lunes, 27 de noviembre de 2017

LA NARRATIVA DEL EDÉN

EL TEMA DE LA NARRATIVA DEL EDÉN

Uno de los temas más importantes en lo que se refiere a la Narrativa del Edén es: “el conocimiento del narrador y sus caracteres, respectivamente. Primero, uno de los ejemplos más aclaradores es el relato de la anunciación divina a Abraham y Sara(Gén. 18:9-15). El divino visitante, “el Señor”, dice a Abraham que volverá “a su debido tiempo” y que Sarah tendrá entonces un hijo. Abraham y Sarah son ambos ancianos, y “a Sarah se le había retirado la costumbre de las mujeres”(Gén. 18:12-14).

Sternberg señala correctamente que esta escena opera a dos niveles de conciencia: Hay un nivel superior, habitado por el narrador, el visitador divino (“El Señor”), y el lector, los tres lo conocen todo: la identidad y edad de los principales caracteres, el nacimiento destinado de Isaac y el escepticismo de Sarah. Hay, también, un nivel inferior: el punto de vista restringido de Sarah. El relato “vindica la ceguera humana respecto a la gloria de la divina omnisciencia”(1).

El narrador bíblico es generalmente omnisciente. Tiene libre acceso a las mentes y corazones de los dramatis personae, incluso a los pensamientos del mismo Dios. Disfruta el libre movimiento en el tiempo (narrando el pasado, presente y futuro sin problema) y libre movimiento en el espacio (puede seguir conversaciones secretas y moverse entre el cielo y la tierra(2).

Es obvio que hay que distinguir entre el nivel de conocimiento del narrador y el nivel de conocimiento de sus caracteres –una obviedad, aunque importante. Para comenzar, hay un número de indicaciones de que el narrador es omniscientec. Sabe cuales son las condiciones en la tierra antes de la creación de la primera pareja humana. Sabe que Dios plantó un jardín y sobre los dos Árboles especiales. Conoce la geografía de los cuatro ríos que fluyen desde el Edén. Conoce la técnicas divinas para la creación del hombre, etc. No hay duda que el narrador es omnisciente. Los estudiosos que niegan esto tienden a pasar por alto la posibilidad que el narrador pueda ser omnisciente aunque no necesariamente omnicomunicativo(3) y que los caracteres conozcan mucho menos que el narrador.

Entonces, qué ocurre con Dios? Se ha sugerido que en la narrativa bíblica el narrador tiende a unirse con Dios(4). Difícil es estar de acuerdo con esto, pues, al menos, en la Narrativa del Edén, da la impresión que Dios es “narrado”; es uno de los caracteres en la narrativa. Al decir esto se limita la perspectiva a los aspectos narrativos del texto, sin adoptar una perspectiva metafísica –perspectiva que sería muy diferente. A nivel narrativo, el narrado es el maestro del relato.

Si “Dios” –el carácter narrado- es omnisciente o no es una cuestión que invita a varias respuestas. Se podría señalar, por ejemplo, que los animales no fueron una ayuda para el hombre tal y como Dios había esperado. Además, Dios interroga al hombre y a la mujer, una circunstancia que puede ser tomada como indicio de desconocimiento.  

Sin embargo, parece ser que la Narrativa del Edén se presenta como un “nivel superior” del relato, un nivel habitado por el narrador, Dios y el lector. Difícilmente puede uno imaginarse que el narrador no entendía a Dios como omnisciente. Los signos que indiquen lo contrario han de ser entendidos como rasgos necesarios para el desarrollo de la narrativa.

Hay, sin embargo, también un “nivel inferior” habitado por los dos caracteres humanos. Aunque este tema nunca se ha planteado, la cuestión reside en si hay una diferencia entre la omnisciencia del narrador y el conocimiento de los dos caracteres, la primera pareja humana. Se puede decir que la omnisciencia (del narrador y de Dios) es puesta en contraste con la ignorancia humana.

La investigación ha encontrado un número de señales del supuestamente carácter compuesto del texto, “el problema de un árbol/dos árboles es el más obvio”(5). El texto parece oscilar entre la narrativa de “un árbol” y la versión de dos-árboles.

En 2:9 –con “en el medio del jardín” situado entre dos objetos, los dos árboles que Dios plantó- tenemos un caso de “coordinación escindida”(A. Michel), al ser entendidos ambos árboles compartiendo la posición en “el medio del jardín”. Hay dos puntos interesantes en esto:

1.    El narrador enlaza primero la frase “en el medio” con el árbol de la vida mientras Dios lo está plantando(2:9). Posteriormente usa las palabras de la mujer para conectar la misma frase con el árbol del conocimiento, cuyo fruto prohibido pronto comería(3:3).
2.    El árbol de la vida desaparece del relato después de 2:9 para reaparecer sólo al final de (3:22, 24). El cuerpo principal del texto parece girar entorno a un único árbol, el árbol del conocimiento.

Un análisis de la narrativa ayuda a entender el sentido de estas dos observaciones. Cuando centramos la búsqueda en los caracteres, encontramos que la omnisciencia del narrador está en profundo contraste con el restringido conocimiento de los humanos (y la serpiente). Nada indica que el hombre tenía idea alguna de que había dos árboles plantados cuado fue informado de la prohibición divina de comer de un árbol, el árbol del conocimiento (2:16-17). Además, no hay indicios que indique que la mujer tuviese conocimiento alguno de los dos árboles cuando habló con la serpiente sobre el árbol del conocimiento como prohibido a los humanos (3:3, cf. Vv. 4-6). El lector comparte el conocimiento privilegiado de Dios y el narrador –conocimiento que es negado a los principales caracteres, los primeros humanos: también hay un árbol de la vida(2:9).

En su estrategia literaria, el narrador hace que Dios plante dos árboles y prepare una prueba –una prueba de obediencia. Dios le niega un árbol a los humanos. El lector puede inferir que el resultado de esta prueba de alguna manera decide el acceso humano al otro árbol –el árbol de la vida. Es interesante señalar que no hay señal alguna de que el hombre y la mujer supieran nada acerca de la existencia de un árbol de la vida. Aparentemente no sabían que estaban sufriendo una prueba y que la obediencia al mandamiento sería premiada con el don de comer del árbol de la vida.

Hasta aquí, es esta una conclusión basada en el silencio. En este punto, pues, se podría introducir la siguiente interpretación como sugerencia tentativa. A nivel de la superficie del texto, la frase “en el medio del jardín” en 2:9 es válida para ambos árboles; la mujer no comete una “falta” real en 3:3. A un nivel más profundo, no obstante, el poeta juega sutilmente con la variante entre 2:9 (árbol de la vida en el medio) y 3:3 (árbol del conocimiento en el medio). Cuando la mujer usa la expresión “en el medio del jardín”(3:3), crea un doble sentido(double entendre). El referente lingüístico en su crucial afirmación es el árbol del conocimiento; esto queda claro por lo que sigue inmediatamente. Al mismo tiempo, ella alude sin advertirlo al árbol de la vida, que encontramos en el comienzo y en el fin del texto. O, para ser más exacto: el narrador hace esta alusión importante: el árbol de la vida estaba, como puede recordar el lector –y tanto Dios como el narrador sabían- plantado “en el medio del jardín”(2:9).

El en cierto sentido uso ambiguo de “en el medio del jardín” tiene perfecto sentido a nivel de la narración. Mediante esta sutileza literaria, que no es de ninguna manera debida a ningún carácter compuesto del texto, el narrador recuerda al lector que la pareja humana está pasando por una prueba divina sin ser consciente que al comer del fruto de uno de los árboles les será negado el fruto del otro. Los humanos no captan el punto de que, más allá de la prohibición (la prueba) en el presente, pueda haber una bendición en el futuro.

Además, la sutil construcción puede incluso contener cierta ironía. En retórica, la ironía consiste en decir lo opuesto de lo que uno quiere decir, o realizar una afirmación que invita a una interpretación diferente del significado superficial de las palabras. Una clase especial de ironía es la ironía situacional o dramática, “cuando el lector se da cuenta de la disparidad entre los hechos de una situación y la comprensión que de esta tienen los caracteres”, por citar a David Lodge(6). La ironía situacional se da cuando la audiencia o el lector ven un significado que no se corresponde con la intención del narrador.

Lo que tenemos en las palabras de la mujer es, de hecho, un caso de ironía situacional:

Respondió la mujer a la serpiente: Podemos comer del fruto de los árboles del jardín. Mas del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, so pena de muerte. (Gén. 3:2-3).

La mujer se refiere al árbol del conocimiento, que de hecho era el árbol prohibido. Pero la manera como se expresa invita al lector a entender la declaración como alusión tácita al árbol de la vida. Esta comprensión es inintencionada por parte de la mujer, aunque es probablemente intencionada por parte del narrador. Esto ilustra la tesis de Roland Barthes de que el código de la ironía es un código de citas en las que el texto, de manera engañosa, borra los entre comillas que han de enmarcar una cita(7).

Así pues, todo el proceso está basado en una profunda ironía. En su deseo ilícito del fruto del árbol prohibido, la pareja humana es llevada por su fundamental ignorancia –acerca de la existencia del árbol de la vida y de su don potencial de la inmortalidad. Al final de la historia los humanos se encuentran con el querubín guardando el acceso al árbol.

En previas investigaciones ha habido especulaciones acerca del libre acceso al árbol de la vida antes del acto de desobediencia. Según Engnell, esto se da por hecho(8). También, Stordalen considera todo esto como un relato “donde los humanos en parte tenían al comienzo menos conocimiento aunque libre acceso al Árbol de la Vida”(9). Y Hallo mantiene que el Dios de la Narrativa del Edén quería que Adán y Eva comieran del árbol de la vida. Los humanos, pues, eligieron concientemente la muerte en lugar de la vida(10).

Si este análisis es correcto, entonces el árbol de la vida estaba ahí desde el comienzo aunque era desconocido por la pareja humana. Iba a ser el premio por obedecer el divino mandamiento. Es comprensible que no se diga nada sobre comer del Árbol de la Vida es completamente comprensible, dado que, presumiblemente, comer es un acto consciente. Se puede concluir que no comieron de este árbol, ni antes ni después del acto de desobediencia. Además –y esto es importante- 3:22 demuestra que no habían comido del árbol de la vida.

Así pues, las observaciones acerca del conocimiento del narrador y el conocimiento de los caracteres tienen fundamental importancia. Franz Delitzsch dijo en su comentario sobre el Génesis: “De hecho, la narrativa afirma la existencia del árbol de la vida desde el principio, pero nada se le dice a los humanos sobre este. Solamente un árbol, el árbol del conocimiento, les es conocido. El árbol de la vida no está presente en su conocimiento y es, por así decirlo, desenmascarado solo después de la caída”(11).

Por qué, entonces, hay dos árboles pero una sola prohibición? Y, por qué, no es prohibido el Árbol de la Vida? La respuesta es: la trama es acerca de una prueba divina de los primeros humanos. No comer del árbol prohibido es la prueba: obedecer la prohibición o no? El fruto del otro árbol, el árbol de la vida, es el premio si se supera la prueba. También está claro por que los humanos no comen del Árbol de la Vida: simplemente porque no conocen su existencia. Y por qué la narrativa solo trata con el árbol del conocimiento? La respuesta es porque la trama está centrada en la prueba, y todo el cuerpo del texto es acerca de esta prueba, en la que el árbol del conocimiento es traído al primer plano. Otra pregunta es: cuales son las implicaciones de la aparente “equivocación” de la mujer cuando se refiere al árbol del conocimiento como situado “en el medio del jardín”? La respuesta es que se trata de un elemento consciente en la estrategia literaria del narrador, una sutileza que abre los ojos del lector a la ironía de la situación.

Resumiendo: La trama es acerca de la prueba divina de obediencia a Dios por parte de la pareja humana. Respetarán la línea de demarcación entre el mundo de los humanos y el divino?; el Árbol de la Vida es el premio potencial (de la obediencia). La prueba divina es el sujeto de la narrativa. Esta prueba se desarrolla en un conflicto entre Dios y su creación humana. Debajo de la superficie hay también un conflicto entre la serpiente y Dios. Si, en realidad, hay un conflicto entre la “vida” y el “conocimiento”, este no es el principal, el conflicto básico en el texto. Esto parece aparente por el hecho que no hay “equilibrio” entre los dos árboles. Al contrario: un árbol es la prueba; el otro el premio.                       
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1.      Sternberg 1987:118
2.      Sternberg 1987:84. Alter 1981:155-77 sobre la narración y el conocimiento.
3.      Sternberg 1987:190.
4.      Sternberg 1987:131: La Biblia “introduce una nueva perspectiva desasociando a Dios de los caracteres alineándole con el narrador.
5.      Greenstein 2002: 233; aunque éste no se implica en una teoría de desarrollo textual detrás de la narrativa actual.
6.      Lodge 1992: 179. Sobre la ironía ver el artículo de Harris 1992: 178-83 con la bibliografía.
7.      Barthes 1970: sección XXI, pp. 51-52.
8.      Engnell 1955: 116.
9.      Stordalen 2000: 241-42.
10.   Hallo 2004: 272.
11.   Franz Delitzsch 1887: 81.


sábado, 25 de noviembre de 2017

DEL POLITEÍSMO AL MONOTEÍSMO

DEL POLITEÍSMO AL MONOTEÍSMO
Durante el primer milenio a.C., tuvo lugar un cambio fundamental en las ideas acerca de lo divino, descrito en terminología moderna como un giro del politeísmo al monoteísmo. Este giro es entendido como un proceso de evolución. Pero hay que distinguir entre evolución natural y evolución cultural o entre el concepto de evolución científico y el humanista.

Las diferencias más importantes entre la evolución natural y la cultural consiste en dos puntos: el modo de reproducción, y la cuestión de la visibilidad y la observación. La evolución Natural está basada en el ritmo de la reproducción sexual, o sea, en la secuencia de generaciones que dependiendo de la especie puede comprender unos días o décadas. La evolución cultural está basada en la iteración y reiteración, las varias maneras en las que la memoria cultural es producida, reproducida, transmitida, y comunicada(1). El otro punto es aún más importante. La naturaleza no tiene ni memoria ni medios de auto-observación. La evolución natural no apunta hacia ninguna meta; ni implica teleología alguna, ni ninguna optimización lógica(2).

La cultura, por otro lado, tienen tanto memoria como medios de auto-observación. Además de cambios invisibles, hay siempre un desarrollo planificado consciente. Se pueden distinguir tres modos de alteración: cambio, desarrollo, y evolución. El “Cambio” es una alteración no dirigida, lamentada tradicionalmente, incluso en el antiguo Egipto, como mutabilitas mundi. En el mundo sublunar nada permanece lo mismo. Todo cambia inexorablemente. Los ríos cambian su curso, suben los precios, se levantan edificios que decaen posteriormente, cambia el lenguaje y las costumbres, y cualquiera que aspire a la constancia y permanencia ha oponerse activamente a esta gravitación hacia la alteración.

Trataremos una noción de desarrollo como una clase de alteración diferente. Mediante el término “desarrollo”, se entiende una alteración con una meta definida que sigue una ley o programa interno, una “entelequia”, para usar el término de Aristóteles. El desarrollo apunta hacia una madurez, perfección, pero también a la decadencia y la muerte. El desarrollo puede ser finito, la evolución nunca lo es. La Evolución aplicada a la cultura, trasciende el desarrollo en dos manera: se refiere a algo mucho más complejo que una unidad finita que cambia según su programa interno. Estamos tratando, respecto a la cultura, con al menos tres diferentes clases de alteración: cambio, desarrollo, y evolución (cultural). El cambio excluye la planificación, de la misma manera que la evolución natural excluye la educación. El desarrollo se refiere a unidades finitas como las instituciones, pueblos y ciudades, artes y tecnologías, incluso estados e imperios que pueden surgir y caer. La evolución se refiere a unidades cuyo tamaño o complejidad trasciende la planificación, como son la religión, civismo, mentalidad, y la cultura o la civilización misma. A nivel cultural, a diferencia de la naturaleza, la noción de evolución puede ser confrontado con un término opuesto: el de revolución.

En oposición a la evolución, la revolución no implica desarrollo sino ruptura, partida y dar la espalda. Esto es imposible que se de en la naturaleza dado que presupone auto-observación crítica. A la luz de esta distinción, se puede examinar cómo el camino del politeísmo al monoteísmo ha de ser entendido: como evolución o revolución. A primera vista, nada parece más natural que interpretar este cambio como una evolución desde inferiores a superiores ideas acerca de lo divino. Esto puede ser, sin embargo, una cuestión de perspectiva. Los humanos tienden a ver su situación presente como la cima de un desarrollo climático y el nivel más alto en el orden del ser. Es natural, pues, que el Cristianismo aparezca a los Cristianos, y el Islam a los Musulmanes, como la forma más elevada de religión.  En la perspectiva de estudios culturales es, antes que nada, importante liberarse uno mismo de este prejuicio cultural. En los estudios culturales, cierta dosis de relativismo metódico es indispensable e inevitable. Esto los distingue de las disciplinas normativas como la teología, la ley, y la filosofía. En este amplio e irreductible acercamiento relativista, los estudios culturales solamente realizan su tarea como órganos de auto-observación cultural. La auto-observación implica necesariamente la habilidad de verse uno mismo con los ojos de los otros.

Como el concepto de historia sagrada, el concepto de revelación gradual o adaptación Divina implica a Dios como agente de cambio, y puede ser interpretado de varias formas como una variante del modelo de historia sagrada. El modelo de revelación gradual parece ser de origen Cristiano, porque el Cristianismo en tanto que nuevo movimiento sectario se vio confrontado con una particular necesidad de legitimación respecto a la más antigua tradición Judía(3). Esto solamente fue posible privilegiando lo nuevo sobre los antiguo y presentando lo nuevo como la verdadera tradición: verus versus vetus Israel. Surgió así la idea de una verdad que no existía al comienzo sino que se abrió paso solo en las últimas etapas de la revelación. La Ley era solamente una preliminar etapa preparatoria, preparada para educar a la humanidad, como dijo San Pablo, en preparación para recibir a Cristo. En este contexto, la teología Cristiana temprana desarrolló muchos conceptos evolucionistas al presentar el Cristianismo como la meta de un desarrollo humano universal. Algunos ejemplos son el concepto de Eusebio de praeparatio evangelica, según el cual todas las religiones convergen hacia el Cristianismo; la idea de Orígenes de una educatio generis humani, que Lessing retomó en el siglo XVIII; y, la más típica y extendida de todas, la teoría de la adaptación. El argumento para esta última es: Dios adaptó su revelación a las capacidades mentales de la humanidad, cuyo desarrollo fue concebido en términos de ontogenia. La edad ante legem corresponde a la niñez, cuando el ser humano aún no puede observar normas estrictas. La edad sub lege corresponde a la adolescencia, cuando un joven necesitas estas normas. La edad sub gratia, finalmente, corresponde a la adultez, cuando un ser maduro puede decidir por sí mismo, siguiendo su voz interior.

Así, Dios en su gracia y condescendencia (synkatabasis) se adaptó al nivel intelectual de la humanidad en desarrollo y esperó hasta el tiempo del Imperio Romano para cambiar la Ley, la norma externa, por la fe, la certeza interna.

Este es el modelo de espiritualización o eticalización de la religión. Este modelo es también el más antiguo de los tres arriba mencionados, dándose ya con los profetas tempranos Israelitas (Amos, Isaías, Miqueas, y otros), que criticaron el culto sacrificial e insistieron en la preferencia de Dios por la justicia y la gracia. Las viudas y los huérfanos son más importantes para Dios que el incienso y las ovejas. Insistieron en un cambio que interpretaban como progreso hacia una forma más alta de culto en el sentido de una asimilación a la voluntad de Dios y la naturaleza. Dado que Dios es justo y espiritual, el progreso significa espiritualización y eticalización. “Debéis ser santos como Yo soy santo” es el lema, y el más alto mandamiento en este contexto es el mandamiento de amar al prójimo. Durante el siglo XIX este parámetro de evolución religiosa fue adoptado por la historia y la filosofía de la religión, como, por ejemplo, en los conceptos de racionalización y desencantamiento del mundo de Max Weber.

La crítica de los profetas, sin embargo, no concierne a la religión extranjera sino a la Israelita. Sin embargo, hay unos cuantos argumentos satíricos y polémicos contra la religión pagana, especialmente la Cananea, referente a tópicos tales como la magia, brujería, adivinación, necromancia, prostitución sagrada, y, sobre todo, los sacrificios humanos, especialmente el sacrificio del primogénito. En estos pasajes polémicos queda claro que el monoteísmo Israelita se enfrentó a problemas similares a los que más tarde hubo de enfrentarse el Cristianismo: los problemas de una religión que trata de remplazar tradiciones más antiguas con algo nuevo, y forzada a legitimizar lo nuevo como progreso. Dado que la religión trata normalmente más que nada con la permanencia y la exclusión del cambio, el esfuerzo argumentativo para la legitimación de lo nuevo sobre lo antiguo es particularmente alto. Este puede ser posiblemente el origen de la teología.

Para nosotros que hemos vivido milenios en el marco de estas formas de legitimación teológica, las razones para preferir el monoteísmo al paganismo parecen tan evidentes que tendemos a pasar por alto su tendenciosa teología –aunque definirla como tendenciosa no deje de ser también tendencioso-. Por supuesto, la transición del paganismo al monoteísmo ha de ser vista como un progreso. Nadie quiere sacrificios humanos ni brujería. Nada parece más natural que interpretar el cambio de sacrificios humanos al de animales, como es la sustitución de la ofrenda del hijo primogénito (Isaac) por un carnero, como una verdadera evolución, de la misma manera como, posteriormente, el sacrificio de animales fue remplazado por el canto de himnos y oraciones, o ritos no violentos como la Eucaristía. Sin dudad se trata de un genuino desarrollo hacia arriba, un progreso en la espiritualidad.

DE LA MONOLATRÍA AL MONOTEÍSMO
La transición del politeísmo al monoteísmo es ciertamente no una cuestión de ritual sino de ideas acerca de lo divino. La cuestión, pues, essi hay un cambio que pueda ser interpretado como una evolución de ideas. Se puede tratar esta cuestión mediante es estudio de dos fenómenos. El primero concierne la transición de la monolatría al monoteísmo –o sea, desde una posición que reconoce la existencia de otros dioses aunque requiere que sólo uno se adorado, a una posición que niega la existencia de oteros dioses. La primera posición (monolatría) está más claramente expresada por el primer mandamiento, un texto clave referente a el tema de dios y los dioses, unidad y pluralidad.

“Yo soy el SEÑOR tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto….. No tendrás otros dioses ajenos delante de mí”.

Dios no dice, “Yo soy el Único, no hay otros dioses excepto yo”. No se presenta como el único creador del universo, sino como libertador de Israel. No se refiere a los otros dioses como no existentes, sino como prohibidos. No existen para ti. No tienen nada que hacer en el Templo del Señor.

Como se puede ver, la existencia de otros dioses no sólo no es negada, sino que incluso es presupuesta. Lo que Dios pide a su pueblo es lealtad y fidelidad, una fe exclusiva a un dios que no permite relación alguna con otros dioses. Si no hubieran otros dioses, la demanda de fidelidad no tendría sentido. La metáfora básica es la fidelidad conyugal, Dios es el novio e Israel la novia(4). Los otros dioses aparecen en el papel de seductores que quieren apartar a Israel del camino de Dios debido a lo cual Israel es constantemente regañado por los profetas por fornicar con ellos.

Otra imagen para la relación entre Dios e Israel es la alianza política(5). En este caso, también, queda estrictamente prohibido servir a dos señores a la vez, por ejemplo, formar una alianza con los Asirios y los Egipcios. Si Israel formaba una alianza con los Egipcios, esta sería vista como casus belli por los Asirios y una razón para un severo castigo. Al contrario del cortejo y el matrimonio, la alianza política no es una metáfora sino una cosa real, el modelo que está en la base de esta completamente nueva forma de religión. La alianza entre Dios e Israel es un tratado formal o contrato según el modelo de los tratados Hititas y Asirios con otros estado vasallos. Dios eligió al pequeño Israel de la plétora de pueblos y dejó a los otros pueblos para los otros dioses. Israel elige de la plétora de dioses a Yahvé, que lo liberó de la esclavitud de Egipto, y se abstiene de adorar a otros dioses. Dios entre los dioses, Israel entre los pueblos –este es el fundamento sobre el cual esta alianza o convenio se funda y la historia sagrada se desarrolla.

Esta posición es típica de cierta capa textual en la Biblia Hebrea que está claramente representada por el libro del Deuteronomio. El Deuteronomio debe datarse, al menos en su forma original, e el siglo VII a.C., dado que usa la terminología y la imaginería de los tratados de los vasallos de los Asirios, la cual traspone a la relación entre dios y el pueblo(6).

Junto con otros textos en línea con el mismo espíritu, ha contribuido a la sobrevivencia del pueblo Judío después de la destrucción del Templo, el colapso del estado, y la deportación de la élite a Babilonia –una realización singular que equivale a un milagro bajo las circunstancias de la época. Este milagro, a su vez, ayudó a esta posición, que antes del exilio era un movimiento minoritario, a alcanzar la aceptación general y llegar a ser la corriente principal en el Judaísmo y el Protestantismo radical hasta hoy día.

Si echamos un vistazo al contexto histórico, podemos observar dos contra-posiciones. Una es la posición mayoritaria o corriente principal contra la que el movimiento Deuteronomista se enfrenta, primero como minoría y más tarde como posición victoriosa(7). La otra se puede reconocer en una posición que se puede clasificar como propiamente monoteísta, según la cual no hay otros dioses, y por consiguiente las otras religiones no adoran a dioses sino a ficciones, ídolos, falsas fabricaciones de se su propia fantasía y fabricaciones.

Estamos tratando aquí con un politeísmo moderado sincretista: moderado porque solamente hay unas cuantas (en lugar de innumerables) deidades involucradas, y sincretista, porque estas deidades son originalmente Cananitas, tales como Baal y Ashera-Astarte. Habría que imaginarse sus relaciones en forma de un pequeño panteón presidido por Yahvé en el papel de summus deus. La transición de esta forma de religión, que según el libro de los Reyes y Crónicas debe haber prevalecido en reino pre-exílico hasta Josías, a la posición Deuteronomista no pude ser entendida de ninguna manera como un desarrollo evolutivo. Más bien, se trata de una revolución que incluso involucró derramamiento de sangre y masacres, si creemos el relato Bíblico: Elías masacró a los sacerdotes de Baal, Jehú masacró a la casa de Ahab, y las atrocidades que acompañaron la reforma cultural de Josías. Todo esto ciertamente pertenece más al ámbito de la literatura ficticia que al de la historiografía objetiva. No obstante es altamente significativo que esta transición esté representada o recordada por las fuentes Bíblicas y en la perspectiva de la posición Deuteronomista en semejantes términos antagónicos, como los de una conversión forzada en masa por así decirlo.

Particularmente es debido a que estos eventos no son hechos históricos sino que han de ser entendidos solamente simbólicamente, por lo que tienen in significado importante y arrojan luz sobre las formas como los Israelitas recordaban y valoraban esta transición. No se trata de ninguna evolución.

Con la posición de un monoteísmo estricto, la situación es diferente. Esta posición aparece en los textos de los posteriores profetas, especialmente en el Deutero-Isaías 45:5-7:

Yo soy Yahvé, no hay ningún otro; fuera de mí ningún dios existe. Yo te he ceñido como guerrero, aunque tú no me conozcas, para que sepan, de levante a poniente, que todo es nada fuera de mí. Yo soy Yahvé, no hay ningún otro. Yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahvé, el que hago todo esto”.

Aquí, finalmente, Dios aparece como creador universal:

Pues esto dice Yahvé, el creador de los cielos, él, que es Dios, plasmador de la tierra, su hacedor; él que la ha fundamentado; y no la creó caótica, pues la hizo para ser habitada: Yo soy Yahvé, no existe ningún otro”(45:18).

Aquí, Dios cambia del “Señor que te liberó de la esclavitud en Egipto” al “creador de los cielos y de la tierra” además que no hay otro dios. Este cambio puede ser entendido como desarrollo desde lo incipiente e inmaduro a una etapa final, y como una evolución desde niveles más bajos a niveles más elevados en la manera de imaginar a Dios. El Yahvé de la tradición del Éxodo Deuteronomista es un dios tribal o nacional que forma una alianza con Israel; se representa a sí mismo como el dios de los padres y liberador de la esclavitud en Egipto, aunque no como el único y competente creador del universo. El Yahvé del Deutero-Isaías, por otro lado, es un dios universal. Aquí, se puede hablar de una evolución de ideas, en el sentido de una amplificación de perspectiva, desde la etnicidad a la universalidad o, en palabras de Benjamin Nelson, desde una hermandad tribal a una otroriedad universal(8). Encontramos a este omniabarcante dios creador en el comienzo del libro del Génesis.

Se trata aquí de una evolución, no desde el politeísmo al monoteísmo sino dentro del monoteísmo, desde la monolatría al monoteísmo puro. Entre poli- y monoteísmo, no hay en la Biblia ningún desarrollo, sino solamente una aversión e inversión radical. No hay camino alguno que lleve desde una posición a la otra, se trata de un giro revolucionario radical.                                    
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1.      Jacques Derrida (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1988).
2.      Ver Volker Gerhardt, Klaus Lucas, y Günter Stock, eds., Evolution: Theorie, Formen und Konsequenzen eines Paradigmas in Natur, Tecknik und Kultur (Berlin: Akademie Verlag, 2011).
3.      Para las adaptaciones de la teoría sobre la acomodación divina ver S.D. Benin, “The Cunning of God and Divine Accommodation”, Journal of the History of Ideas 45 (1984): 179-92.
4.      El primero en usar la metáfora del matrimonio y el amor, adulterio y celos, en orden a expresar la relación singular entre Yahvé e Israel es el profeta Oseas, activo en el Reino del Norte a finales del siglo VIII a.C. Es también el primero en aludir al mito del Éxodo.
5.      George E. Mendenhall, Law and Covenenat in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh: Biblical Colloquium, 1955); Klaus Baltzer, The Covenant Formulary: In Old Testament, Jewish and Early Christian Writings, translated by David E. Green (Philadelphia: Fortress, 1971); Dennis J. McCarthy, Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament, 2nd. Ed. (Analecta Biblica, 21. Roma: Biblical Institute Press, 1978).
6.      Eckart Otto, Das Deuteronomium: Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien (Berlin: de Gruyter, 1999); Hans Ulrich Steymans, Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons: Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel (Fribourg, Switzerland and Göttingen: Universitätsverlag, 1995).
7.      Morton Smith, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament(New York and London: Columbia University Press, 1971).

8.      Benjamin Nelson, The Idea of Usury: From tribal Brotherhood to Universal Otherhood (Princeton: Princeton University Press, 1949).