miércoles, 29 de abril de 2009

VIOLENCIA E INFANTICIDIO DE GÉNERO

INFANTICIDIO FEMENINO EN ISRAEL Y JUDÁ
Ezequiel 16 describe a Yahvé cuidando de Jerusalem, una ciudad relacionada con una niña recién nacida que había sido abandonada incluso antes de ser lavada y envuelta, (Ezek. 16:4-6).

Aunque el pasaje continúa centrado en la salvación, la suave actitud del profeta hacia una acción tal como el infanticidio parece asombrosa. Uno se pregunta si esto era así porque el matar a recién nacidos era una práctica común en la Judá que conoció Ezequiel (Boat 1992). Vamos a explorar el problema del infanticidio, más específicamente del infanticidio femenino, el asesinato de niñas recién nacidas, en la Edad de Hierro en Israel y Judá (1000-587 a.C.).

Por qué tenían lugar los infanticidios?
Es un hecho que el infanticidio era practicado en muchas sociedades en la antigüedad. Culturalmente autorizado, el infanticidio se comprende mejor en tanto que “medio conscientemente calculado para realizar metas económicas y culturales, así como biológicas” (Hydr 1992; Rega 1997; Williamson 1978; Benedictow 1985; E. Scott 1999; Milner 2000). Los niños con defectos o enfermos, aquellos que no tenían familias que funcionasen bien o aquellos cuya paternidad era cuestionada, y algunas veces los gemelos también estaban en peligro sin que importase su sexo (Schwartz e Isser 2000; Ball Hill 2003).

El infanticidio es posible porque los más pequeños son los más prescindibles y es en ellos en quienes se ha invertido menos recursos alimenticios, educación, o dedicación emocional. El nivel de fallecimientos de niños bajo los cinco años de edad en la antigüedad (y en los modernos países subdesarrollados) alcanzaba 40% y más. Al mismo tiempo, los muchos nacimientos requeridos para mantener el número de habitantes deseados situaba a las mujeres en un gran riesgo en lo que se refiere a la mortalidad de recién nacidos. El análisis de los esqueletos indica que el promedio de mujeres en la Edad de Hierro fallecían a la edad de 30 años, unos diez años antes que los varones (Genovés 1970; Meyers 1988).

El infanticidio femenino está ligado a una serie de factores, a menudo relacionados con la viabilidad económica. Se usaba el control del crecimiento de la población para evitar el hambre, y el desorden social. Esto se da en las sociedades patriarcales, porque “el infanticidio es un reflejo de las fatales consecuencias para las mujeres del dominio cultural de los valores patriarcales y cultura” (Hom 2001; Divale y Harris 1976; S. Scott y Duncan 2002). El infanticidio femenino existe en las sociedades patriarcales en las que la sobrevivencia depende de una cercana cooperación entre miembros varones involucrados en labores agrícolas y la cría de animales (Hughes 1981). También se daba cuando los hijos eran la fuente primaria de mantenimiento para sus padres ancianos (E. Scott 2001; Scott y Duncan 2002). Finalmente en tiempos de guerra, la necesidad de soldados y el mantenimiento de una sociedad militarizada anima a preferir a los varones, lo cual puede ser realizado sólo mediante el infanticidio selectivo (Divale y Harris 1976).

Cómo se realiza el infanticidio?
El infanticidio es realizado de dos maneras básicas. La primera es el crimen postpartum. Los recién nacidos podían ser estrangulados, asfixiados, enterrados vivos, ahogados, golpeados hasta la muerte, envenenados, o abandonados para morir de hambre o ser comido por animales depredadores (Williamson 1978; Scrimshaw 1984; Schwartz e Isser 2000). La segunda es el abandono del niño, o sea, la negligencia hacia él o el abuso de los recién nacidos, incluso niños, que resulta en su eventual muerte (ver Ford 1945; Johansson 1984; Martin 2000; E. Scott 201). En los tiempos modernos, el abandono que lleva a la muerte es más común como método infanticida que amenaza principalmente a las niñas (Scrimshaw 1984).

El infanticidio es una práctica que normalmente ha afectado más a las niñas. El infanticidio femenino ha tenido lugar miles de veces en muchas localidades, incluyendo, aunque no limitado, al Paleolítico en el Cercano Oriente y Europa, en la China Imperial en el Neolítico, en Japón, Grecia Helénica, Mesopotamia, Roma, la Escandinavia Vikinga, la Noruega medieval, entre los Esquimales del Ártico antes del Cristianismo, en el Amazonas, entre los aborígenes de Australia, Nueva Ginea, Oceanía, partes de Africa, Suecia en los siglos XVIII y XIX, Rusia y Europa Occidental desde la Edad Media hasta el siglo XIX, pre-Hispana America del Sur, etc. (Ford 1945; Langer 1974; Divale y Harris 1976, etc.). En un análisis del censo reciente se concluye que están “desaparecidas” 60 millones de mujeres en Asia, mientras que otros 40 millones de mujeres están desaparecidas en el resto del mundo (Kristof 1991). Otro estudio demográfico sugiere entre 22 y 40 millones de niñas y mujeres “desaparecidas”.

La Edad de Hierro en Israel
Actualmente hay bastante material de escolares que documentan el pobre trato que sufrían las mujeres en el antiguo Israel. Es la misma Biblia la que fuerza la discusión, dado el número de pasajes que indican que las mujeres son un justo objetivo para el abuso emocional y la violencia física. Los muchos ejemplos de violencia contra mujeres perpetrados tanto por hombres como por el mismo Dios nos muestran una sociedad en la que las mujeres no eran iguales a los hombres ni les era otorgado el mismo valor. La violencia contra mujeres queda atestiguada en historias de humillación, rapto, y crimen (Trible 1984; Bal 1987). Las mujeres eran forzadas a prostituirse y estaban sujetas a un doble rasero legal en lo que a actos sexuales y trasgresiones se refiere (Frymer-Kensky 1992; Bird 1997). Eran simplemente matadas o llevadas cautivas como botín de guerra (Divale y Harris 1976; Washington 1998). Demasiado numerosos son los ejemplos Bíblicos como para listarlos aquí.

Muchos profetas expresaron actitudes misóginas hacia las mujeres y aprobaron actos violentos contra ellas. En muchas ocasiones, describieron al mismo Yahvé como el autor de dicha violencia, y racionalizaron su visión retratando a la mujer como símbolo del Israel, Judá, o Jerusalem errantes (Magdalene 1995; Exum 1996). Algunos lectores modernos han hecho comentarios sobre la relación entre esta violenta imaginería y la pornografía (Galambush 1992; Halperin 1993; P. Day 2000; L. Day 2000; Malamat 2002). El libro de Ezequiel es un desfile de ejemplos de este tipo de actitudes (Galambush 1992; Weems 1995; Dempsey 1998; P. Day 2000; L. Day 2000).

La violencia socialmente aprobada contra las mujeres es más común en las sociedades patriarcales –antiguo Israel, antiguo y actual Islam-. De acuerdo con H. Washington, “El papel de la violencia en la producción discursiva del sujeto engendrado……. Es más profunda que la simple asociación de la masculinidad en la Biblia con prácticas guerreras. La representación bíblica de la violencia sexual, también, demuestra que la violencia contra un objeto femenino es elemental a la masculinidad normativa” (1997:331). En breve, el Israel de la Edad de Hierro era una sociedad en la cual las mujeres eran meros objetivadas mediante una imaginería pornográfica violenta, amenazadas, dañadas por la brutalidad psicológica, la violencia física, y algunas veces asesinadas. Dado que estas descripciones de la violencia de género fueron compuestas por un número de autores a lo largo de los siglos, se entiende reflejan condiciones en Israel y Judá a lo largo de la Edad de Hierro y después de esta. El hecho que los autores bíblicos encontraran todo esto aceptable incluso el describir a Dios como el autor de la violencia contra las mujeres confirma esta interpretación. Desde la antigua ley Babilonia hasta los relieves en los palacios Neo-Asirios, no hay evidencia alguna que demuestre o sugiera que los hombres de Israel y Judá eran diferentes de aquellos en el mundo que les rodeaba.

Nacimiento y muerte
El punto en el cual un recién nacido era considerado humano es importante en la discusión del infanticidio (para la comprensión de cuando comienza la vida según la comprensión social y su definición del infanticidio, ver Scrimshaw 1984:440-41; Hrdy 1992). Como señala N. Finlay, “Antes de ser aceptado en la sociedad, el infante a menudo no tiene personalidad social y forma una clase ambigua de individuos” (2000; Ford 1945; E. Scott 2001). En los tiempos antiguos no había tecnología para identificar el momento de la concepción, aunque sí había síntomas de embarazo difíciles de pasar inadvertidos (Ford 1945). Aunque la Biblia permanece muda sobre el tema del aborto, incluye legislación diseñada para penalizar a los hombres cuyas acciones violentas causen un aborto (Éxodo 21:22-23), sugiriendo que en Israel, los valores sociales eran aumentados respecto al feto en desarrollo. Mientras que el ritual de la circuncisión (Lev. 12:3) unía a un niño a la comunidad en su octavo día de vida, no había ceremonia comparable para las hembras. Ya en riesgo debido a las complicaciones postpartum y enfermedades, su precario estatus las hacía prescindibles cuando la familia o la sociedad se veían enfrentada a comida inadecuada y otros recursos. Puede ser que el periodo de unión entre madres y hembras recién nacidas, quizás dos veces más largo que el periodo de relación entre madre y varón recién nacido (Lev. 12:1-5), esto fue instituido para evitar la tragedia del infanticidio femenino, dado que los niños con quienes su madre esta unida tienen más posibilidades de salir hacia delante y ser criados (Scrimshaw 1984).

El papel de los niños
Como bien saben los antropólogos, la infancia es una categoría social, no una etapa absoluta en la vida, y así es comprendida de manera distinta en varias sociedades (Aries 1962; Sofaer Derevenski 1994, 1997; Blenkinsopp 1997; Baxter 2005).

Qué se puede decir de los niños en la Biblia? Muchas historias relatan el vivo deseo de tener hijos, especialmente herederos masculinos. La súplica desesperada de Raquel a su marido Jacob, “Dame hijos, o me muero” (Gen. 30:1) se refleja en el sufrimiento de Sara al tenerle que dar a su esposo una segunda esposa (Gen. 16:1-3) y en la disposición de Ana para renunciar a su hijo entregándolo a Yahvé a condición de tenerlo y criarlo durante la infancia (1 Sam. 1:24-28). En general, no obstante, lo niños aparecen poco en la Biblia si no es como vehículos a través de los cuales Yahvé realiza sus planes para con Israel. Un reciente estudio del lenguaje Bíblico referente a la infancia indica que los términos, “`olel, `olal, y yoneq” se refieren a criar niños, mientras que, “gamul o gemula” se refieren al niño destetado. La mayoría de las citas que se refieren a los niños ilutran los traumas a los cuales estaban sujetos. J. Blenkinsopp señala que en la Biblia, “veintidós de las treinta veces que el término niño aparece en la Biblia es para referirse a su destrucción violenta” (1997).

El acceso a la riqueza (sea en bienes o terrenos) está entre los más importantes factores a la hora de determinar la viabilidad de los bebés niñas. En particular, la transmisión del terreno a través de la descendencia patrilineal es crítica para decidir si se deja vivir o no a las niñas. Los potenciales ingresos y ganancias que ofrece el varón y su responsabilidad en cuidar a sus padres ancianos significa que serán mejor cuidados, alimentados, y sobrevivirán consecuentemente en mayor cantidad que las hijas (Dickemann 1979; Chen, Huq, y D´Souza 1981; E. Scott 2001). Según la Biblia, los hijos varones eran esenciales en la formación y conservación de los grupos sociales primarios Israelitas, la “mispaha y el sebet”. Estos grupos familiares y clanes, definidos de acuerdo a la descendencia patrilineal, controlaban los aspectos de la vida económica, maritales, y otros aspectos fundamentales. Era a través de los hijos que las posesiones patrimoniales permanecían dentro del control del grupo familiar, y era de ellos que los padres esperaban ser atendidos en su vejez (Stager 1985; Blenkinsopp 1997). La aceptación de Israel del infanticidio de género es la consecuencia de todos estos factores.

La exposición de niños
La exposición deliberada de recién nacidos es una manera en la que el infanticidio es perpetrado. De acuerdo con M. Malul, el abandono de niños era común en Mesopotamia en el segundo y primer milenio a.C. (1990). En la apoteosis de la niña que representa a Jerusalem, Ezequiel dice, “….sino que fuiste arrojada (wattusleki) en campo abierto (`al pene hassadeh), con menosprecio de tu vida, en el día que naciste (16:5). “En campo abierto” describe a aquellos que eran abandonados en un lugar fuera del área habitada y por lo tanto tenían que defenderse ellos mismo de la ira de Yahvé (Kohn 2002). La palabra “hislik” “expuesto” o “abandonado” es un término técnico usado cuando se abandona a alguien con quien de quien uno no puede hacerse cargo (Cogan 1968). En Mesopotamia, el abandono algunas veces sirve de preludio a la adopción, en cuyo caso el recién nacido era dejado sin lavar de manera que el padre adoptivo pudiese lavarlo –y por lo tanto legitimizarlo- como su nuevo hijo (Malul 1990). El paralelo entre la adopción en Mesopotamia y el niño sucio en sus sangres de Ezek. 16:6 es obvio, pero en Mesopotamia como en Israel, no todo niño abandonado era adoptado. El motivo literario popular en el que tenía lugar un nacimiento inusual y el consiguiente abandono anunciaba un brillante futuro (Sargon I, Romulo y Remo, Ismael, Moisés, etc.) funcionaba porque la amenaza de un abandono real era subyacente al cuento (Lewis 1980; Redford 1967).

La historia del niño Moisés está llena de inesperados contratiempos (Exum 1983). El Faraón quien condena a un niño Israelita involuntariamente lo cría, un príncipe mimado deviene el portavoz de Dios, un príncipe valiente deviene un hombre humilde, los esclavos son liberados, y los poderosos vencidos. El decreto de muerte del Faraón para los niños varones Israelitas establece otra asombrosa inversión de la norma.

Y habló el rey de Egipto a las parteras de las hebreas, una de las cuales se llamaba Sifra, y otra Fúa, y les dijo:

16 Cuando asistáis a las hebreas en sus partos, y veáis el sexo, si es hijo, matadlo; y si es hija, entonces viva.

17 Pero las parteras temieron a Dios, y no hicieron como les mandó el rey de Egipto, sino que preservaron la vida a los niños.

18 Y el rey de Egipto hizo llamar a las parteras y les dijo: ¿Por qué habéis hecho esto, que habéis preservado la vida a los niños?

19 Y las parteras respondieron a Faraón: Porque las mujeres hebreas no son como las egipcias; pues son robustas, y dan a luz antes que la partera venga a ellas.

20 Y Dios hizo bien a las parteras; y el pueblo se multiplicó y se fortaleció en gran manera.

21 Y por haber las parteras temido a Dios, él prosperó sus familias.

22 Entonces Faraón mandó a todo su pueblo, diciendo: Echad al río a todo hijo que nazca,(D) y a toda hija preservad la vida.

Exod. 1:15-22).

A pesar del estilo tan seco de la Biblia a la hora de narrar historias, la orden “dejad vivir a todas las hijas” es indicada dos veces en los seis versículos, enfatizando hasta que punto esta afirmación representa la transformación de cualquier expectativa razonable. En lugar de las hijas, en la historia de Moisés eran, sorprendentemente, los hijos los que debían ser asesinados.

El sacrificio de niños
El sacrificio de niños es mejor entendido como forma de sacrificio que opera en el ámbito público más que en el doméstico (E. Scott 1999). Para Israel y Judá, y otros lugares, el sacrificio de niños era un fenómeno que de muchas maneras era paralelo al infanticidio femenino. Ambos eran los medios para alcanzar metas económicas y regular el crecimiento de la población. En la Cartago de los siglos IV y III a.C., el sacrificio de niños servía para asegurar que los grandes patrimonios no eran subdivididos (Stager 1982), y este mismo puede haber sido el caso en Israel y Judá. El sacrificio de niños tenía lugar a menudo después de la infancia dado que el sacrificio tenía valor sólo cuando el valor se acrecentaba en el objeto sacrificado –--más mayor el niño “más valor” adquiría (Nakhai 2001).

En Israel, la gente recurría al sacrificio de niños sólo en tiempos de extremo peligro, como cuando una ciudad era sitiada y su rey tenía que recurrir al poder de su dios (Smith 2002). S. Ackerman señaló la relación entre ritos de sacrificios de niños, ritos para asegurar la fertilidad, y el mantenimiento del culto a los muertos (Akerman 1992). El sacrificio de niños tenía su lugar dentro del culto a Yahvé, cumpliendo metas religiosas normativas (Ackerman 1993; Smith 2002). El primer de los sacrificio de niños en la Biblia, el de la hija adolescente de Jafté (Jueces 11:29-40), tuvo lugar durante una crisis militar (el hijo del rey de Moab también fue sacrificado en tiempos de guerra (2 Reyes 3:26-27). En Israel se sacrificaron niños durante el reinado de Oseas, en los difíciles años que llevaron a la destrucción Asiria (2 Rey. 17:17). En Judá, niños fueron sacrificados durante el reinado de Acaz, cuando Rezin de Aram y Pekah de Israel sitiaron Jerusalem (2 Rey. 16:3). También fueron sacrificados durante el reinado de Manasés, cuando la gente de Judá luchaba para recuperarse de la devastación causada por Sanaquerib (2 Rey. 21:6). La práctica continuó a lo largo del siglo VII y hasta bien entrado el VI, a pesar de los esfuerzos de Josías (2 Rey. 23:10) y varios profetas (Jer. 7:31-32; 19:5-6; 32:35; Ezek. 16:20-21,36; 20:31; 23:37-39; Isa. 57:5) por eliminarla.

Infanticidio femenino en Israel
En la Edad de Hierro II, los niños eran enterrados en cementerios y bajo el suelo de las casas, en jarras y en sepulcros, en entierros primarios y secundarios, y por cremación, normalmente junto a sus padres (Bloch-Smith 1992). Mientras que es posible algunas veces identificar el infanticidio en los restos arqueológicos, determinar el sexo de esqueletos inmadures es mucho menos factible, haciendo difícil demostrar el bias de género (Wicker 1998; Arnold y Wicker 2001). Los niños abandonados o asesinados es difícil se les acordaran los rituales funerarios (Smith y Kahila 1992), y no es sorpresa alguna que las evidencias de infanticidios no hayan sido descubiertas en las excavaciones en Judá e Israe.

El contexto histórico de los infanticidios en Judá
Como ya se ha señalado arriba, los factores que causaban más a menudo que la gente abandonara o asesinara a niños sanos, especialmente niñas, incluían presiones de población, pérdida del hogar, tensiones referentes a la división del patrimonio familiar, pobreza, hambruna, y guerra. En la Edad de Hierro II en Israel, hubo dos periodos en los cuales estos problemas eran particularmente intensos. El primero tuvo lugar a finales del sigo VIII. Consecuente con el ataque Asirio que comenzó con Tiglath-pileser III en el 734 y continuó a lo largo de los reinados de Shalmansar V y Sargon II, Israel fue destruido y mucha de su población asesinada. Mucha otra gente fue desplazada. Algunas fue forzada al exilio a otros lugares en el Oriente Cercano, mientras otros huyeron al sur, de Israel a Judá, más notablemente, a Jerusalem (Stern 2001).

Judá también sufrió mucho daño. Como resultado de las dos olas de inmigración, una desde el norte después de la destrucción Asiria de Israel y la otra desde el interior de Judá después de la campaña de Sanaqerib del 701, Jerusalem duplicó su población (Broshi 1993). La presencia administrativa Asiria en Ramat Rahel, justo a las afueras de Jerusalem, significaba que Judá no se vio libre de sus obligaciones para con su señor hasta finales del siglo VII, aunque estuviese gobernada por su propio rey nativo (Na´aman 2001). La carga económica y psicológica era desalentadora.

El segundo periodo de trauma social tuvo lugar a los comienzos del siglo VI, cuando Nabucodonosor, el rey de Babilonia, y su ejército atacaron. Ciudades y pueblos a lo largo de todo Judá fueron destruidos. Jerusalem, también, fue saqueada y su élite forzada al exilio, resultando todo esto en la desaparición de la casi independiente nación de Judá (2 Rey. 24:8-25:26). Excavaciones a lo largo del país documentan la destrucción causada por las ofensivas militares Babilonias (Stern 2001). Ezequiel fue testigo de parte de esta destrucción (Boadt 1992); de toda, Jeremías (Lundbom 1992), estos dos informantes del sacrificio de niños e infanticidios femeninos se vieron obligados a salir de su país.

En ambas épocas, las extensas crisis militares erradicaron a la gente de su país ancestral, crearon poblaciones migratorias, y causando hambrunas, pobreza, y muerte. Los estudios demográficos de las sociedades contemporáneas e históricas demuestran que, en tiempos de estrés social, las mujeres y los niños son particularmente vulnerables a la malnutrición y la enfermedad (Martin 2000).

Conclusiones
En pasajes profético e históricos, la Biblia afirma que, en tiempos de crisis, tanto los niños como las niñas podían ser sacrificados a Dios. Todavía, la única historia acerca de un sacrificio humano es la de una niña, la hija de Jefté. Asi mismo, tanto los niños como las niñas podían ser abandonados, pero el único abandono con un resultado desgraciado fue el de una niña, La Jerusalem metafórica de Ezequiel, una ciudad que el profeta había visto como había sido brutalmente saqueada y destruida. La Biblia refleja cierto malestar acerca tanta conducta moralmente ambigua. Los sacerdotes y los deuteronomistas legislaron contra estas prácticas de sacrificios de niños y crearon un mecanismo para impedir la ofrenda del primogénito a Dios. Esto sirvió de poco para evitar la muerte niñas recién nacidas, consideradas de valor limitado en tiempos de tensión militar y dureza económica. Era ofrecidas a Dios o se las dejaba morir simplemente, en orden a asegurar el futuro de sus familias y nación.

sábado, 25 de abril de 2009

LOS ORÍGENES DE LA PASCUA

LOS ORÍGENES “BÍBLICOS” DE LA PASCUA
Los estudiosos han conjeturado durante bastante tiempo que hay aspectos de la Pascua Judía que derivan últimamente de un rito o festival pastoril de primavera. Todavía son representativos los comentarios de Roland de Vaux:

“La Pascua era el sacrificio de primavera de un animal joven en orden a asegurar la fecundidad y la prosperidad del rebaño.. Puede haber sido una fiesta celebrada cuando las tribus dejaban el campamento antes de partir hacia los pastos primaverales…. Era, de manera más general, una ofrenda en beneficio del rebaño, igual que la antigua fiesta Árabe que caía en el mes de Rajab, el primer mes de primavera.”

Las comparaciones más comunes con la Pascua Israelita son, como indican los comentarios de “de Vaux” indican, prácticas antiguas Árabes o Beduinas, como la “fidya”, con su sacrificio ritual y ritos de sangre apotropaicos (W.H.C. Propp 1998). Estas comparaciones son importantes para situar las prácticas Israelitas dentro de su amplio contexto cultural y antropológico (D. Bergant 1994). Aunque no dan cuenta de otros elementos centrales a la Pascua, como el despojo de los deudores o la liberación de esclavos. Así que, en lugar de buscar fuera del antiguo Israel estas fiestas pastoriles propuestas como hipótesis por los escolares, sugiero que ya están en el texto Bíblico. El número de elementos comunes entre la Pascua, por un lado, y el esquileo de las ovejas Israelita, por otro, hace de este el mejor candidato para el festival de los pastores contribuyendo a las prácticas pascuales.

LOS RITOS DEL ESQUILEO Y PASTOREO EN LA ANTIGÜEDAD
Cuando uno considera la importancia de los rebaños para las sociedades antiguas (y modernas), no hay por qué sorprenderse cuando uno encuentra rituales relacionados con una producción y re-producción exitosa. Junto con la producción de leche y carne, los rebaños también producen “lana” para ser usada como vestidos y en los intercambios comerciales. Como resultado de esto, no sólo las ovejas en general, sino el esquileo en particular ocupan un lugar prominente en las vidas y literaturas de los antiguos pueblos. En Ugarit, por ejemplo, los esquiladores son mencionados varias veces in listas de provisiones, y una comparación de sus sueldos indica que eran bastante importantes en la corte real. Igualmente, en Babilonia, los esquiladores son incluidos en la paga real y se hace incluso referencia a un esquileo patrocinado por la casa real. Hesiodo (siglos VIII-VII a.C.), en su “Los Trabajos y los Días” discute los días en los que son más favorables para esquilar el rebaño de uno (Hesiodo, Los Trabajos y los Días”), y Varro (116-27 a.C.) en su “Rerum Rusticarum” señala que dado que las ovejas no sólo son esquiladas sino que nacen también en primavera, ofrendas de leche y carne son presentadas a Rumina, diosa de las madres que crían hijos, durante esta estación. Cuando uno añade a todas estas referencias las numerosas cuentas de lana en los registros económicos a lo largo del Cercano Oriente y todo el Mediterráneo, se hace aparente la importancia del esquileo para todas las culturas de esta área. Incluso en Mesopotamia los catálogos de lana eran recopilados durante el festival primaveral de Akitu, y las tablillas de Knossos también contienen registros de esquileo en primavera. Aunque algunas sociedades han añadido un esquileo en otoño, usualmente por razones económicas, los principales esquileos en las principales comunidades pastoriles en Kuwait, Arabia Saudita, Turquía, Irak, e Israel tiene lugar en primavera.

Otra consecuencia de la centralidad de los rebaños para las antiguas sociedades es que muchas culturas celebraban los festivales pastoriles en primavera. Esos festivales, aunque diferían en detalle, comúnmente incluían rituales para obtener el favor divino en orden a asegurar la fertilidad y el bienestar del rebaño. Estas prácticas involucraban la muerte ritual de un miembro del rebaño, la aplicación de su sangre a animales (individuos o domicilios), y oraciones para obtener la protección divina. Otros aspectos de la celebración incluían una fiesta, embriaguez, dramas rituales enfatizando los modos de reproducción, y danzas extáticas a cargo de los participantes cubiertos de pieles de cabra. Esos ritos eran precedidos por las Antestería, donde Dionisos y la esposa del rey contraían matrimonio ceremonialmente, se intercambiaban regalos, se entretenía a los esclavos, y se liberaba a los prisioneros. La Lupercalia Romana incluía de manera similar ofrendas de animales y pasteles sagrados, fiesta, embriaguez, y una carrera ritual entre dos jóvenes que llevaban puesta la piel de las cabras sacrificadas manchando a la gente con su sangre, y golpeando con tiras de piel de cabra a los espectadores en orden a promover la fertilidad. Aspectos de estos rituales sobreviven hasta hoy. El festival Búlgaro de Koukeri, por ejemplo, que la mayoría de los estudiosos relacionan con los rituales de Dionisos originados en Tracia, está caracterizada por una fiesta, bebida en exceso, inversión social, casamientos fingidos, y danzas rituales a cargo de participantes enmascarados adornados con pieles de animales o disfraces (S. Severniak 1976). También es una costumbre primaveral el dar “martenitzas” (borlas de lana con forma de pastor) a los amigos y vecinos.

Muy cerca de Israel, Segal nos ofrece un sumario de datos comparativos modernos:

“Algunas de las prácticas durante el equinoccio y el solsticio que son observadas en la Palestina moderna y paises vecinos pueden bien ser sobrevivientes de practicas muy antiguas…. Entre estas está la ceremonia Palestina de sacrificar un animal el 1 de Marzo y señalar con su sangre los portales de las casas, esparcirla sobre los niños, y los caballos. La misma ceremonia es realizada en otoño en el Líbano. En el Norte de Africa y en Siria se suele ir a los campos durante el equinoccio de primavera. Durante el festival de primavera en Nebi Musa en Palestina el peregrinaje al santuario es acompañado por sacrificios, procesiones, danzas, y música, se visten nuevas ropas, y se intercambian regalos; el festival dura siete días. (Segal 1963).

EL ESQUILEO EN LA BIBLIA
El esquileo tiene lugar cuatro veces en la narrativa Bíblica: dos en Génesis y otras dos en Samuel. Dado que el material de Samuel ofrece la información más detallada referente a esta práctica en el antiguo Israel, por ahí comenzaremos.

El esquileo en Samuel
David y Nabal, 1 Samuel 25
La mayoría de los estudiosos están de acuerdo que 1 Samuel 25 forma parte de una apologética más amplia concernida con la explicación de muchos eventos fortuitos que ocurren durante la subida al poder de David (B. Halpern: Los demonios secretos de David: Mesías, Criminal, Traidor, Rey (Eerdmans, 2001). Esta narrativa está en particular interesada en explicar como David pasó de suplicante a suplantador de la considerable riqueza y propiedad de Nabal. J. Levenson también ha sugerido que Nabal era el “ros bêt ´ab” o “nasi” del clan Calebita y que David adquirió esta posición a la muerte de Nabal y su casamiento con Abigail (J.D. Levenson, 1978). Todo el contexto de este relato tiene como fondo el esquileo, lo que nos ofrece un vistazo único de lo que era este evento.

Como observación inicial que corresponde al material comparativo, Nabal había contratado esquiladores para su esquileo. Como bien le dice David cuando le pide víveres: “He oído que has contratado esquiladores” (v.7). También perteneciente a los datos comparativos, el esquileo de Nabal incluye una comida y fiesta. De hecho, la mera presencia de los esquiladores hace que David deduzca que después del esquileo seguirá una fiesta. Como bien dice vía sus mensajeros, “Que hallen, pues, gracia a tus ojos estos mozos, ya que han llegado en día venturoso. Da, pues, a tus siervos ya tu hijo lo que tengas a mano” (v.8). Lo que Nabal tiene “a mano” es un considerable banquete.

Por ejemplo, cuando Abigail oye que sus esposo ha negado la petición de comida de David se procura una buena cantidad de comida del menú para la fiesta que incluía “doscientos panes, dos odres de vino, cinco carneros ya compuestos, cinco medidas de trigo tostado, cien atados de uvas pasas y doscientas masas de higos secos” (v18). Que toda esta comida era para la fiesta de Nabal queda indicado por su naturaleza perecedera, incluyendo, hay que señalar, “cinco carneros ya compuestos”. A su regreso, después de haber aplacado la ira de David, encuentra a su marido en plena fiesta “como la fiesta de un rey” (v36). Aunque la mayoría de los traductores presentan esta frase figurativamente (i.e., “como la fiesta de un rey”, es muy probable que el autor la entendía literalmente. De hecho la casa real celebraba una fiesta del esquileo que más adelante veremos. Incluso, si fuera figurativa, los excesos de Nabal en su esquileo son subrayados mediante su condición durante la fiesta. Como bien dice el narrador, “y el corazón de Nabal estaba alegre, y estaba completamente ebrio” (v36b). Aunque uno pueda ser tentado en atribuir la condición de Nabal a la beajeza de su carácter, la embriaguez era una parte asumida de estos eventos.

Una indicación final sobre el significado del esquileo en el antiguo Israel es la descripción que David hace de la fiesta de Nabal como “día festivo” o (literalmente, “día bueno”). Aunque las connotaciones exactas de esta frase son inciertas para este periodo del lenguaje Hebreo, denotaban eventualmente una fiesta o festival oficial. Ester 9:19 afirma que “el catorce del mes de Adar es día de alegría y de banquete, un día de regocijo” dándole la razón de ser al festival de los Purim. Consecuentemente, Rashi interpretó la “fiesta” del esquileo de Nabal como el festival del Año Nuevo en primavera, presentando la petición de comida a cargo de David como parte de su propia preparación para este evento: “Es Año Nuevo y necesitamos la comida para celebrarlo”. A. Caquot y P. De Robert, comentan el saludo de David a Nabal (la paz sea contigo, con tu casa, y con todo lo que posees, lo que ha sido entendido como reflejando las realidades del Año Nuevo). G.R.H. Wright parece correcto en su evaluación del significado del esquileo para las sociedades antiguas:

“Como es más o menos universal en una economía rural el esquileo de las ovejas era la ocasión de rigor para pasárselo bien, toda una fiesta con mucha hilaridad. Además, tenía lugar aproximadamente en Marzo/Abril más o menos cuando tenía lugar el equinoccio de primavera, generalmente la coyuntura para calcular el Año Nuevo. Por consiguiente, a pesar del hecho que los antiguos registros dan poca información, los historiadores siempre enfatizan la importancia religiosa de este festival”.

David y Absalón, 2 Samuel 13:23-29
Similar a 1 Samuel 25, 2 Samuel 13 contribuye al drama global que rodea la subida al trono de Israel y su mantenimiento –sólo que en esta particular escena los hijos de David toman el centro del escenario. El capítulo comienza con el secuestro a cargo de Amnón de su hermanastra Tamar y termina con Absalón asesinando a su hermanastro, Amnón como pago. Dado que este evento tienen lugar durante el esquileo, habría que echar un vistazo a la venganza de Absalón.

Hay que observar en primer lugar que la fiesta de Absalón, como la de Nabal, hacía necesario contratar a esquiladores profesionales. Como bien informa Absalón cuando pide la asistencia de su padre, “tu siervo tiene ahora esquiladores” (v.24). La invitación de Absalón señala otro paralelo con el esquileo de Nabal: ambos son asuntos reales. La fiesta de Nabal es “como la fiesta de un rey” y el esquileo de Absalón justifica la presencia del rey. Aunque David termina rechazando la invitación de Abaslón, esto no se debe a la insignificancia del esquileo. Al contrario, como David dice a Absalón, “No, hijo mío, no vamos todos, para que no te seamos gravosos” (v.25). En realidad, la negativa de David parece estar motivada por su sospecha de Absalón al quererlo hacer participar en esta festiva y, por ello, vulnerable ocasión. Como bien observa MacCarter, “No podemos estar seguros que la cortés y negativa respuesta sea preventiva, pero es muy probable que David ya sospechara de las ambiciones de Absalón y le temiese por ello.

Las observaciones de McCarter ponen de relieve otro paralelo entre el esquileo de Absalón y el de Nabal: ambos son asuntos estridentes, caracterizados por el festejo, la celebración y el liberal consumo de alcohol. Además, el plan de venganza de Absalón contra su hermano depende de la completa participación de Amnón en este último aspecto de las festividades. Como bien dice Absalón a sus asociados cuando planeaba el asesinato de su hermano: “Os ruego que miréis cuando el corazón de Amnón esté alegre por el vino; y al decir yo: Herid a Amnón, entonces matadle” (v.28).

El plan de Absalón y la eventual desaparición de Amnón señalan a una conexión final entre las fiestas de Absalón y Nabal: ambas terminan en la muerte de uno de los participantes borrachos cuya caída allana el camino para el ascenso de otro al poder. En el caso de Nabal, David adquiere una significativa propiedad y riqueza cerca de su eventual y primera capital, Habrón. En el caso de la muerte de Amnón, Absalón viene a ser el siguiente en línea para heredar el trono de su padre.

El esquileo en Génesis
Jacob y Labán, Génesis 31
Génesis 31 relata la historia de la huída de Jacob de Padán Aram después de servir a su suegro durante 20 años. Aunque la narrativa ofrece poca descripción del esquileo, sí lo hace si se realiza un examen más riguroso ofreciendo información importante acerca de las actividades implicadas en este evento.

Primero, la decisión de escapar de Jacob durante el esquileo tiene sentido en vista a las observaciones hechas arriba acerca de las distracciones que tenían lugar durante esta celebración. Como mínimo, se puede comprender que Laban y sus hijos estaban muy atareados supervisando el esquileo como para darse cuenta del escape de Jacob. Además, uno se puede imaginar que en adición del negocio entre manos, estos estaban festejando.

Segundo, el momento del escape de Jacob está escogido a propósito si, como indican los datos comparativos, si esta estación hubiera conocido asociaciones con la liberación o escape de esclavos. Ciertamente, la propia liberación de Israel esta conectada con esta estación y la liberación de esclavos o, en su forma más suave, el nivelado social eran comunes prácticas durante ciertos festivales, particularmente en primavera (Segal, “La Pascua”, 119-20). Otra sugerencia de que esta asociación puede haber existido en el antiguo Israel es que la huida de Jacob de Laban está descrita de manera que refleja la huida de Israel de Egipto, incluyendo: ambas emancipaciones son efectuadas por Dios debido que ha visto las aflicciones de su pueblo (Gen. 31:42; Exodo 3:7); ambos, Laban y el Faraón son informados de la huida, reúnen refuerzos y los persiguen, y los alcanzan cerca de un río o lugar montañoso (Gen. 31:22-23, Exod. 14:5-9); tanto Jacob como Israle realizan su huida durante el comienzo de la primavera (Gen. 31:19; Exod. 13:4); y ambos abandonan su experiencia de servidumbre con considerable riqueza (Gen. 31:42; Exod. 3:21b), (D. Daube, “El patrón del Éxodo en la Biblia”, 1963). Además, esta última observación resalta otro paralelo entre estas: tanto Jacob como Israel, ambos saquearon a sus deudores. Este motivo es evidente por sí mismo en el relato del Éxodo, donde se informa de las muchas pertenencias que adquirieron los Israelitas de los Egipcios en su huída. En el caso de Jacob, sin embargo, este motivo es más sutil aunque no menos central en la narrativa. Siguiendo inmediatamente la información que “Laban fue a esquilar sus ovejas”, se nos informa “y Raquel robó los terafines de su padre y Jacob robó el corazón de Laban el Arameo al no decirle que se marchaba” (vv. 19b-20). De particular interés es la noticia del “robo” de Jacob, que lo deja a uno perplejo dado que está bien elaborada en su dicción y es inexacta en sus descripción (Jacob es presentado como plenamente justificado a la hora de abandonar con su familia y ganado después de 20 años de servicio). Se podría sugerir, aunque como mera conjetura, que la repetida referencia a Jacob “robando el corazón de Labán”, más allá del posible juego de palabras, se funda en una conocida conexión entre esta estación y el ajuste de antiguas cuentas, particularmente saqueando al deudor. Después de todo, estas prácticas están bien atestiguadas en los festivales primaverales a lo largo del antiguo y nuevo mundo. Es más, las cuatro narrativas bíblicas referentes al esquileo contienen el motivo del ajuste de cuentas respecto a ofensas pasadas através de saqueo. En vista de esta evidencia, Propp señala el saqueo en el contexto del relato del éxodo:

“el tema del saqueo de Egipto puede haber surgido de acuerdo a una práctica estacional. El Éxodo relata acerca de niños preguntantdo, “por qué sacrificamos un cordero/comemos pan sin levadura y consagramos los primogénitos entre los animales? (Ex. 12:26;13:14;). Quizás el saqueo de Egipto, también, es etiológico. Cerca de los equinoccios, muchas culturas observan las fiestas de carnaval con especial atracción para los jóvenes. Ejemplos en el Judaísmo serían los Purim en primavera y “Simhat tôrá” en otoño. En adición, entre las costumbres populares en la Pascua una es el “robo” a cargo de los niños de una pieza de “massâ”, el “Afikoman (del Griego “epikomen o epikomion”), para el rescate. Posiblemente, la ceremonia pascual Israelita ya poseía un aspecto de carnaval”.

Como observación final, la experiencia de Jacob con Laban, más allá de sus tonos pascuales, comparte varios paralelos con la experiencia de David con Nabal. Por ejemplo, tanto Laban como Nabal son descritos como prósperos aunque parsimoniosos poseedores de ganado. (El hecho que los nombres de Laban y Nabal son lo inverso uno del otro lo consideraban muy significativo los rabinos --Yalkut Shimoni, Samuel I, 134--. En adición, tanto Jacob como David sienten que les ha sido negado la paga debida por guardar el ganado de otro. Ambos, Jacob y David buscan recompensa por sus servicios durante el tiempo del esquileo. Finalmente, y quizás lo más interesante en lo que se refiere a los ritos de primavera, ambas narrativas hacen referencia a sirvientes escapando de sus amos. El escape de Jacob de Labán durante el esquileo es suficientemente aparente. En el caso de David, sin embargo, la referencia al escape de esclavos no deriva de la acción en narrativa sino de su diálogo. Como justificación para rechazar la petición de comida de David, Nabal dice, “Muchos siervos hay hoy que huyen de sus señores” (1 Sam. 25:10). Mientras que es posible que las palabras de Nabal solo sean una valoración general de los tiempos o, quizás, un sutil rechazo de la conducta de David hacia Saúl, la aparente ampliamente extendida naturaleza de esta ruptura (“cada siervo de la presencia de su amo”), cuando es combinada con las acciones de Jacob durante esta estación, deja abierta la posibilidad que el esquileo tenía asociaciones con la liberación de esclavos o su escape en el antiguo Israel. Vamos a considerar el potencial significado de estas observaciones en el siguiente apartado.

Judá y Tamar, Génesis 38
La historia de Judá y Tamar ha generado considerable discusión entre los escolares, no sólo porque es un elemento provocativo sino también porque su poco elegante situación en el ciclo de José, el curso del cual parece interrumpir. R. E. Friedman ha hecho una contribución importante a este respecto, señalando que Génesis 38 juega un papel integral en el desarrollo del tema del “engaño por el engaño” que corre a lo largo de las narrativas Patriarcales y encuentra su desenlace en José, que cierra el ciclo eligiendo perdonar los errores contra él cometidos. Génesis 38 también juega un papel importante en el desarrollo de la narrativa del esquileo, especialmente cuando se relaciona con el surgimiento de la dinastía de David.

Después de llorar la muerte de su esposa, Batsúa, Judá se marcha a Timnat, donde, de acuerdo con la costumbre señalada, contrata esquiladores profesionales (v.12). De camino al esquileo, Judá emplea los servicios de otra profesional cuando encuentra y tiene relaciones con una prostituta (vv.15-16). Cuando Judá envía el importe de dichos servicios a través de su amigo, Hira el aduladita, éste es incapaz de encontrar a la prostituta y Judá se siente contento al poder dejar el tema como estaba, a pesar de la pérdida de su depósito (sello, cordón, y báculo). Meses más tarde Judá es informado que su nuera había “fornicado” y está embarazada. Dado que estaba prometida en casamiento a su hijo Sela, Judá la condena a muerte. En su camino a ser ejecutada, Tamar envía un mensaje a Judá pidiéndole identifique los objetos pertenecientes a la persona de quién está en cinta: El sello de Judá, el cordón, y el báculo. Dándose cuenta de su propia culpa en el asunto, especialmente, al retener a su hijo más joven, Judá dice, ”Más justa es ella que yo, por cuanto no la he dado a Sela mi hijo” (v.26).

La inesperada estratagema de Tamar para asegurarse su legítima progenie y, quizás más perplejamente, la desinhibida propuesta de Judá a una prostituta ha ocasionado considerable discusión. Después de todo, qué fue lo que llevó a Tamar a creer que su suegro requeriría los servicios de una prostituta, y por qué no dudaría Judá en hacerlo? Se podría sugerir que la respuesta a estas cuestiones puede ser encontrada en la noticia que Judá iba de camino al “esquileo de sus ovejas” (v.13). Como ya se ha señalado, los rituales previstos para procurar o celebrar la fertilidad del ganado y los campos, incluyendo la promiscuidad o, en algunos casos, actos procreativos ritualizados, son comunes a muchos festivales de primavera. Aunque la evidencia de una amplia prostitución cultual en conexión con los antiguos ritos de fertilidad ha sido exagerada, que Tamar, en cuanto supo que su suegro iba a esquilar sus ovejas, se puso inmediatamente el atuendo de una prostituta y se posicionó en el camino por el que pasaría su suegro, es, al menos, sugestivo (van der Toorn, 1989). O sea, el plan promiscuo de Tamar y la disponibilidad de Judá para participar en este podría muy bien reflejar prácticas de las que se conocía su existencia durante esta estación –si no en la actualidad, al menos por reputación o en la memoria colectiva. (Oseas 4:13-14; M.M. Homan -–el fondo astronómico y agrícola de los matrimonios sagrados Sumerios y Génesis 38).

Como observación final, Friedman y otros ha señalado muchos paralelos que existen entre Judá, por un lado, y David, por el otro. Por ejemplo, así como Judá se desplaza hacia la región de Adulam (Gen. 38:1), se hace amigo de un Cananeo llamado Hiram (Gen. 38:1), y se casa con una mujer llamada Batsua (Gen. 38:2), así David reside entre los fuera de la ley de Adulam (1 Sam. 22:1), establece una alianza con el rey Cananeo, Hiram de Tiro (2 Sam. 5:11) y se casa con una mujer llamada Betsabé, llamada Betsua en (1 Cro. 3:5). Correspondiente a esto hay varios paralelos entre la nuera de Judá , Tamar, y la hija del rey de Judá, Tamar. Por ejemplo, el pago por las injusticias cometidas contra ambas se lleva a cabo durante el esquileo: Tamar seduce a Judá para obtener el derecho de su progenie, y Absalón invita a Amnón a sus esquileo para reparar la desgracia de su hermana (Gen. 38:12; 2 Sam. 13:23). Relacionado con este punto, ambas Tamar se ven involucradas en relaciones sexuales atípicas. : la primera con su suegro, la segunda con su hermanastro (El casamiento de David con Abigail también puede haber sido una unión sexual atípica, si, como algunos argumentan, ella era hermana de David (1 Cro. 2:16). Ver J.D. Levenson y B. Halpern, “La Importancia Política de los Matrimonios de David” (1980). Finalmente, y quizás lo más importante, el primogénito de la unión, durante el esquileo, entre Judá y Tamar es Perez, el antepasado epónimo del linaje de David. Además, la misma raíz verbal (paras) usada para describir la acción de Perez durante el nacimiento para obtener el derecho de señorear el clan real es usada también por David y Absalón durante su esquileo. David es acusado por Nabal de estar entre aquellos “paras” -–que huyen-- de sus dueños durante el esquileo (1 Sam. 25:10), y Absalón, dos veces “paras”, trata que David y Amnón asistan a su esquileo (2 Sam. 13:25,27).

La conexión entre el esquileo y la dinastía de David surge de eventos relacionados con la subida de David al trono y su mantenimiento (Geoghegan, “El esquileo Israelita” 61-62). Como consecuencia del jolgorio y vulnerabilidad que rodeaba el esquileo, David obtuvo posesión de grandes cantidades de terreno y ganado cerca de lo que vendría a ser su primera capital. (David puede haber llegado a ser el “nasi”
(príncipe) del clan Calebita durante este tiempo). Absalón, también, hizo un avance importante hacia el trono durante el esquileo usando su atmósfera festiva para eliminar al sucesor de su padre al trono y, si David hubiera estado presente, seguramente habría tomado el trono de un solo golpe. Estos eventos, igual que otros eventos de la vida de David, encontraron expresión en las vidas de los antepasados, como bien ha argumentado Friedman, como parte del mismo proyecto literario ---(por ejemplo, el rapto de la hija de Jacob, Dina (Gen. 34) comparte un número de paralelos lingüísticos y temáticos con el rapto de la hija de David, Tamar (2 Sam. 13). De manera similar, el cuarto hijo tanto de Jacob como de David, Judá (Gen. 49) y Salomón (1 Reyes 2), respectivamente heredan el derecho de gobernar sobre sus hermanos, que van siendo eliminados sea por hazañas sexuales mal aconsejadas (Rubén, por un lado, Amnón y Adonías, por el otro) o violencia (Simeón y Leví, por un lado, Absalón, por el otro). El primero, el de David y Nabal, influenciaron la re-formulación de la historia de Jacob y Labán, ambas recuentan el saqueo con la ayuda divina de los ricos pero rácanos poseedores de ganado cuyas deudas han de ser pagadas en el esquileo. Le evento posterior, el de Amnón y Tamar, encuentra expresión en la narrativa de Judá y Tamar, ambos involucran la vindicación de crímenes cometidos contra una mujer llamada Tamar y explican o ilustran la naturaleza “paras”-ea del clan Perezita en sus luchas para gobernar sobre sus hermanos.

El Esquileo y la Pascua
A la luz de la evidencia bíblica, el esquileo en el antiguo Israel era un tiempo de juerga (Nabal y Amnón, ambos se embriagan durante el esquileo), de engaño (Jacob “roba el corazón” de Labán huyendo durante el esquileo; Absalón engaña a Amnón para que asista a su esquileo) de promiscuidad (Judá tiene relaciones con una prostituta durante el esquileo), y de ajuste de cuentas, a menudo mediante el despojo (Jacob, Tamar, David, y Absalón todos obtienen el pago de antiguas deudas durante el esquileo). Todo lo dicho le da al esquileo Israelita una afinidad con muchos otros ritos y celebraciones de primavera antiguos y modernos. En vista de toda esta evidencia, cómo vamos a entender la relación entre la celebración del esquileo, por un lado, y la celebración de la Pascua, por el otro, siendo ambos ritos de primavera que comparten los mismos elementos, incluyendo el sacrificio y consumo de ovejas, el motivo de despojar al deudor, y quizás, una asociación de esclavos escapándose de sus amos? Hemos de imaginarnos que estos ritos primaverales coexistían, en cuyo caso su relación podría estar relacionada a la observación dentro de una cultura de, por así decirlo, festivales indígenas y festividades religiosas? Si así es, qué ocurrió entonces con los elementos más escandalosos del esquileo cuando adquirió dominio la Pascua en tanto que práctica nacional (quizás durante los reinados de Hezekias y Josías, o antes)? ---anterior a los esfuerzos de centralización de Hezekias y Josías, la Pascua era, como indica la evidencia bíblica, una práctica familiar o local. Dasaparecieron simplemente estos elementos y las características comunes tanto al esquileo como la Pascua? O es que los aspectos más licenciosos del esquileo se mantuvieron, encontrando expresión de otra manera?

Sobre esto, Segal sugiere que dado que varios rasgos comunes de la fiesta del Año Nuevo en el antiguo Oriente Medio están presentes en los festivales de la Pascua y Purim, estos pueden haberse originado en un festival de primavera Cananeo más antiguo. La descripción de Segal de las contribuciones de esta hipotética celebración a los orígenes de la Pascua (sacrificio de ovejas, despojar a otros, etc.) encaja bien con las observaciones aquí realizadas respecto al esquileo Israelita. En vista de la admisión de la Biblia de la negligencia en la celebración de la Pascua durante un largo periodo de tiempo durante la monarquía (2 Reyes 23:21-23; 2 Cro. 30:1-18), así como la evidencia bíblica que el esquileo era una celebración primaveral importante observada por la realeza y líderes de los clanes durante este mismo periodo, podría ser que el esquileo Israelita es la celebración pastoral puesta como hipótesis por los estudiosos lo que contribuyó a la práctica de la Pascua Israelita?

Dada la naturaleza de las fuentes, quizás nunca sepamos la respuesta a todo esto. Lo que sí es evidente de acuerdo con el texto bíblico es que el esquileo era un evento muy importante en el antiguo Israel, donde se sacrificaban ovejas y se bebía en exceso. Además, el esquileo era un tiempo para resolver antiguas cuentas. Por lo tanto, si no tenías cuidado podías verte engañado, desvalijado, o incluso muerto. Esta última observación pone de relieve lo que debería haber sido común conocimiento durante esta estación en Israel: aunque el esquileo era un tiempo en el que uno se dejaba crecer los cabellos, no era un tiempo para bajar la guardia.

domingo, 19 de abril de 2009

NOTAS SOBRE EL CAOS

CAOS INCREADO

El caos como imagen tiene un origen Cananeo en lugar de Babilonio. Otra importante innovación según la hipótesis de la entronización de Mowinckel, que sitúa la celebración de la victoria de Yahvé sobre el caos en el contexto del Festival de Año Nuevo.

El término Caos deriva de la cosmología Griega, a cuyo contexto pertenece una visión del mundo muy distinta a la Hebrea. T.H. Gaster afirma que el Caos ha de ser entendido en el sentido original Griego de vacío, espacio vacío en lugar de cómo sinónimo de confusión.

M.K. Wakeman afirma que Caos es un estado de confusión. En su raíz, Caos significa, más bien, un profundo vacío o abismo. Pero el uso clásico más influyente del término es el del escritor Latino Ovidio (Ovidio, Metamorfosis, 1:5). De acuerdo con esta visión, es la masa informe de materia confusa y en conflicto de la que la tierra fue formada. La similitud con la Biblia es atractiva.

Tan común como la asunción de paridad con la Biblia es la negación que Gen. 1:2 transmita la noción de Caos. Herder dice:

Los Hebreos no sabían nada por ejemplo de un Caos…., una ficción, de la cual estamos en deuda con los Griegos. (Vom Geist der Ebräischen Poesie, Vol I, pp 59-60).

La dificultad de aplicar el concepto a la Biblia Hebrea ocurre ya con Wellhausen: La noción de Caos es la de materia increada; encontramos la remarcable idea que es creado en el comienzo por Dios. Lo atribuye a un conflicto entre el espíritu religioso con el que está impregnada la narrativa, y la naturaleza de sus materiales. No a ninguna impropiedad en la atribución de este término al relato de la creación en Gen. 1.

Gunkel, en su libro Creación y Caos, se basa en una larga tradición de interpretación del Gen. 1, así como en el debate inmediato respecto a su relación con el Enuma Elish. La presencia del Caos en el relato de la creación Sacerdotal, ha sido a lo largo del tiempo negado, asumido, e incluso re-formulado.

Caos vino a denotar no meramente la materia informe de la cual fue formado el Cosmos, sino específicamente, el mar, o un monstruo marino, el oponente de Dios.

El uso de la idea de Caos vino a involucrar una red de otras ideas relacionadas, y al final una secuencia narrativa reconocible. El significado de la raíz Caos es incierto, aunque comúnmente es traducido como “inane vacuum, Vanum”, lo que parece tener el sentido básico de “vacuidad”, sea literal o metafóricamente, connotando vacuidad, o sin valor. Cuando usado literalmente, se refiere, a menudo, al espacio del desierto deshabitado o vacío (Deut. 32:10; Job. 6:18; 12:24=Salm. 107:40), o, similarmente a la desolación que sigue al juicio de Yahvé.

Westermann está, probablemente, en lo cierto cuando afirma, que Caos no es una idea mítica sino que significa desierto, devastación, nada…. Cualquier intento de traducir este vocabulario en términos de Caos requiere definiciones cuidadosas, y es mejor evitarlo.

Si el modo de Ovidio en el empleo del término ha de ser entendido como el Caos predicado en la Biblia, Gen. 1:2, hay que acompañar esta explicación con cuidadosas afirmaciones e indicaciones.

La visión de Caos está intrínsicamente ligada con la creación; pero no tiene lugar aparte del tiempo primordial. Gunkel lo aplica a toda la Biblia. Es su pre-juicio que el motivo Caos esté en una conexión causal con la Creación, en lugar de viceversa.

El punto “supuesto” más fundamental de contacto entre los textos latinos y bíblicos –la idea de materia pre-existente, increada, conteniendo los ingredientes necesarios para la creación- depende de una interpretación particular de Gen. 1:2, que entraña la lectura del versículo como una descripción de la condición del mundo prior a la creación, en lugar de un retrato del estado resultante del primer acto en este proceso. El mismo Gunkel dice que “el Caos Primordial” contradice el concepto judío de Dios como creador que crea libremente, que esto es indicativo de presencia de material mítico antiguo subyacente al relato Sacerdotal. Esto lo afirma como refutación de la afirmación de Wellhausen de que el Caos debe haber sido creado por Dios.

El Caos de Ovidio (rudis indigestaque moles) enunciado arriba como “vacuidad”, nada, ruina”, etc. Más importante es la ampliación de la aplicación del término para asimilarlo a figuras míticas como Leviatán, Nharôt, Tehom, etc. Esto se hace más irreconciliable con el Caos sólido, inmóvil de Ovidio. Éste está temporalmente limitado, amorfo… conteniendo todos los elementos de la creación, en desorden interno, pero sin exhibir aspectos de personalidad, mucho menos de oposición a la Divinidad creadora. En contraste al Mar y figuras relacionadas que tienen personalidad atribuida y pueden ser identificadas o asociadas con el mar; y como tal comprende un solo elemento de materia pre-existente, que persiste en el tiempo en forma confinada.


El Caos ocurre en una variedad de formas identificables, sólo se convierten en indistinción Caótica, en las manos de los teólogos sistematizantes.


El término Caos no está claro y es aplicado inconsistentemente. De hecho, parece haber entrado en la arena teológica por defecto. Las imágenes de Leviatán, etc. no tienen relevancia con este de ninguna forma atestiguada; incluso su relación con Gen. 1 depende de una interpretación específica de las cláusulas de apertura de ese relato. Por lo tanto: la aplicación del concepto de Caos a la interpretación del material Bíblico restringe o predetermina, la comprensión de estos pasajes.



Westerman afirma que en el material de la Antigua Sumeria, la creación nunca es asociada con el conflicto, esta conexión se realiza por primera vez en Babilonia. Dice, pues, que el motivo de la lucha con el Dragón o con el Caos no perteneció originalmente al tema de la creación. Las batallas entre los dioses no terminan, necesariamente, en creación.



El material Ugarítico muestra que los motivos acerca de la Creación no hablan de una lucha contra el Caos y la formación de un mundo ordenado resultado de la Victoria sobre el enemigo. Más bien se refiere a una lucha por el control del mundo y su organización. No se refiere a los orígenes cósmicos sino al conflicto (Teomaquia) y batallas por la supremacía.



…. En cualquier caso la situación ha de ser juzgada en sus méritos propios y no sobre la base de priores asunciones sacadas de los datos comparativos.

COMBATE

La identificación, bajo la influencia de la mitología Babilonia, de Yahvé tratando con la figura del dragón y el mar en términos de combate ha sido particularmente persistente, ahora bien, habría que revisar esta afirmación. Fundamentalmente para cualquier mito de combate el motivo es lo enorme de la lucha y la posibilidad genuina de derrota. Los combatientes están generalmente igualados, una idea que encuentra una vívida expresión en la descripción de la lucha entre Baal y Mot:

Se atacaron como bestias depredadoras (¿?):
Môtu era fuerte, Ba´lu era fuerte;
Se acornearon como toros salvajes:
Môtu era fuerte, Ba´lu era fuerte;
Se arrastraron como alazanes (¿?):
Môtu cayó, Ba´lu cayó sobre él.

Sin embargo, se da muchas veces el caso de que es el más débil el vencedor, a veces una figura casi humana que tiene éxito engañando o con el beneficio de la ayuda Divina (ej. Gilgamesh). Incluso Baal sólo realiza su victoria sobre Yamm con la asistencia del dios artesano Kothar-wa-Khasis, quien le da armas de eficacia sobrenatural. Forsyth ha copilado un “esquema de los Mitos de Combate”, en los cuales condensa los rasgos en la narrativa de los muchos mitos que él considera. Emerge de esto que un rasgo fundamental es el de la derrota temporal de los campeones, un motivo que es descrito en términos de la “secuencia común que involucra la batalla inicial, derrota del héroe, ascenso del enemigo, recuperación del héroe. Los elementos de la derrota temporal del héroe emergen como rasgos que definen la secuencia narrativa de los mitos de combate.

Cómo es coherente este patrón con las alusiones del Antiguo Testamento a este supuesto combate? Aunque Forsyth localiza cuatro entradas referentes al diablo en su tabla (Semihazah-Asael, Mastema (Satán), Belial y Satán), no hace mención de la lucha con Rahab, Tehom, y adversarios asociados. Esto señala las dificultades con las que Forsyth se encontró a la hora de encajar las numerosas variantes bíblicas de alusiones al Caos en su esquema, dado que le faltan afirmaciones claras de la mayoría de los rasgos requeridos. En el Antiguo Testamento no hay alusión de que ninguno de estos presentasen resistencia a Dios. La oposición a Dios no es afirmada inequívocamente en ningún lugar de la Biblia; ni hay ninguna indicación de que la orden de destrucción por parte de Dios hacia estos sea una reacción a sus conductas.


EL MÉTODO COMPARATIVO
El método comparativo de Gunkel es el principio que subyace a todos sus descubrimientos. Dentro del contexto del estudio de Gunkel, el establecimiento de una relación entre temas Babilonios y bíblicos fue de gran beneficio. Sin embargo, análisis posteriores muestran cierto desarrollo dado que han puesto más énfasis en la correspondencia con material Ugarítico como opuesto al Babilonio, fundamentalmente, las discusiones acerca del material del Antiguo Testamento han fallado en validar este punto de comienzo.

Fundamental al método comparativo es la contigüidad percibida del material Israelita con la mitología y ritos de sus vecinos, de manera que las escasas referencias Israelitas pueden ser suplementadas e interpretadas a la luz de los textos Cananeos y Babilonios. Esta presuposición la hace explícita a veces Mowinckel: “A priori, se puede esperar que Israel… tenga un culto cuyos elementos básicos serían los mismos que aquellos de los pueblos vecinos…. En muchos casos, cuando los textos del Antiguo Testamento contienen sólo alusiones casuales y vagas … el cuadro se puede completar mediante analogías de los cultos de los pueblos vecinos…. Según esto uno puede presumir que incluso en Israel la concepción mítica de la creación como una lucha contra los dragones y contra el océano primordial debe haber pertenecido a las ideas del festival de la entronización desde el comienzo. Pero Wakeman, por ejemplo, habla en términos de “leer con un ojo las posibles alusiones al mito. Sin embargo, en lugar de asimilar simplemente la imaginería bíblica a la mitología Babilonia y su culto, como Mowinckel hace, Wakeman más bien piensa en términos de un solo mito el cual era manifestado a lo largo de un área cultural muy amplia en una variedad de formas, pero que no era, no obstante, sentido como el mismo mito. Este punto de vista se hace posible sobre la asunción que los aspectos cruciales del mito es su estructura, la cual provee la llave para su sentido, a pesar de los particulares. Sin embargo, incluso este aspecto de su búsqueda admite un fuerte grado de subjetividad y circularidad.

No obstante, es importante que donde es tenida en cuenta una mayor explicación del contexto de los textos y de su significado, y las diferencias fundamentales entre ellos esto apunta hacia el cuestionamiento de ciertas posiciones recibidas, especialmente respecto a la conexión del combate y la creación. Es revelador que donde una académica como Wakeman busca discernir una estructura básica común e identidad fundamental en todos los casos donde el mito ocurre, ella quizá inevitablemente concluye que su influencia está completamente difundida; ahora en contraste, Forsyth, adoptando un acercamiento literal en lugar de teológico, y preocupándose él mismo con el desarrollo, transformación y diversidad de los mitos que incorporan una batalla, permite una apertura mayor a la individualidad de los textos particulares concernidos. No es mera coincidencia que su trabajo, más que ningún otro, ha revelado algunas de las deficiencias de las asunciones establecidas que dominan actualmente la búsqueda de la imaginería del caos.




En Babilonia y otros lugares del Medio Oriente (como en la Biblia), la creación no es necesariamente el resultado del combate, y el combate no siempre resulta en creación. Incluso el Enuma Elish está más interesado en la glorificación de Marduk que en la creación en sí misma. Según todo esto, el término “caos” ha de ser abandonado respecto al Antiguo Testamento, dado que esta obra literaria no parece poseer una clara expresión de la idea de Yahvé combatiendo contra el mar o un monstruo marino en tiempos primordiales, aunque sí contiene mucho material que contradice esta afirmación. Otro problema es que la etiqueta “caos” ha sido aplicada por muchos estudiosos no sólo aludiendo al control o confinamiento del mar o a la victoria sobre un dragón, sino a una amplia variedad de referencias que no tienen conexión intrínseca con esas ideas. Por ejemplo, la victoria sobre el mar parece no tener relación con los temas de la teofanía y éxodo, mientras que el lenguaje asociado con Seol y la enemistad es otra esfera que ha de ser propiamente distinguida.

Incluso el concepto de un “caos” monolítico como tema que es expresado mediante una variada terminología, pero sin que haya una clara distinción entre sus diferentes formas, ha de ser cuestionado. Por ejemplo, parece que las figuras de Leviatán y Rahab pueden haberse originado y desarrollado independientemente, a pesar de algunas aparentes coincidencias entre estos, y que puede haber otras tradiciones de monstruos que pueden ser cocodrilos o quizás estar asociados con Mot u otras míticas o no-míticas esferas. Además, las ideas relacionadas con figuras tipo dragón parecen ser relativamente tardías y teológicamente una apropiación reflectiva dentro de Israel, aunque Rahab puede haberse originado ahí como designación de Egipto con anterioridad a que fuese pensado como teniendo forma de dragón. Incluso el Leviatán parece no haber sido “caótico” como tal, a pesar de sus varias manifestaciones en la literatura Israelita.

Hay que enfatizar que la amplitud de la evidencia relacionada con la “falta” de una expresión clara del tema del “caos” en la Biblia Hebrea, sea en relación a un dragón o al mar, y su clara explicabilidad dentro del marco del Yahvismo ortodoxo mismo, refuerza el resultado de este estudio. La referencia al “caos” está presente en ciertas instancias, no debido a la fuerza de la evidencia en este caso, sino porque era generalmente aceptado que tales alusiones ocurrían en la Biblia Hebrea y que podían por lo tanto ser presupuestas en muchos casos en los que era menos que aparente.

viernes, 10 de abril de 2009

CARACTERÍSTICAS DE LA DIVINIDAD

CARACTERÍSTICAS DE LA DIVINIDAD
A pesar del mito ocasional de un dios que muere, Baldr, la inmortalidad es un rasgo básico de los dioses. En los Vedas como en Griego, son llamados los “dioses inmortales”, o simplemente “los inmortales”: “devá amrtah” RV 3.4.11; amrtah 7.63.5; Iliada 1.520 “én átanátoisi teoisin”, etc.; 9.110 “átánatoi”, etc. El sinónimo “ámbrotos”, que corresponde exactamente al Védico “amrta” (*n-mr-to), es usado en el singular “Teòs ámbrotos” (22.9, 358), pero para los dioses en plural la palabra heredada ha sido desplazada por la nueva “átánatoi”. El antiguo lexema aparece en el Avesta como “amesha”, y en la teología Zoroastriana las entidades divinas que Zarathushtra había asociado con Ahura-Mazda son llamadas los “Amesha Spentas”, (los Generosos Inmortales). En Latín, el esperado “*immortus” es reemplazado por la forma “immortalis”. Los dioses son los “di inmortales”, u ocasionalmente “inmortales” solamente.

Dado que los seres humanos son terrestres en contraste con los celestiales dioses, son, por lo tanto, mortales en contraste con las deidades inmortales.

En Iraní generalmente “mortal” vino a ser una palabra para “hombre”: Antiguo Persa “martiya” , Sogdiano “mrtyy”, Persa moderno “mard”. Similarmente en Armenio, “marda” aunque esto puede ser un préstamo del Iraní. Uno tiene la impresión de que la antítesis mortal-inmortal es característica de la familia Greco-Aria más bien que de la Indo-Europea en general, aunque hay que señalar que una palabra del Tochario para “hombre” (en tanto que opuesto a la mujer), en el dialecto A es “onk”, en el B “enkwe”, deriva de “*nku-ó” (mortal).

En Homero los dioses no sólo son inmortales sino siempre jóvenes. Tendemos a asociar la vejez con la muerte, como los mayores inconvenientes en nuestra existencia, y era natural concebir a los dioses como exentos de ambas. Las dos ideas están emparejadas en la formula recurrente “átánatos kaì ágéraos”, con esta anáfora del prefijo negativo “á” (<*n). Esto tiene un paralelo en el Veda y el Avesta. La diosa “Amanecer” en el RV 1.113.13 es “ajára amrta”, donde “ajára” contiene una raíz relacionada con la del Griego “géron, gêras” ( de ahí geriátrico en Castellano). Similares frases son usadas para otras entidades con estatus divino: 3.53.15 “amrtam ajuryám”; AV 10.8.26 “ajára mártiyasyamrta grhé”, (sin envejecer, un inmortal en la casa de un mortal). Los hombres creados por Ahura Mazda reformarán, bajo su soberanía, el mundo para que sea “azaresentem ameresentam afrityantem apuyantem” (sin envejecer, inmortal, sin decadencia, sin pudrirse, Yt.19.11). Atributos similares son predicados del Dios Cristiano.

RELACIONES CON LA HUMANIDAD
Aunque algunas deidades individuales están encargadas de la supervisión de la justicia, contratos, etc., en general los dioses Indo-Europeos no tienen carácter ético. Lo esencial en ellos es el poder, que pueden ejercer a placer. Es importante, pues, tenerlos como amigos. En el ritual Hitita el sacerdote oraba “que Tabarna, el rey, sea querido por los dioses!”. La oración Hindú “pryó devanam bhuyasam”, “que yo sea considerado amigo de los dioses. También era bastante normal para los Griegos: Teognis 653, “que tenga buena fortuna y sea amado por los dioses”; Píndaro fr.155, “qué puedo hacer para ser por ti querido, hijo tronante de Cronos…”.

La relación de dios con la gente era expresada usando términos tomados del mundo de los humanos: rey, padre, pastor. En el RigVeda los dioses son invocados o descritos como “rájan”, (rey), o “samráj”, (gran rey): Varuna (1.24.7-9, 12-14, 156.4), Indra (1.63.7), Soma (1.91.4), Agni (1.79.6), Mitra (3.59.4). Las deidades Griegas también llevan el título “anax” o “anassa”; Wanax aparece como deidad en las tablillas de Pilos. “Basileús”, y “Basileia” son usados especialmente para Zeus y Hera, pero esporádicamente también como nombre divino independiente.

Los títulos “padre” y “madre” señalan especialmente al Cielo y la Tierra. Aunque otros dioses Védicos además de Dyaus son llamados “nuestro padre” o “el padre”: Agni (RV 1.31.10;2.1.9), Tvastr (2.17.6), Varuna (7.52.3). En Grecia la práctica es rara, pero Ion de Quios se dirige a Dionisos como “pater” (fr.26.13; Esquilo, fr. 382. En Roma estaba bien establecido. Catón cita oraciones que contenían los vocativos “Iane pater” y “Mars pater” (De agric. 134.2). Eneas ora al “pater Tiberino”, como lo hace Cocles en Tito Livio (2.10.11).

En el tratado Hitita entre Muwatalli y Alaksandu de Wilusa (CTH 76 iv 1) uno de los dioses invocados es el dios-Sol del cielo, rey de la tierra, pastor de la humanidad”. La metáfora del pastor puede ser un término prestado de la cultura semita, tal como es común uso en la poesía Babilonia y Hebrea. Pero también podía ser una herencia Indo-Europea; era natural para las sociedades pastoriles, también común a los pueblos Indo-Europeos y del Medio Oriente.

Los dioses son donantes. Como vimos a comienzo de este texto, que una palabra que significa “dispensador” vino a ser el término común para “dios” en Iran y el mundo Eslavo. En las oraciones constantemente se le pide a los dioses para que den (otorguen) cosas. Theodor Benfey señaló en 1972, un predicado más específico “donante(s) de buenas cosas” lo cual puede ser inferido (al menos para los Greco-Arios) de expresiones paralelas en el Veda, Avesta y épica Griega (Durante 1962). En Indo-Iranio están basados en las raíces “da” (dar) y “vasu” (bueno) (2.22.3); “data vásunaam” (dador de buenas cosas) (Y. 8.51.5); Agni es “vasudavan” (2.6.4). Similarmente en el Avesta Ahura Mazda es “vanhuda” (Y.38.4) o “data vanhuuam” (Vendidad 22.1, 8, 14), mientras que los Santos Inmortales son “vohunam dataro”, “dadores de buenas cosas” (Y.65.12). Esto se corresponde bastante de cerca con la fórmula de Hesíodo y Homero que llamaba a los dioses “doteres éaon”. El vocativo singular “dotor éaon” es usado para dirigirse a Hermes en la Odisea (8.335) y dos veces en los Himnos Homéricos. Da la impresión que las frases Griegas y Védicas se remontan a un común prototipo, aunque “éaon” –evidentemente una palabra arcaica- es difícil de analizar. La raíz “dar” reaparece en el Antiguo Ruso “Dazibotu”, Eslavo Eclesiástico “Dazdibogu”, “Otorgador de Riqueza”, mientras que un dios Lituano que se escribe “Datanus” y glosado como “donator bonorum seu largitor” en una fuente del siglo XVI.

domingo, 5 de abril de 2009

DIOSES Y DIOSAS EN LA TRADICION INDO-EUROPEA

DIOSES Y DIOSAS

Los Indo-Europeos hablaban acerca de “los dioses” colectivamente y acerca de los dioses como individuos. Quizás tuviesen diferentes palabras para diferentes categorías de seres sobrenaturales. Pero el término más importante, uno que dejado representaciones en casi todas las ramas de la familia Indo-Europea, estaba basado en la raíz “*diw/dyu”, que denotaba el cielo brillante o la luz del día. Posteriormente tomó la forma de “*deiwós”. De aquí viene el nombre Védico “devá”, Avesta “daeva”, Antiguo Frigio “devos” (Neo-Frigio dativo-locativo plural “deos”, Latín “deus”, proto-Germano “*tiwaz”, Antiguo Irlandés “día”, Antiguo Eslavo eclesiástico “divu” (=demonio), Antiguo Prusiano “deiws/deywis”, Lituano “Dievas”, Letón “Dievs”. Un derivativo parece estar atestiguado como “deiwios” en el Miceno “de-wi-jo, de-u-jo-i”. En Anatolia se encuentran formas derivadas de “*dyeus”: Hitita “sius”, “siun” (=dios), una declinación construida sobre el antiguo acusativo “*siun”; similarmente tenemos, con la raíz temática, en Palaico “tiuna” (=divino). Los dioses o aquellos designados por esta palabra, eran literalmente “los celestiales”; pertenecían al cielo. Aunque los Griegos hacía tiempo que habían abandonado “*deiwós” por otra palabra diferente, el concepto de localización en el cielo sobrevivió: los dioses de Homero son presentados como viviendo en el cielo, y son designados con frases tipo fórmula como “los celestiales” (ouraníones).

Otros términos para “dios” en algunas áreas particulares pueden ser explicados sobre la base de dobletes Indo-Europeos. Una palabra proto-Germana “*guda” es representada en Gótico “gup”, Antiguo Noruego “god”, Antiguo Alto Alemán “got”, Inglés “god”. Tiene la particularidad de ser neutra, quizás, como dice Schulze, porque se originó como término plural colectivo para “dioses y diosas”; En Germano el neutro era usado para grupos que incluían tanto el masculino como el femenino. La palabra es evidentemente una formación tipo participio (palabra con características de verbo y adjetivo), “*g(h)u-to”, el verbo subyacente corresponde al Védico “hu” (=verter, derramar, realizar una libiación); el sumo sacerdote en el ritual Védico era llamado “hotar”. El “*gudo” eran “aquellos adorados (con libiaciones etc.).

Otro término Germánico es más difícil de relacionarlo con raíces extra-Germánicas. La palabra estandar para las deidades paganas en la literatura Noruega es “áss”, plural “aesir”. Corresponde al Antiguo Inglés “os” y al título “anseis” (=semidios) con el cual los Godos, de acuerdo con Jordanes (Getica 78), exaltaban a sus reyes victoriosos. Una forma proto-Germánica “*ansuz” ha sido reconstruida, y conectada por un lado con el Hitita “hassu” (=rey) y por el otro con Védico “ásura”, Avesta “ahura”, un título aplicado a las divinidades. Sin embargo, algunos trabajos recientes ponen en duda esta construcción.

En Iranio y Eslavo encontramos una palabra diferente: Antiguo Persa “baga”, Avesta más reciente “baya”; Antiguo Eslavo Eclasiástico “bogu”, Ruso “bog”, Polaco “bóg”, Checo “buh”, etc. En la India Védica “Bhaga” es el nombre de un dios individual, que aparecen en los listados junto a Mitra, Varuna, Aryaman, y otros como los Adityas, los hijos de Aditi. No misterio en esto: “baj” significa “dar, conceder”, y “bhága” es la fortuna dispensada por los dioses, o divino dispensador, como el “daimon” Griego.

Finalmente, el Griego “Teos” un palabra atestiguada en las tablillas Micénicas. Compuesto tales como “Tés-fatos” (=dios ha dicho, hablado) que puede haber sido creada incluso antes de la pérdida de la “intervocálica” (s), demuestra que esta relacionada con “*d(h)es-ós”. Tiene un doblete en Armenio “dik” (*d(h)eses) (<=dioses), y quizás en el “desa, disa, diza” que aparece como elemento en algunos nombres personales Tracios. Esta misma raíz puede ser seguida hacia atrás en cierta palabras Itálicas con connotaciones religiosas: Ascanio “fiísnú” (templo), Latín “fanum” (<*fas-nom); Latín “feriae” (<*fes-ya), “Festus dies” (día santo, de fiesta).

No es probable que los Indo-Europeos tuviesen un canon fijo de deidades o asignado un número específico a estas. Los Hititas hablaban de mil, los poetas Védicos de treinta y tres. Grupos de doce hacen esporádicas apariciones en varias culturas, peor parece el resultado de sistematizaciones secundarias, no continuaciones de ninguna tradición ancestral. Lo que sí parece ser más antiguo, al menos Greco-Ario, es la práctica de invocar a “todos los dioses”, sin que haya una noción definida de todas sus identidades individuales. Unos cuarenta himnos Védicos son dedicados a todos los dioses, “visve deváh”. Zarathushtra (Y.32.3) usa la frase etimológicamente correspondiente “daeva vispanho” aunque de forma menos halagadora: para él los Daevas son demonios no merecedores de culto, nacidos del Pensamiento Malo. En Homero, “todos los dioses” o “todos los inmortales” es una fórmula común. Dedicaciones a “todos los dioses” están documentadas en tiempos Micénicos, a menudo citadas como testimonio en los tratados y juramentos.

Algunas veces, en lugar de “todos” los dioses, se toma una deidad mayor y se le adjunta el resto como colectivo, de manera que se obtiene la fórmula “X y los otros dioses”. Zarathushtra usa dos veces está expresión “Mazdasca ahuranho”, (Mazda y Dioses/Señores), o sea, los demás dioses (Y.30.9,31.4). En el himno a Mitra del Avesta más Reciente encontramos una acoplamiento similar, con Mitra añadido en adición: Yt. 10.139 “Ni Ahura Mazda ni los otros Generosos Inmortales ni Mitra el de amplios pastos”. Darío en la gran inscripción de Bahistun declara (DB iv.69) “Auramazda-maiy upastam abara uta niyaha bagaha tyaiy hatiy” (Ahuramazda me ayudó, y los otros dioses que existen”.

miércoles, 1 de abril de 2009

VISVARUPA Y SUS VACAS

VISVARUPA Y SUS VACAS
Las aguas obstruidas por Vrtra están ligadas a las vacas contenidas en un cercado, la vaca es una metáfora estándar Védica para cualquier cosa capaz de dar alimento.

Hay otro mito Védico en el cual un rebaño de vacas está en posesión de un dragón de tres cabezas (áhi); el dragón es vencido, sus cabezas cortadas, y las vacas liberadas. El nombre del dragón es Visvarupa, “Omniforme”. Era hijo de Tvastr, y tenía muchas vacas y caballos (RV 10.76.3). Su asesino Trita Aptya, una figura asociada con Indra y los Maruts. Indra entregó Visvarupa a Trita (2.11.19). Trita lucha contra él, lo mata, y deja las vacas libres (10.8.8). Indra le corta las tres cabezas y trae las vacas de vuelta al hogar para Trita (10.8.9,48.2).

Una versión del mismo mito es aludida en el Avesta más joven. El héroe que corresponde a Trita Aptya es Threataona, hijo de Azbya. Derrotó al demonio de tres cabezas Azi Dahaka y le robó, no una manada de vacas, sino sus dos bellas esposas (Y. 9.7-8, Yt. 5.29.-35, 9-13-15,14.40,15.19-25). “Thraetaona hijo de Azbya” parece haber reemplazado a un más antiguo “*T(h)rita Aptya”, quizás significa “Tercer hijo de las Aguas”. Al menos en su forma Hindú el nombre sugiere que esta deidad estaba asociada con las aguas. La inferencia es que el demonio que mata es, como Vrtra, un bloqueador de las aguas.

Este mito Indo-Iranio ha sido desde tiempo comparado con otro acerca de los trabajos de Heracles: su viaje a lo largo del Océano occidental a la isla de Erytea para capturar el ganado de Geryoneus, también llamado Gerión. Gerión tenía tres cabezas (Hes. Teo. 287) y tres cuerpos, con seis brazos y seis piernas. Heracles tomó prestada la copa del sol para poder cruzar el mar Eryteo, mata a Gerión junto con su pastor Euristeo y su perro, Orto, y trae el ganado de vuelta a Grecia. El nombre de Gerión está presumiblemente relacionado con “gêris”, “gerío”, palabras poéticas para “voz, pronunciar, cantar”, de ahí el Antiguo Irlandés “gáir”, “gritar”; es muy posible que Visvarupa sea descrito como “tuvirávah”, “el de fuerte-rugido” (RV 10.99.6).

El perro de Gerión tiene una dignidad mitológica propia, para Hesiodo es el primer nacido de Tifón, antes que Cerbero y la Hidra, y éste a su vez engendra a la Esfinge y al León de Nemea (Teo. 309, 326). Algunos autores le dan dos cabezas. Su nombre es Orthos u Orthros, la primera variante es la más atestiguada. Ha sido comparado con “Vrtra”, Avesta “verethra”. Se podría esperar “*Artros” como la forma correspondiente en Griego, la ecuación no es imposible.

La localización de Gerión y su ganado más allá del río que rodea la tierra (Okeanos-Océano) recuerda otro mito Védico. Las vacas de Indra son robadas por los demonios “Panis” y escondidas en su fortaleza situada en el fin de la corriente que rodea el mundo, “Rasa”. Son atacados por el perro de Indra “Sarama”; los Panis tienen curiosidad por saber como se las ha apañado para cruzar el “Rasa”. Le sobornan, y cuando el perro retorna al encuentro de Indra niega haber encontrado las vacas. Pero Indra descubre la verdad, le sigue en su camino de regreso hacia los Panis, los mata, y recupera su ganado. Es dudoso si las vacas encarceladas (retenidas) tienen algo que ver con las aguas retenidas. El mito quizás pertenece con otra serie de textos en los que la liberación de las vacas rompiendo una barrera de rocas representa el amanecer (RV 1.71.1; 10.67.4,68, etc.). Los Usas y los Syrya tenían vacas rojas que sacaban todas las mañanas.

Los escritores Romanos relatan que Hércules se paró en el Lacio de regreso de Erytea con el ganado de Gerión. Un ogro llamada Cacus que echaba fuego por la boca (con tres cabezas de acuerdo con Propercio) vivía por aquellos tiempos en una cueva sobre el Aventino. Le robó algún ganado por la noche y lo escondió en su cueva, la entrada de la cual había bloqueado con una enorme roca. Hércules se las arregló para descubrir donde estaba el ganado y entrar en la cueva. Mató a palos a Cacus y recuperó las vacas (Virgilio, Ene. 8.190-272; T. Livio 1.7.3-6, etc.).

De acuerdo con el anticuario Verrius Flaccus el héroe de la historia no era el Griego Heracles sino un pastor que tenía una enorme fuerza llamado Garanus. Evidentemente un mito nativo Itálico que describía a Geranus fue asimilado a la saga Griega de Heracles. Pero quién era éste? Puede, quizás, ser relacionado al ampliamente atestiguado dios Celta Grannus, un dios del agua y lugares acuosos? En la versión de Propertius acerca de la historia de Cacus Hércules, al recuperar sus vacas, es asediado por una acuciante sed y encuentra el lugar sin agua. A cierta distancia encuentra el aislado bosque sagrado de la Bona Dea, con un templo y un arroyo, pero está cerrado a los hombres. La sacerdotisa se niega a dejarle entrar. Él entra a pesar de todo y sacia su sed (Thiodolf, Haustlong 14-20).