miércoles, 28 de diciembre de 2011

LA ESTRELLA, EL CETRO Y LOS MAGOS

LA ESTRELLA, EL CETRO Y LOS MAGOS
LA NARRATIVA DE MATEO
Ninguna de las escrituras se refieren directamente a Jesús o a aspectos de su nacimiento. En Mateo, la huida a Egipto (2:15) es un derivado de Oseas 11:1, donde era, a su vez, una referencia al Éxodo. La apropiación Mateana requiere convertir la restrospección de Oseas sobre el pasado de Israel en una predicción futura; el “hijo” pasa de ser Israel para convertirse en el futuro Mesías. El movimiento hacia Nazaret (2:23) es derivado de Isaías 11:1, que es originalmente una referencia al linaje Davídico en los días de Ezequías. La apropiación Mateana se base en un juego de palabras, como es la palabra “raíz” (nezer) en el original Hebreo transformada en “Nazareo” (Nazareno) (nozri).

La virginal concepción (1:23) es derivada de Isaías 7:14, donde era originalmente una afirmación acerca de un evento contemporáneo en tiempos de Isaías, probablemente el nacimiento del futuro rey Ezequías. Las palabras originales en el texto de Isaías 7:14 leen: “…. Una doncella* está en cinta y va a dar a luz un hijo, al que pondrá por nombre Enmanuel…….” El cambio de “doncella” por la palabra “virgen” y el cambio de los tiempos del presente al futuro dependen ambos de la Septuaginta, pero son modificaciones para que el relato encajara en la estructura Mateana(1).

Este patrón de citaciones de fórmulas de las Escrituras está presente a lo largo de todo el Evangelio de Mateo. Por lo tanto, todas las citas “profecía-cumplimiento” en Mateo forman parte del diseño y composición Mateanos de la narrativa. La mayoría están basados en la Griega Septuaginta, aunque con modificaciones en las palabras en algunos casos. En cada caso son cuidadosamente seleccionadas y adaptadas para darle a las acciones descritas un aura de verosimilitud. Pero la técnica Mateana en su uso de las Escrituras no es inusual; era común en otras formas de escritos Judíos de la época, incluidos los Rollos del Mar Muerto. Consecuentemente, el patrón de reinterpretación de las Escrituras para darle un significado nuevo, especialmente en lo referente a las expectativas apocalípticas, ya había sido establecido con anterioridad(2). Las citas “profecía-cumplimiento” reflejan un componente mayor de la agenda teológica Mateana para darle forma a la imagen de Jesús. En la narrativa del nacimiento también establece un importante elemento estructural en la narrativa. La mayoría gira alrededor de tradiciones asociadas con David o Moisés, mientras que (Os. 11:1, tal y como lo usa Mateo 2:15) evoca claramente el relato del Éxodo.

El tema que se refiere a los Magos y la estrella que les muestra el camino está relacionado con dos tradiciones Judías importantes –Moisés y el Mesías- entretejidas juntas de manera única por el autor de Mateo. Vale la pena señalar que el nacimiento real de Jesús no es en absoluto descrito; solo es mencionado de paso con ocasión de la aparición de “los reyes magos”. Los magos representan a astrólogos extranjeros “procedentes del Este” (2:1), probablemente de Babilonia/Persia o Arabia(3). La palabra Mago podía ser usada positiva o negativamente en la antigüedad. El uso de fenómenos astrológicos como portentos o predicciones era común en el mundo greco-romano, los astrólogos Babilonios y Persas tenían mucha fama.

Los magos entran en la narrativa para hacer encajar la estrella en le relato, la cual es interpretada como un portento mesiánico. Dado que no son Judíos, acciones como la de la adoración de Jesús tienen el sentido de mostrar que se tomaban en serio este indicador de su identidad (la estrella). Al mismo tiempo, su principal función dentro de la narrativa es volver a tradiciones Judías más antiguas, así ésta es otra más sutil forma de “profecía-cumplimiento”.

Por ejemplo, las acciones que realizan cuando van a adorar a Jesús en Belén, ya confirmado como lugar de nacimiento del Mesías (2:5-6), incluyen “arrodillarse para adorarlo” y “ofrecer regalos do oro, incienso, y mirra” (2:22). Estos dos gestos funcionan como alusiones bíblicas no registradas, especialmente cuando echamos un vistazo a la versión de la Septuaginta. Por un lado el Salmo 72(71):10-11:

“Los reyes de Tarsis y las islas traerán consigo tributo……”

Este pasaje fue claramente entendido en los siglos posteriores como fondo del relato sobre los Magos y probablemente es la fuente de tradiciones posteriores para llamarlos “reyes”.

La segunda viene de Isaías 60:6, también en la Septuaginta:

“Un sinfín de camellos te cubrirá…..”

Este pasaje probablemente ayudó para situar los camellos en la iconografía tradicional de los magos. En este caso la frase en Griego contiene elementos que difieren notablemente del Hebreo, sobretodo la última frase. Usa la palabra afín al Griego “proclamar las buenas nuevas” “euangelizein” (Septuaginta), que se convierte en palabra código en el uso Cristiano del “evangelio” de Jesús. Tomadas juntas con otras alusiones (arrodillarse y ofrecer regalos), estructura el evento de la visita de los “Magos” como señal de la importancia del momento del nacimiento de Jesús en tanto que “comienzo del evangelio” (ver Mat. 2:2; Marc. 1:1).

LA ESTRELLA
El signo astrológico de la estrella se convierte en el componente clave -aunque no en la manera que la mayoría de la gente asume. No es un evento verdaderamente astronómico; más bien viene de una verosimilitud literaria(4). Está basado en otra alusión bíblica que es narrativizada en el relato. Esta vez se trata de Números 24:15-17, de nuevo según la Septuaginta(5):

“…….. De Jacob surgirá una estrella y un hombre surgirá de Israel……”

El oráculo de Balaam era una historia famosa de la etapa del desierto, después del Éxodo de Egipto. Es parte de la tradición Moisés/Éxodo. Balaam era un adivino extranjero llamado para maldecir a Israel, pero recibió un oráculo del Dios de Israel y lo bendijo más bien. Aquí es donde la estrella deviene importante, pues el texto de Mateo se refiere dos veces a los magos viendo la “estrella en su salida por Oriente” (2:2; 2:9). Esta frase en Mateo (aster en te anatole) implica saliendo “por el Oriente” y usa la misma palabra Griega que se encuentra en la Septuaginta del oráculo de Balaam para “la salida o surgir” de la estrella de Jacob (anatelei astron ex Jakob).

De nuevo la versión de Septuaginta cambia el texto de manera significativa respecto al original Hebreo estableciendo así la escena para la apropiación de Mateo. Notablemente, en Hebreo, la última frase se lee “un cetro surge de Israel”. La palabra Hebrea “cetro” (o vara) es la misma que aparece en el Salmo 2:9 (el salmo de la coronación real) como símbolo prominente del rey Davídico (ver Isa. 11:4)(6). En el texto Griego esta frase ha sido reemplazada por “un hombre surge/surgirá de Israel”(7). Mientras que en el texto Hebreo funcionaba como signo de la venida de la dinastía Davídica proyectado retroactivamente como “profecía” del Éxodo, en el Griego puede ser tomando como un hombre -“posterior”- de Israel que es “alzado” “como rey”, señalando así hacia el “futuro” mesías(8).

Que así era leída, con lentes apocalípticos, queda ejemplificado por la acuñación del nombre mesiánico Bar Kochba, “Hijo de la Estrella”(9). Más importante aún, la reinterpretación del oráculo de Balaam como “predicción mesiánica” ya estaba en vigor mucho antes de los tiempos de Jesús. Tiene lugar, por ejemplo, en el “Testamento de los Doce Patriarcas” (siglo I AC):

“1Después de esto se levantará en paz “una estrella” de la estirpe de Jacob [y surgirá un hombre de mi semilla como sol justo, caminando junto con los hijos de los hombres en humildad y justicia, y no se hallará en él ningún pecado. 2Los cielos se abrirán sobre él para verter las bendiciones del Espíritu del Padre Santo. Él mismo derramará también el espíritu de gracia sobre vosotros. 3Seréis sus hijos en la verdad y cami­naréis por el sendero de sus preceptos, los primeros y los últimos. 4Éste es el retoño del Dios Altísimo y la fuente misma para vida de todo ser humano]. 5Brillará entonces el cetro de mi reino, y de vuestra raíz nacerá un tallo. 6En él surgirá un báculo justo para los gentiles, para hacer justicia y salvar a cuantos invoquen al Señor”. (Testamento de Judá, 24).

Este aglomerado de símbolos mesiánicos, representados por la estrella, resuena a lo largo del resto del relato de Mateo igualmente. En otras palabras, el leer el oráculo de Balaam de esta manera era una tradición Judía establecida mucho antes de Jesús. El autor del Evangelio de Mateo meramente adaptó las mismas alusiones para hacerlas encajar con más precisión en la historia de Jesús. O por decirlo de otra manera, el relato de los magos fue “elaborado” narrativamente por el autor de Mateo para crear el sentido que el nacimiento de Jesús cumplía esta “profecía” particular.

De la misma manera, la frase “y surgirá un hombre” tal y como aparece en la Septuaginta puede ser entendida como un hombre de Israel que es “levantado/resucitado” de entre los muertos. La palabra “ser levantado” (anastenai) usada en la Septuaginta es la misma palabra usada por Pablo y el Evangelio de Marcos para referirse a la resurrección de Jesús(10). Este doble sentido no iba a ser pasado por alto por los primeros Cristianos. Así, la “estrella elevándose” podía ser tomada como una alusión simbólica a este pasaje ahora entendido como “profecía” tanto del “nacimiento” “como” de su muerte.

Según esta conclusión, vale la pena señalar que en su “Vida de Moisés” Filón llama a Balaam explícitamente “mántico” y “mago”(usando la misma palabra que Mateo) que vino de Mesopotamia (Babilonia) –“un largo viaje desde el Este”(11). Así, los magos de Mateo se asemejan mucho a Balaam, un profeta oracular que viaja “desde el Este” para anunciar la bendición de Israel. Aunque este texto contiene connotaciones de la dinastía Davídica consistentes con otros elementos en el tema de Mateo sobre Belén y las citas sobre la “profecía-cumplimiento, añade también una nueva dimensión involucrando las tradiciones de Moisés y el Éxodo. Las tradiciones de Moisés y el Éxodo están claramente señaladas en las escenas de la matanza de los niños y la huida a Egipto de Mateo. Hay también que recordar que fue “también” otro José, el hijo de Jacob, el que descendió a Egipto convirtiéndose así en antepasado de Moisés(12).


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*La traducción Griega (Septuaginta –de los setenta) dice: “la virgen”, precisando con ello el término hebreo “`almah”, que designa a una muchacha o a una joven recién caasada si concretar más. Pero el texto de los LXX es un testigo de alto valor de la antigua interpretación judía, que quedará consagrada en el Evangelio: Mat. 1:23 ve aquí el anuncio de la concepción virginal de Cristo.

1. Ver Brown, “Birth of the Messiah”, pp. 143-53.
2. Ver K. Stendhal, “The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament” (Philadelphia: Fortress, 1968).
3. Ver Brown, “Birth of the Messiah”, pp. 168-70.
4. Brown, “Birth of the Messiah”, pp. 170-73, 188-89. Los fenómenos astronómicos eran comúnmente tomados en la antigüedad como portentos, pero el relato no necesita por qué estar basado en ningún evento específico. Hay que recordar que la apoteosis de Julio César se decía había sido visualizada como una nueva estrella en los cielos.
5. Ver Brow, “Birth of the Messiah”, pp. 190-96, para un argumento similar. Brown, no obstante, argumenta que el motivo magos y estrella vienen de una tradición pre-Mateana separada que fue unida por el autor de Mateo con la tradición de los sueños. Pero esto no parece probable. Parece ser, más bien, una construcción completamente Mateana que sirve de punto crucial de toda la narrativa de la natividad de Mateo.
6. La palabra cetro/vara usando la misma palabra, en tanto que símbolo real Davídico tienen lugar en Is. 11:4; Gén. 49:10; Salm. 45:6-7; 2 Sam. 7:14. En el Salmo 74:2 (donde es traducida a veces como tribu/comunidad) es usada para el Monte Sión (y el Templo) como símbolo del dominio de Dios.
7. Hay dos cambios clave en el texto Griego: primero, la palabra “cetro” se convierte en “hombre” (usando lapalabra Griega anthropos); segundo, la palabra “surge” pasa del pasivo al activo (“será alzado”).
8. Así es como también la Septuaginta traduce Num. 24:7, una sección más temprana de la bendición de Balaam a Israel es alterada y dice: “un hombre vendrá de su simiente (de Jacob) y gobernará sobre muchas naciones”.
9. Bar Kochba era el líder de la segunda revuelta contra Roma (132-35 d.C.). Su nombre verdadero era Simon bar Cosibah, y se decía descendiente de David. Su nombre mesiánico “Bar Kochba” vine de la palabra Hebrea para “estrella” (Kokab) en Num. 24:17. Su nombre (o título) significa “hijo de la Estrella” y simboliza el retorno apocalíptico del reino de David a Israel. De acuerdo con la leyenda rabínica, este título le fue dado por Rabbi Akiba ( Ta´an, 68d).
10. Ver 1 Tesalonicenses 4:14; Marcos 8:31; 9:9. En el Evangelio de Mateo, sin embargo, la palabra usada es “egerein”.
11. Filón de Alejandría, “Vida de Moisés” 1.267-94, vuelve a relatar la historia entera de Núm. 22-24, pero muy coloreada con la tradición Griega.
12. Brown argumenta que el paralelo José-Moisés y José-Jesús son un motivo principal en la construcción de la narrativa de Mateo (Birth of the Messiah, pp. 228-29.

miércoles, 21 de diciembre de 2011

EL EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS

EL EVANGELIO SEGÚN MARCOS
Este Evangelio era titulado “Según Marcos” en sus primeros manuscritos aunque los nombres de los evangelios fueron añadidos posteriores en orden a establecer su autoridad. En fin, es posible que el autor sea el mismo que el Juan Marcos en Hechos (12:12; 15:37), y el Marcos mencionado en Colosenses 4:10; Timoteo 4:11; Filemón 24; y 1 Pedro 5:13. Papías, un obispo Cristiano en Asia Menor a comienzos del siglo II d.C. (Eusebio, “Hist. Eccl. 3.39.15-16) creía que Marcos había acompañado a Pedro a Roma y escrito lo que Pedro había predicado, aunque consideraba a Marcos menos confiable en tanto que autor del Evangelio que a Mateo, dado que Mateo, “se creía”, (Mat. 9:9) fue uno de los discípulos originales de Jesús. Este punto de vista tradicional sobre la autoridad relativa del primero de los dos primeros Evangelios continuó siendo mantenido a lo largo de toda la historia Cristiana hasta los siglos XIX y XX, cuando la falta de habilidad literaria del Evangelio vino a ser vista como virtud: los estudiosos teorizaron que Marcos, el Evangelio más temprano de los Evangelios, era por consiguiente el que conservaba con más fidelidad las palabras y acciones de Jesús. Este punto de vista de Marcos como anterior a Mateo hizo más fácil minimizar las prácticas Judías de Jesús, más prominentes en Mateo.

AUTOR Y FECHA
Jesús fue crucificado cerca del 30 d.C., pero el Evangelio de Marcos fue probablemente puesto por escrito entre el 62 y 72 d.C., durante los eventos de la horrorosa Guerra de los Judíos, cuando Jerusalem y toda la región fueron pacificadas por los Romanos, y el Templo Judío destruido. Las referencias a la destrucción del Templo en 13:2 y a las guerras en 13:7, así como la descripción de los refugiados en 13:14-17, se pueden aplicar a los eventos de este periodo, aunque las descripciones son vagas y no necesariamente derivadas de la sublevación y la respuesta Romana.

Marcos probablemente utiliza un número de fuentes para su Evangelio: una tradición de la Pasión (o sea, el relato acerca de los días que llevaron a la crucifixión de Jesús), relatos de curaciones y conflictos, parábolas, y otras enseñanzas. El más corto de todos los Evangelios, el de Marcos, sirvió de fuente para Mateo y Lucas; el Evangelio de Juan puede que refleje conocimiento indirecto del de Marcos, aunque posiblemente es también independiente. Marcos refleja un uso muy amplio de las Escrituras (la Biblia que usaban los Judíos, en traducción Griega, llamada Septuaginta, LXX), aunque algunos textos –Daniel, Isaías, Deuteronomio, Zacarías, y algunos Salmos- son citados muy a menudo y pueden haber sido conocidos de colecciones o mediante tradición oral. Estos textos eran los más populares para varios grupos Judíos de la época, como se puede ver por ejemplo por su presencia (algunas veces en copias múltiples) en los Rollos del Mar Muerto y en las citaciones rabínica posteriores.

En cuanto a la localización de su redacción, se han realizado argumentos convincentes acerca de Roma, donde la tradición temprana (ver Papias) sitúa a Marcos como asistente de Pedro, aunque también se ha sugerido el sur de Galilea, el norte de Galilea, o Antioquia en el Sur de Siria. También es posible que Marcos pasase gran parte de su vida en Jerusalem, aunque no escribiese desde allí. De estas posibilidades, la composición en la región de Antioquia en Siria es quizá la más probable.

ESTILO Y CONTENIDO
Aunque Marcos cita las Escrituras Judías muy a menudo y generalmente sitúa la predicación de Jesús y Juan el Bautista dentro del ámbito de los conceptos religiosos Judíos, igual que algunos grupos dentro del Judaísmo, Marcos expresa ambivalencia o incluso antagonismo contra la religión centrada en el Templo de Jerusalem (11:12-25). Marcos sigue una tradición Judía, centrada en textos apocalípticos, en la cual la elección y el perdón pasan de esta “generación” a la nueva comunidad (9:19). Marcos también sigue la tradición de Amos, Isaías 1, Miqueas 6, y algunos otros profetas presentando una crítica más fuerte aún contra la desigualdad económica que ningún otro Evangelio.

Aunque Marcos presenta a un Jesús terrenal, no tanto a un mediador celestial como enfatizan las cartas de Pablo, Marcos y Pablo comparten temas importantes: lo central de la fe, el énfasis en la muerte de Jesús en lugar de en su resurrección, reservas respecto a la importancia de Pedro y su papel, y énfasis en las necesidades de la comunidad presente basado en la esperanza apocalíptica. Ambos contienen pasajes que afirman que toda comida es pura (Marc. 7:19; Rom. 14:20). Aunque el “enfoque Gentil” de Marcos no es tan seguro como se ha mantenido otras veces. En este Evangelio Jesús va a zonas de Gentiles (i.e. Tiro) donde se relaciona con algunos de ellos como es el caso de la mujer Sirofenicia (7:24-30), “purifica” todos los alimentos, y dice que la buena nueva ha de ser anunciada a todas las naciones. Sin embargo, a pesar de todo esto, incluso la purificación apocalíptica de objetos antes impuros, está fundamentada en la tradición Judía, y algunos están enraizados en las Escrituras Judías (limpiar a un leproso 2 Reyes 5:1-14; purificación de utensilios, Zacarías 14:20-21). Además la alegada evidencia de que Marcos era Gentil o defendía una misión sin la ley es ambigua. La aparente inexactitud de Marcos sobre las prácticas Judías y su afirmación que “Jesús purificó todos los alimentos” (7:3-4, 19) no aparece en el relato paralelo de Mateo, y el versículo 19 no se relaciona precisamente con el tema en debate. Estos pasajes pueden haber sido insertados en el texto después de la redacción de Marcos. Además, la manera que tiene Marcos de contar los días a partir de la salida del sol en lugar de la puesta (14: 1, 12) no es usual, aunque no desconocida en al antiguo Judaísmo. Así como no está claro donde se redactó el Evangelio de Marcos, tampoco lo está si Marcos era Judío o Gentil, si la primera audiencia del Evangelio era predominantemente Gentil o Judía, o si Marcos abogaba por la abolición de las leyes de la Torah para facilitar la misión a los Gentiles como hizo Pablo. Lo que sí se sabe es que en algún momento el Evangelio vino a estar asociado con Roma y con los puntos de vista Paulinos sobre la misión a los Gentiles y la abolición de la ley Judía.

ESTRUCTURA Y GÉNERO
El relato de la estancia de Jesús en Jerusalem –el juicio, crucifixión, y entierro- se denominan la narrativa de la Pasión y aunque el Evangelio de Marcos es a menudo caracterizado como una narrativa de la Pasión con una larga introducción, el Evangelio como un todo es mucho más comprensivo en su estructura de lo que lo sería si los diez primeros capítulos fuesen un mero prólogo a la Pasión.

Los estudiosos aún continúan debatiendo la categoría literaria a la que pertenece el Evangelio de Marcos. El “género del Evangelio” no se parece ni a los Rollos del Mar Muerto, literatura rabínica, u otras fuentes Judías. Aunque el contemporáneo filósofo Judío Filón de Alejandría compuso una larga biografía de Moisés (Vida de Moisés), la literatura rabínica mezclaba episodios biográficos de figuras importantes en los largos discursos sobre la ley y la escritura. Varios términos fueron usados por los Cristianos en el siglo II para describir los textos acerca de Jesús –reminiscencias, historias, evangelios- pero ninguno de estos términos se puede encuadrar en el siglo I como referencia a una particular clase de libro (“la buena nueva” o “evangelio” en Marcos 1:1 se refiere al mensaje o predicación, no al libro de Marcos como un todo). Algunos argumenta que los Evangelios eran un nuevo tipo de estilo de escritura inventado por los seguidores de Jesús, aunque otros muchos argumentan que los Evangelios, incluyendo el de Marcos, son similares a los géneros antiguos. Los Evangelios crearon narrativas más largas y conectadas a su argumento de las que se encuentran en los relatos de los rabinos, más en línea con la biografía Greco-Romana. Sin embargo, el ethos usual de las antiguas biografías era presentar un modelo continuo de virtudes. Como resultado, otros escolares clasifican a Marcos no como biografía, sino como historia apocalíptica basada en la historia bíblica.

El contenido del libro y su estilo sugiere similitudes respecto a otros géneros. Para Marcos es central la posición de Juan Bautista y Jesús, y su similitud con los profetas bíblicos es prominente. Otros aspectos de la narrativa de Marcos han sido comparados con las antiguas novelas y épicas de Homero. El centro de la narrativa de Marcos es, sin embargo, la descripción del trágico fin de un personaje favorecido por la divinidad –un mesías, Hijo de Dios, Hijo del Hombre- que es también muy humano. Esta descripción está influenciada por tradiciones Judías acerca del Siervo sufriente (Is. 52-53), Salmos de lamentos (Sal. 22), y el justo perseguido (Sabiduría 2-5). Relacionada con estos textos, Marcos narra una historia en la que Jesús sufre la experiencia de ser abandonado por los que le siguen. Jesús tiene una relación conflictiva con los Fariseos, Herodianos, y escribas, aunque muchos asumen que es aceptado por los demás. Jesús es eventualmente rechazado por toda “su gente” –no importa de la manera como esto se entienda. Fue rechazado por los Judíos y Gentiles: familia (3:19b-21), la gente de su pueblo, Gentiles testigos de sus curaciones (5:17), Pedro (8:32; 14:71), discípulos (14:50), Sumo Sacerdote y Sanedrín, y la “multitud” influenciada por éstos (cap. 14; 15:8, 11, 15), los que “pasaban por allí” (15:29), los dos hombres con él crucificados (15:32), e incluso Dios (15:34).

ALGUNOS TEMAS IMPORTANTES: IRONÍA Y EL “SECRETO MESIÁNICO”
Marcos, de acuerdo con muchos de los autores de las Escrituras Judías, es un maestro de la ironía. La ironía dramática es la experiencia de una lectura potencialmente profunda que tiene lugar cuando la audiencia sabe cosas acerca de los caracteres que éstos mismos no perciben. La ironía sugiere que hay una verdad real detrás de las apariencias: el lector que comprende la ironía comprende el propósito ultimo de Dios. A menudo es asumido, por ejemplo, que el Evangelio de Marcos presenta a un Jesús muy humano (una Cristología de bajo perfil) dado que es el más temprano de los Evangelios y la idea de un Cristo divino aún no había sido articulada. Pero “las Cristologías” de un Cristo divino pre-existente existían ya antes en (Filip. 2:6-11), así que Marcos puede muy bien haber deliberadamente tratado de minimizar las pretensiones divinas o celestiales acerca de Jesús (16:5). A veces incluso dice que a Jesús le faltaba poder (6:5) o fe (14:36; 15:34), aunque la audiencia ya conoce el fin de la historia: Jesús es el verdadero Mesías y será resucitado y vindicado por Dios. Hay, pues, una distancia irónica entre la expectativa de un triunfante Jesús y la descripción de un mesías en lucha. Es probablemente por esta razón que una conclusión triunfalista del relato no está incluida (16:8) –una ironía final.

Uno de los ejemplos más importantes de ironía en Marcos es el secreto mesiánico: Jesús pide varias veces que no le digan a nadie lo que han visto. En más, en algunos textos Judíos de la época se afirma que la identidad del mesías, o el tiempo de su venida, está oculto hasta el final definitivo (2 Esd. [4 Ezra] 7:28; 1 En. 62:7; b Pesahim 54b; b. Sanhedrin 97a). Pero en 1910, el alemán William Wrede atribuyó la razón de estas peticiones de secreto no a Jesús sino a la intención de Marcos de darle sentido al por qué mucha gente no aceptó a Jesús como mesías durante su vida. A pesar del poder del tema del secreto mesiánico (también expresado en Mateo y Lucas, aunque no en Juan), no está claro qué es lo que quería comunicar a las primeras audiencias. El secreto mesiánico podría ser una técnica narrativa, el uso de la ironía para infundir temor de Jesús (o sea, que la audiencia conoce el verdadero significado del secreto). Puede sugerirle a la audiencia que un perfil bajo es la mejor respuesta a la persecución. También puede reflejar la tendencia de Marcos en contrastar las expectativas del triunfo de Jesús con las dificultades que Jesús encuentra, incluyendo la crucifixión. Marcos lleva el secreto mesiánico hasta el final minimizando las expectativas apocalípticas de vindicación (cap. 13) y la aparición triunfante del Cristo resucitado (cap. 16). El Evangelio transmite la idea que la identidad mesiánica de Jesús irónicamente incluye sufrimiento y la muerte, y no puede ser completamente comprendida hasta después de su resurrección; así, la audiencia del Evangelio comprende completamente el significado de Jesús, aunque los Discípulos son presentados como no entendiendo completamente todo esto. Marcos describe a un Jesús más humano y vulnerable del que es presentado en el Evangelio de Juan, por ejemplo.

La aparente simplicidad de Marcos vino a ser apreciada a finales del siglo veinte, a medida que los estudiosos literarios y teólogos tomaron nota del realismo de la narrativa de su arresto; si el relato ocurrió realmente o no, está narrado de manera realista y con detalles evocadores de la vida diaria. Marcos, más que ningún otro de los Evangelios, nunca pierde de vista la vida real de la gente común y corriente –lo económico y lo social, lo terrenal sobre lo cósmico, el presente sobre el futuro.

lunes, 19 de diciembre de 2011

EL EVANGELIO SEGÚN MATEO

EL EVANGELIO SEGÚN MATEO

TÍTULO Y AUTOR
Según el historiador de la iglesia del siglo IV Eusebio, un obispo nombrado Papías (escribe ca. 125) afirmó que el discípulo Mateo (Mat. 9:9; Marc. 3:18; Luc. 6:15; Hech. 1:13) registró dichos de Jesús en Hebreo. El texto del primer Evangelio, sin embargo, ni afirma la autoría de Mateo ni se lee como traducción del Hebreo. El Evangelio es más bien un texto Griego escrito con un fuerte conocimiento y afinidad con la tradición y creencia de las Sagradas Escrituras.

Aunque algunos estudiosos argumentan que el Evangelio de Mateo sirvió de fuente a Marcos y Lucas y posiblemente a Juan, la mayoría está de acuerdo en que Mateo es dependiente tanto del Evangelio de Marcos (90 por ciento de Marcos está contenido en el texto de Mateo) y de un texto hipotéticamente llamado Q, de “Quelle” en Alemán, que significa “fuente”. Este documento o fuente consistía primariamente de temas relacionados con enseñanzas, como las Bienaventuranzas (Mat. 5:3-12; cf. Luc. 6:20-23) y el Padrenuestro (Mat. 6:9-13; cf. Luc. 11:2-4) y puede ser reconstruido con los versículos que aparecen tanto en Mateo como en Lucas pero que no están en Marcos. El hecho que el texto dependa de tradiciones y textos más tempranas/os cuestiona la autoría de Mateo.

FECHA Y ESCENARIO
El Evangelio de Mateo sugiere que el Templo de Jerusalem ya había sido destruido (ver 12:6; 22:7), ha de ser datado, pues, después del 70 d.C. La referencia más temprana del Evangelio puede ser la de Ignacio obispo de Antioquia ca. 110 d.C. Su “Carta a la comunidad de Filadelfia” parece referirse a ciertas tradiciones de Mateo. De ahí que la fecha del Evangelio sea considerada razonablemente entre el 80-90 d.C.. Antioquia (en Siria) es plausiblemente el escenario por varias razones: El de Mateo es el único Evangelio que menciona a Siria durante el ministerio de Jesús (4:24); textos posteriores mencionan la prominencia de los seguidores de Jesús en esta ciudad (Hechos 11:19-27; 13:1; 14:22-23; Gal. 2:11); Pedro tiene conexiones tanto con la ciudad como con el Evangelio de Mateo (ver 16:17-19); y, como ya he señalado, es posible que se de una conexión del Evangelio con Ignacio. Un escenario Galileo es también posible, dado el interés del autor de este Evangelio en la región.

SITUACIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO
El Evangelio de Mateo aparece como primer Evangelio en el Nuevo Testamento por varias razones: era muy popular en el mundo Cristiano (es el Evangelio más citado); contiene instrucciones para la iglesia (18:15-20); y su genealogía ofrece una suave transición entre las Escrituras de Israel y la historia de Jesús. Si este Evangelio fue escrito para una comunidad Cristiana en particular (o una Cristiana-Judía) o fue usado como texto para todos los seguidores de Jesús es algo debatible.

ESTRUCTURA Y TEMAS PRINCIPALES
Mateo está dividido en cinco temas principales, separados por la fórmula “cuando Jesús acabó” (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1), lo que sugiere una recapitulación del Pentateuco. Los temas de los discursos, sin embargo, (el Sermón de la Montaña, evangelismo, parábolas, organización de la iglesia, y escatología) no se corresponde con los contenidos de los libros del Pentateuco. (El libro de los Salmos está igualmente dividido en cinco partes, que tampoco se corresponden con los libros de la Torah). El Evangelio de Mateo se basa mucho en las Escrituras Israelitas, más que ninguno de los textos Cristianos tempranos, con unas cincuenta citas y alusiones a la Septuaginta (LXX, en su traducción Griega). Mateo usa frecuentemente la fórmula “para que se cumpliese lo dicho…. Por medio del profeta” (1:22-23; 2:15; 4:14; 8:17; 12:14).

El texto también muestra interés substancial en las observancias Judías, desde la insistencia de Jesús “No penséis que he venido a abolir la Ley….”(5:17), a la eliminación de esta afirmación en Marcos (7:14-20) declarando puros todos los alimentos, a la observancia del Sabbath (12:1-14). Jesús muestra como ha de entenderse la Ley Judía y como ha de ser aplicada de acuerdo con las circunstancias de la Iglesia temprana compuesta de miembros Judíos y Gentiles.

Mateo también encaja a Jesús en la tradición Judía cuando compara a Jesús con Moisés. Esta conexión puede comenzar en el capítulo 1 con la concepción milagrosa de María, la determinación de José para divorciarse de ella, y las instrucciones divinas para casarse con ella, que tienen cierta conexión como los relatos de la Midrash acerca de la concepción de Moisés (ver Ant. 2:205-17; L.A.B. 9:1-10; Tg. Ps-J.; Ex. Rab. 1:13; Sefer ha-Zikronot). La conexión es más clara en el cap. 2: Jesús, como Moisés, es rescatado en su infancia y viaja a Egipto; como Moisés, después de dejar Egipto Jesús cruza las aguas (el bautismo), entra en el desierto (tentaciones), y sube a una montaña antes de comenzar su sermón (El Sermón de la Montaña 5:1). Al final del Evangelio, Jesús da instrucciones a sus seguidores desde una montaña, como hizo Moisés (28:16, Deut. 32:48).

El Jesús de Mateo no solo es descrito como el “nuevo Moisés” que interpreta la Torah al pueblo de Israel, sino que es incluso superior a Moisés. Por ejemplo, en el relato sobre las tentaciones de Mateo (4:1-11), Jesús, como Moisés, ayuna cuarenta días y cuarenta noches (4:2; Deut. 9:9), es retado a mandar a las piedras (4:3; Núm. 20:8), y les son mostrados los reinos del mundo desde un monte muy alto (4:8; Deut. 34:1). A Jesús les son mostrados todos los reinos del mundo, pero a Moisés solo el de Canaan. Además, Moisés muere fuera de la Tierra Prometida, Jesús regresa (28:16-20); mientras Moisés lleva al pueblo a su hogar terrenal; Jesús lidera a sus seguidores al reino de los cielos. Moisés recibe la Torah y se la da a Israel; Jesús es el cumplimiento de la Torah así como su intérprete cualificado.

Jesús es, para Mateo, el hijo de David, el tan esperado rey Davídico ideal, llamado mesías en la literatura posbíblica Judía (1:1; ver la genealogía). El Evangelio usa frecuentemente frases como “hijo de David” así como referencias a la dignidad real de Jesús (1:1; 2:2; 9:27; 12:23; 15:22; 20:30; 22:42; 27:11). Judas se ahorca solo en Mateo (27:5) como Aitofel, el que traicionó a David (2 Sam. 17:23). Pero incluso el título “Hijo de David” es superado, dado que Mateo presenta a Jesús como hijo divino de Dios que salvará a su pueblo (1:21; 2:15; 3:17; 4:3,6; 8:29; 14:33; 16:16; 26:63). El concepto de Jesús como “Shekhinah”, la manifestación física de la divina presencia, le da forma a todo el Evangelio de Mateo (ver 1:18; 18:20; 28:20); como hijo de Dios y como encarnación de la divinidad en la tierra, Jesús remplaza el Templo como lugar donde reside la presencia divina.

MATEO Y EL JUDAÍSMO
Junto con toda imaginería bíblica, Mateo también revela lazos con la interpretación rabínica de las Escrituras. Los rabinos utilizan diferentes formas de argumentación (reglas exegéticas) para interpretar la Torah, incluyendo el “qal vahomer” (luz e importancia) y el “binyan´av” (construcción de un padre), ambas aparecen en el Evangelio de Mateo. Ver, Bava Metzia 87b; Qiddushin 4:14; Pesahim 66a; Sanhedrin 17a; Shebiit 9.1.38d; Génesis Rabbah 92:7. El qal Vahomer argumenta desde una premisa menor a una mayor: si Dios cuida los pájaros, cuanto más cuidará de sus seguidores (6:26, ver también 10:29-31). El binyam´av usa un pasaje de la Torah para llegar a una conclusión respecto a otro. Cuando es preguntado por los Fariseos respecto al divorcio (19:3-6), Jesús cita Gén. 1:27; 2:23 para sacar una conclusión autorizada en referencia a otra, Deut. 24:1-4. De manera similar, cuando los Fariseos expresan su queja porque los discípulos de Jesús están cogiendo espigas durante el Sabbath (12:1-9; Shabbat 73b; los rabinos habrían prohibido la recogida de grano dado que lo equiparan con cosechar), Jesús responde que otros Judíos violan el Sabbath cuando tienen necesidad. Mateo deja claro en 12:1 también en Marcos 2:23, que los discípulos tenían hambre. El Jesús de Mateo es descrito utilizando los métodos exegéticos Judíos en orden a crear nuevas reglas autoritativas.

A pesar de estas conexiones con los textos Judíos, en la interpretación de la Torah, otros pasajes –las parábolas de los viñadores (21:33-45) y las bodas (22:1-4), los reproches a los Fariseos (23:3-36), y la automaldición de “todo el pueblo” de que “la sangre de Jesús sea sobre nosotros y nuestros hijos”! (27:25)- sugieren una tensa si no rota relación entre los lectores a los que va dirigido el Evangelio de Mateo y la Sinagoga.

Esta última cita –el infame “grito de sangre”- ha sido usada por los Cristianos a lo largo de los siglos para afirmar que todos los Judíos en todo tiempo y lugar eran colectivamente responsables de la muerte de Jesús. Pero es mucho más probable que esta frase refleje la interpretación de Mateo de los trágicos eventos del 70 d.C., cuando los Romanos destruyeron Jerusalem y quemaron el Templo: los “hijos” de la multitud de Jerusalem fueron los testigos de esta destrucción.

Después de estos trágicos eventos en los que miles de Judíos fueron asesinados o exiliados, la supervivencia del Judaísmo se vio amenazada. Se necesitaron nuevos líderes para conservar las tradiciones Judías así como para interpretar la Torah en un mundo cambiante. El conflicto inherente en el Evangelio de Mateo pude reflejar esta lucha por la supervivencia, explicando así la dura actitud exhibida hacia los Fariseos, que fueron los precursores de los Rabinos. El Evangelio de Mateo ofrece una descripción de las tensiones que existían entre los Judíos-Cristianos y los Judíos tradicionales después del 70 d.C.