particularmente Israelitas. No se “refieren generalmente a transgresiones de los mandamientos bíblicos”, aunque pueden en ocasiones coincidir con ellos. El marco de referencia aquí es explícitamente pre-Mosaico, y está relacionado con temas que conciernen a la humanidad en general, no sólo a Israel.

También se han reconocido alusiones a la alianza Noaquica en las bendiciones pos-diluvianas de 1 Enoch 10:17-19(cf. Gén. 8:22-9:11), por parte de Paul Hanson(29):

Hay una segunda manifestación de la extensión mítica del drama primordial que incluye toda la historia, en lo que 1 Enoch 11:1 se refiere a las bendiciones de la alianza en Deut. 28:12 y anuncia que las bendiciones que la construcción del segundo Templo bajo el sumo sacerdote Joshua y el rey Davídico Zorobabel no pudo inaugurar(Ag. 2:6-9) se derramarán desde los cielos en el capítulo final del drama divino”(30).

Siam Bhayro infiere que la comprensión del escatón aquí deriva de la alianza Mosaica, y que hay una crítica implícita del Segundo Templo(31). Es posible que pueda haber una expresión de insatisfacción con las realizaciones del Segundo Templo, aunque el contexto ya no es el de la alianza entre Dios e Israel. Más bien, como observa Hanson, “se trata de echar por tierra todos los esquemas anteriores a favor de una re-mitologización de la percepción de Israel de la actividad divina”(32). Hay aún lugar dentro de este marco para un pueblo especial(cf. “la planta de justicia y verdad” en 10:16), aunque mientras el marco está dentro de la alianza, es más bien cósmico en lugar de nacional, y por lo tanto difiere significativamente en énfasis del que encontramos en Deuteronomio.

Mark Elliott, un estudio temático que tiene en cuenta indiscriminadamente un amplio rango de fuentes del Segundo Templo, ve el castigo de las estrellas en 1 Enoch 18 como perteneciente a la alianza, dado que se dice transgrede el mandamiento del Señor(1 Enoch 18:15; comparar 21:4-6)(33). Aunque los mandamientos que regulan los movimientos de los cuerpos celestes no son los dados a Moisés en el Monte Sinaí. Aquí de nuevo, mientras el libro de los Vigilantes asume una relación dentro de la alianza entre Dios y la creación, esta no se puede identificar automáticamente con la alianza Mosaica entre Dios e Israel, como precipitadamente afirma Elliott.
Violaciones de las leyes sacerdotales?

2.    La Violación de la ley sacerdotal?
La autoridad de la ley Mosaica es también tema de discusión en la relación de la literatura temprana de Enoch con el sacerdocio en Jerusalem. En una influyente artículo, “Fallen Angel, Fallen Priest”, publicado en 1979, David Suter argumenta que al menos algunas partes de 1 Enoch 6-16 constituyen una polémica contra el sacerdocio en Jerusalem(34). Se centra en rasgos, en 1 Enoch 6-16, de un halakhoth relacionado con las reglas del matrimonio de los sacerdotes en Levítico 21:13-15. Según él, el asunto que los ángeles se corrompieron con mujeres y sangre refleja un interés en los haláquico y legal. Dice:

La sospecha de que hay un interés haláquico detrás de la narrativa es reforzada cuando la versión Griega de 1 En. 10:9 deja claro que los gigantes son entendidos como “mamzerim”, descendientes de un matrimonio contraído más allá de los grados legítimos de las leyes matrimoniales. Parece que un código sociológico –las leyes del matrimonio haláquico- está siendo usado para expresar el caos que resulta cuando el orden cósmico es violado con matrimonios de ángeles con mujeres”(35)

A la luz de la crítica del sacerdocio de Jerusalem en otra literatura perteneciente al periodo, sobretodo el Testamento de Levi y los Rollos del Mar Muerto, Suter argumenta que la polémica del Libro de los Vigilantes estaba dirigida contra los sacerdotes que mancharon su semilla contrayendo matrimonio más allá del circulo del sacerdocio y algunas familias laicas(36). Recientemente, Martha Himmelfarb ha especificado este argumento argumentando que la polémica está dirigida contra los sacerdotes que contrajeron matrimonio con mujeres que no pertenecían a familias sacerdotales(37). El argumento que el Libro de los Vigilantes esta dirigido a los sacerdotes adquiere cierta fuerza de la observación que el cielo en el Libro de los Vigilantes es establecido como un Templo(38). Además, Enoch asciende al cielo para interceder por los Vigilantes. Le es dicho que les diga “debéis interceder por los hombres, no los hombres por ustedes”(1 Enoch 15:2). La intercesión es una función sacerdotal.

Hay, no obstante, cierta dificultad en el punto de vista que el pasaje Enóquico es una crítica al sacerdocio en Jerusalem. El pecado de los Vigilantes no consistía en realizar matrimonios inapropiados, con mujeres que no eran vírgenes o de familia sacerdotal, sino en contraer matrimonio con mujeres de carne y sangre. Si este pasaje era de hecho una crítica del sacerdocio en Jerusalem, la crítica parece estar dirigida, no contra los matrimonios impropios, sino contra el matrimonio mismo, a favor del celibato. Los contrastes primarios en el Libro de los Vigilantes se dan entre Enoch y los Vigilantes, entre el cielo y la tierra, entre la vida angelical en el cielo, a donde asciende Enoch, y la vida de carne y sangre, y la impureza, a la que descienden los Vigilantes(39). La preocupación por la pureza es sin duda una cuestión aquí, aunque no es tan obvio que el autor esté preocupado con las reglas Levíticas para el matrimonio sacerdotal. Hay que señalar que Enoch no es llamado sacerdote, sino escriba, incluso aunque toma la tarea sacerdotal de intercesión(40). Los escribas eran a menudo sacerdotes(41), aunque no necesariamente siempre, la elección de la designación es sin duda significativa. El texto parece mantener un ideal de santidad, análogo al de la vida angelical, que es alcanzable por los seres humanos, no solo por los sacerdotes. Esto puede muy bien ser un precursor del ideal de los “hombres como ángeles” que encontramos en los Rollos del Mar Muerto(42). Los sacerdotes, en Jerusalem o cualquier otro lugar, podían ser criticados por no ser capaces de vivir de acuerdo con este ideal, aunque no está tan claro que el texto se esté refiriendo a las leyes de matrimonio de los sacerdotes en Levítico.

Las leyes Levíticas han sido invocadas como las que proporcionan el fondo de otra sección de 1 Enoch por David Bryan(43). Bryan dice que en el Apocalipsis Animalel profeta, al construir sobre la imagen tradicional del Antiguo Testamento de Israel siendo atacado por animales y pájaros salvajes, incorpora otras criaturas, que no eran usadas en el Antiguo Testamento para representar a figuras históricas”(44). Varios de estos animales son vistos como impuros en Levítico 11 y Deuteronomio 14: El oso salvaje, el avestruz, el águila, el cuervo, el milano. Estas criaturas impuras son usadas para simbolizar a los descendientes de los Vigilantes y las naciones Gentiles. Bryan dice que “esas observaciones son mejor explicadas viendo al profeta como alguien cuya mentalidad estaba modelada y gobernada por la visión del mundo y el inherente simbolismo de las reglas kosher”(45). A la vista del escenario de este Apocalipsis cerca de la época de la revuelta Macabea, esta inferencia no es descartable. Aunque aquí de nuevo las correspondencias con la Torah Mosaica son alusivas más bien que prescriptivas. La impureza es de hecho un asunto en el Apocalipsis Animal, donde el autor se queja que las ofrendas en el Templo de después del Exilio eran impuras(1 Enoch 89:73). Pero aunque se queja en términos generales de la ceguera de Israel y la violencia de los Gentiles, no se queja de la violación de los mandamientos Levíticos en los hábitos dietarios. Hay ciertamente un compromiso con la historia de Israel en el Apocalipsis Animal(también con el Apocalipsis de las Semanas) que falta en el Libro de los Vigilantes. 1 Enoch 89:29-35 resume la narrativa del Sinaí en Éxodo. Pero, como observa Nickelsburg, “al tratar con el silencio acerca de la Torah en 1 Enoch, la promulgación de la Ley no es mencionada”(46). El autor seguramente conocía la promulgación de la Ley, y no hay polémica contra esta (Moisés, como Noé, es un animal que se convierte en hombre[89:36], lo que probablemente significa que es exaltado a  un estado angélico). Pero aún aquí la Torah no es el criterio explícito mediante el cual se juzga la conducta correcta.

3.    El “fondo referencial” de 1 Enoch 1-5
Lo mismo es verdad de 1 Enoch 1-5, a pesar de la amplia aceptación de la interpretación de acuerdo con la alianza de Hartman de esos capítulos. 1 Enoch 2-5 considera las obras del cielo y la tierra, como “todas sus criaturas le obedecen, y no cambian, sino como Dios ha ordenado, así es con todo”. Esto es contrastado con el comportamiento de los seres humanos, a los que se les dice: “Pero vosotros cambiáis sus tareas y no cumplís Su palabra, y habéis transgredido y habéis ultrajado su grandeza con palabras altaneras e hirientes de vuestra boca impura contra su majestad”. Consiguientemente, el nombre de los malos será una maldición, mientras que “para los elegidos habrá luz y alegría y paz, y heredarán la tierra”(1 Enoch 5:1-7). Hartman comenta que “no hay duda que 1 Enoch 5:4-9 trata con la idea de la bendición de los elegidos y su opuesto, la maldición de los malos. Además, esta idea es elaborada de manera que traiga a la mente las paráfrasis de la bendición Aarónica en Números 6 en el ritual de la alianza de Qumran así como las exposiciones rabínicas”(47). Encuentra otro indicador del fondo referencial del texto, en la localización de la teofanía para el juicio en el Monte Sinaí, el lugar de la realización de alianza Mosaica(48). Reconoce la objeción potencial “que el lenguaje usado puede tener un fondo cultual o un origen cultual, pero que este fondo puede no ser uno directamente referencial que, como tal, dé color a la comprensión del texto”. Responde a esta objeción afirmando que “son precisamente esos textos los que muestran la más grande similitud con 1 Enoch 1-5 en términos de terminología y motivo”, ej., Los ejemplos de Jubileos y Qumran, que son también los que representan a gente para las que la celebración de la alianza ha demostrado tener un papel decisivo(49). Parece ser, sin embargo, que Hartman se equivoca al tomar la referencia del texto como su sentido, e interpreta el texto sobre la base de otros usos de su lenguaje en lugar de sobre la base de su propia sintaxis y lógica. El lenguaje de la bendición de los elegidos puede reflejar el de la bendición sacerdotal en Números, pero es traspuesto aquí. El fondo referencia de 1 Enoch 2-5 es bastante explícito: es el orden de la naturaleza el que ofrece el papel. Este fondo tiene mucha resonancia bíblica (comparar con Isaías 1:3, “el buey conoce a su señor….” o Jeremías 8:7, “Hasta la cigüeña reconoce en el cielo su estación”) aunque no es especialmente Mosaico. De nuevo, una mera referencia al Sinaí no establece por sí misma una referencia a la creación de la ley de la alianza. El Sinaí era la montaña de la teofanía mucho antes de que fuese asociada con la promulgación de la Ley. En Deuteronomio 33:2, “Ha venido Yahvé del Sinaí. Para ellos desde Seír se ha levantado”. 1 Enoch 1:3-4 modifica este escenario: “El único Gran Santo vendrá desde su morada. El Dios eterno andará sobre la tierra, sobre el monte Sinaí aparecerá con su gran ejército y surgirá en la fuerza de su poder desde los alto de los cielos”. La modificación es significativa. El Sinaí no es la fuente última de la revelación. Nada se dice aquí de la promulgación de la Ley. Andreas Bedenbender argumenta que “wo aber der Sinai ist, wird das mosaische Gesetz, die Tora, nicht wei sein”(50), y ve los capítulo 1-5 como una “Mosaisierung” del Libro de los Vigilantes(51). En 1 Enoch 5:4 hay una referencia a “la ley del Señor” sin calificación. El contexto sugiere que se trata de la ley de la creación, o de la naturaleza, en lugar de los mandamientos específicos dados a Moisés en el Monte Sinaí. Por supuesto las dos pueden ser vistas como compatibles; la ley que surge del Sinaí puede ser vista como formulación de la ley de la naturaleza, como parece ser el caso en Ben Sira 24 y en Filón(52). Pero a diferencia de Ben Sira o Filón, los escritos Enóquicos no mencionan la Torah Mosaica explícitamente y no enfatiza claramente la leyes Mosaicas designadas para Israel.

UNA FORMA DISTINTA DE JUDAISMO?                                          
El hecho sigue siendo que “los justos elegidos de la planta de justicia”, o el grupo elegido previsto en 1 Enoch, constituían una secta Judía. Se veían a ellos mismos como descendientes de Abraham, la planta de justicia elegida. En el Apocalipsis Animal, y en el Apocalipsis de las Semanas, está bastante claro que son una ramificación del Israel histórico. Pero como George Nickelsburg ha señalado, la única explícita referencia a la alianza del Sinaí aparece en el Apocalipsis de las Semanas en 1 Enoch 93:6, que dice que “Luego, al terminar la cuarta semana, …… será preparada una ley para generaciones de generaciones y un Tabernáculo”. El Apocalipsis Animal, en contraste, que conoce la historia del Éxodo, se refiere a la ascensión de Moisés al Mt. Sinaí(“la oveja subió a la cima de una roca elevada”) aunque falla en mencionar sea la realización de una alianza o la promulgación de la ley. No hay polémica alguna contra la Torah de Moisés, aunque no sea nunca el marco explícito de referencia. A este respecto, la literatura Enóquica está en sorprendente contraste con Jubileos, donde se vuelve a contar las historias del Génesis desde una perspectiva claramente Mosaica, con intereses explícitamente haláquicos(53). La revelación a Enoch es anterior a la de Moisés y de ninguna manera subordinada a éste. Como Nickelsburg argumenta, “la categoría general de la alianza no era importante para estos autores”(54):

En resumen, le corazón de la religión de 1 Enoch yuxtapone elección, sabiduría revelada, la manera justa y equivocad de responder a esta sabiduría, y la recompensa y castigo de Dios por esta conducta. Aunque todos los componentes de la “ley de la alianza” están presentes en este esquema, la palabra “alianza” raramente aparece y Enoch ocupa el lugar de Moisés como mediador de la revelación. Además, la presentación de esta religión está dominada por la noción de revelación –la afirmación que los libros de Enoch son la substancialización de la sabiduría de Dios, que fue recibida en los tiempos primordiales y está siendo revelada en el escatón a los elegidos de Dios”(55).

La comprensión de la relación entre los elegidos y dios puede ser entendida dentro de la alianza, en el sentido que está basada en leyes que entrañan premio o castigo como consecuencias, pero no está basada en la alianza Mosaica, que era tan ampliamente aceptada como fundamento de la religión en el periodo Heleno.

Se ha argumentado que la razón que 1 Enoch no sea específicamente Mosaico es simplemente un reflejo de su contexto pseudográfico en el periodo pre-diluviano. Pero la elección de pseudónimos y contexto no es fortuita. Al elegir atribuir una revelación vital a una figura que vivió mucho antes que Moisés, mucho antes del surgimiento de Israel como pueblo, los autores de la literatura de Enoch eligieron identificar la revelación central, y el criterio de juicio, con la creación, o el orden de la naturaleza como ellos la entendían, en lugar de cómo algo particularmente Israelita.

La idea de un movimiento dentro del Judaísmo no centrado en la Torah de Moisés puede parecer anómala en el contexto de la época Helena, aunque no estaba sin precedente. La literatura sapiencial bíblica se distingue precisamente por su falta de explícita referencia sea a la Torah Mosaica o a la historia de Israel, y mantiene su carácter hasta el libro de Qoheleth, que puede ser más o menos contemporáneo con la temprana literatura de Enoch. El Libro de Ben Sira sigue siendo un libro sapiencial en lugar de una exposición de la Torah. No presta atención a las leyes sobre la pureza de Levítico, y algunas veces adapta narrativas bíblicas de manera sorprendente, sobretodo en sus referencias a las historias sobre la creación(56). Las Instrucciones4Q, un libro sapiencial relativamente temprano encontrado en Qumran, que tiene muchos puntos de contacto con la literatura de Enoch, refleja claramente conocimiento de la Torah en varios puntos. No obstante, la Torah no es tematizada aquí, como lo es en Ben Sira, las guías primarias hacia la sabiduría parecen ser la misteriosa “visión de Ageo” y la enseñanza acerca del “misterio por venir” que es transmitida por los padres a sus hijos(57). El Judaísmo a comienzos del siglo dos a.C. no estaba uniformemente centrado en la Torah, incluso entre aquellos que estaban familiarizados con la Torah y la respetaban como fuente de sabiduría entre otras.

Como bien dice Boccaccini y otros, la literatura de Enoch refleja una forma distinta de Judaísmo a finales del siglo tercero y comienzos del segundo a.C. Las señales que distinguen esta forma de Judaísmo no eran sólo la explicación del origen del mal mediante el mito de los Vigilantes, sino la invocación del pre-diluviano Enoch en lugar de Moisés como el revelador de la sabiduría esencial, y el punto de vista que la vida angélica era el ideal último de la humanidad. Si los autores de esta literatura eran o no sacerdotes disidentes no está claro. Su interés en el calendario congenia con esta hipótesis, el Libro de los Vigilantes está ciertamente interesado en el Templo Celestial, y el Apocalipsis Animal es explícitamente crítico con el Segundo Templo. Sin embargo, el fallo de caracterizar a Enoch como sacerdote es remarcable si el movimiento era de hecho sacerdotal.

La relación de los autores de la literatura Enóquica con el movimiento sectario que produjo los Rollos del Mar Muerto es más complicada. No hay duda de que los escritos Enóquicos ayudaron a dar forma a la visión del mundo de esta secta(58). Pero tampoco hay duda sea lo que sea de la centralidad de la Torah Mosaica en los Rollos sectarios. Boccaccini supone que el “Judaísmo Enóquico” era el movimiento padre a partir del cual “la comunidad de Qumran” se dividió en dos. Otros suponen que este movimiento padre está reflejado en los más antiguos estratos del documento de Damasco(59). Esta hipótesis tiene sus problemas, aunque por el momento incluso el hipotético temprano estrato de CD es rigurosamente haláquico y Mosaico. Enoch nunca es invocado como figura de autoridad en los rollos sectarios, y aunque el mito de los Vigilantes es citado en CD 2:18, no sirve como historia-paradigma del origen del mal para la secta(60). La secta conocida por los Rollos es Mosaica, no Enóquica, en cualquier fase de su existencia que pueda ser reconstruida partiendo de los Rollos. A la luz de esto, parece demasiado simple identificar los intercambios de la literatura de Enoch con el grupo parental de la secta, y no hay base sea como sea para identificarlos como Esenios(61). Pero la gente que produjo la literatura Enóquica sí representaban una forma distinta de Judaísmo, y sus escritos estaban entre varias fuentes que ayudaron a dar forma a la visión del mundo de los sectarios conocidos por los Rollos del Mar Muerto.          
                     


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1.     G. Boccaccini, “Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism”. Grand Rapids 1998; “Introduction: The Rediscovery of Enochic Judaism and The Enoch Seminar”, idem(ed.), “The Origins of Enochic Judaism, Henoch 24”(2002), pp.9-13; “Introduction: From the Enoch Literature to Enochic Judaism”, en idem(ed.), “Enoch and Quran Origins: New Light on a Forgotten Connection”, Gran Rapids 2005, pp. 1-14.
2.     P. Sacchi, “Jewish Apocalyptic and its History”, JSPSup 20, Sheffield 1997, pp. 32-108.
3.     Boccaccini, “Beyond the Essene Hypothesis”, p. 12.
4.     Ibid.
5.     Boccaccini, “Roots of Rabbinic Judaism: An Intellectual History from Ezekiel to Daniel”, Grand Rapids 2002, pp. 89, 99-103.
6.     Una formulación independiente del “Judaísmo Enóquico” en tanto que paradigma de regularidad y desviación se puede encontrar en D.R. Jackson, “Enochic Judaism”(Library of Second Temple Studies 49”; London y New York 2004). Jackson distingue tres “paradigmas ejemplares”, el “ejemplar Shemihazah”, centrado en la unión de los ángeles con las mujeres humanas, el “ejemplar Aza´el”, centrado en la revelación impropia, y el “ejemplar cósmico”, centrado en la rebelión de los ángeles que estuvieron a cargo de los fenómenos cósmicos relacionados con el calendario.
7.     Ver “Pseudepigraphy and Group Formation in Second Temple Judaism”, en E. Chazon & M.E. Stone(eds.) “Peseudepigraph Perspectives: The Apocrypha and Pseudepigrapha in Light of the Dead Sea Scrolls”, STDJ 31, Leiden 1999, pp. 44-48.
8.     Comparar la crítica de A. Y. Reed, “Interrogating Enochic Judaism: 1 Enoch, as a source for Intellectual History, Social Realities, and Literary Tradition” en Boccaccini(ed.), Enoch and Qumran Origins, p. 340.
9.     G.W.E. Nickelsburg, “1 Enoch 1”, Hermeneia, Minneapolis 2001, pp. 37-56; idem, “The Apocalyptic Construction of Reality en 1 Enoch”, en J.J. Collins & J.H. Charlesworth(eds.), “Mysteries and Revelations: Apocalyptic Studies since the Uppsala Conference”, JSPSup 9, Sheffield 1991, pp. 51-64.
10.   Ver “Genre, Ideology and Social Movements in Jewish Apocalypticism”, Collins & Charlesworth(eds.), “Mysteries and Revelations”, pp. 11-32, y, de forma más general, “The Apocalyptic Imagination”, Grand Rapids 1998, passim.
11.   Ver K.C. Bautch, “A Study of the Geography of 1 Enoch 17-19: No One Has Seen what I Have Seen”, JSJSup 81, Leiden 2003, pp. 289-299.
12.   G.W.E. Nickelsburg, “Enochic Wisdom: An Alternative to the Mosaic Torah?, en J. Magness & S. Gitin(eds.), Hesed Ve-Emet: Studies in Honor of Ernest S. Frerichs, BJS 320, Atlanta 1998, pp. 123-132; 1 Enoch 1, pp. 50-56.
13.   E.P. Sanders, “Paul and Palestinian Judaism”, Philadelphia 1977, pp. 346-362.
14.   M. Elliott, “The Survivors of Israel: A Reconsideration of the Theology of Prechristian Judaism”, Grand Rapids 2000, pp. 330-332, 529-533; idem, “Convenant and Cosmology in the Book of the Watchers and the Astronomical Book”, en Boccaccini(ed.), “The Origins of Enochic Judaism”, pp. 23-28.
15.   Ver M. Albani, “Astronomie und Schöpfungsglaube: Unterseuchungen zum astronomischen Henochbuch”, Neukirchen-Vluyn 1994.
16.   Ver J.C. VanderKam, “Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time”, London 1998, pp. 114-115; idem, “2 Maccabees 6,7a and Calendrical Change in Jerusalem”, JSJ 12(1981), pp. 52-74. Ver también la crítica a esta posición en A. Bedenbender, “Der Gott der Welt triíto auf dem Sinai: Entstehung, Entwicklung und Funktionsweise der frühjüdische Apokalyptik”, ANTZ 8, Berlin 2000, pp. 169-173.
17.   VanderKam, “Calendars”, p. 26.
18.   Ver J.C. VanderKam, “The interpretation of Genesis en 1 Enoch”, en P.W. Flint(ed.), “The bible at Qumran: Text, Shape, and Interpretation”, Grand Rapids 2001, pp. 129-148; idem, “Biblical Interpretation in 1 Enoch and Jubilees”, en J.H. Charlesworth & C.A. Evans (eds.), The Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation, JSPSup 14, Sheffield 1993, pp. 96-125.
19.   J.T. Milik, “The Books of Enoch: Aramaic Fragments from Qumran Cave Four”, Oxford 1976, p. 31. Nickelsburg, “1 Enoch 1”, pp. 176-177, muestra que el texto enóquico sigue a Génesis 6 muy de cerca.
20.   Nickelsburg, “1 Enoch 1”, pp. 30.
21.   1 Enoch, pp. 26-27; Nickelsburg, “1 Enoch 1”, pp. 317-319.
22.   L. Hartman, “Asking for a Meaning: A Study of 1 Enoch 1-5”, CB NT series 12, Lund 1979.
23.   J.L. Kugel, “Traditions of the Bible”, Cambridge, MA 1998; comparar Bedenbender, “Der Gott der Welt”, pp. 157-163.
24.   Bautch, “A Study of the Geography”, p. 297, concluye que preocupaciones compartidas acerca de la desobediencia y relaciones ilícitas no demuestran puntos de contacto entre esos capítulos y la Torah Mosaica.
25.   Ver M.T. Wacker, “Weltordnung und Gericht: Studien zu 1 Henoch 22”, Würzburg 1982.
26.   Sander, “Paul and Palestinian Judaism, p. 349.
27.   Nikelsburg, 1 Enoch 1, pp. 192-193.
28.   D. Dimant, “1 Enoch 6-11: A Methodological Perspective”, en P.J. Achtemeier(ed.), Seminar of the Society of Biblical Literature, 2 vols., Missoula, MT 1978, vol. 1, p. 328.
29.   P.D. Hanson, “Rebellion in Heaven, Azazel, and the Euhemeristic Heroes en 1 Enoch 6-11”, JBL 96(1977), p. 202.
30.   Ibid.
31.   S. Bhayro, “The Shemihazah and Asael Narrative of 1 Enoch 6-11”, AOAT 322, Münster 2005, pp. 36-37.
32.   Hanson, “Rebellion in Heaven”, p. 202.
33.   Elliott, “The Survivors of Israel”, p. 432.
34.   D. Suter, “Fallen Angel, Fallen Priest: The Problem of Family Purity in 1 Enoch 6-16”, HUCA 50(1979), pp. 115-135; idem, Revisiting Fallen Angel, Fallen Priest”, en Boccaccini (ed.), The Origins of Enochic Judaism, Henoch 24(2002), pp. 137-142.
35.   Fallen Angel, Fallen Priest”, p. 119.
36.   Ibid., pp. 122-123.
37.   M. Himmelfarb, “Levi, Phinehas, and the Problem of Intermarriage at the Time of the Maccabean REvolt”, JSQ 6(1999), pp. 1-24(129. Su argumento depende en parte de su interpretación de 4QMMT B 80-82 como prohibición del matrimonio entre familias de sacerdotes y familias no pertenecientes al sacerdocio.
38.   Ver M. Himmelfarb, “Ascente to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses”, Oxford 1993, pp. 14-16.
39.   Ver “Theology and Identity in the Early Enoch Literature”, en Boccacini(ed.), “The Origins of Enochic Judaism”, pp. 57-62; y “Ethos and Identity in Jewish Apocalyptic Literature”, en M. Konradt & U. Steiner(eds.), “Ethos und Identitat. Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit”, Paderborn 2002, pp. 51-65.
40.   L. Carsson, “Round Trips to Heaven: Otherworldly Travelers in Early Judaism and Christianity”, Lund Studies in History of Religions 19, Lund 2004, p. 43, llega tan lejos como para decir que Enoch adopta el papel de Sumo Sacerdote porque entra en el Santo de los Santos.
41.   Como enfatizó Himmelfarb, “Ascent to Heaven”, pp. 24-25.
42.   D. Dimant, “Men as Angels: The Self-Image of the Qumran Community”, en A. Berlin (ed.), “Religion and Politics in the Ancient Near East”, Bethesda, MD 1996, pp. 93-103.
43.   D. Bryan, “Cosmos, Chaos and the Kosher Mentality”, JSPSup 12, Sheffield 1995.
44.   Ibid., p. 129.
45.   Ibid., p. 169.
46.   Nickelsburg, “1 Enoch 1”, p. 380; cf. VanderKam, “The Interpretation of Genesis in 1 Enoch”, pp. 142, 145-146.
47.   Hartman, “Asking for a Meaning”, p. 71.
48.   Ibid., P.123.
49.   Ibid., p.124.
50.   Bedenbender, “Der Gott der Welt”, p. 228.
51.   Ibid., p.215.
52.   Comparar el estudio de Filón a cargo de H. Najman, “Secondign Sinai: The Development of Mosaic Discurse in Second Temple Judaism”, JSJSup 77, Leiden 2003, pp. 129-130: “La no-escritas Leyes de la Naturaleza aparecen encarnadas por la Ley Mosaica escrita”.
53.   Comparar VanderKam, “The Interpretation of Genesis in 1 Enoch”, pp. 142-143.
54.   Nickelsburg, “Enochic Wisdom”, p. 125.
55.   Ibid., p. 129.
56.   Ver. J.J. Collins, “Jewish Wisdom in the Hellenistic Age”, OTL, Louisville 1997, pp. 42-61.
57.   Ver J.J. Collins, G.E. Sterling & R.A. Clements(eds.), “Sapiential Perspectives: Wisdom Literature in Light of the Dead Sea Scroll”, STDJ 51, Leiden 2004. Sobre el limitado uso del material legal. Ver M.J. Goff, “The Worldly and Heavenly Wisdom of 4QInstruction”, STDJ 50, Leiden 2003, p. 225, con referencia a 4Qinstrution: “Usa la Torah sin invocarla como fuente de autoridad”.
58.   Ver J.J. Collins, “Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls”, London 1997, pp. 12-19.