miércoles, 24 de julio de 2013

LOS HELENISTAS


LOS HELENISTAS
Los Judíos cristianos de lengua Griega a los que la crisis relacionada con el linchamiento de Esteban obligó a huir de Jerusalem(1) antes de mediados de los años 30 de nuestra era no se contentaron con ponerse a salvo de la amenaza que el Sanedrín de la capital suponía para ellos. Retomaron por dondequiera estuviesen su actividad de predicadores intransigentes de la mesiandad de Jesús(2). Algunos relatos en los Hechos de los Apóstoles son los únicos documentos que nos informan acerca de este tema. En el capítulo 8, es Felipe, el segundo de los Siete(3), quien se encuentra en el centro de dos episodios relatados. El primero se desarrolla en “la ciudad de Samaria”(4), giro ambiguo que algunos manuscritos han intentado corregir con “una ciudad de Samaria”, sin mejorar mucho las cosas. Es sin duda de la capital de Samaria de la que el autor quiere hablar, o sea de la ciudad del mismo nombre, destruida en el 108 antes de nuestra era por el rey Judío Hircano I, aunque Pompeyo, y después Herodes el Grande la habían reconstruido con el nombre de Sebaste. De todas maneras, la localización de las escenas que siguen son un tanto inciertas.

La predicación de Felipe en esta ciudad estuvo acompañada de “señales” que comprendían exorcismos y curas maravillosas(5) que suscitaron una gran alegría en la ciudad(6). Tuvieron un gran éxito(7) y llevaron al bautismo tanto a mujeres como hombres(8). Un tal Simón había ya tenido un gran éxito en esta ciudad un éxito aún más masivo practicando una actividad bastante parecida, aunque el autor de Hechos la define como magia y pretensiones de grandeza(9), con evidente mala intención. A los ojos de sus numerosos admiradores este personaje era “la potencia de Dios, llamada la grande”(10), lo que constituía a la vez un reconocimiento del origen divino y no satánico de su poder y la afirmación de una estrecha relación con Dios.

A pesar de estas pretensiones extraordinarias, Simón estuvo tan impresionado –nos dice el autor de Hechos- por la predicación de Felipe “sobre el Reino de Dios y del nombre de Jesucristo” que se convirtió también él, se hizo bautizar y siguió a Felipe, cuyos “milagros y señales” le dejaban estupefacto(11). Esta adhesión es presentada como sincera y da al lector la impresión que la superioridad de Jesucristo se impuso a Simón gracias a la actividad misionera de Felipe.

La continuación del relato, que parece tiene su origen en otra tradición y que refleja ciertamente las convicciones propias del autor de los Hechos, vuelve a poner en duda esta evaluación positiva del ministerio de Felipe. Pedro y Juan, enviados de la Iglesia de Jerusalem, acudieron a Samaria ante la nueva que esta región había “recibido la Palabra de Dios”(12). Constataron rápidamente que había una grave insuficiencia en la obra de Felipe: los bautizados no habían recibido el Espíritu Santo, aunque el bautismo sí les había sido administrado “en nombre del Señor Jesús”(13). Los dos enviados desde Jerusalem remediaron este fallo (8:17), gracias a la imposición de las manos. Quiere esto decir que Felipe tenía una concepción del bautismo Cristiano diferente a la de la Iglesia de Jerusalem? Se notará que, en el relato siguiente(14), el bautismo del eunuco etíope tampoco está relacionado al don del Espíritu Santo(15), este último sólo interviene para llevarse a Felipe justo después de la ceremonia. La divergencia entre Felipe y la Iglesia madre es que éste se siente libre de bautizar a no-Judíos que no han recibido el Espíritu Santo, mientras que a los ojos de Pedro y los suyos solamente el don del Espíritu a no-Judíos autoriza al misionero a dar el bautismo, que está normalmente reservado a los Judíos(16). Pedro y Juan consideraron que Felipe había actuado con ligereza, lo que explica sin duda que ni siquiera tomen contacto con él cuando tuvo lugar este episodio.

La continuación del relato(17) confirma la irresponsabilidad de Felipe, desde el punto de vista de los Jerusalemitas. Bautizó a Simón el mago y aceptó su compañía permanente. Pero este personaje está tan mal convertido que creía poder comprar a los apóstoles el poder de otorgar el Espíritu Santo mediante la imposición de las manos. Pedro le regaña fuertemente y pone en duda la autenticidad de su fe. He aquí una piedra en el jardín de Felipe, que no es sino un mediocre misionero!

Con el relato de la conversión del eunuco etíope(18), se vuelve a una tradición mucho más favorable para Felipe, dócil instrumento de Dios para la evangelización de un personaje marginal en relación al judaísmo, dado que su mutilación le prohibía la entrada al pueblo de Dios, a pesar de su piedad ejemplar, que le había llevado hasta Jerusalem para adorar a Dios. Este encuentro insólito y pasajero es organizado por una intervención divina y lleva al bautismo del noble extranjero. Ya no es cuestión aquí del don del Espíritu Santo, lo que confirma el liberalismo del misionero heleno en cuanto a la admisión de no-Judíos en la fraternidad de los bautizados. Este relato presenta entre otros a Felipe como un inspirado semejante a Elías(19). Es sorprendente que Hechos 8:32-35 sea el único pasaje del Nuevo Testamento donde el texto de Isaías 53 sobre el Siervo del Eterno sea aplicado a Jesús y a su muerte injusta. Podría ser posible que la idea del sufrimiento vicario de Cristo fuese una idea particularmente apreciada de los Helenistas?

Después de ser milagrosamente arrebatado (versículo 39), Felipe se encuentra en Azoto, una de las ciudades costeras de Palestina, que evangelizó antes de subir al Norte predicando de ciudad en ciudad hasta la capital romana de la provincia, Cesarea, donde se estableció(20). Todas estas localidades estaban pobladas en su mayoría por no-Judíos escapando así a la jurisdicción del Sanedrín de Jerusalem. Parece ser que Felipe fundó comunidades que Pedro vendrá poco más tarde a visitar para acercarlas a Jerusalem(21), sin retomar el contacto con el fundador. Unos veinte años más tarde, Felipe seguía en Cesarea, en una atmósfera muy cargada de profetismo(22) y sin muchas relaciones con la Iglesia de Jerusalem(23). Se puede pensar que al que Hechos 21:8 llama “Felipe el Evangelista” había mientras tanto continuado su empresa misionera partiendo de su base en Cesarea, cerca de Samaria, de Decápolis y de Galilea, donde la actividad de Jesús había sin duda dejado huellas.

Otros “Helenistas” huidos de Jerusalem por la persecución que siguió al martirio de Esteban habían por otro lado llevado el Evangelio hasta Fenicia, Chipre y Antioquia en Siria(24). Su identidad no nos es conocida, ni los detalles de su empresa misionera, que apuntaba a las sinagogas de estas provincias marítimas. Sabemos, por otro lado, que fue en Antioquia, gran ciudad cosmopolita, donde la evangelización se separó del marco Sinagogal. Los predicadores originarios de Chipre y Cirenaica anunciaron “al Señor Jesús” a los Griegos o al menos a gente que vivía a lo Griego(25) teniendo gran éxito. La iglesia de Jerusalem al tener conocimiento de este episodio envió a uno de sus miembros chipriotas, el Levita Bernabé, para verificar que no se trataba de una deriva peligrosa. Bernabé dio su aprobación a lo que ocurría en Antioquia y se estableció, viniendo a ser uno de los responsable de comunidad local(26). De esta manera se efectuó una especie de amalgama entre la misión “helenista” y los delegados de la Iglesia de Jerusalem, puesto que a Bernabé se adjuntó después de un tiempo un tal Saulo de Tarso, Judío de Cilicia, a quien él mismo había introducido en el círculo de los dirigentes de la Iglesia de Jerusalem unos años antes(27). Ya hablaremos de este particular personaje. Los otros miembros eminentes de la comunidad de Antioquia(28) eran sin duda predicadores “helenistas”: Simón llamado el Negro y Lucio de Cirene, quienes llevaban nombres o sobrenombres latinos, Manahen, amigo de infancia de Herodes Antipas, tienen los tres un perfil de Judíos acomodados en el Imperio Romano.

La comunidad mixta así constituida en la gran ciudad del norte de Siria presentaba características dignas de interés. El autor del libro de los Hechos dice que fue en Antioquia(29) donde los discípulos fueron por primera vez llamados “christianoi” (Cristianos), término del vocabulario político, formado con la final latina –ianus- para designar a los “seguidores del Ungido(de Dios)”. Este vocablo podría ser irónico y sugerir para gente sin cultura bíblica un grupo de “partidarios del Ungido”. Como ocurre a menudo en la historia pudo haber sido retomado por los interesados y recibir de ellos un sentido completamente positivo. En este caso, tendríamos indicios de un primer contacto con medios paganos. Por otro lado, el autor de los Hechos designa la comunidad antioqueña como la “ekklesia”(30), término hasta entonces reservado a la Iglesia de Jerusalem que englobaba a las comunidades nacidas de su acción. Es un signo de emancipación de la asamblea Cristiana de Antioquia en relación a la Iglesia madre. Habría que atribuirlo a Saulo de Tarso, quien un poco más tarde reivindicaría el título de Iglesia para todas las comunidades locales fundadas por él? No hay que excluirlo. Un tercera particularidad de la Iglesia de Antioquia, según los Hechos de los Apóstoles, es su dirección por un colegio de “profetas” y de “maestros” que parecen haber celebrado un culto acompañado de ayuno, a lo largo del cual el Espíritu Santo se manifestaba(31). En otros términos, los fenómenos de inspiración sobrenatural estaban presentes en la vida de esta comunidad, al menos en el seno del grupo dirigente. Sabemos por Pablo(32) que se practicaba una intercomunión completa entre los fieles de origen Judío y aquellos que eran de origen pagano, práctica que era aceptada con reticencia por Bernabé e incluso por Pedro cuando éste vino a Antioquia.

Así, la Iglesia de esta ciudad, fruto de la empresa misionera de los Helenistas expulsados de Jerusalem, y posteriormente recuperada por los emisarios de la Iglesia madre, conservaba unos años después de su fundación una fisionomía bastante original donde se combinaban los rasgos de la misión helenista, rasgos tomados de la comunidad jerusalemita y otros que resultaban de la presión del medio complejo que ofrecía una gran ciudad cosmopolita, sin hablar de la influencia personal de Saulo de Tarso. Así se explica que las campañas misioneras lanzadas a partir de Antioquia(33) no estén fundamentadas en el modelo helenista, sino en uno que se calificará como paulino. El impulso de los compañeros de Esteban acaba en esta muy grande ciudad.

Por lo tanto, su ejemplo, tuvo una gran importancia para la puesta en marcha de la evangelización del mundo por los discípulos de Jesucristo. En lugar de esperar en Jerusalem la llegada de peregrinos del mundo entero, además del retorno del Señor, los responsables de la Iglesia madre tomaron la costumbre de seguir los pasos de misioneros no conformistas que iban de lugar en lugar predicando el Evangelio. A base de ir a inspeccionar y corregir el trabajo de otros, acabaron tomando a su vez iniciativas. El mejor ejemplo de este aprendizaje de la movilidad misionera es el de Pedro: inspector en Samaria pisándole los talones a Felipe(34), después en Lidia y Jope(35), y al final Antioquia(36), vemos como se convierten en Samaria(37), después en Cesarea de Palestina(38), antes de convertirse en apologistas incondicionales del acceso de los paganos a la fe(39). Si, a continuación, parece haber retomado su papel de inspector, por ejemplo en Corinto después que pasara Pablo(40), hay todas las razones de pensar que actuó sobretodo como misionero(41), quizá hasta en Anatolia(42) y Roma(43). Igualmente, Bernabé, primero inspector en Antioquia(44), se convierte a continuación en evangelista itinerante(45). Los Helenistas hacen escuela y arrebatan a bastantes dirigentes jerusalemitas de su anterior inmovilismo. Se puede pensar si la pasión evangelizadora de los Helenistas no había igualmente tenido efecto sobre Pablo de Tarso, que de camino a Damasco para aplastar la misión helenista, se vio a partir de su conversión evangelizando Arabia(46).

Habría que reducir a los Helenistas a ser activistas cuyas empresas intempestivas obligaron a los hermanos en la fe a lanzarse a la misión a lo largo del mundo? Sería excesivo. Este grupo contestatario no se contentó con actuar. También reflexionó en lo que hacía y se expresó en algunos documentos literarios, donde defendió sus opciones.

Ya hemos mencionado el comentario de Isaías 53:7-8 que Felipe hizo a la intención del eunuco Etíope(47) y señalado que es el único pasaje del Nuevo Testamento que interpreta al Siervo sufriente como predicción de la Pasión de Jesús. Por qué este silencio sino porque los Helenistas habían comprometido esta lectura del Segundo Isaías haciendo de ella un elemento central de una teología de combate contra el culto sacrificial?

Es esta teología que se expresa en el discurso de Esteban(48). Esta evocación del pasado de Israel, tan original que se le ha a veces encontrado un tono Samaritano, termina de manera inesperada en un ataque en regla contra el Templo de Jerusalem, después sigue una denuncia de la oposición de los dirigentes Judíos al Espíritu Santo, a los profetas, al Justo y a la Ley misma. Estamos aquí lejos del tono conciliador empleado por Pedro en sus discursos de los capítulos 2, 3, 4 y 5 de libro de los Hechos. Ya no se trata de conciliarse con los responsables del Templo con el fin de ser tolerados en el Santuario y convertir a la fe a alguno de ellos(49). Al contrario el objetivo es descalificarlos, con el fin de arrebatarles toda autoridad sobre el pueblo. El Hijo del Hombre a la derecha de Dios que se aparece a Esteban en el momento en que termina su filípica(50) no es solamente el futuro juez escatológico. Es el maestro que viene desde ahora a castigar a aquellos que persisten en su rebelión. Se notará aquí que se trata de una representación única en todo el Nuevo Testamento; los Helenistas se muestran mucho más violentamente polémicos respecto a los dirigentes Judíos que sus hermanos de la mayoría de la Iglesia de Jerusalem. Así, habría que revelar que, contrariamente al cristocentrismo de todos los discursos misioneros de los Hechos de los Apostóles, tenemos en el discurso de Esteban una cristología poco desarrollada: Jesús es llamado “el Justo”(51) y designado como Hijo del Hombre que Dios ha puesto a su derecha después de su suplicio(52), aunque su papel de vengador del mártir no tiene la grandeza del de Juez del Fin de los Tiempos(53) que le atribuye la cristología de la gran Iglesia. Al contrario, la noción de Dios tiene una extrema majestad en todo el dicurso de Esteban, hasta el énfasis puesto en la imposibilidad que Dios pudiese tener otro trono que el cielo(54).

Estos pocos elementos de pensamiento heleno estaban muy dispersos y su coherencia no estaba asegurada. Hay que encontrar el complemento y la expresión más precisa en otro documento que proviene del medio en cuestión: la primera forma del Evangelio según Marcos. Hay un acuerdo bastante general para reconocer este Evangelio como el más antiguo de los libros que llevan ese nombre. En revancha, la datación de este escrito y la existencia de una primera edición han dado lugar a discusiones, de las que no es posible dar cuenta aquí(55). La ausencia de mención de la Guerra Judía del 66-70 en la obra hace necesaria una datación anterior al 65 para la primera edición y posterior al 75 para el escrito canónico. Al precisar a comienzos de su libro que se trata de del “Evangelio de Jesucristo”, o sea de la difusión de la Buena Nueva que Jesús trae consigo y de la que es a la vez sujeto; poniendo el acento, a lo largo de la obra, en la actividad misionera de Jesús, así como la de sus discípulos, mucho más que sobre su doctrina; concluyendo su narración, antes de relatar la Pasión, con un capítulo apocalíptico-escatológico que constituye una conclusión natural –el autor presenta a su héroe como el ejemplo de un compromiso misionero que durará hasta el regreso del Hijo del Hombre, más allá de la muerte y la resurrección de éste(56). No se trata de una exposición cristológica o de un relato biográfico, sino de una invitación a seguir los pasos de Jesús, evangelista y sanador itinerante que ninguna amenaza detiene. El autor de este escrito utiliza mucho tradiciones relativas a Jesús que toma de la evidencia en la reserva donde se servía la Iglesia madre para la catequesis, la predicación y la polémica, aunque también de los numerosos relatos de milagros cuyo carácter bastante grosero hace bastante improbable la utilización eclesial. Como dejó de lado bastante tradiciones que se encuentran en los pasajes comunes a Mateo y Lucas, compuso pues su libro mezclando las tradiciones eclesiales que quería retener y las narraciones tomadas de la memoria popular de Galilea, con la intención evidente de presentar a un Jesús diferente del maestro un poco paralizado alrededor del cual la Iglesia de Jerusalem había organizado el culto. Se notará por otro lado que no duda a la hora de mostrar a los primeros dirigentes de esta Iglesia en un tono bastante desagradable(57) y lanza ataques virulentos contra la familia de Jesús, incluido Santiago(58), lo que revela una viva hostilidad por su parte contra el jefe de la Iglesia de Jerusalem. Así, el Evangelio según Marcos viene de un medio que conoce esta Iglesia, aunque no lo aprecia a penas y no quiere depender de ella, pues le parece demasiado intelectual y dispuesta a todos los compromisos para hacerse tolerar por las autoridades Judías. El único medio de este género que conocemos es el grupo de los “Helenistas”. El Evangelio de Marcos nos informa pues sobre el pensamiento de este medio. Se puede situar su redacción en la región de Cesarea de Palestina, antes del fin de los años 50 de nuestra era. El autor de este escrito podría haber sido Felipe el evangelista o alguien de su entorno.

Por supuesto, hay en este libro rasgos de adaptación a un público romano, el cual desconocía Palestina(59). Pero hay que atribuirlos a una re-edición de la obra dirigida a nuevos lectores. El relato de la Pasión, dominado por la idea que Jesús debe sufrir y morir sólo, mientras que los capítulos 1 al 13 insisten en la llamada a sufrir y morir intrépidamente con él, pertenece a esta segunda edición situada bajo el nombre de Marcos. Su presencia transforma lo que era una exhortación a cargar con la cruz siguiendo a Jesús(60) en una biografía ofrecida para la meditación de un lector del todo extranjero en las situaciones que les son descritas. Los Evangelios de Mateo y Lucas irán hasta el fin de esta nueva lógica relatando la vida de Jesús desde su nacimiento a su muerte en modo biográfico.

Si nos atenemos a las partes del Evangelio según Marcos que se remontan a la primera edición, qué nos muestra este documento acerca del pensamiento Heleno? Confirma antes que nada que la “Gran Nueva” (Euaggelion, en griego) es a la vez el evento decisivo de la historia de salvación y el mensaje que ha de hacer conocer este evento a todos. La predicación de Juan Bautista, de Jesús y de los discípulos anuncian la proximidad del Reino de Dios, hasta se confunde con este último. Igual que con Pablo, el otro autor del Nuevo Testamento que habla a menudo de la “Gran Nueva”, esta se “con-funde” con la actuación de Dios en el mundo(61); es pues el evento escatológico. Se ha a veces mantenido que Marcos había tomado prestado este término y esta noción del Apóstol de los Paganos. Nada de esto. Es Pablo quien a retomado la palabra y la idea en uso “helenista”, que correspondía a sus propias convicciones en cuanto a la importancia capital de la predicación Cristiana. Este misionero infatigable se sabía instrumento de Dios igual que los Helenistas. Para él como para ellos, cada vez que el Evangelio era anunciado, el juicio misericordioso de Dios sobre el mundo se llevaba a cabo.

Detrás de esta convicción se esconde una muy alta idea de Dios. Éste no es un Creador más o menos alejado de su creación. Este había decidido que su Reino iba a entrar en la historia de los hombres y transformarlo todo desde el interior. El instrumento que opera esta gran transformación, es Jesús, por su predicación y su lucha contra Satán, aunque también lo eran todos los predicadores de la Gran Nueva. Jesús no es una especie de ser divino que viene a revelarse. Es el portador del Evangelio y el combatiente que hace recular el mal y el sufrimiento. Es sin duda un ser misterioso ligado a Dios, aunque ninguno de los títulos utilizados para describir su persona y su función por los discípulos de la primera generación es verdaderamente adecuado. El evangelista los menciona de paso, pero no pone el acento sobre ninguno de ellos: ni “Cristo” (siete veces), ni “Hijo de Dios” (de cinco a siete veces) no tienen gran importancia; “Maestro” (doce veces, a lo que se puede añadir las tres veces que aparece “rabbi” y una de “rabbouni”) e “Hijo del Hombre”(catorce veces) son más frecuentes, aunque no tienen un sentido cristológico muy claro. En el fondo, lo que sitúa mejor a la persona de Jesús, es la actitud de aquellos que le conocieron, quedando maravillados y estupefactos(62), y obedeciéndole incondicionalmente(63) y manteniendo una confianza absoluta. Estos rasgos subrayan la importancia excepcional de la misión liberadora confiada por Dios a Jesús mucho más que la naturaleza e identidad de éste. No se puede hablar en el evangelio de Marcos de un pensamiento cristológico muy elaborado, como es el caso por ejemplo en el cuarto Evangelio. Lo central en Marcos, es la intervención transformadora de Dios en el mundo, de la cual Jesús es el agente principal al que los discípulos van a unirse, y después suceder. El sufrimiento y la muerte de Jesús, igual que la triple predicción de Marcos (8:31-32; 9:31 y 10:32-34) resaltan de manera muy insistente, forman parte de la misión recibida de Dios y está relacionada con la naturaleza misma del Reino que ella instaura y que no tiene nada que ver con el poder de los soberanos humanos(64). Reino del servicio, es también reino de la libertad, gracia a la emancipación que procura el don de su vida consentido por el Hijo del Hombre(65). Así liberados, los hombres pueden a pesar de todo aceptar el Evangelio sin que Satán pueda oponérseles. La llamada a los discípulos para que a su vez ellos acepten perder su vida a causa de su maestro y del Evangelio(66) es también apremiante. @@@@

Nada permite afirmar que la vida libre ofrecida a los sujetos del Reino de Dios sería una vida sin ley. Contrariamente a lo que se ha sostenido a veces, el Evangelio según Marcos no está dirigido a lectores invitados a vivir sin tener en cuenta la legislación mosaica. Ciertamente, las reglas de pureza ritual son vigorosamente criticadas, como también lo es la autoridad de la tradición oral(67); la práctica del ayuno es también puesta en cuestión(68), así como la del “shabbat”(69) y la del divorcio(70). El Templo es denunciado como institución estéril(71). Pero no es la Ley la que es atacada. Lo son las costumbres que han sido insertadas en ella lo que Jesús critica como tradiciones humanas que desnaturalizan el sentido profundo de los mandamientos mosaicos. Es en suma la Ley oral en vía de constitución la que es objeto de los ataques de Jesús, relatados por el evangelista. La Ley escrita, en revancha, es evocada con el máximo respeto(72) y sigue siendo la referencia moral incontestable. Como, salvo en raras excepciones(73), las personas que se encontraron con Jesús son Judías, está claro que los destinatarios de este Evangelio eran también los Judíos para los que la Ley era plenamente válida en su forma escrita, tal como la interpreta el Maestro.

Pero dado que el Reino de Dios se ha manifestado hasta el punto de cambiar el orden del mundo(74) esta obediencia a la Ley deviene para algunos una llamada urgente al heroísmo y al sacrificio de sí con el fin que continúe la difusión del Evangelio(75). Contrariamente a la actitud de la Iglesia de Jerusalem, pasiva en la espera de una Parousia próxima, el medio al cual Marcos se dirige desarrolla una actividad ilimitada para asegurar desde ahora la presencia del Reino de Dios. El cumplimiento escatológico que será la venida del Hijo del Hombre(76) no hará sino hacer este Reino estable y visible. Tardará más en llegar de lo que piensan los jerusalemitas. Conviene pues esperarlo sin fiebre particular, como lo demuestra la interminable enumeración de condiciones previas que constituye el capítulo 13.

Así, el Evangelio según Marcos nos deja, conocer el pensamiento de los “Helenistas” de manera más precisa que los otros textos donde se trata el tema. Confirma que este grupo era más activista que dado a la reflexión teológica. Así se explica sin duda que no haya sobrevivido al paso de los años. Una vez desaparecida la primera generación, el extraordinario dinamismo de los primeros misioneros reculó extraordinariamente. Las comunidades “helenistas” de Palestina y Siria que sobrevivieron cayeron en un letargo que condujo a su desaparición progresiva bajo el empuje de grupos rivales mejor armados para durar. Después del paso de Pablo por Tiro, Tolemaida y Cesarea(77), hacia el 58 de nuestra era, no tenemos ningún trazo de la existencia de comunidades de esta tendencia. Este movimiento vigorosamente contestatario tuvo pues una historia bastante breve. Pero legó a las generaciones cristianas siguientes algunos importantes elementos: obligó a la Iglesia  de Jerusalem a salir de su cascarón y a interesarse por el mundo exterior, con el fin de evitar derivas desagradables, lo que fue el punto del comienzo de la misión organizada alrededor de Pedro; contribuyó a helenizar al cristianismo en el plano cultural, lo que orientó su expansión hacia el Imperio Romano más que hacia el Oriente Semita; ofreció con el Evangelio de Marcos, en su primera edición, un modelo literario que ejerció tal atracción en los autores cristianos de la segunda y tercera generación que el Evangelio vino a ser el modo de expresión privilegiado de la fe cristiana.                                                         
------------------------
1.     Hechos 8:1.
2.     Hechos 8:4.
3.     Hechos 6:5.
4.     Hechos 8:5.
5.     Hechos 8:6-7.
6.     Hechos 8:8.
7.     Hechos 8:6.
8.     Hechos 8:12.
9.     Hechos 8:9.
10.   Hechos 8:10.
11.   Hechos 8:13.
12.   Hechos 8:14.
13.   Hechos 8:15-16.
14.   Hechos 8:26-40.
15.   Hechos 8:38-39.
16.   Cf. Hechos 10:44-48.
17.   Hechos 8:18-24.
18.   Hechos 8:26-39.
19.   Cf. I Reyes 18, en particular versículo 12.
20.   Hechos 8:40.
21.   Cf. Hechos 9:32-36; 10:1-48.
22.   Hechos 21:8-14.
23.   Hechos 21:15-16.
24.   Hechos 11:19.
25.   Hechos 11:2-21.
26.   Hechos 11:22-24; 13:1.
27.   Hechos 11:25-26; 9:26-28.
28.   Hechos 13:1.
29.   11:25.
30.   11:26; 13:1.
31.   Hechos 13:1-3.
32.   Gálatas 2:12-13.
33.   Hechos de 13 a 15.
34.   Hechos 8:14-24.
35.   Hechos 9:32-43.
36.   Gálatas 2:11.
37.   Hechos 8:25.
38.   Hechos de 10:1 a 11:18.
39.   Hechos 15:7-11.
40.   1 Corintios 1:12; 3:22.
41.   1 Corintios 9:5.
42.   1 Pedro 1:1.
43.   1 Pedro 5:13.
44.   Hechos 11:21-24.
45.   Hechos, capítulos 13-14; 15:36-39; 1 Corintios 9:6.
46.   Gálatas 1:17.
47.   Hechos 8:32-35.
48.   Hechos 7:2-53.
49.   Hechos 6:7; cf. 21:20.
50.   Hechos 7:55-56.
51.   Hechos 7:52.
52.   Hechos 7:55-56.
53.   Cf. Mateo 25:31-46.
54.   Hechos 7:48-50.
55.   E. Trocmé, “La Formation de l´Evangile selon Merc”, Paris, 1963.
56.   Marcos 8:31-32; 9:31; 10:32-34.
57.   Marcos 8:32-33; 10:35-40.
58.   Marcos 3:20-35; 6:1-6.
59.   Cf. Marcos 7:3-4; 12:42.
60.   Marcos 8:34.
61.   Cf. Romanos 1:16-17.
62.   1:27; 4:41; 7:37; 9:32; 10:32; 14:3; 16:8.
63.   1:16-20; 2:14; 6:7-13.; 8:34-35; 10:17-31.
64.   Marcos 10:42-44.
65.   Marcos 10:45.
66.   Marcos 8:35.
67.   Marcos 7:1-23.
68.   Marcos 2:18-20.
69.   Marcos 2:23 a 3:6.
70.   Marcos 10:1-12.
71.   Marcos 11:12-25.
72.   Marcos 1:44; 2:25-28; 7:10; 10:5-9; 10:17-19; 28:33.
73.   Cf. Marcos 5:1-20; 7:24-30, 31-37; 13:10.
74.   Marcos 1:14-15; 6:35-45; 8:1-9.
75.   Marcos 1:16-20; 2:13-14; 3:13-19; 6:6-13; 8:34 a 9:1; 9:33-50; 10:17-31; 10:35-45.
76.   Marcos 8:38.
77.   Hechos 21:3-4.

sábado, 13 de julio de 2013

LA PRIMERA IGLESIA DE JERUSALEM


LA PRIMERA IGLESIA DE JERUSALEM
El capítulo de la historia de Israel abierto por Jesús no estaba cerrado. Los discípulos del Maestro crucificado huyeron y muchos de ellos regresaron a Galilea para re-tomar su vida ordinaria, por ejemplo la pesca en el lago Tiberiades(1). Su entusiasmo había desaparecido(2). Habían sido engañados y, cualesquiera fuese su añoranza, no estaban dispuestos a dejarse re-mobilizar.

Es entonces cuando se produjeron fenómenos extraordinarios que modificaron completamente está actitud. No se trata de señales cósmicas, ni sucesos públicos, sino de fenómenos privados, reservados a los discípulos(3): las apariciones del difunto, del que se decía vivía después de su muerte y les ordenaba de continuar su obra. No existe ningún relato sobre estas apariciones: El Evangelio de Marcos no las menciona; los otros tres Evangelios sí(4), pero son incompatibles unas con las otras; los Hechos de los Apóstoles presentan su propia versión(5) y ofrecen tres relatos divergentes de la aparición del Jesús resucitado a Saulo/Pablo de Tarso(6). Este último no cuenta en ninguna parte en sus cartas la aparición y se contenta con alusiones muy breves(7).

Por lo tanto no hay duda que estas “cristofanías” fueron el origen de la fe en Jesús como Mesías y de la actividad de los discípulos para difundir esta convicción. La muy antigua confesión de fe citada por Pablo en 1 Corintios 15:3-7 es la mejor prueba. Sería pues importante hacerse una idea de lo que realmente ocurrió poco después de la inhumación de Jesús.

El carácter tardío y legendario de los diversos relatos los hace inutilizables para el historiador, salvo la aparición a Pablo de la cual las tres versiones parecen remontarse a dos tradiciones independientes, una de la Iglesia de Damasco y la otra del grupo de misioneros que acompañaban a Pablo(8). Hay en los rasgos comunes de las dos tradiciones un núcleo histórico al que me referiré más abajo. La ausencia de relato antiguo de las otras apariciones se explica fácilmente por el carácter sagrado de un encuentro con un ser divino. Se podía afirmar haber encontrado al Jesús resucitado, como el mismo Pablo hizo, atestiguar que otros habían tenido la misma experiencia –pero no describir el evento. Además, la enumeración de las apariciones del Resucitado pronto vino a ser un elemento esencial de la confesión de fe: la fórmula de 1 Corintios 15:3-7, ya venerable en los 50 de nuestra era, cuando Pablo evangelizaba Corinto, muestra la evidencia. Es decir que estas apariciones tenían para los cristianos una importancia capital, que nos impide pasarlas por alto. Otro dato interesa al historiador: dos de los Evangelios mencionan una o varias mujeres beneficiarias de la primera aparición de Jesús(9). Este hecho, que no ha sido considerado digno de figurar en la confesión de fe, debido al inferior estatus de la mujer, tiene muchas posibilidades de formar parte del núcleo histórico a retener.

En fin, hay que mencionar los relatos del descubrimiento de la tumba Vacía. La narración cuádruple del descubrimiento por las mujeres de la tumba de Jesús abierta y vacía(10) a sido a menudo considerada como puramente legendaria. La Tumba vacía no es mencionada en la confesión de fe de 1 Corintios 15:3-7, ni en las epístolas de Pablo, que evocan a menudo la resurrección de Cristo. La presencia de ángeles en la tumba es un rasgo mitológico. Hay diferencias importantes entre los cuatro relatos, que reposan en la idea que la tumba de Jesús había sido claramente identificada, aunque la inhumación en una fosa común era la regla habitual para los condenados ejecutados. A pesar de la fuerza de estos argumentos, la prudencia se impone, porque este relato de la tumba Vacía es la conclusión de un relato litúrgico de la Pasión del que se puede decir sin dudarlo que se formó durante los diez años que siguieron al suplicio de Jesús, y por añadidura en Jerusalem. En estas condiciones, el historiador ha de admitir que hay un núcleo histórico en este episodio, que se ha valorizado substituyendo el testimonio angélico por el de las mujeres, considerado demasiado frágil (11).

Se puede pensar pues que al descubrimiento de la Tumba Vacía por las mujeres seguidoras de Jesús siguieron las apariciones del Resucitado, unas a individuos, como Pedro (12) y Santiago(13), otras a grupos más o menos numerosos, como los doce(14) o los apóstoles(15), e incluso ante toda una asamblea(16). Estas apariciones tuvieron sin duda lugar en diversos lugares, unas en Jerusalem, como afirman el Evangelio de Lucas y Juan, capítulo 20, otras en Galilea(17) o en otros lugares(18). En cuanto a la fecha, se puede decir que comenzaron poco después del descubrimiento de la Tumba Vacía y que duraron varios meses, quizá varios años, a pesar del esfuerzo realizado por el autor de Hechos de los Apóstoles para limitarlas a los cuarenta días que siguieron a la resurrección(19).

De reacciones, conciliábulos, quizá de polémicas suscitadas por estos eventos sobrecogedores, nada sabemos. Se podría decir que a juzgar por la disposición del contenido de la confesión de fe citado por Pablo en 1 Corintios 15:3-7, las apariciones concernían a dos grupos, uno asociado a Pedro, uno de los primeros discípulos de Jesús, o sea los Doce  y una comunidad de más de quinientos hermanos, el otro asociado a Santiago, hermano del Señor, a saber “todos los apóstoles”. Esta bipolaridad de círculos tocados por las cristofanías constituye un dato en bruto que la documentación de que disponemos no nos permite analizar de manera más exacta. Sólo se puede decir que el grupo alrededor de Pedro tiene aspectos de una comunidad religiosa provista de un encuadramiento que obtiene su autoridad de las relaciones estrechas que éste había tenido con Jesús durante su ministerio público, mientras que Santiago parece beneficiarse de una legitimidad dinástica que le autoriza a delegar su autoridad en mandatarios –dado que este es, según el uso judío del término, el sentido de la palabra “apóstol”. Si hay que creer el libro de los Hechos(20) y la Epístola a los Gálatas(21), estas dos personas y su entorno pronto se encontraron una al lado de la otra en Jerusalem, donde habían decidido instalarse.

He aquí una elección sorprendente. En lugar de aprovechar la simpatía suscitada por la actividad de Jesús en Galilea, región de la que eran originarios, los beneficiarios de las apariciones del Resucitado se instalan en la boca del lobo, el lugar donde las autoridades del Templo y las autoridades romanas se habían asociado para deshacerse de Jesús. Esta paradójica elección no puede comprenderse sino admitiendo una doble motivación de parte de los miembros de los dos grupos. Persuadidos en primer lugar que el Templo y la Ciudad santa eran el lugar elegido por Dios para su intervención escatológica, pensaron evidentemente que el Cristo, cuya resurrección demostraba la legitimidad, regresaría a este lugar para completar su obra trágicamente interrumpida. Convenía pues que los fieles estuviesen en el lugar para recibir a su Maestro a su regreso. Esto conllevaba la aceptación de algunos riesgos.

Por otro lado, los beneficiarios de las apariciones del Resucitado entendieron todos este evento sobrecogedor como una orden de misión. Se consideraron desde entonces como encargados de continuar la predicación de su Maestro a Israel. La afirmación de la presencia del Reino de Dios ligado a la persona de Jesús se transformaba por lo tanto, de acuerdo con las circunstancias, anunciando la inminencia del regreso de Cristo a la tierra, para realizar este Reino divino tan esperado. Qué lugar mejor, para difundir este mensaje, que la ciudad donde los peregrinos afluían en masa varias veces al año, de todos los lugares Palestinos-Judíos y de la diáspora?

Sin duda algunos de los partisanos de Jesús se quedaron en los pueblos de Galilea donde encontraron al Maestro. Aunque nada permite afirmar que se hubiesen organizado en comunidades religiosas distintas de las sinagogas. Sin duda permanecieron ligados a su  actividad profesional y a su vida familiar, guardando el recuerdo que reconocía lo que Jesús les había aportado. Constituían más un terreno favorable a la acción ulterior de predicadores Cristianos que un grupo coherente capaz de enunciar una teología o una cristología propia.

Distinta era la situación de los grupos establecidos en Jerusalem. Los Hechos de los Apóstoles nos ofrecen sobre estos últimos, en los capítulos del 1 al 5 en particular, una cantidad de informaciones más o menos sólidas. Hay que realizar una crítica atenta de estos capítulos para llegar a una reconstitución verosímil de las instituciones, de la vida y del pensamiento de este núcleo de algunas decenas de personas, pronto enriquecido con la adhesión de numerosos hermanos obtenida por la predicación de los portavoces del Resucitado. 

El núcleo inicial mencionado en Hechos 1:13-15 estaba constituido por discípulos y familiares de Jesús, venidos de Galilea. Para financiar el establecimiento en Jerusalem, parecen haber vendido sus bienes inmobiliarios y puesto en común el dinero recolectado. Entre los hermanos que se unieron a ellos en la capital, algunos al menos hicieron lo mismo y, a cambio del sacrificio, fueron admitidos en el grupo de los “santos”(22), cuyo prestigio era lo bastante grande como para suscitar maniobras fraudulentas a cargo de candidatos sin escrúpulos, como lo demuestra la lamentable historia de Ananías y Safira(23). La gestión de los fondos comunitarios estaba asegurada por los “Doce”, un grupo de discípulos designados por Jesús cuando aún vivía, según todas las apariencias(24), y que se habían beneficiado de las primeras apariciones del Resucitado. Otra la probable referencia a las doce tribus de Israel(25), hay en la función dirigente de los “Doce” una semejanza sorprendente con la autoridad reconocida en Qumran a un grupo de “doce hombres y tres sacerdotes”(26). Quizá estemos ante un indicio de influencia esenia sobre la primera Iglesia de Jerusalem, donde la práctica de la comunidad de bienes podría también estar inspirada en el modelo de Qumran, incluso aunque hubiese tenido en su origen un motivo empírico.

Se podrá objetar que Jesús, en lo que sabemos, no había tenido ningún contacto con el esenismo y que un grupo religiosos que había venido a establecerse en la Villa santa no tenía gran cosa en común con los cenobitas del desierto de Judá. Cierto, pero los discípulos de Jesús privados de la presencia de su Maestro habían de reinventarlo todo y los Esenios les ofrecían a la vez una reflexión sobre el Mesías y una interpretación de las profecías actualizando su contenido, sin hablar de un modelo institucional seductor. Hay que añadir que un cierto orden esenio parece haber sido implantado en algunas localidades de Palestina, comprendida Jerusalem, donde la arqueología nos revela la existencia de un barrio esenio. En breve, la existencia de relaciones entre los Esenios y los primeros discípulos de Jesús reunidos en Jerusalem no tiene nada de imposible –al contrario. Sería ingenuo creer que la comunidad cristiana fue una copia del esenismo. Pero lo sería aún más imaginar que la Iglesia se constituyó sin sufrir la influencia de este gran movimiento contestatario judío(27).

El modelo esenio fue ampliamente imitado por la primera Iglesia en el plan institucional: grupo central de “santos” con gran autoridad, alrededor de un colectivo de doce hombres ejerciendo todos los poderes; comunidad de bienes en el seno de este núcleo; disciplina rigurosa impuesta a los miembros del grupo; ejercicio muy amplio de la solidaridad entre los miembros de este grupo, aunque también hacia todos los miembros en necesidad, comenzando por las viudas(28). La comunidad entera, y más aún el núcleo central, llevaban una vida Litúrgica muy activa y muy organizada. A las horas de la oración judía, sus miembros se reunían en el Templo(29), donde su presencia suscitaba a la vez cierto entusiasmo popular y reacciones más o menos vivas de las autoridades sacerdotales. La práctica diaria de las comidas en común, junto con los elementos Litúrgicos, mal conocidos por nosotros, estaba reservada a las reuniones más privadas que reunían a los hermanos en casas(30). Nada sabemos de las condiciones de administración del bautismo, que parece haber sido practicada muy pronto(31) y que debía ser un rito de admisión cercano al bautismo de Juan Bautista. En las reuniones en casas, una enseñanza era dada, en particular por los Doce(32). Comprendía sin duda una interpretación cristológica de la persona y obra de Jesús, acompañada de referencias a la Escritura y exhortaciones morales.

A esta vida Litúrgica diaria se añadía, como era natural en un medio judío, la celebración de las fiestas del calendario, comenzando con el “shabbat”. Pero parece que desde el comienzo los discípulos de Jesús habían añadido a los ritos judíos, que no celebraban quizá todos, sobretodo cuando se trataba de sacrificios sangrientos, actos Litúrgicos nuevos. La tarde siguiente al Shabbat o al día siguiente por la mañana, se celebraba en las casas la resurrección de Jesucristo, apoyándose quizá en las listas de apariciones como la de 1 Corintios 15. Este es el origen de la práctica del culto dominical. Cuando tenían lugar las fiestas que acercaban a Jerusalem a los peregrinos, en particular con ocasión de la Pascua, se conmemoraba la Pasión de Jesús de una manera más pública, reuniendo a los hermanos de Jerusalem y a aquellos que habían venido a la capital como peregrinos en los lugares donde ciertos episodios habían marcado los últimos días del Maestro y relatando las etapas de su martirio. Tal es el origen de los relatos que los cuatro Evangelios hacen de la Pasión y que se remontan todos a un mismo arquetipo del que se puede decir que había adquirido su forma menos de diez años después de estos trágicos sucesos. El lugar privilegiado que el relato de la última cena de Jesús con sus discípulos ocupa en esta larga narración sugiere que estas reuniones conllevaban una comida conmemorativa más solemne que las comidas comunitarias diarias. O sea, lo que se llamó “eucaristía” se ajustaba a lo que en los siglos II y III fue llamado “agape”.

Los dirigentes de la comunidad sólo ejercían actividades de gestión, disciplinarias, y Litúrgicas. Tenían como tarea esencial ofrecer a los miembros enseñanzas susceptibles de dar un sentido positivo a los trágicos sucesos que los habían separado de su Maestro, así como a la vida de la comunidad y de cada uno de los hermanos. Para comprender el destino paradójico de Jesús, la Santa Escritura ofrecía algunas claves, dondequiera se hablase del sufrimiento del Justo o del Siervo del Eterno, tanto más cuando estos pasajes terminaban casi siempre con la afirmación del triunfo divino y del retorno a la vida de los oprimidos. Como los Esenios, los primeros cristianos consideraron estos textos antiguos como profecías relacionada con los eventos que se habían producido ante sus ojos y vieron ante todo el anuncio de la muerte y de la resurrección de Jesucristo, así como la afirmación de su carácter salvífico. Algunos otros pasajes relativos al perdón divino, a la efusión del Espíritu Santo, al amor de los hermanos fueron aplicados a la primera Iglesia y a sus miembros, igual como la gente de Qumran habían leído su propio destino. Habría que pensar, como C.H. Dodd(33), que de hecho los primeros Cristianos redujeron la Escritura a los capítulos donde ellos leían semejantes profecías?  Habría que estimar que la Biblia de los primeros Cristianos estaba constituida por unos cuantos versículos que profetizaban el destino de Jesús y de los primeros discípulos? Esto sería ir demasiado lejos. Aunque ciertamente hubo grados en la autoridad reconocida a los Libros santos, que, sin duda, no se leían íntegramente.

Otra fuente de la enseñanza prodigada por los primeros maestros Cristianos fue el rico tesoro de los títulos mesiánicos elaborados por los Esenios gracias a los elementos que ofrecían las Escrituras. Lo que había sido aplicado al Maestro de Justicia o a uno de los Mesías del fin de los tiempos fue masivamente aplicado a Jesús: Mesías, traducido “Cristo” en Griego; Profeta, a menudo referencia al Deuteronomio 18:15, 18-19; Señor, título reservado a Dios en la Biblia Judía; Siervo de Dios; el Santo y el Justo; Príncipe y Salvador, etc. sería vano tratar de buscar en esta copiosidad un orden o una doctrina elaborada. Lo que sobresale claramente es que se quiere hacer de Jesús el Enviado último de Dios entre los hombres, el que trae la revelación perfecta y la redención total. No es exagerado decir que la primera Iglesia de Jerusalem creó la cristología y que es sobre esta base que el pensamiento cristiano se fundamentó.

La enseñanza dada por los dirigentes de la primera Iglesia a sus fieles conllevaba también un gran componente moral. La Ley mosaica era para ellos en este aspecto una referencia esencial, como era el caso para todos los Judíos. Pero era la Ley tal como Jesús la había interpretado: resaltando el doble mandamiento del amor hacia Dios y el prójimo(34); búsqueda más allá de los mandamientos –en particular los del Decálogo- de la exigencia ilimitada de Dios(35); universalización de la noción aún un poco tribal del “prójimo”(36), etc. Así entendida, la Ley se convertía en una llamada a la conciencia individual, en lugar de la regla que regía la vida social. Para hacer incontestable esta transformación, la enseñanza del Maestro, ya memorizada cuando en vida, fue conservada con gran cuidado y transmitida a los nuevos conversos. Esta tradición, completamente oral en sus comienzos, fue poco a poco tomando forma y puesta por escrito. Además de las palabras de Jesús sobre el sentido de la Ley, estas incluían también relatos de las controversias mantenidas por el Maestro cara a sus adversarios y palabras diversas relativas al fin de los tiempos, al Reino de Dios, a la relación de Jesús con el Padre, así como algunas parábolas que ilustraban esta enseñanza. Esta tradición, junto con otros complementos, forma la base de los tres primeros Evangelios canónigos(37).

La comunidad así organizada y enseñada no estaba apartada del mundo. Al elegir vivir en una ciudad –además ciudad de peregrinaje-, había optado por las relaciones frecuentes con la sociedad que la rodeaba. Estas relaciones estuvieron dominadas por el esfuerzo de difusión del Evangelio que ha caracterizado a este grupo y ante todo a sus dirigentes. Frecuentando regularmente el Templo y aprovechando cada ocasión para evangelizar a la gente, los primeros Cristianos suscitaron oposiciones, por supuesto, pero también numerosas adhesiones como aparece en Hechos, capítulos del 3 al 5, ofreciéndonos un cuadro colorido de leyenda, aunque bastante fiel en lo esencial. Incluso si los números que aparecen en el relato en el libro de los Hechos(38) hay que tomarlos con reserva, parece ser que la decena de personas llegadas de Galilea ganaron para la causa un cierto número de compatriotas. Las grandes reuniones de peregrinos con ocasión de las fiestas de primavera y otoño eran ocasiones particularmente favorables para difundir la Buena Nueva de la proximidad del Reino de Dios, del que Jesús sería el iniciador. Los peregrinos al venir tanto de la diáspora como del Judaísmo Palestino, se puede admitir que el Evangelio tuviese así una amplia difusión y que algunas comunidades pudieran nacer de esta manera, por ejemplo en Damasco, en Jope, en Lydia(39), sin que tuvieran que desplazarse los predicadores de Jerusalem. Por lo tanto, los dirigentes de la primera Iglesia tuvieron en cuenta estas pequeñas comunidades exteriores y tomaron la costumbre de ir a apoyarlos y recordarles que la comunidad-madre de la Ciudad Santa era la sede de la autoridad espiritual.

Esta autoridad se traducía con el nombre atribuido a la asamblea cristiana de Jerusalem, el título de Iglesia. La forma griega de esta palabra, “ekklesia” designa a la asamblea general de ciudadanos de una ciudad y no tiene, a primera vista, ningún sentido religioso. Aunque la versión griega de la Biblia Hebrea llamada de los Setenta emplea este término para traducir el giro hebreo “q(e)hal Yahveh”, empleado para designar a la asamblea general del pueblo en el desierto, reunida a la llamada de Moisés. Así, “ekklesia tou theou” era en el medio Judío la designación de la reunión del pueblo elegido. Utilizando este término, sea bajo la forma hebrea, bajo su forma Aramea o en su forma griega, la comunidad de Jerusalem se presentaba como otra cosa distinta a un simple movimiento religioso, se afirmaba como la prefiguración de la reunión de todo el pueblo elegido ante su Dios. Los grupos exteriores a Jerusalem(40) pertenecían a la misma “Iglesia” y tenían las mismas autoridades que podían realizarles visitas para comprobar que todo iba según la buena regla.

Aunque el auditorio que recibía la predicación del Evangelio estuviese completamente compuesto de Judíos, era también de una gran diversidad cultural. El relato de Pentecostés informa en el capítulo 2 del Libro de los Hechos, a pesar de su forma legendaria, que Jerusalem atraía, a parte de los peregrinajes, a Judíos de la diáspora la más lejana, quienes se establecían para estar cerca del santuario. Una vez unidos a la fe Cristiana, estas gentes podían jugar un papel muy activo en la predicación a sus compatriotas venidos como peregrinos.

Estamos un poco más informados acerca de uno de estos grupos Judíos Palestinos establecidos en Jerusalem que eran sensibles a la predicación Cristiana: el que los Hechos de los Apóstoles llaman, con un término muy general, los Helenistas, que parece haber tenido opciones doctrinales diferentes a las de la mayoría. Este grupo aparece a comienzos del capítulo 6 de los Hechos, en un relato un tanto reducido. Con el aval de los Doce, se dotan de un grupo de siete dirigentes todos con nombres griegos, pero todos Judíos a excepción de un prosélito. Este nuevo círculo está, según Hechos 6:3, encargado del “servicio de las mesas”, mientras que los Doce se quedaban con las funciones de predicación y oración. Por lo tanto, aquellos Siete de los que sabemos algo son ante todo misioneros, y a la vez predicadores y taumaturgos(41). Se puede pensar que el arreglo entre los Doce y los Siete evocado en Hechos 6:3 no se corresponde con la realidad. Los Siete fueron de hecho creados para realizar en beneficio de los Helenistas el mismo papel que los Doce respecto a la asamblea de la primera comunidad. Se trata pues de una escisión, aunque ésta se lleve a cabo por consentimiento mutuo.

Para llegar a esto, es necesario algo más que una diferencia lingüística y diferencias respecto a la distribución de la ayuda social a las viudas. No había divergencias doctrinales y actitudes diferente de cara al medioambiente? Es muy probable(42). La agresividad de Esteban, principal portavoz de los Helenistas, respecto al Templo(43) está completamente en ruptura con la actitud de los Doce, quienes llevaban a la comunidad a orar en el santuario. Mientras que la mayoría de la Primera Iglesia adoptaba una actitud más bien conciliadora respecto a las autoridades del Templo aunque no participasen en el culto sacrificial, Esteban y los suyos buscan el enfrentamiento con las autoridades, en quienes veían a unos verdaderos idólatras. De hecho el conflicto parece haber estallado muy pronto después de la emancipación de los Siete, posterior de muy poco a la fundación de la primera Iglesia. Así, no hicieron falta más de dos años para que la seguridad de los primeros Cristianos fuese puesta en peligro por los excesos verbales de uno u otro de los Helenistas. El linchamiento de Esteban(44) desata una crisis con las autoridades Judías, incluso cuando éstas diferenciaron entre los Doce, aguerridos pero conciliantes, y los adherentes a las tesis de los Siete, bastante más perturbadores(45). Estos últimos se vieron obligados a huir de Jerusalem y de Judea, para escapar del Sanedrín de la capital. Los miembros de la comunidad que estaban cerca de los Doce pudieron permanecer en la Ciudad santa, donde se continuó tolerándolos.

Aún liberados de este grupo disidente, la Iglesia de Jerusalem no encuentra la unidad perfecta. Un grupo mucho más discreto que el de los Helenistas se había formado alrededor de un discípulo de Jesús, quizá Juan, uno de los Doce, en circunstancias que nos son desconocidas. El indicio más seguro de la existencia de tal grupo es la presencia tras el cuarto Evangelio de una tradición particular de los hechos y palabras de Jesús, emparentada en ciertos puntos con la tradición de los Doce, pero a la vez original y sólidamente enraizada en suelo Palestino. Sin duda lo que se vino a llamar “círculo Juánico” era más Judío que el núcleo primitivo de la gran Iglesia, donde los Galileos eran mayoría. Quizá tenía su propia existencia comunitaria, así como lazos con los medios sacerdotales(46), lo que explicaría algunas características de la tradición subyacente al cuarto Evangelio. De todas formas este grupo marginal no parece haber nunca roto con la mayoría de la Iglesia. Las dos corrientes de la tradición tienen por lo tanto muchas cosas en común, en particular el relato de la Pasión, muy cercano en el cuarto Evangelio a la versión de los tres primeros. La diferencia fundamental entre estas dos corrientes es más bien de orden teológico. La concentración en la persona de Cristo es bastante más fuerte en la tradición juánica y esta tendencia no hará sino acentuarse durante la redacción de los Evangelios(47).

La comunidad primitiva de Jerusalem, en expansión numérica rápida, atravesada por corrientes divergentes, muy influenciada por un esenismo vigorosamente contestatario respecto a los medios sacerdotales, no podría disfrutar mucho tiempo de la estabilidad casi ideal que le atribuyen los primeros capítulos de Hechos de los Apóstoles. A pesar de la extrema discreción de estos, se puede adivinar que la comunidad armoniosa de los primeros años no consiguió subsistir mucho tiempo. La crisis suscitada por la persecución de Herodes Agripa, que se puede datar precisamente en los primeros meses del año 44 de nuestra era, no hizo sino precipitar una evolución ya iniciada. Aunque marca el paso de la comunidad primitiva a una vida de Iglesia más cercana a lo que será más tarde el régimen ordinario de esta institución.

El rey Herodes Agripa, nieto de Herodes el Grande, consiguió a partir del año 41 reunificar los territorios Judíos de Palestina bajo su dominio, gracia a la ayuda de Roma. Se apoyaba en los medios sacerdotales que le estaban agradecidos por haber contribuido a apartar la amenaza de la erección de una estatua imperial en el Templo, idea de Calígula. Es sin duda bajo la incitación sacerdotal que hizo decapitar a Santiago, hermano de Juan, uno de los Doce, sin que sepamos cuál era la causa inmediata de esta ejecución(48). Este asesinato habiendo encontrado la aprobación de la opinión, Herodes Agripa hizo arrestar a Pedro poco antes de la Pascua en el 44 y preparó su proceso para después de la fiesta(49). Antes de esta comparecencia, que habría amenazado a la Iglesia entera, Pedro se evadió en circunstancias rocambolescas que el autor de los Hechos presenta como una intervención divina(50). No le quedaba más que huir para escapar de la policía del rey, lo que hizo sin tardanza, después de haber encargado a algunos hermanos que avisaran a Santiago, el hermano del Señor(51). Pedro salvó su vida, aunque no su autoridad. En efecto, a pesar de la extrema discreción del autor de Hechos de los Apóstoles, está claro que Pedro dejó desde entonces de ejercer la autoridad suprema en la Iglesia de Jerusalem, donde volverá a reaparecer como misionero de los gentiles, con ocasión de una reunión consagrada a los problemas suscitados por la evangelización de los no-Judíos(52). De jefe inspirado dotado de una autoridad casi divina, descendió al rango de evangelista más o menos itinerante, cuya palabra ya no tiene para los hermanos en Jerusalem peso suficiente para aclarar un debate fundamental(53).

La autoridad que perdió pasó a Santiago, hermano del Señor, como Hechos 12, 17 lo sugiere y como Hechos 15:13-21 lo presenta, confiándole la tarea de sacar las conclusiones del debate sobre la evangelización de paganos y de proponer la solución que se impondrá a todos. Cuando tuvo lugar la última visita de Pablo a Jerusalem, entre diez y doce años más tarde, Santiago es presentado como el dirigente principal de la Iglesia(54) mientras que los Hechos de los Apóstoles hacen todo los posible por no hablar de este personaje cuyas opciones le eran extrañas. La importancia del papel de Santiago resalta igualmente en las menciones que Pablo, su principal adversario, hace de él en sus Epístolas. Como ya hemos mencionado, Santiago es mencionado entre los primeros beneficiarios de las apariciones de Jesús en 1 Corintios 15:7, en un texto confesional muy antiguo que Pablo cita aquí. Por otro lado, desde su primera visita a Jerusalem, Pablo afirma haberse encontrado, además de con Pedro, a quien había venido a visitar, con Santiago, a quien llama expresamente “el hermano del Señor”(55). Desde este momento, que podemos situar cerca de los años 30 de nuestra era, Santiago era ya una figura importante en la Iglesia de la Ciudad Santa, aunque Pedro fuese aún el jefe indiscutible. Ya, en la segunda visita de Pablo a la Iglesia de la capital, once años más tarde parece ser(56), Santiago se ha convertido en el jefe de la Iglesia, que Pedro y Juan segundan para la evangelización de los Judíos(57). Poco tiempo después, Santiago se muestra bajo los rasgos de un jefe temible, cuya autoridad se extiende a todas las comunidades Cristianas de la diáspora y se impone a Pedro(58). En breve, a partir del 44 d.C., aquel que solamente era un personaje respetado vino a ser el papa de la Iglesia de Jerusalem y, al mismo tiempo, de la Iglesia Universal(59). Este hecho es confirmado por diversas tradiciones ulteriores cuyo valor parece incontestable(60). Desde hace ochenta años, la autoridad de Santiago en la Iglesia, que se apoya sobre la de los “hermanos del Señor”(61), tiene un incontestable colorido dinástico, como el Califato en el Islam. La insistencia en la filiación davídica de Jesús, que se ve surgir de diversos lados(62), no está sin relación con esta tendencia. Además, el sucesor de Santiago a la cabeza de la Iglesia de Jerusalem fue un tal Simeón, primo hermano de Jesús(63), y dos nietos de Judas, hermano de Jesús, parecen haber jugado un papel importante en la Iglesia durante el reinado de Domitiano(64). Aunque estos hechos son mal conocidos, hay confirmaciones de la existencia de una corriente dinástica en el Cristianismo Palestino del siglo I. Esta corriente suscitó resistencias, que se expresaron en la puesta en tela de juicio del origen divino de Jesús(65) y por la incredulidad atribuida a toda su familia o más precisamente a sus hermanos(66), al menos durante la vida de Jesús.

Santiago, hermano del Señor, se beneficiaba de una legitimidad particular que le venía de su parentela con Jesús. Pudo pues, con ayuda de un nuevo grupo dirigente, el de los “ancianos”(67), tomar bajo su mando durante un largo periodo a la Iglesia de Jerusalem y, mediante esta, la Iglesia Universal en sus comienzos, pero que se desarrollaba rápidamente. El único texto que nos da una idea de la persona de Santiago es el de Eusebio, donde relata su martirio(68). Asceta riguroso, observador muy estricto de la Ley de Moisés, oraba asiduamente en el Templo y era tenido por el pueblo como un potente intercesor. Los dirigentes Judíos estaban pues celosos de su popularidad, que hacía de él un rival del sumo sacerdote. Esta noticia contiene varios rasgos legendarios, aunque no debe de ninguna manera ser excluida. Se muestra en todo caso que Santiago, gran predicador del Mesías Jesús, siguió siendo un Judío observante irreprochable. Los pasajes del Nuevo Testamento que lo evocan le atribuyen una actitud relativamente abierta, aceptaba acomodamientos para los convertidos de origen pagano(69) con el fin de mejor ayudar a su evangelización(70).

Sin duda esta tendencia al compromiso de cara a situaciones delicadas también jugó un papel importante en la manera como Santiago dirigió la Iglesia de Jerusalem. La rigidez de las instituciones de los primeros años parece haber sido atenuada. La disciplina comunitaria muy estricta parece haberse relajado, mientras que la comunidad de bienes desaparecía, para ser reemplazada por una actividad caritativa intensa, para la cual las contribuciones exteriores eran bienvenidas(71), quizá porque la composición social de la Iglesia estaba compuesta por gran cantidad de pobres. En fin, la influencia Esenia de los comienzos reculó ante la de las fraternidades fariseas.

Sobre este punto la orientación dada por Santiago a la Iglesia de Jerusalem seguía siendo rígida, a pesar del sentido de compromiso puesto en acción al principio. La autoridad jerusalemita se ejercía con vigilancia en la vida de las comunidades Cristianas de Palestina y de la diáspora. Tendencias centrífugas se manifestaban en estas comunidades y ponían en peligro la cohesión del movimiento Cristiano (comunidades de Palestina y de Siria fundadas por los Helenistas; empresa misionera personal de Pablo). Santiago y su entorno se esforzaron con tesón en defender la unidad que ellos consideraban amenazada. Bernabé fue enviado a Antioquia para evitar desviaciones debidas al éxito de la predicación del Evangelio a los Griegos(72); diversos profetas de Jerusalem le siguieron un poco más tarde suscitando un movimiento de solidaridad con los “hermanos que vivían en Judea”(73), lo que era una manera de reforzar los lazos aún frágiles entre los Cristianos de regiones alejadas; el encuentro en Jerusalem permitió llegar a un compromiso razonable acerca de los convertidos de origen pagano y dos enviados de la Iglesia madre, Judas y Silas, fueron a Antioquia para hacer conocer este acuerdo y fortalecer la fe de los hermanos(74); un poco más tarde Pedro se encontraba en Antioquia, “gente venida de parte de Santiago” hicieron, a pesar de la gran indignación de Pablo(75), cesar las comidas eucarísticas realizadas en común por Cristianos Judíos, incluidos Pedro y Bernabé, y Cristianos de origen pagano(76). Pablo se vio a continuación obligado a combatir a adversarios venidos tras sus pasos, en todas las ciudades donde había predicado, para recordar a los conversos la necesidad de ponerse al día con la Ley Judía si querían permanecer en comunión con la Iglesia de Jerusalem(77). Se ha mantenido a veces que estos judaizantes no tenían nada que ver con Jerusalem y con Santiago. Esta tesis es bastante improbable por el hecho que, cuando Pablo hubo adquirido la convicción que no había lugar para él en Oriente(78), estimó que no podía dejar de ir a presentarse a la Iglesia de Jerusalem, aunque temía no ser bien recibido, con una colecta realizada en las Iglesias que había fundado, antes de ponerse en camino hacia Roma y hacia España(79). Pablo demostraba así que sabía perfectamente de dónde emanaba la oposición que encontraba por doquier. Para liberarse a fin de poder evangelizar España con el apoyo de los Cristianos de Roma, quería reconciliarse con Santiago y con el grupo dirigente de la Iglesia de Jerusalem, demostrándoles que no amenazaba la unidad que ellos creían que amenazaba.

El relato en los Hechos de los Apóstoles del viaje de Pablo a Jerusalem a la cabeza de una numerosa delegación de las Iglesias de todo el mar Egeo(80) deja ver, a pesar de su carácter reconciliador, que el recibimiento realizado a Pablo por Santiago y los otros dirigentes de la Iglesia madre fue extremadamente reservado. Se le trata como un visitante inoportuno cuya llegada ponía en peligro la paz interior de la Iglesia de la capital. Se le impone una humillante purificación en el Templo. Y cuando fue arrestado por los Romanos después de haber sufrido una amenaza de linchamiento a manos de la muchedumbre Judía, la Iglesia no movió ni un dedo para venir en su ayuda. Pablo había discutido la autoridad de Santiago como para tomar el riesgo de manifestarle ningún tipo de solidaridad, incluso cuando había venido para rendirse. Con esta intransigencia, se mide hasta que punto el jefe de la Iglesia de Jerusalem se consideraba como obispo universal. 

Personalmente apto para el compromiso, Santiago se vio conducido, por su concepción de una unidad Cristiana fundada sobre el mantenimiento de la observancia legal, a rechazar cualquier suavización de las reglas mínimas impuestas poco después del encuentro del 48 por la Iglesia de Jerusalem a los convertidos de origen pagano. Aunque estas reglas habían sido concebidas para facilitar la vida a una minoría de no-Judíos en el seno de las comunidades con mayoría Judía. Desde el momento en que el número de Cristianos de origen pagano devino muy importante, hasta dar la mayoría a estos últimos, la observancia de estas reglas devenía precaria, incluso allí donde no se las consideraba, como en las Iglesias fundadas por Pablo, como completamente superadas. De ahí el incidente de Antioquia(81), consecuencia evidente de un cambio de mayoría que había convencido a Pedro y Bernabé de que el reglamento de Jerusalem había sido superado, hasta el día en que los enviados de Santiago les recordaron la regla establecida por la Iglesia-madre. Si en el siglo II de nuestra era, las cuatro prohibiciones enunciadas en Hechos 15:20-29 parecen haber sido la ley de todas las Iglesias, aunque solo concernían en el principio que a las de Siria y Cilicia(82), todo esto se debe sobretodo a la acción de Santiago. Es verdad que estas prohibiciones, rituales en su origen (respecto a las reglas mosaicas de sacrificio de animales para las tres primeras; respecto a la legislación mosaica sobre el matrimonio para la última), fueron cada vez más interpretadas, en un medio eclesial donde los Judíos ya no eran sino una ínfima minoría, como mandamientos morales: prohibición de participar en los sacrificios paganos, prohibición del homicidio, prohibición de mala conducta sexual, llamada a observar la Regla de Oro (que sustituye la prohibición de comer carne de animales ahogados)(83).

El largo periodo de prosperidad de la Iglesia de Jerusalem y de su influencia sobre todas las comunidades Cristianas exteriores a la Ciudad Santa iba a conocer un fin brutal, tanto por el martirio de Santiago como por la catástrofe que se abatió poco después sobre la capital Judía y su Templo. Del primero de estos eventos tenemos dos relatos bastante divergentes: el de Flavio Josefo(84) y el de Eusebio(85) quien reproduce un fragmento de las “Memorias” de Hegesipo, autor palestino de la segunda mitad del siglo II. Incluso si el pasaje de Josefo ha sido retocado por una mano Cristiana posterior, sigue siendo de lejos el más antiguo y debe ser preferido. Sitúa en el 62 de nuestra era la muerte por lapidación de Santiago y de “algunos otros”, después de su condena por el Sanedrín de Jerusalem bajo la instigación del Sumo Sacerdote Anán, que había aprovechado la ocasión de un intermedio entre dos prefectos romanos para convocar esta asamblea. El reproche hecho a los acusados era de haber violado la Ley mosaica, aunque la opinión de los jerusalemitas parece no haber creído en la culpabilidad de los condenados. El relato de Hegesipo sitúa la muerte de Santiago más cerca del comienzo del sitio de Jerusalem por los romanos en el 69 y la convierte en un linchamiento por un grupo de “escribas y Fariseos” inquietos del éxito de su predicación. Se dirá solamente que fueron los dirigentes Judíos de Jerusalem los que eliminaron a alguien que molestaba(86). Sea como sea, el golpe parece haber sido rudo para la Iglesia de Jerusalem que, aunque no fue molestada después de la muerte de su jefe, no tuvo éxito, quizá, a la hora de encontrar un sucesor hasta después de la destrucción del Templo en el 70(87). Cuando el ejército Romano sitió la capital, donde los Zelotes habían impuesto un régimen de terror, Eusebio informa que los Cristianos de Jerusalem y Judea huyeron a Pella, ciudad pagana de la Decápolis situada al Este del Jordán(88). Esto ha sido puesto en duda por diversos historiadores, aunque hay que mantener su veracidad. Lo más probable es que, privados de su jefe que tanto tiempo los había dirigido, la comunidad se dispersó, dejando a algunos de sus miembros ligados a los Zelotes en la capital, mientras que sus dirigentes se instalaban en Pella y otros fieles se refugiaban lejos de las zonas de combate. De todas formas, incluso si la Iglesia regresa a Jerusalem después de los 70, la influencia que había ejercido en tiempos de Pedro y Santiago sobre todas las comunidades exteriores no se restableció. De un régimen muy centralizado como el que había conocido antes del 62, el Cristianismo pasa desde entonces a un congregacionismo integral, favorable a todas las dispersiones, en el momento mismo cuando el Judaísmo restablecía en Jamnia un centro potente que iba a tomar la tarea de su reforma y proponer a todas las sinagogas lo que se puede llamar una ortodoxia.                                                     
                   
------------------------

1.     Juan 21:2-3.
2.     Luc. 24:17-21.
3.     Cf. Hech. 10:40-41.
4.     Mat. 28:9-10, 18-20; Luc. 24:13-53; Juan 20:14-29; 21:1-23.
5.     Hech. 1:3-11.
6.     Hech.9:1-19; 22:6-16; 26:12-18.
7.     Gal. 1:15-17; 1 Cor. 9:1 y 15:8.
8.     Ver E. Trocmé, “Libro de los Hechos y la historia” Paris, pp. 175-79.
9.     Mat. 28:9-10; Juan 20:14-18.
10.   Mat 28:1-7; Marc. 16:1-8; Luc. 24:1-10; Ju. 20:1-2, 11-13.
11.   Cf. Marc. 16:8; Luc. 24:11.
12.   1 Cor. 15:5; Luc. 24:34.
13.   1 Cor. 15:7.
14.   1 Cor. 15:5.
15.   1 Cor. 15:7.
16.   1 Cor. 15:6.
17.   Mat. 28:16-20; Juan, capítulo 21.
18.   Luc. 24:13-32; Hechos 9:1-19; 22:6-16; 26:12-18.
19.   Hechos 1:9.
20.   Hechos 1:13-14.
21.   Gálatas 1:18-19.
22.   Hechos 4:34-37.
23.   Hechos 5:1-11.
24.   Cf. Marc. 3:13-19.
25.   Cf. Mat. 19:28.
26.   Regla de la Comunidad, VIII: 1-4.
27.   Cf. Christian Grappe, “D´un Temple à l´autre. Pierre et l´Église primitive de Jérusalem”, Paris, 1992, pp. 51-73.
28.   Hechos 6:1.
29.   Hechos 2:46; 3:1.
30.   Hechos 2:46.
31.   Hechos 2:38-41.
32.   Hechos 2:42.
33.   Charles H. Dodd, “Conformément aux Écritures”, Paris, 1968.
34.   Marc. 12:28-34.
35.   Mat. 5:17-48.
36.   Luc. 10:29-37.
37.   R. Bultmann, “L´histoire de la tradition synoptique”, Paris, 1973.
38.   2:41; 4:4.
39.   Hech. 9:1-2, 10, 19; Hech. 9:30-43; Hech. 9:32.
40.   Cf. Hechos 9:31.
41.   Hechos 6:8; 8:5-7.
42.   Marcel Simon, “Saint Stephen and the Hellenists in the Primitive Church”, Londres, 1958. Martin H. Scharlemann, “Stephen, a Singular Saint”, Roma, 1968.
43.   Hechos 6:13-14; 7:46-53.
44.   Hechos 7:57-60.
45.   Hechos 8:1-3.
46.   Cf. Juan 18:15.
47.   Oscar Cullman, “Le Milieu Johannique, étude sur l´origine de l´évangile de Jean”, Neuchâtel-Paris, 1976; “La Communauté johannique et son histoire, la trajectoire de l´évangile de Jean aux deux premiers siècles”, ed. Por J.D. Kaestli, J.M. Poffet, et J. Zumstein, Genpeve, 1990.
48.   Hechos 12:1-2.
49.   Hechos 12:3-4.
50.   Hechos 12:5-11.
51.   Hechos 12:17.
52.   Hechos 15:7-11.
53.   El mejor estudio sobre Pedro: Oscar Cullmann, “Saint Pierre, disciple, apôtre, martyr”, Neuchâtel-Paris, 1952.
54.   Hechos 21:18.
55.   Gálatas 1:18-19.
56.   Gálatas 2:1, cf. Galátar 1:18.
57.   Gálatas 2:9.
58.   Gálatas 2:11.
59.   Sobre Santiago, ver el excelente estudio de Pierre-Antoine Bernheim, “Jacques, frère de Jésus”, Paris, 1996.
60.   Eusebio, “Historia Eclesiástica”, II, 1:2 que cita a Clemente de Alejandría; Jerónimo, “De viris illustribus”, II.
61.   Hechos 1:14; 1 Cor. 9:5; cf. Judas 1.
62.   Mateo 1:1; Luc. 1:32 y 3:31; Rom. 1:3; Timot. 2:8; Apoc. 5:% y 22:16.
63.   Eusebio, “Historia Eclesiástica”, III, 11,1 y IV, 22,4.
64.   Eusebio, ibid. III, 20:6 y 32:6.
65.   Marc. 12:35-37; Juan 7:42.
66.   Marc. 3:20-35; Marc. 6:1-6; Juan 7:29.
67.   Hechos 11:30; 15:2.
68.   Historia Eclesiástica, II,23, 4-18.
69.   Hechos 15:13-21.
70.   Gálatas 2:1-10.
71.   Cf. Gálatas 2:10; Rom. 15:25-27.
72.   Hechos 11:22-24.
73.   Hechos 11:27-29.
74.   Hechos 15:1-33.
75.   Gálatas 2:14.
76.   Gálatas 2:11-13.
77.   Gálatas 1:6-9; 3:1; 4:17; 5:7-12; 6:12-13; Filipenses 3:2, 18-19; 2 Cor. 3:1; 5:12; 10:12; 11:4-5, 12-15, 18-23; 12:11.
78.   Romanos 15:23.
79.   Romanos 15:25-32.
80.   Capítulos 20 y 21.
81.   Gálatas 2:10.
82.   Hechos 15:23.
83.   Cf. M. Simon, “De l´observance rituelle à l´ascèse, recherches sur le Décret apostolique”, en “Revue de l´histoire des religions”, CXCIII, 1, Paris, 1978, pp. 27-104; recuperado en “Le Christianisme anticue et son contexte religieux. Scripta varia”, Tübingen, 1981,t. II, pp. 725-802.
84.   Antigüedades de los Judíos, XX, 9, 1.
85.   Historia Eclesiástica, II, 23.
86.   Volveremos a tratar este tema.
87.   Eusebio, “Historia Eclesiástica”, III, 11, 1.
88.   Historia Eclesiástica, III, 5, 3.