sábado, 20 de diciembre de 2008

ISRAEL Y LA ESTELA DE MERENPTAH

EL NOMBRE DE ISRAEL

La más antigua mención de Israel en tanto que entidad colectiva aparece en la estela de Merenptah. Alessandra Nibbi (1994) ha argumentado recientemente que la entidad Ysry3r/l en la estela de Merenptah, no ha de ser en absoluto igualada con la región de Canán ni el Israel bíblico. Argumenta que ysry3r/l puede ser interpretado como “los que llevan la coleta” (rasgo distintivo que consistía en un mechón de pelo que se dejaba crecer sobre la cabeza rapada como distintivo de los jóvenes que aún no habían alcanzado la pubertad, la cual se alcanzaba a los 14 años). Su sugerencia ha sido virtualmente ignorada, y ella admite que se debe a un argumento desde el silencio. Mantiene que todas las entidades mencionadas en la estela se encuentran en Egipto. Los nombres de “Jesqrn” y “dr” que también aparecen en esas dos últimas líneas no pueden ser aceptados como Askalón y Gezer (Nibbi 1996). Esta drástica reinterpretación ha encontrado poca aceptación, al estar basada en su asunción de que son errores de escribas en un número de casos. Los relieves de Karnak re-fechados por Yurco en el reino de Merenptah también ofrecen una seria dificultad para la hipótesis de Nibbi. En estos, Askalón aparece con la idéntica ortografía silábica encontrada en la estela y es claramente una localidad en Asia Occidental como evidencia la iconografía de los habitantes defendiendo la ciudad descritos como Asiáticos.

El punto de vista de vista de que el término ysry3r/l es un posible territorio dentro de Canán aunque no asociado con el Israel bíblico fue propuesto por Othniel Margalith (1990). Sus conclusiones están basadas en la sugerencia de G.R. Driver (1948) de que la (s) egipcia también podía representar la Hebrea zayin (z). Así, el nombre ysry3r/l podía ser traducido como Iezreel, lo que podía ser una manera inexperta de traducción de Yezrael, el valle al norte del país. Como otros han señalado, el intento de Margalith de identificar ysry3r/l con Israel o Yezrael mediante la vocalización Ugarítica y un título de un rey Sumerio no son convincentes para una inscripción Egipcia con un claro contexto para esta entidad en Canán.

La sugestión de igualar la ysry3r/l de la estela con Jezrael ha sido tomada de nuevo en consideración Hjelm y Thompson (2002) sin ninguna referencia a las discusiones anteriores. La identificación está llena de dificultades. Primero, el signo Egipcio para “pasador” y “paño doblado” en el Antiguo Egipto representaba el sonido (s). En el Reino Nuevo, la zayin Hebrea es traducida como (d) o (t) en egipcio, no (s). Segundo, ysry3r/l no incluye el equivalente Egipcio de ayin, necesario para leer yzr´l. Tercero, la lectura de “Jezrael” debe asumir que el determinativo para pueblo usado con ysry3r/l fue un error del escriba, puesto que no encaja en la designación de una localización geográfica. Las razones ortográficas y filológicas mitigan la lectura de ysry3r/l como Jezrael, (Kitchen 2004).

Sharon/Yesharun/`Asher. Hjelm y Thompson (2002) dicen que el “nombre regional Sharon y el nombre bíblico Yesharon no pueden ser excluidos” sin realizar un argumento para explicar por qué este topónimo ha de ser considerado. Por una cosa, todavía permanece el problema del determinativo para ysry3r/l que designa claramente a un pueblo y no una entidad geográfica. Además, desde una perspectiva ortográfica otra vez el “paño doblado” en e Antiguo, Medio, y Tardío Egipcio representaba el sonido “s”, no “sh”. El sonido para “shin” en Hebreo era producido con el de “estanque del jardín” o, más apropiadamente en este caso, “estanque con flores de loto”, como es evidente en la designación s3sw, “shasu”. Las mismas razones mitigan la reanimación a cargo de Hjelm y Thompson de la teoría de Rowley, de que ysry3r/l puede ser igualado con Asher “la tribu bíblica del hijo de Jacob”. Además el determinativo para pueblo es un hombre y una mujer sentados sobre tres trazos para el plural, indicando que esto no puede referirse a una persona tal como el hijo de Jacob. Hay que tener en cuenta que un conocimiento del lenguaje Egipcio y ortografía de las sílabas es esencial cuando se trata con textos Egipcios.

Israel. De hecho, los egiptólogos han, la mayoría, identificado exclusivamente la entidad ysry3r/l como Israel basados en la ortografía silábica del nombre y el más amplio contexto de la unidad final himno-poética de la estela. En esta identificación, el peso de las consideraciones tanto filológicas como contextuales es importante.

Localización de Israel. El Israel de Merenptah ha sido localizado en varias áreas geográficamente dentro y fuera de Canán. Algunos sugieren que Israel estaba todavía localizado en Egipto, un punto de vista que puede ser descartado hoy día basado en estudios recientes, estructurales de la unidad final himno-poética. Aquellos que reconocen que la estructura de las secuencias geográficas requiere que Israel sea localizado en Canán han tratado de identificarlo más específicamente (1) como un territorio en la parte montañosa opuesta a la costa de Canán; (2) como un grupo socio-étnico en Transjordania; (3) como un grupo socio-étnico en la parte central montañosa del país. Otros insisten que no es posible saber donde estaba localizado Israel dentro de Canán.

En 1985, G, Ahlstom y D. Edelman argumentaron que el Israel de Merenptah estuvo en paralelo con Canán, que representaba dos subregiones que juntas comprendían el área más estrecha de Cisjordania. En su magnum opus publicado después de su muerte, Ahlstom afirma que “Canán se refiere a áreas urbanas y culturales, pero el nombre Israel –que en el poema lleva el determinativo para pueblo- se refiere a los altos boscosos donde casi ninguna ciudad con importancia militar existía. Estas sugerencias recibieron una fuerte oposición por sus muchas inconsistencias y cuestiones sin resolver. Su suposición de que la culpa del desafortunado uso del determinativo para pueblo la tiene los errores de los escribas, no está basada en los datos que indican la alta fiabilidad de la estela específicamente en uso de los determinativos Egipcios en el Nuevo Reino generalmente.

Grupo socio-étnico en Transjordania. Nadav Na`aman realizó un estudio sobre al localización de Yeno`am y sugirió que Israel estaría localizado en la región de Basan basado en la mención del sitio en (1)una carta de Amarna (EA 197) indicando una localización en Jordania; (2)un listado entre topónimos sirios de Amenhotep III; y (3)otro listado de Ramses II, en el cual aparece después de Qatna y Tahshi. Basado en esta evidencia, identifica el Yano`am con el Tell es-shihab, situado al este de Edrei en río Yarmuk (Na`aman 1977, 1994). Él cree que si seguimos el orden de los topónimos en el pasaje, ha de ser buscado en la misma área.

Larry Herr (1997, 1998, 1999) expande la conclusión de Na`aman en una seria de artículos acerca de la transición de la tardía Edad de Bronce a la Edad de Hierro informa de una excavación de una casa con cuatro habitaciones, jarros para el almacenamiento, y diversos objetos de cerámica similares a la alfarería del área de Siquem. El sitio sufrió una gran destrucción y se ven señales de conflagración. Esto le lleva a sugerir que “hay que mirar hacia el este en lugar del oeste” para dar con el Israel de Mernptah. Cree que el “tan discutido determinativo delante de la palabra Israel indicando un pueblo en lugar de una ciudad se podría aplicar a un grupo de asentamientos que los Egipcios conocían primariamente como una entidad tribal o alianza en lugar de una ciudad estado a la manera Cananea”. Herr intenta conectar la cultura material de Transjordania con la cultura material de Cisjordania y el Israel temprano parece estar garantizado basado en al cultura material y datos arqueológicos “Umayri”. De todas maneras, su conclusión histórica parte de la hipótesis de F.M. Cross, quien veía a la tribu de Rubén como la primera en asentarse, tan pronto como el siglo 13 a.C., seguida algún tiempo después por las tribus Israelitas, una teoría que ha recibido un apoyo limitado. Además, la evidencia arqueológica puede ser importante para expandir el territorio atribuido a los primeros Israelitas por los arqueólogos hacia Transjordania (Dever 1998). Ahora bien, queda por ver si esto se puede asociar con el Israel de Merenptah basados en la sugerencia de Na`aman.

Primero, la identificación de Na`aman de Yeno`am en Basan no ha recibido un amplio apoyo dado que la mayoría de los estudiosos ha identificado a Yeno`am con el Tell en-Na`am (Tell Yin`am) al este de la baja Galilea. Segundo, como el mismo Na`aman admite, “es igualmente posible… que el autor mencionase las ciudades primero y la gente después, y que no hay orden secuencial en el listado basado en la geografía. Tercero, la estructura del final de la unidad himno-poética con las ciudades e Israel situados dentro de Canán y Kharu sugiere que todas las entidades han de ser buscadas en Cisjordania. O sea, aunque surja una evidencia adicional que demuestre que el Israel temprano se extendió hacia la meseta Transjordana tan pronto como el siglo XIII a.C., los egipcios, como describe la estela de Merenptah, pueden haberlos encontrado sólo en Cisjordania. Incluso la presencia de prisioneros Shasu puede indicar una extensión de la campaña en Transjordania, pero, esos prisioneros son específicamente identificados como “adversarios de los Shasu”, no Israelitas. Una posterior investigación arqueológica será indudablemente una adición significativa respecto a los datos de la Edad de Bronce tardía en Jordania.

La cadena montañosa central es donde la mayoría de los escolares prefieren situar al Israel de Merenptah. Roland de Vaux (1978) basó sus conclusiones en el orden del final de la unidad himno-poética. Conjetura correctamente que las entidades Canán y Karu eran sinónimas y que las ciudades e Israel están entre éstas. Empareja Askalón y Gezer como “lugares situados en el sur del país y Yenoam en el norte, de manera que Israel debe estar en el norte o en el centro”. J.K. Hoffmeier ha reconstruido recientemente la estela de Merenptah en una secuencia geográfica desde el sur hacia el norte. En su estructura, “las ciudades de Gaza, Askelon, y Gezer representan una estupenda unidad geográfica dentro de un área limitada que sería posteriormente conocida como Filistina…. Las tribus de Israel parecen haber estado localizadas en las montañas del centro del país y Galilea superior”. Esta sugerencia tiene ciertamente méritos aunque la estructura propuesta deja abiertas algunas cuestiones. Kitchen (2003) dice que el Israel de Merenptah está al “oeste de Askalón” y Gezer, y al sur de Yenoam, por lo tanto en las montañas del centro de Canán”. W.G. Dever (1992,95,98, 2001; 2003) ha sido el que ha propuesto con más énfasis la identificación del Israel de Merenptah con sus “Proto-Israelitas” de las montañas. Más recientemente ha argumentado que “existe en Canán un pueblo que se llamaba a sí mismo “Israel”, y así llamado “Israel” por los egipcios –quienes después de todo son parcializados bíblicamente, y no pueden haber inventado un pueblo tan específicamente único como “Israel” para sus propios propósitos propagandísticos… Qué es lo que queda en Canán ca. 1200 a.C. en tanto que enclave Israelita excepto las montañas centrales? Si el Israel de Merenptah no estaba ahí, dónde estaba? Esta última pregunta es la más importante, porque sugiere una asunción más profunda basada no tanto en la estela, que localiza claramente a Israel en el territorio de Canán/Karu, sino en información geográfica conocida por otros textos egipcios, las cartas de Amaran, y la Biblia Hebrea.

En todo este tema, la naturaleza del Israel de Merenptah también es una cuestión crucial. La opinión de M. Noth (1960) de que es “imposible decir con certeza alguna qué era el Israel aquí referido” ignora las indicaciones que tenemos de los textos egipcios y relieves. I. Finkelstein (1988) va más lejos, afirmando que “el problema es que no podemos identificar la localización de este grupo”. Aunque este no cita a ningún Egiptólogista ni datos Egipcios para apoyar su afirmación. Brevemente sumariza la evidencia que tenemos. La distinción crítica de los determinativos indica que Israel es una entidad socio-étnica. El determinativo, un hombre y una mujer sentados sobre tres trazos indicando el plural, no dice nada referente a si este pueblo es sedentario o seminómada. Los grupos con esta designación incluían aquellos que eran sedentarios y los que no lo eran. La interpretación de que la semilla de Israel era grano, como Spiegelberg, Steindorff, y Breated sugirieron hace tiempo (1896), puede sugerir que Israel vivía agrícolamente de la tierra y llevaba una vida sedentaria desde 1209 a.C. (contra Reiney). Ciertamente, la descripción de Israel en los relieves corresponde a la representación de Israel como pueblo no atado al sistema de una ciudad estado (Hasel 2003). A pesar de estas distinciones, Israel es lo suficientemente significante como para ser incluido en el listado de las grandes ciudades amuralladas tales como Askalón y Gezer, así como la ciudad norteña de Yeno`aman. El actual escepticismo referente a la naturaleza de Israel y su conexión con el posterior Israel monárquico no es debido a la ambigüedad en la información contenida en la información en la estela de Merenptah, sino que puede ser de hecho el resultado de la fecha del siglo XIII acerca de la campaña de Merenptah y la falta aparente de correlación arqueológica que demuestre esta continuidad en la mente de algunos intérpretes. Si la evidencia de la estela de Merenptah se refiere no obstante a “un pueblo agrícola establecido”, en palabras de Spiegelberg (1986), entonces las cuestiones han de ser reformuladas respecto a la evidencia cronológica y arqueológica del asentamiento en las montañas.

La implicación cronológica de la referencia de Merenptah a Israel vino a ser un tema de seria discusión poco después que Sir W. Flinders Petrie hizo su descubrimiento de la estela en 1896. La estela de Merenptah tiene implicaciones cronológicas en relación a (1) éxodo y conquista; (2) infiltración pacífica; (3) origen Indígena; y (4) teorías revisionistas.

Los principales proponentes de la fecha tardía para el Éxodo citaron a Merenptah como faraón del éxodo (Rowley 1938, 1942; Droiton 1955; de Wit (1960)) o creído que Israel vino al país antes de esta fecha (Albright 1939; Wright 1962; Bright 1972; Finegan 1959) Sin embargo, muchos minimizaron o fallaron en reconocer las implicaciones cronológicas de la estela para con los detalles bíblicos involucrados en el Éxodo. R.K. Harrison (1969) escribió, “parece según la evidencia disponible que una fecha a mediados del siglo XIII a.C. es requerida para el cruce del Jordán. Esta conclusión se apoya en la evidencia de la estela de Merenptah, la naturaleza de la cual demanda la presencia de Israel en Canán cerca del 1200 a.C.” Pero en la actualidad, la estela de Merenptah no apoya ninguna fecha particular per se; simplemente sirve como un “terminus ante quem” para Israel en Canán: Israel debe haber sido localizado en Canán cerca de 1209 a.C. (o antes si uno sigue las cronologías media o alta).

J.P. Hyatt (1971) reconoció el problema que presentaba la estela de Merenptah a la hora de identificar sea a Merenptah o Ramsés II como el faraón del Éxodo. Éxodo 2:23 afirma que el faraón murió durante los 40 años de estancia de Moisés. Pero a pesar de la duración de la estancia, no hay faraón que hubiera muerto en la mitad de los 67 años de reinado de Ramsés II. Hyatt opta sea por un Éxodo durante el reinado de Ramsés II (en cuyo caso, Ex. 2:23 ha de ser descartado) o Merenptah como faraón del Éxodo (en cuyo caso los 40 años de Israel en el desierto serían imposibles). Merenptah tenía 66 años cuando subió al trono y reinó 10 años solamente.

J.W. Jack (1989) escribió dos años después que la estela fuese descubierta y publicada que “la estela ha sido una seria dificultad para los que mantenían la teoría de una fecha tardía para el Éxodo, porque es claro que, si los Israelitas dejaron Egipto…. Durante el reinad de Merenptah y estuvieron vagando 40 años por el desierto no podían haberse establecido en Palestina el quinto año de su reinado”. Reconociendo este problema, K. Kithchen (1966) prefiere datar el Éxodo temprano en el reino de Ramsés II. Pero Kitchen no cuenta con Ex. 2:23, el cual indica la muerte del faraón y la opresión durante el exilio de Moisés, o Ex. 7:7 donde se afirma que Moisés tenía 80 años cuando habló al faraón. Algunas cuestiones permanecen sin resolver. Quién era el faraón que ordenó asesinar a todos los niños varones? Quién era el faraón de la opresión, y si murió mientras Moisés estaba en el exilio, quién era el faraón del Éxodo? Por estas y otras razones, egiptologistas y escolares bíblicos tales como C.R. Conder (1896), G. Steindorff (1896), K. Sethe (1904), H.T. Obbink (1909), y otros insistieron en que la estela de Merenptah apoyaba sólo una fecha del siglo 15. J. Orr (1897) fue más lejos, al afirmar que la estela de Merenptah hacía saltar por los aires la hipótesis de un Éxodo durante el reinado de Ramsés II o Merenptah “tanto por arriba como por abajo, la teoría que pone el Éxodo en la dinastía 19 se rompe cronológicamente”, ver también Peer (1922); Garstang (1931); Robinson (1931), y Engel (1979). Un siglo más tarde, M. Chavalas y M. Adamthwaite (1999) afirman: “Simplemente no hay tiempo para que Israel saliera de Egipto, pasara 40 años en el desierto, conquistara el país, y entonces, sea durante o después de la conquista, entablara un combate con un ejército Egipcio bien equipado bajo Mernptah en su quinto año”.

Hay que admitir que si los datos bíblicos se toman al pié de la letra –la muerte de un rey mientras Moisés estaba en el exilio y 40 años vagando por el desierto siguiendo al Éxodo de Egipto –la fecha tardía no puede ser acomodada. Claro, estos argumentos asumen que el Israel de la estela ha de ser igualado con el Israel bíblico. Estos temas pueden ser parcialmente esquivados si un toma la posición de J. Bright, posición que señala que “desafortunadamente, no podemos estar seguros que este Israel es parte del grupo que salió de Egipto porque es posible (aunque no hay evidencia) que un grupo tribal llamado Israel ya vivía en Palestina”. La reinterpretación de Israel en esta estela lleva a varias explicaciones alternativas que sea consideran a grupos múltiples que pueden ser descritos como “Israel” o conquistas múltiples (Meek 1936; Rowley 1942; Malamat 1998).

Modelos de infiltración pacífica. Los modelos propuestos por A. Alt (1953). Los modelos propuestos por A. Alt (1953) y M. Noth (1960) argumentan que Israel surgió de clanes nómadas y seminómadas que emigraron desde Transjordania estableciéndose pacíficamente en Canán durante un periodo de siglos. Las implicaciones cronológicas de la estela de Merenptah fueron minimizadas argumentando que no era posible saber si había alguna relación entre el Israel de Merenptah y el Israel del Antiguo Testamento. Un desarrollo posterior de esta hipótesis iguala a Israel con los habitantes seminómadas de Shasu de los que se dice que emigraron desde Transjordania a las montañas centrales del país. El topónimo t3S3w yhw es un elemento crucial cuando es igualado con el nombre divino, YHWH, y el origen del monoteísmo Israelita (Görg 1976; Goedicke 1994). Pero la hipótesis Madianita-Kenita no es conclusiva. Se puede decir con alguna certeza si el topónimo t3 S3sw y hw se refiere a una región, ciudad, o montaña (Axelsson 1987)? Es posible establecer conclusivamente una conexión lingüística directa entre el Egipcio yhw y el Hebreo yhwh? Este es un elemento clave para aquellos que asocian los adversarios de Shasu con Israel (Giveon 1971; Fensham 1964; de Moor 1990; Rainey 2001; pero de Vaux 1969).

Rainey (1991; 1992; 2001; 2003) ha defendido recientemente que la conexión entre Israel y los Shasu puede ser establecida basados en los datos y relieves de la estela de Merenptah. Su seria consideración de esas dos fuentes importantes es digna de elogio, pero seis puntos mitigan la ecuación de Israel con Shasu (para la documentación estos puntos, ver Hasel 2003; Yurco 1991). Primero, la estela describe a Israel en Canán, pero los Shasu se originaron en el sur de Transjordania y Edom. Segundo, la escena 4 en la “Cour de la Cachette” (Patio del escondrijo) en Karnak, que Rainey identifica con Canán describe a gente no asociada con un sistema de ciudad estado. Pobne la hipótesis que una ciudad puede haber sido descrita en los ladrillos que faltan en su parte superior, pero esto es pura especulación, y estos ladrillos pueden haber contenido una inscripción describiendo a Israel con más detalle. Tercero, si la escena 4 es identificada como Canán, hay una importante ruptura en la secuencia de los relieves. Esta es una seria consideración a la luz de varios estudios nuevos e importantes de las secuencias narrativas de los relieves Egipcios (Muller 2001; Heinz 2001). Cuarto, la estela describe acción militar contra las cuatro entidades de Askalón, Gezer, Yenoam, e Israel. Pero los “enemigos de Shasu” no son mostrados en la batalla en los relieves. Están descritos atados y de regreso a Egipto en las escena de retorno. Las primeras cuatro escenas son las únicas escenas de la batalla que corresponden a la estela. Quinto, hay una distinción en los nombres. Israel no es llamado Shasu y los “enemigos de Shasu” no están en ningún texto identificado como Israel. Sexto, Israel es designado com un pueblo con el uso del determinativo para “pueblo”, pero Shasu es descrito con el signo “país montañoso” más frecuentemente en los textos del Nuevo Reino y específicamente en los relieves de Karnak. Esto indica una entidad geográfica en lugar de un pueblo (Lorton 1971-72). Esas distinciones hacen la ecuación Israel-Shasu muy difícil. Aunque puede ser posible que Israel absorbiera algunos de los “enemigos de Shasu” en sus rangos mezclados-multitudinarios, la evidencia corriente de los textos Egipcios y relieves no permiten una conexión directa entre las dos entidades. Al final, la estela de Merenptah y los relieves nada dicen de nómadas en migración sino que establecen claramente a Israel como un pueblo socio-étnico ya viviendo en la tierra de Canán durante el quinto año de Merenptah. (Vokman Fritz (1987) retrasa la llegada de Israel al siglo 15 y 14 a.C., pero aún hay una migración del sur hacia el norte con poco conflicto o conquista. En término de tiempo, la “teoría de la simbiosis permitió al Israel nómada devenir sedentario en un periodo más largo.

Teoría de los orígenes indígenas. Las teorías del origen indígena han incluido una variedad de modelos influencia por las disciplinas arqueológicas, antropológicas, sociológicas, y políticas. G. Mendenhall (1962,73,83) reconstruyó el surgir de Israel como alianza de grupos rurales Cananeos, los cuales eran un grupo de esclavos que trajeron con ellos el mito de la liberación. Su vínculo era su creencia común en Yahvé y la alianza con esta deidad. En este punto de vista, no hay conquista de Canán sino más bien una revuelta de campesinos centrados en una ideología común, más una “revolución cultural e ideológica que una política”. N. Gottwald (1979) construye sobre la idea de Mendenhall, con una mayor diferencia. En lugar de basar el origen de Israel en la religión y alianza con Yahvé, Gottwald lo entiende como una revolución en términos marxistas. Ambas teorías están en línea con perspectivas bíblicas antropológicas y arqueológicas (Hauser 1978; Lemche 1985; Halpern 1992; Younger 1990, 1999; Dever 2001, 2003). Desde entonces una plétora de nuevas aproximaciones han argumentado a favor de un origen indígena tan pronto como el siglo XIII, otros en el siglo XII o más tarde (para una mejor valoración de los puntos de vista, ver Provan, Long, Y Longman 2003); Dever 2003). La referencia de Mernptah a Israel tiene poca relevancia en los argumentos de estas teorías, excepto la de establecer que Israel ya estaba en la tierra de Canán en esas fechas.

Teorías Revisionista. Los revisionistas tales como Neils-Peter Lemche, Philip R. Davies, Keith Whitelam, y Thomas L. Thompson, sugieren que el antiguo Israel es una construcción social con poco o ningún fundamento en la realidad de la Edad de Bronce tardía. Lemche (1988) es el defensor más cauto pero todavía minimiza la mención de Israel y su identificación con Merenptah. Para Lemche, la estela de Merenptah atesta “cierta clase de unidad étnica”, identificable desde el momento que tenía su propio nombre, Israel (pp37-38). Poco se puede decir acerca de este Israel, y Lemche concluye, “El Israel de la Edad de Hierro resultó ser muy escurridizo, en los documentos históricos así como en los restos materiales, donde difícilmente algo lleva el sello étnico que ayude al investigador a decidir lo que es Israel y lo que no es Israel”. Davis (1992) declara que “el determinativo no es ambiguo” aunque no podemos tener certezas de lo que en realidad era Israel. Whitelam (1996) afirma que “la estela representa una percepción particular del pasado que expresa importantes afirmaciones ideológicas y políticas a favor del Faraón Egipcio”. Thompson (1992) afirma que “comenzar con los orígenes del Israel bíblico con Merenptah….. sobre el fundamento de que tenemos testimonios extra-bíblicos en lugar de bíblicos es intencionadamente tendencioso”. En su libro popular, declara categóricamente que el Israel de Merenptah “no corresponde a las montañas de Israel ni a ningún Israel bíblico” (1999). Y, más recientemente, afirma con Hjelm (Hjelm y Thompson 2002), “la estela nos ofrece la evidencia más temprana del uso del nombre Israel como epónimo: como una realidad literaria. No se refiere a un pueblo específico en la historia, sino metafóricamente es un epónimo para la población de Hurru”. Pero este argumento no tiene ninguna base en la evidencia objetiva egiptológica disponible.

La estela de Merenptah no es un mero documento literario. Es, de hecho, el relato de una campaña encontrado en un contexto arqueológico claro con una realidad geofísica detrás del texto. Argumentar que Israel es meramente un epónimo no tiene base en comparación con las otras entidades conocidas en la estela. Son Gezer, Askalón, y Yeno`am epónimos metafóricos? Excavaciones arqueológicas en esos sitios demuestran que no. Whitelam (2000) preguntó recientemente qué ocurriría si, de hecho, el escriba de Merenptah estaba en lo correcto –si este “Israel” fue completamente eliminado? Su sugerencia oculta el más profundo deseo de los minimalistas (Whitelam 2000), que esta temprana referencia y el pueblo a que se refiere pudieran simplemente haber desaparecido, porque el problema en aceptar la cita de Merenptah es que es demasiado temprana para algunos estudiosos en su reconstrucción del Israel histórico (Younger 1999; para tratamiento similar Halpern 1997).

Al final, las teorías del origen indígena se enfrentan a dos desafíos principales: (1) algunas no conectan satisfactoriamente los datos cronológicos con el Israel de Merenptah, dejando que los estudiosos minimalistas descuenten, reinterpreten, o releguen la estela a una metáfora literaria; y (2) otros estrechan los datos arqueológicos en su cronología para encajar la realidad histórica de la estela (pero sólo escasamente) y, actuando así, no tratan de manera igual cuestiones antropológicas significantes. Como pudo un pequeño grupo socio-étnico apareciendo en los siglos 12-11 a.C. haber ya sido conocido como Israel por los escribas de Merenptah en el siglo XIII? Además de ser conocido e identificado, como es que son percibidos como una amenaza tan seria hasta el punto de ser mencionados al lado de ciudades tan importantes como Askalón y Gezer? Los estudios antropológicos más recientes acerca de la etnicidad reconocen el reconocimiento externo de un grupo como uno de los indicadores de una etnicidad establecida (Jones 1997). En esta vena, Kenton L. Sparks (1998) dice contundentemente, “Israel no es un término Egipcio y por consiguiente no puede ser visto bajo ninguna circunstancia como éxonimo acuñado por otros semitas occidentales para identificar al grupo llamado Israel. Pero si esto es así, y Egipto reconoció a Israel como una entidad de esta clase, cuanto tiempo fue necesario para que tuviera lugar el complejo proceso de la etnogénesis? Qué duración fue requerida para que en realidad Israel poseyera la tierra? Las reconstrucciones en curso actualmente del origen de Israel parecen no tener en cuenta los complejos procesos que fueron necesarios para su surgimiento. O sea, no ofrecen el tiempo o factores necesarios para que un reconocimiento étnico interno y externo semejante pueda ser realizado. A este respecto, la estela de Mernptah, pasado casi un siglo después de su descubrimiento, todavía corta a través de las reconstrucciones de los estudiosos y su retórica con una declaración simple: Israel existe como pueblo socio-étnico localizado en la tierra de Canán cerca del 1209 a.C. Sigue siendo la tarea de estudios futuros conectar firmemente el Israel de Merenptah con las realidades de los registros arqueológicos en el debate en curso acerca de los orígenes del antiguo Israel.

lunes, 15 de diciembre de 2008

EGIPTO, EL TRIUNFO DE HORUS

EGIPTO, EL TRIUNFO DE HORUS

El triunfo de Horus significa el fin de la lucha y el comienzo de un periodo de paz y bienestar en el que Maat prevalece en la tierra, un periodo que cada rey reclamaba como el suyo. Pero para la gente era más bien un objeto de esperanza más que de experiencia. El triunfo de Horus es el tema de innumerables himnos conservados en el templo y los textos mortuorios, pero cuyo Sitz im Leben era probablemente el festival de la coronación real. La coronación del nuevo rey es explicada a la luz del mito. El sufrimiento que surge a raíz de la muerte del dios por todo el país llega ahora a su fin. A la luz de un preludio que habla de crimen, tristeza, y miedo, sigue la salvación, alegría, y abundancia apareciendo de manera más gloriosa para caracterizar el presente. El Papiro Cheter Beatty I cierra con un himno semejante 16.5-8.

Los templos del Periodo Tardío en el cual las deidades, tomando como referencia el mito de Horus, celebran un festival de nacimiento y coronación, son ricos en este tipo de himnos. El mismo texto se puede encontrar más de un milenio antes, en tumbas del Periodo de los Ramsés (siglo trece a.C.), las tumbas 183 y 184 en Tebas, muestran que con la ofrenda de la Guirnalda de Justificación, estamos tratando con un rito que en periodos tempranos perteneció al culto mortuorio e incluso al culto de Osiris.

El tema del triunfo de Horus aparece menos como objeto de la narrativa que de actividades festivas –himnos y rituales- que tenían un lugar permanente en las tres áreas de la realeza, culto mortuorio, y el culto de Osiris. La alegría era el tema básico de esos festivales y sus himnos. A juzgar por la manera en la que el triunfo de Horus es tratado en los himnos, estos apuntan hacia la expresión de alegría. La mayoría de los himnos comienzan con la exclamación, “Alégrate”!. El triunfo de Horus era el objeto de anunciación. La coronación del dios en la Casa del Noble en Heliopolis, es anunciado “a todo el pueblo”.

La alegría por el triunfo de Horus es la contraparte del duelo por la muerte de Osiris. Ambos son extremos y omniabarcantes. Así como la muerte sumerge al mundo entero en las profundidades de la desesperación, así el triunfo transporta a las alturas del éxtasis. Las dos emociones van juntas como un par en el comienzo y el final de la historia que transpira entre ellas. El país entero participa en la historia en un ciclo anual de festivales, y todo el que tomaba parte en ellos lo experimentaba. Quizás esto nos recuerde de alguna manera la tristeza del Viernes Santo y la alegría del Domingo de Resurrección, aunque hay que decir que el mito de Osiris trata con dos generaciones. El dios que triunfa es diferente del dios que es asesinado. Osiris no es el dios resucitado, sino uno que en la muerte realiza una nueva forma de existencia en el más allá mediante el triunfo y piedad de su hijo, deviniendo así el arquetipo de toda la gente fallecida.

domingo, 14 de diciembre de 2008

EL OCEANO PRIMORDIAL

EL OCÉANO PRIMORDIAL

El comienzo del papiro de Carlsberg hace referencia a una planta, dice: “crecerá, después de ser cortada, hasta hoy”. Sigue un discurso por un grupo de seres no identificados, si divinos o humanos, no está claro, a un dios llamado con un nombre que puede significar sea “Pshai el Océano Primordial” o “Pshai (en) el Océano Primordial”. Los que relatan hacen referencia a varios actos beneficiosos realizados por el hijo de esta deidad, Ptah. Después, el texto cambia del discurso directo a la narrativa, y comienza a contar la historia de cómo el cosmos vino a la existencia. De acuerdo con esto Pshai, el iniciador de la creación, alcanza un lugar de reposo en la arena en medio de las aguas y permanece de pie. Dentro de las aguas, hay también una planta, posiblemente la misma que es mencionada en la línea de apertura del fragmento, de la cual se dice que crece formando un matorral. No está parada, sino que se mueve impulsada por la corriente. Habiéndose originado en Elefantina, flota en dirección norte hasta que se detiene en un lugar que quizás sea Hermópolis. Cuando se detiene, le es dado un nuevo nombre, “carrizo”. El dios Pshai se establece sobre la mata de cañas estabilizada y esparce su semilla.

Un pasaje pobremente conservado menciona algunas divinidades no identificadas y una serpiente en un contexto que es oscuro. Inmediatamente después, el dios Ptah aparece por primera vez en la narrativa. Dado que el discurso con el que comienza el texto identifica a esta deidad como el hijo de Pshai, es razonable suponer que el esparcimiento de la semilla de éste fue el catalizador para la llegada a la existencia de Ptah. El texto continua describiendo como Ptah a su vez se establece en la mata de cañas. Podemos tener aquí un relato de la teofanía de este dios como el surgimiento de la nueva tierra, que emerge del elemento fluido que la rodea en el punto marcado por las cañas.
El fragmento comienza con una referencia a un pueblo, el nombre del cual no es conservado y otra mención a la mata de cañas. Lo que sigue se refiere a la actividad creadora de Ptah a su vez. Se despliega en tres etapas: primero piensa, después le da forma a ciertos objetos, el nombre de los cuales se ha perdido desafortunadamente, y finalmente desparrama su semilla. La naturaleza precisa de los objetos formados por Ptah es imposible de determinar. Posteriormente aprendemos que contienen los miembros de Ogdada Hermopolitana. Es difícil evitar pensar en huevos o algo similar. Los textos informan, crípticamente, que la deidad “permanece cerca” de esos enigmáticos objetos. Esto podría significar, por otro lado, que se los traga o los ingiere. Otra posibilidad es que Ptah se transforma a sí mismo en una solución líquida o medio en el cual los miembros de la Ogdada tienen una latente existencia.

En su debido momento, las ocho deidades Hermopolitanas emergen del lugar donde permanecen encerradas, los cuatro machos con cabezas de ranas y las cuatro hembras de los miembros individuales de esta corporación son enumerados: Amon, Amaunet, Heh, Hauhet, Kek, Kauket, Nun, y Naunet. Después de su aparición inicial, esas deidades comienzan a emerger juntas en una unión. Primero los nombres de los cuatro miembros masculinos se encuentran, después los cuatro miembros femeninos. El resultado final de este proceso de surgimiento es que las ocho divinidades son incorporadas en una solo, Amon, que encarna el resto dentro de sí mismo. En el fragmento 3, se dice de este dios que tiene la forma de un toro negro con ocho hipóstasis o aspectos, uno por cada una de las deidades Hermopolitanas. El texto ensalza sus atributos en forma taurina, potencia sexual, poderío, ferocidad, etc.

Siguiendo esto, en el fragmento 4, hay una referencia a los cuatro vientos del cielo, que parece ser otra manifestación de Amon. Si esto es correcto, entonces los cuatro vientos emergen en un solo alto viento que trae el cosmos a la existencia elevando el cielo, separándolo de la tierra, formando o fertilizando un huevo del cual la deidad solar emerge. Este es ni más ni menos que el creador primordial que encontramos al comienzo de la narrativa (Pshai). Hasta este punto había permanecido escondido en las profundidades del Océano Primordial. Pero ahora se manifiesta en el cosmos creado por primera vez, un evento que es marcado por la asunción de un nuevo nombre. Mientras que antes era llamado “Pshai el Océano Primordial” o “Pshai (en) el Océano Primordial, ahora es simplemente llamado Pshai.

Este dios, a su vez, crea todas los demás divinidades. Un pasaje dañado en el fragmento 5 quizás señala que estas vienen de la boca del dios sol. Particular atención es dada a la creación de Thoth, después de la cual tiene lugar una conversación, presumiblemente entre esta deidad y su hacedor, Pshai.

En este punto, solo tenemos palabras y frases aisladas en el texto. Hay terreno para suponer, no obstante, que nuestra cosmología describe la creación de Thoth ocurriendo en medio de una rebelión contra el dios sol. Si es así, entonces la narrativa siguiente debe haber relatado como fue opuesta y finalmente suprimida esta rebelión. Lo que queda de la relevante sección de manuscrito (fragmentos 6-8) encaja bien con esta interpretación. Las deidades que ahí aparecen incluyen a Thoth, el Océano Primordial, y la “diosa Vaca Celestial” Mehetweret o Ahetweret, todas las cuales figuran prominentemente en otros relatos de rebeliones contra el dios sol, como consejeros o protectores. En algunas de esas narrativas, la deidad solar es llevada hacia arriba, al cielo, cuando concluye la revuelta. Con el sol elevado a su propia posición, la fase de la creación del universo que se dice comenzó con la separación del cielo y la tierra llega a su fin. El fragmento 8 puede haber descrito este evento así mismo los fragmentos 9 y 10 recuentan como las ocho deidades Hermopolitanas, habiendo alcanzado la vejez, mueren y son enterradas en Tebas. Es Thoth quien realiza sus ritos funerarios, en su capacidad de diputado terrenal para con la deidad solar. Subsecuentemente, en el fragmento 11, también es descrito entrando en el cielo, presumiblemente en su papel como dios de la luna. El texto que sigue está muy mal conservado, pero puede haber relatado como Ptah trajo a la existencia la sustancia material.

El fragmento 12 está relacionado con el nacimiento de Horus en las marismas de papiro de Kehmmis en el delta y como fue escondido ahí por su madre Isis. Thoth, Sakhmet, Tefnet, y Nekhbet están entre otras divinidades que aparecen en este episodio. El dios sol es mencionado así mismo, pero con un nombre diferente: Pre en lugar de Pshai. Este podría ser el nombre que el dios adquiere después que se ha distanciado de su creación y asumido su lugar en el cielo.

Subsecuentemente, en el fragmento 13, el texto se mueve del pasado al presente, describiendo las actividades de una deidad cuyo nombre no ha sido conservado, pero que probablemente pueda ser el dios Pre. Se dice de él que asegura el bienestar de todos los demás dioses y los rejuvenece eternamente. El texto cuenta cómo vino a la existencia la muerte, “volando a cada lugar que hay bajo el cielo”, y uniéndose con la vida. La vida se dice que emana del Océano Primordial, mientras que la muerte es una emanación de un ser identificado sólo con una serpiente (syt). El aliento de vida es lo que causa que todas las cosas vivan; el aliento de la muerte es lo que les causa la muerte. Un tercer tipo de aliento es introducido: el aliento del Océano Primordial. Este es el que causa la existencia del mar Mediterráneo, aunque el aliento de la muerte puede alienarlo o secarlo.

La respiración del Océano Primordial se dice es responsable de renovar o regenerar las colinas o montañas, pero también las puede arruinar. Parece ser que mientras el aliento de vida anima o da vida a los seres sensibles, el aliento del Océano Primordial realiza este servicio a las cosas no sensibles como montañas o las aguas. Además, al contrario del aliento de vida, que es completamente beneficial, el poder del aliento del Océano Primordial es ambivalente –puede ser benéfico o dañino. En contraste, el aliento de muerte siempre es destructivo, y ejerce poder tanto sobre los seres sensibles como los no sensibles.

El texto afirma que cada criatura viviente está sujeta a la muerte, de la que no hay retorno, incluido los dioses, los humanos, animales, pájaros, peces, etc., incluso las plantas. A este respecto, dice, “cada uno es como el otro.” Los padres de la vida y la muerte están unidos en una sola deidad, de la que se dice ha tomado posesión de la tierra. Aunque no es nombrado, probablemente se trate del dios sol, dado que es de él de quien se dice que una la vida y la muerte en otras fuentes Egipcias, las dos unidas en el ciclo sin fin diario de amanecer y puesta establecido por este dios después de su ascenso al cielo.

De este dios se dice que entra en el ojo sano (=luna llena). En términos astronómicos, la luna llena tiene lugar cuando el sol y la luna están en oposición. Los Egipcios llamaban a esto la unión de los toros, una ocasión cuando, de acuerdo con ellos, la más grande luz del sol entra y baña el disco solar. El dios que entra la luna llena se dice que adquiere todos los poderes y atributos de la deidad lunar. Como tal le es dado el crédito de dar lugar a la inundación del Nilo desde el Océano Primordial, dando el aliento a todos los seres vivos, haciendo se emparejen y reproduzcan los animales, haciendo que germinen las semillas, y crezcan las plantas. Un pasaje roto puede aludir a este regulando todos los asuntos del mundo subterráneo.

Siguiendo, en el fragmento 14, el texto sigue discutiendo las piedras y minerales. Las piedras de las montañas dice pertenecen a un par de serpientes. La identidad de estas no se hace explícita. Está claro, de todas formas, que no se trata de serpientes ordinarias, sino de seres divinos. No sólo pertenecen las piedras a las serpientes, los cuerpos de estos reptiles se dice están hechos de piedra, incluso cuando son cosas vivientes, y de los minerales se dice son la emanación, literalmente la transfiguración, de su cuerpo. Las piedras de las montañas crecen y florecen porque son regadas por el Nilo en su inundación, de la cual se dice, a su vez, ser la emanación del Océano Primordial.

Como he mencionado, el fragmento 2 describe como Ptah crea algunos objetos de los cuales emerge la Ogdada. El nombre de estos está perdido debido a una ruptura, pero pueden haber sido sacos de huevos o de un solo huevo. El fragmento 15, que se refiere a los huevos depositados por Ptah, ayuda a confirmar esta suposición.

Es evidente, en esta cosmología, que las aguas del Océano Primordial son vistas como un principio activo. Además, la influencia que estas ejercen en el desarrollo del cosmos no ha cesado desde la etapa inicial de la creación, sino que continua hasta nuestros días. Esto está en marcado contraste con el punto de vista de algunos Egiptólogos. Sauneron y Yoyotte, por ejemplo, afirman que la mayoría de estos textos otorgan al Océano Primordial el papel pasivo de una cuna o bóveda donde se elabora espontáneamente la primera fuerza activa. En otras palabras, el lugar de donde emerge la vida, pero que no tuvo parte en la creación.

Nuestro texto, no obstante, no es único a la hora de presentar un cuadro bastante diferente. Un grupo de recitaciones en los Textos de las Tumbas (sarcófagos) presenta al Océano Primordial trabajando activamente en conjunción con Atum en la creación del cosmos. En la recitación mágica 78, por ejemplo, se dice que el Océano engendra a los ocho dioses primordiales del caos, mientras que Atum se dice, los forma. Un número de otras fuentes, así mismo, identifican al Océano Primordial como creador de la Ogdada. Como consecuencia, el Océano puede ser descrito con cierta justicia como padre de los dioses, y no meramente en virtud de su anterioridad cronológica. El texto de las tumbas 79 relata como los nombres de los dioses del Caos fueron creados del cuerpo de Atum, “de acuerdo con las palabras del Océano Primordial”. Así mismo, en la recitación 76 esos nombres se dice han sido hechos por este dios, “el día cuando Atum habló junto con el Océano Primordial. Finalmente en el texto 80, el Océano Primordial actúa como consejero de Atum en las primeras etapas de la creación, aconsejándole acerca de sus hijos Maat y Shu.

Más cercana en el tiempo a nuestra cosmología, una inscripción del templo de Edfu habla del Océano Primordial elevando el loto en el que el dios sol Ra está oculto, haciendo que éste se abra y revele la forma de esta deidad. Un pasaje oscuro en la cosmogonía de Neit en Esna relata como el Océano fertiliza el huevo solar del cual Ra emerge finalmente. En los textos funerarios recitación 648, el dios sol acredita a sus aguas de haber formado juntas (ts) su huevo. Así, el papel activo otorgado al Océano Primordial en nuestro texto está de acuerdo al menos con algunas tradiciones tempranas Egipcias.

Dado que la creación, desde el punto de vista Egipcio, es cíclica y recurrente, en ningún evento que tuvo lugar en el pasado distante, la actividad creativa del Océano Primordial debe ser la misma. Así, como se dice que elevó al lot que contenía al dios sol y dio lugar al comienzo de los tiempos en el texto de Edfu, así mismo también era pensado como elevándolo al cielo cada mañana cuando terminaba su viaje por el mundo subterráneo. Así mismo, el Océano Primordial lo cubría todo antes de la creación del cosmos, así era también la inundación del Nilo que se pensaba fluía de éste cada ño y lo cubría todo de nuevo, volviendo al mundo a su anterior estado.

En la mitología Egipcia, el Océano Primordial ciertamente continúa jugando una amplia variedad de papeles después de la etapa inicial de la creación. Ya se ha hecho referencia a los servicios que en tanto que consejero de Ra realiza en el mito de la rebelión contra el dios Sol contado en el mito de la Vaca Sagrada. También atrae la atención otro mito en el que el Océano Primordial trata de obtener el favor de un dios con la ayuda de sus familiares cocodrilos, y la parte prominente que tiene en varios eventos narrados en el libro de Fayyum.

Otros mitos que involucran al Océano Primordial son narrados en el Calendario del Nuevo Reino de los días de suerte y los de mala suerte. Uno describe como tenía que ser propiciado por un decreto de Ra-Atum de manera que emergiera de su caverna en la forma de una inundación con una altura correcta. Otro dice como los dioses tenían que inducir esto desde su guarida subterránea con fuego. Un tercero describe la marcha hacia delante del Océano en orden a establecer al noble (sps) en su lugar en beneficio de los dioses que están en presencia de este último. Cuando Osiris fue asesinado por su hermano Seth, el Océano Primordial protegió su cadáver. Un texto con fecha Ptolemaica inscrito en la segunda torre del templo de Amon en Karnak narra como, cuando la Vaca Celestial se encontraba angustiada después del nacimiento de su hijo Ra, el Océano Primordial llama a Amon en forma de viento para ayudarla. El calendario religioso conservado en la puerta de entrada al precinto de Mut en Karnak conecta al Océano con el mito de la diosa distante, narrando como, en su viaje de vuelta a Egipto se celebraban unas danzas, con el Océano Primordial ensalzando y Shu rindiendo homenaje a su Ka. En Edfu, el Océano es representado como miembro de una corporación de deidades llamadas la “asamblea que está en el Océano Primordial”, una de cuyas funciones es la de dar lugar a la inundación del Nilo cada año.

Se celebraban fiestas en honor del Océano Primordial e himnos eran cantados. Así, tenía cierto grado de importancia en términos de culto. Incluso podía ser invocado en recitaciones mágicas, donde se suponía combatía los dañinos efectos del veneno.

EGIPTO, LA CONTIENDA ENTRE HORUS Y SETH

LA CONTIENDA ENTRE HORUS Y SETH

Si tenemos la impresión que la narrativa de Horus niño en la tercera sección del mito de Osiris consistía de mitos relativamente independientes que no derivaban su significado del contexto del mito de Osiris, sino más bien de su icono subyacente de la madre divina y su hijo, en el caso de esta sección, la independencia de sus mitos de contiendas es un hecho demostrado. En esta sección, los siguientes están más bien entrelazados.

El icono de los dos antagonistas fraternales en cuya lucha y subsiguiente reconciliación la idea del ámbito Egipcio como “una unidad dual” o “dualidad unida” es personificad. Los rivales Horus y Seth son llamados hermanos, aunque son tío y sobrino y el gobierno sobre Egipto es el motivo de la contienda. En la primera tradición Osiris no es mencionado, Seth no es un criminal, y Hours no es un vengador. Su conflicto no tiene otro motivo que el antagonismo entre el Norte y el Sur, o el Egipto superior y el inferior, que puede tener un fundamento histórico (el Egipto superior en tanto que una sociedad nómada; el Egipto inferior como una sociedad agrícola, sedentaria), aunque quizás surja meramente de las oposiciones típicas del pensamiento Egipcio. En este conflicto, en el cual Seth le saca un ojo a Horus y Horus corta los testículos de Seth, no hay más que un preludio que se supone explica la presente condición: la globalidad del gobierno del faraón y la paz (interior) de las esferas gobernadas que son expresadas en este icono de hermanos en conflicto y después reconciliados como resultado de una unión y reconciliación. El conflicto está siempre en el pasado, el presente es caracterizado por el equilibrio de los opuestos reconciliados y la unidad de las partes. Aquí Seth no es en realidad conquistado, dejado solo, o vetado. Más bien la oposición es trascendida en una más alta unidad en la cual los dos hermanos en conflicto encuentran su justicia y lugar. En esta evidentemente muy antigua concepción, Horus y Seth son incorporados en el rey.

En la segunda tradición, el acento del conflicto de Horus y Seth está en conexión con el mito de Osiris. Seth es un asesino, Horus un vengador; Seth es poderoso pero en el mal, Horus es débil pero tiene el bien de su lado. No puede haber equilibrio, ni reconciliación. Aunque la confrontación física también juega cierto papel en la narrativa perteneciente a esta segunda tradición, es simplemente porque Seth es un dios violento. Pero es crítico que aquí, el conflicto asemeja al carácter de un caso legal que es realizado en Heliopolis, en el Salón de Geb o “Casa del Noble”, antes que las dos Eneadas como panel de magistrados con Geb (o Atom) como Jefe de la Justicia y Toth como escribano de la corte. El conflicto apunta hacia un resultado en el cual uno de los “dos señores” es definitivamente excluido de la realeza (del gobierno)

Esta clara separación de motivos y división en dos ciclos míticos que fueron originalmente independientes el uno del otro es una construcción teórica. En realidad, el texto mezcla esos complejos de motivos de varias maneras. El cambio de significado que el mito de la batalla de Horus y Seth experimenta en el marco del mito de Osiris no invalida la constelación original. Ambas, la “constelación de la unión de los dos países” y la “constelación de vengar la muerte del padre” coexistían en la tradición Egipcia y se interpenetraban la una a la otra. El juicio de Horus y Seth sobre la sucesión al trono vino a ser el arquetipo del Juicio de los Muertos y la “justificación” mediante la cual cada persona fallecida esperaba triunfar sobre la muerte. La batalla entre los hermanos Horus y Seth –en el sentido de la primera tradición- está ligada –en el sentido de la segunda tradición- con el pleito mítico de Horus sobre la sucesión al trono, y este último es representado como el arquetipo de un juicio en el cual el fallecido prevalecerá sobre sus enemigos y obtendrá la “justificación”. Este era el origen del concepto de juicio de los muertos, en el cual cada uno de ellos estaba obligado a responder ante el tribunal de Osiris en el “Salón de las Verdades”.

El juicio pronunciado sobre Horus en este pleito –“verdadera voz”, o sea, que tenía razón- era una adición obligatoria al nombre de cada persona fallecida desde el Reino Medio en adelante. Igual que Horus es su juicio junto a Seth, cada fallecido había de salir “justificado” del examen que decidía su destino después de la muerte. El juicio sobre la sucesión al trono constituía el preludio mítico a cuya luz la situación presente, el “ahora” de la llegada de los fallecidos al ámbito de los muertos, era explicada, no obstante el hecho que ésta había sido acerca del gobierno de Egipto y no acerca de la vida eterna.

Una versión del mito que el rey Shabaka de la vigésimo quinta dinastía (700 a.C.) había copiado en piedra de un papiro roído por los gusanos que era el original, también cae en este contexto de función política. Las opiniones difieren en dos milenios respecto a la época del original; algunos estudiosos lo fechan al comienzo de la historia de Egipto, y otros en el viejo Reino, aunque recientemente, algunos lo fechan en el periodo de los Ramsés o en el mismo reinado de Shabaka. La dificultad en fechar el texto habla de permanente relevancia del mito:

(Geb, el príncipe coronado de los dioses, ordena)
Que la Eneada se reuna.
Separó a Horus y Seth
Y prohibió que continuaran peleándose,
Poniendo a Seth como rey del Egipto Superior en el sur
Tan lejos como el lugar en que había nacido, en Sw
Y Geb puso a Horus como rey del bajo Egipto en el norte
Tan lejos como el lugar donde se ahogó, en Psst-twy.
Así, Horus estuvo en un lugar y Seth en el otro.
Se reconciliaron respecto a los dos países en Ayan;
Esta es la frontera de los paises.
Pero a Geb le pesaba que la parte de Horus fuese igual que la parte de Seth.
Así, Geb le dio su herencia a Horus,
Porque era el hijo de su hijo, su primogénito
Geb dijo a al Eneada, “he decidido que Horus es el heredero del trono, el solo….
Entonces Horus fue (el Rey) del país.
…..
Ocurrió que juncos y papiros fueron llevados a la doble puerta del templo de Ptah:
Esto significa que Horus y Seth, que estaban en paz el uno con el otro
Juraron amistad que no contenderían a ningún lugar al que fueran.

Esta versión combina las dos tradiciones, la batalle entre los hermanos que termina en reconciliación y el caso legal que termina en un juicio, de tal manera que al principio, los hermanos reconciliados gobernaron juntos sobre la porción de su herencia, y después Geb revisa su decisión e instala a Horus como único heredero del ámbito unificado. Pero aunque el juicio revisado excluye a Seth del gobierno, el texto concluye enfatizando de nuevo la reconciliación. Para los egipcios esos dos aspectos no les parecían mutuamente excluyentes, sino más bien, igualmente importantes: el aspecto del antagonismo reconciliado representado por el primer juicio, y el aspecto del gobierno solamente individual proclamado por el segundo juicio.

Los estudiosos tienden a ver en este mito reminiscencias históricas del tiempo de la unificación de los dos países, cuando, después que el alto y bajo Egipto se oponían mutuamente como reinos rivales, el Alto Egipto venció primero sobre el delta y después, con el establecimiento del reino unido con sede en Menfis, la cultura del Bajo Egipto estableció el trono debido a su más alto nivel de civilización. Pero esta diferenciación es muy estrecha. La realidad histórica de este mito seguro que no se basa en los episodios de acción individual, sino más bien en el sistema axiológico que se encuentra en su narrativa. Valores tales como la superación de antagonismos, el equilibrio de los opuestos, la reconciliación y unidad de los partidos contendientes, integración de las partes, al realización de un todo omniabarcante, la consolidación del gobierno en una sola mano, etc., fueron una evidencia relevante para los Egipcios de todos periodos. Toda la historia Egipcia está caracterizada por el repetido esfuerzo para realizar y mantener la unidad del “reino dual” contra su tendencia natural al colapso. El caso legal entre Horus y Seth era un arquetipo mítico de una realidad histórica siempre presente, una que había asumido una relevancia especial en el periodo en que fue copiado el texto en piedra. Los reyes de la 25 dinastía venían de Napata en la cuarta catarata, habían dejado su tierra Nubia en invadido Egipto con el fin de reunir en una sola mano el gobierno que estaba dividido en una multitud de principados. Su política estaba motivada por los mismos valores de reconciliación, unión, centralización que se desarrolla en el mito del juicio entre Horus y Seth.

De todos los mitos en el ciclo de Osiris, el complejo de mitos acerca de Horus y Seth era el más extenso. Estamos familiarizados con las creencias mortuorias y la propaganda oficial de la realeza como las áreas en las que fueron usadas esas historias. Pero también las encontramos en el mundo diario, recitaciones mágicas usadas para curaciones, en calendarios que citan un evento mítico cada día del año y así lo consideran bueno o malo, y finalmente en una obra de literatura popular del periodo de los Ramsés, el Papiro Chester Beattey I. Este texto el cual es la antítesis del estilo hierático arcaizante de la teología Menfita de Shabaka nos cuenta la historia al estilo Offenback. Las subidas y bajadas de un procedimiento desplegado de manera burlesca y aparentemente satírico en el cual la corporación divina, que es tendenciosa, sin principio, y constantemente cambiando de parecer es incapaz de llegar a una decisión.

La primera parte del texto tiene lugar ante la corte; ambas partes hacen su petición, Horus por el derecho del legítimo heredero, Seth por el derecho del más fuerte. La opinión de la diosa Neith y la de Ram de Mendes, ausentes y no miembros de la eneada Helipolitana, son puestas por escrito. Cuando la opinión de la Eneada se vuelve a favor de Seth, Isis protesta, pero Seth tiene éxito en su petición de otra sesión más en una isla e Isis es excluida de la participación. La segunda parte relata como Isis obtiene acceso a la isla mediante un engaño y, transformada en una bella doncella, causa que el amoroso Seth pronuncie su propio juicio sin ponerlo por escrito. Con esto, el tema parece estar decidido, y Horus es coronado con la Corona Blanca. Seth no acepta el juicio, sin embargo –el juicio sigue, ahora en la forma de una competición que es el tópico de la tercer parte. Primero, Horus y Seth luchan el uno contra el otro en forma de hipopótamo; Isis toma su arpón pero no puede matar a Seth, porque este se dirige a ella como hermana. Horus está furioso por este acto de gracia y decapita a Isis. Huye al desierto, donde Seth lo encuentra y le saca un ojo. Pero la herida es inmediatamente sanada y continua la trama. La siguiente competición en la cual Seth trata de involucrar a Horus es de naturaleza homosexual. Este episodio ya está atestiguado en un papiro del Reino Medio. El perdedor es aquel que es penetrado por el semen del otro. De nuevo, Isis tiene éxito en embaucar a Seth. Siguendo su consejo, Horus se las apaña para capturar el semen de Seth en sus manos, las cuales Isis corta y las reemplaza por unas nuevas. Coloca el semen de Horus, que obtiene con la ayuda de un lubricante, en hojas de una lechuga pertenecientes a Seth. Cuando Seth presume de su violación de Horus ante la Eneada, resulta que era él el que estaba impregnado. De nuevo, por enésima vez, otro juicio es realizado: Horus está lo justo, Seth en lo injusto, y de nuevo el veredicto no tiene fuerza. Porque Seth no lo acepta. Finalmente una competición en barco es propuesta. El vencedor es de nuevo Horus, que construye un barco de madera recubierto con yeso, mientras Seth construye un barco de piedra que se hunde inmediatamente; y de nuevo la victoria no le da el triunfo a Horus. Como “ultima ratio”, una carta es enviada Osiris en el mundo subterráneo –como si no hubiera la menor duda acerca de su opinión.

De hecho la respuesta de Osiris marca el punto crucial. Osiris primero apela a la gratitud de los dioses hacia él, porque él creó el grano para las ofrendas. No tiene éxito con este argumento. En una segunda carta, introduce una amenaza: su poder como dios de la muerte, al cual todos los vivientes, mortales, y deidades, están sujetos. Esta baza de triunfo inmediatamente derrota el ardid. Incluso Seth no tiene poder contra esta y reconoce que Horus está en lo justo. Es el poder del más fuerte el que al final prevalece, o mejor: sub specie mortis, el caso justo demuestra ser el más fuerte. La afirmación del más fuerte físicamente siguió convenciendo mientras que las deidades se imaginasen ellas mismas inmortales. Cuando se les recuerda su mortalidad, estas, Seth incluido, retornan inmediatamente al principio del Maat, el único que hace posible vencer la muerte. Solo el título legal de Horus puede resistir al argumento de la muerte. Pero Seth es compensado, en cuanto el dios Sol lo toma en su barca como su asistente en la batalla diaria contra Apofis.

En esta versión del Papiro Chester Beatty I, encontramos el mito de los contendientes Horus y Seth no como “escritura sagrada”, sino como una pieza de literatura popular. El texto trata de reunir un número de episodios circulando en tradición oral y, en parte, escrita en forma de narrativa continua. Es cuestionable si y en que sentido estamos tratando con un fenómeno religioso. La narrativa hace uso del material mítico de la misma manera que otras obras de la literatura popular hacen uso de motivos fabulosos o históricos. En la historia de la religión y en la etnología, hay una distinción entre historias “sagradas” o “verdaderas” que pueden sólo ser relatadas bajo circunstancias restringidas y otras historias que pueden ser relatadas en cualquier lugar y tiempo. El texto del Papiro de Chester Beatty I cae en la segunda categoría. Pero no hay que olvidar que el mismo material también era relatado como historia sagrada, como en la Teología Menfita, y en un drama representado en los festivales religiosos en el templo de Edfu, y en series de ritos exorcistas atestiguados en el periodo tardío. A pesar de su secularización en el periodo de los Ramses, el mito de los contendientes Horus y Seth no perdió su influencia y atracción religiosa; al contrario, parece haber devenido más predominante durante el periodo tardío. De todas maneras, su carácter fue alterado decisivamente en estas últimas formas. En las versiones más antiguas siempre había un consenso, con un Seth agradable y compensado al final, mientras que en las versiones más tardías, era castigado, aniquilado, y explícitamente condenado. Seth encarnaba lo que era extranjero, lo que en el curso de siglos de gobierno extranjero era representado más explícitamente como malo. Uno de los motes de Seth era “el medo”. Con este cambio de significado, el mito despliega su continua vitalidad, cuya realidad no ha de ser buscada en algún único evento en el pasado distante, sino que más bien era alimentado por experiencias contemporáneas y puesto en conformidad con una experiencia alterada del presente.

viernes, 12 de diciembre de 2008

EGIPTO, HORUS

EGIPTO, NACIMIENTO Y ELEVACIÓN DEL HIJO

Con la concepción del hijo, la primera secuencia de eventos en el ámbito divino llega a su fin; al mismo tiempo, este evento planta al asemilla de una nueva secuencia en la cual Horus jugará el papel principal. Los textos mortuorios se refieren principalmente a la primera secuencia, en la cual Osiris está al frente de la acción, porque Osiris es la figura con la que el fallecido es identificado; los textos se supone permiten al fallecido compartir el precedente mítico de su salvación de la muerte, convirtiéndolos en textos mágicos para curar al fallecido. Los textos que corresponden a la sección tercera son más bien textos mágicos curativos en el sentido estricto del término. El niño Horus era la figura con la que se identificaban los enfermos. Osiris está ausente del ciclo de episodios en la sección tercera. En una de esas encantaciones se dice que había salido “a dar un paseo”.

Había mucho de mágico en la medicina Egipcia, y tales curaciones mágicas eran la ocasión preferida para recitar el mito. Entre ellos, el mito de Osiris juega un papel dominante. El desamparo del niño Horus era el arquetipo para todos los pacientes, y el poder mágico y protector maternal de Isis era el arquetipo de la ayuda médica. En lugar de ver esto como meros extractos del mito de Osiris podemos verlo como ciclos de mitos completamente independientes, mitos acerca de la madre y el hijo con significado propio; no son ni prólogos ni epílogos al mito de Osiris. Esos mitos tienen sus propios caracteres –Isis y Horus el niño—y sobre todo su propio escenario, Khemmis. Khemmis era un lugar mítico en el delta, escondido e inaccesible, donde Isis cría a su niño Horus en completa reclusión. Los lugares míticos están en todas partes y en ninguna, como el tiempo mítico, el cual, de acuerdo con la famosa definición de Sallutius, “nunca ocurre, aunque siempre es”. Cualquier templo en el país podía representar este lugar mítico. Por ejemplo, el santuario de Hator de la reina Hatshepsut en Deir el-Bahari era entendido como una representación del mítico Khemmis, mostrando que la influencia de este icono alcanzaba más allá de los textos mágicos. En el santo de los santos de esta capilla de Hator hay una representación de una vaca emergiendo de la mata de papiro de Khemmis, con el niño real arrodillado y mamando de su ubre. El siguiente discurso es atribuido a la vaca:

--He venido a ti, (mi) amada hija Hatshepsut,
--para besar tu mano y lamer tus miembros,
--para impregnar tu majestad con vida y bienestar.
--como hice con Horus.

Aquí, el icono de madre e hijo ha sido completamente quitado del contexto del mito de Osiris. Como madre de Horus niño, Isis, quien en esta instancia ha sido fusionada con Hator, no es sólo la gran diosa sanadora, sino también la que otorga el reinado legítimo. Su leche no sólo cura la enfermedad, sino que hace al niño rey, “crea”, como lo pone la terminología Egipcia, “su belleza”. Isis es la “hacedora” de reyes por excelencia. Incluso en el “Oráculo del Alfarero” del periodo Ptolemaico, conservado en Griego que sirve para expresar oposición política, se dice del profetizado rey salvador que “vendrá del sol y será consagrado por la gran diosa Isis”. El rey pasa al papel del niño real en la constelación de la madre-diosa Isis en orden a incorporar la realeza de Horus en él mismo mediante su leche. En Egipto, el legitimado, rey salvador no era “el ungido”, sino el “amamantado”. Muchos relieves en los templos, particularmente del Reino Nuevo, lo representan en este papel, en los brazos y regazo de la diosa-madre.

EGIPTO, OSIRIS Y HORUS

EGIPTO, CONCEPCIÓN Y NACIMIENTO DEL HIJO

Osiris era el dios que muere y resucita, el precedente mítico y garantía que uno podía decir al rey fallecido, y más tarde a cada persona fallecida, “levántate”! El hecho de haber resucitado invertía a esas palabras con significado. Como es bien conocido, este papel de Osiris ha llevado a que se clasificado con una seria de dioses de la vegetación que “mueren y resucitan” del Asia Occidental: Tamuz, Atis, Adonis. Esto es verdad hasta cierto punto. Sin duda, Osiris tenía una relación con el ciclo agrícola y otros procesos de muerte y resurrección en la naturaleza. Hay bastantes similitudes en el ritual, tales como la preparación de arriates de crecimiento rápido en miniatura en un ciclo de un festival de ocho días, que también se hace en el culto a Adonis. Quizás estos sean rasgos en la esencia de Osiris que le predestinan para este papel en el mito. Pero su mito difiere en aspectos esenciales de aquellos de los dioses de la vegetación del Asia Occidental. El rasgo más importante de estos es que abarca dos generaciones. Osiris resucita en su hijo, pero él mismo habita en el mundo subterráneo como el padre fallecido cuyo poder real ha sido trasferido a su hijo. Lo que es importante aquí es comprender el sentido del póstumo engendrando al hijo en la historia como un todo. Osiris no resucita de entre los muertos, ni vuelve a este mundo es despertado del sueño de la muerte por el duelo, embalsamamiento, y los rituales de transfiguración sólo en la medida que Isis es capaz de concebir su hijo de él. Uno que le salve.

La concepción de Horus, por lo tanto, pertenece a los ritos funerarios, así que no es sorprendente que sean principalmente los textos mortuorios los que hacen referencia a esto. Los textos de las pirámides -632-, la instancia mas importante en este corpus dicen:

“Tu hermana Isis viene a ti alegrándose por amor a ti. Tú la has colocado sobre tu falo y tu semen fluye hacia ella, estando dispuesta como Sotis, y Horus ha salido de ti como Horus que está en Sotis….”.

Horus es el papel mítico del hijo y sucesor al trono. Lleva acabo el entierro de su padre, y su aparición en este ritual se explica por el mito de su póstuma concepción precisamente en el sentido de un preludio legitimador para su coronación. El papel de Horus acrecienta al hijo o sucesor al trono sólo después de la muerte del Rey, de manera que éste renace como Horus mediante su muerte.

En los textos de las tumbas (sarcófagos) –TS, fórmula mágica 148- se representa una situación mítica que se desarrolla en el ámbito divino referida en la forma dramática de diálogo. En estos textos, la fórmula mágica se suponía servía al fallecido capacitándole para transformarse en un falcón, o sea, asumir la forma característica de Horus. Pero éste es un uso secundario del texto, cuyo origen ha de ser buscado en un drama cultual similar al drama del nacimiento di vino, la misma transformación del mito del nacimiento Real que encontramos en los templos de la era Greco-Romana.

miércoles, 10 de diciembre de 2008

EGIPTO, OSIRIS Y SU MITO

EGIPTO, EL MITO DE OSIRIS

Se puede generalizar diciendo que el mito adscribe un preludio al presente como para explicar de manera que tenga sentido (como en el mito de la vaca celestial), para autentificarlo (como en el mito del nacimiento divino del rey), o para encajarlo existencialmente y legitimizarlo políticamente (como en la cosmogonía Heliopolitana). El mito está anclado en el presente y llega a este como para representar lo que ha llegado a ser. Esto es especialmente verdad para el mito de Osiris, que constituye el acto final en el contexto de la cosmogonía Heliopolitana y en su lectura política en tanto que mito de sucesión al trono. Tiene que ver con el presente, con “el tiempo en el que estamos”. Aquí, encontramos una especificación de los dos polos entre los que se desarrolla la historia: el enterramiento del padre y la coronación de su hijo. El mito de Osiris comprende un número de historias o constelaciones: una historia acerca de una esposa que se desarrolla entre Osiris e Isis, una o quizás dos (difícil de distinguir) historias acerca de hermanos rivales interpretada entre Osiris y Seth y entre Horus y Seth, y una historia acerca de una madre y su hijo realizada entre Isis y Horus. Fue Plutarco el que primero unió todas las historias en un solo contexto comprensible del “mito de Osiris”. Aquí hay que distinguir entre la historia –o el ciclo de historias—por un lado, y por el otro las varias formas en las que era contado. Si no comenzamos con el texto griego de Plutarco, el cual es la reconstrucción de la historia, sino más bien con las formas en las que los Egipcios lo expresaban, vemos que puede ser agrupado alrededor de cuatro o cinco constelaciones básicas de iconos (anteriormente mencionados), cada una de las cuales es un núcleo para la cristalización de los textos que existen en contextos altamente diversos: textos mortuorios, textos mágicos, textos reales, etc.

Ningún otro mito (o ciclo de mitos) estuvo ni tan siquiera remotamente tan intensamente entretejido en la vida cultural del antiguo Egipto, se podría hablar de una tendencia distinta hacia el mono-mito. Las religiones politeístas también son “poli-míticas”. Las religiones como el Hinduismo, la Sumero-Babilonia, Cananita, y Griega ofrecen una amplia demostración de esta afirmación. Egipto era una excepción a este respecto, y se puede sospechar que el mito era un fenómeno más político que religioso y así correlacionarlo con la estructura monárquica del Estado Egipcio más bien que con la estructura politeísta de la religión Egipcia. Hasta cierto punto, este punto es correcto. No hay que olvidar que la influencia del ciclo de Osiris no estaba de ninguna manera confinada a la esfera oficial. Al contrario, ningún otro mito era tan popular o jugaba tan importante papel en los hechizos para sanar, cuentos populares, y otros géneros literarios privados. Osiris no era un “dios del estado” como Ra y después Amon-Ra. Desde el reino Medio fue generalmente reconocido como el dios de los muertos, y su jurisdicción y culto se extendían a cada mortal. Junto con el culto de Osiris había una tendencia distinta para “democratizar” formas exclusivas de culto y creencia. Sin embargo, siguió siendo verdad que el mito de Osiris retuvo una dimensión política distintiva de sentido, de manera que puede ser designado con completa justificación, como la articulación mítica del concepto Egipcio de estado. Pero aunque Osiris era una de las más importantes deidades, no era el “Ser Supremo”. En Egipto estos conceptos estaban conectados con el dios sol, que era la antítesis de Osiris. Dejando esto de lado, se puede afirmar el hecho que Osiris, sin ser la deidad suprema o un dios del estado, experimentó un desarrollo en la dimensión mítica que oscureció a todas las otras deidades o incluso las conectó con él. Por consiguiente está dividido en cinco núcleos alrededor de los cuales estas formas de expresión cristalizaron.

1. Muerte, búsqueda del cuerpo, entierro, duelo.

Hay una invocación en los Textos de las Pirámides que ocurre en los Textos de las Tumbas como parte de la liturgia mortuoria del despertar nocturno de los muertos, que probablemente ya tenía un propósito similar en el Reino Antiguo. Se refiera a lo que ya era, parece ser, el punto de partida de la historia de Osiris en cada versión Egipcia del mito (aunque no en Plutarco quien lo expandió con un preludio):

Texto Osiriaco –declaración 532:

“(1255) El pilar Dd (dyed) de la Barca de Día es soltado por su señor, el pilar Dd de la Barca de Día es soltado por su protector. Isis y Neftis llegan, una de ellas del oeste, otra del este, una como una “que chilla”, otra como un “milano”; (1256) ellas han encontrado a Osiris, al que su hermano Seth ha derribado en Nedit; cuando Osiris, dijo “Aléjate de mi”, cuando su nombre pasó a ser Sokar. ………………”

El texto no narra una historia; más bien, explica los actos culturales y su marco situacional mediante un evento en el ámbito divino, que se extiende temporalmente en un preludio e historia subsecuente y expandido en una construcción de acciones míticas. La situación cultural es el despertar en el hall de embalsamamiento y la aparición cultual de las dos mujeres de luto en los papeles de Isis y Neftis, como ya se sabe por muchos textos mortuorios tardíos y recitaciones en el culto de Osiris. El foco de esta escena cultual es el cuerpo del rey muerto, que yace en la mesa de embalsamamiento o en su ataúd. Esta apariencia es celebrada y explicada como el descubrimiento del cadáver de Osiris. El preludio a este evento resulta de la presuposición lógica de este motivo.

El descubrimiento ha de ser precedido por una búsqueda, como ya señalan expresamente en las encantaciones de los Textos de las Pirámides. (Pyr. 1280-1282). Yacer ha ser precedido por caer, la muerte por el asesinato.

A nivel mítico, el significado del evento cultural, la aparición de las dos mujeres de luto detrás del cuerpo del rey, es complementada por un preludio: Isis y Neftis, después de atravesar el país en búsqueda de su hermano Osiris, lo encuentran en un lugar llamado Nedit o Geheset, asesinado por su hermano Seth. Esos eventos son el preludio en el ámbito divino, en cuya luz el presente –el duelo y el embalsamamiento del rey- son establecidos. En esta luz, y este es evidentemente el sentido de semejante explicación, la desesperación es vencida y la acción es posible. Seth, la encarnación de la causa de la muerte, es llamado a rendir cuentas de su mala acción. La muerte de Osiris es irreversible, pero él será integrado en el orden del mundo, el cual ha sido distribuido.

El texto (T.P. 477) que se refiere a la aparición de los dos sacerdotes en los papeles de Horus y Thoth en el contexto de la misma situación cultual que subyace a la invocación 532 de los T. de las P., pone al frente no el duelo sino la justificación. La explicación mítica facilita la acción; en la invocación 532, la acción de las mujeres en luto, que lloran al fallecido, como Isis y Neftis, lo embalsaman y despiertan, y en la invocación 477, la acción de los sacerdotes, quienes como Horus y Thoth justifican al fallecido llevando a juicio al criminal. La muerte no es un fin, sino el comienzo de los ritos funerarios, y así es también el comienzo de la historia que explica esos ritos. El mito de Osiris vence la experiencia de la muerte dándole a esta situación aparentemente catastrófica una orientación en la cual tiene sentido decirle al fallecido: “Levántate”, “ponte en pie”. Esta exhortaciones en un ciento de otras invocaciones de los textos de las pirámides, y en la literatura funeraria posterior son incluso expandidas en recitaciones más largas. El significado y función de esas invocaciones devienen tangibles en los requerimientos que constituyen su elemento común y su punto focal. Dirigidas a los fallecidos que yacen inertes, la recitación dice, “Levántate tú mismo”. Su función es resucitar a los muertos.

La historia del genero nos enseña que el mandato “levántate tú mismo” ha de ser más antiguo que su referencia a Osiris. En algunos textos es dirigida por un hijo a su padre sin que juegue ningún papel mítico, y los estudiosos ven en esta la supervivencia de conceptos muy antiguos. La actitud expresada en este mandato seguramente no surgió del mito de Osiris; al contrario, era una de las fuentes del mito. Una esperanza heredada de los tiempos prehistóricos, una creencia en la no-finalidad de la muerte, que podía ser tratada, y la práctica de un culto mortuorio original derivada de ésta creencia, crearon un marco mítico en el cual este acto permaneció con sentido en un mundo que devenía cada vez más complejo. Lo que era más especial en éste marco mítico de acción era que, tanto la tristeza como la esperanza tenían su lugar y justificación. Osiris era objeto tanto del duelo que era dirigido hacia atrás, que derivaba de la experiencia de una pérdida, y de acciones que miraban hacia delante, que brotaban de una creencia de que un orden perturbado podía ser restaurado. El mito extendía el horizonte temporal de la situación del fallecido hacia delante y hacia atrás, rompiendo el sello de la muerte. Todo esto tomó forma en Osiris: él era el dios endechado y resucitado que experimenta y vence a la muerte. No se ha de decir que la forma de Osiris se desarrolló partiendo de los ritos funerarios y la actitud hacia la muerte en ellos expresada. Afirmo esta génesis sólo para el mito no para la forma del dios. Osiris era una importante deidad que encarnaba más que sólo los fallecidos padre y madre en quienes los ritos funerarios encontraron su arquetipo mítico. Seth era otra deidad importante, más que sólo la personificación y causa de la muerte. Estos son papeles que el mito les asigna. El mito no es teología, no investiga la esencia de los dioses; más bien, rodea las acciones humanas con una historia que los viste de sentido.

“El conocimiento mata la acción” dijo Nietzsche. La acción tiene lugar en un velo de ilusión. El mito crea este velo. Admito que esta es una mala formulación con respecto a una “ilusión” sostenida durante milenios. Es sólo retrospectivamente que podemos determinar que visión era la velada por el mito. Para aquellos concernidos abría un presente velado.

sábado, 6 de diciembre de 2008

EGIPTO, EL MITO DE LA VACA CELESTIAL

EL MITO DE LA VACA CELESTIAL

El ejemplo más detallado de un mito explicativo Egipcio es el Libro de la Vaca Celestial, el cual fue registrado varias tumbas reales del Nuevo Reino y ha de ser probablemente adscrito al género de cosmografía in su sentido más amplio. Consiste de una representación que describe la barca solar sobre el cuerpo de la diosa del cielo en forma de vaca cuya panza es soportada por Shu, el dios del aire, y cuyas piernas están soportadas por ocho dioses-heh, que encarnan la atmósfera. En adición al relato mismo, también se incluyen instrucciones detalladas para preparar la representación y recitación del texto, como las que se encuentran en forma algo menos detallada en los textos mágicos. Lo mágico también juega un importante papel en los relatos míticos. De manera típicamente Egipcia, el mito es dramatizado por anotaciones directas que toman más espacio que el relato mismo.

La situación de salida, la imagen ideal que es lo opuesto a la condición presente, cuya esencia el mito trata de demostrar en la forma de una proyección genética, es bosquejado al principio en varias frases y despliega un orden que ya está perturbado:

Ocurrió que Ra (surgió), el auto-creado dios,
Después de ocupar el trono
Cuando los humanos y los dioses (aún) estaban juntos.
Entonces la gente concibió un complot contra Ra.
Su majestad era anciano:
Sus huesos eran plata,
Sus miembros eran oro,
Su cabello era lapis-lazuli genuino.
Su majestad percibió el complot
Que la gente había concibió contra él.

El dios sol convoca un meeting del concilio divino. Los siguientes cuarenta versos detallan los intercambios de las deidades; Hathor, el “ojo” fiero e hija del dios sol, matará a los rebeldes. La acción continúa con una sola frase:

Esta diosa regresó
Después que mató al pueblo en el desierto.

Sigue un breve diálogo entre el dios sol y su hija, que ha regresado. Sin transición, la segunda parte de la historia comienza. Tiene que ver con la preparación de un brebaje hecho de cerveza color sangre; Ra hace verter siete mil jarras de este sobre la tierra para proteger a la humanidad, que evidentemente no ha sido del todo aniquilada, de la diosa. El truco tiene éxito: por la mañana, cuando la diosa ve la “sangre”, la bebe y deviene intoxicada, olvidándose de la humanidad. Esta sección contiene un número de apartados etiológicos respecto al origen de un culto, la preparación de una bebida intoxicante en el festival de Hathor, y el “tiempo del sufrimiento”. La primera y la segunda parte de la historia están separadas no sólo por la noche, sino también por un cambio de parecer de la parte del dios sol: “Mi corazón está demasiado cansado de estar con ellos” (la humanidad). Esto lleva a la separación del cielo y la tierra, de los dioses y la humanidad. El cielo es elevado hacia arriba por Shu y sus ocho asistentes divinos en la forma de una vaca celestial. A lo largo de cuyo lomo el dios sol se desplaza. Los humanos, que quedan atrás en la tierra y son dejados para que se las arreglen ellos mismos, hacen la guerra unos contra otros, “y así las matanzas vinieron a tener lugar entre ellos.”

Después de detalladas instrucciones acerca de cómo preparar la ilustración acompañante y donde cada subtítulo ha de ser situado, hay una cuarta sección concluyente que contiene un diálogo cuyo tema es la creación del mundo subterráneo (i.e. de los muertos) que ha de ser preparado para el viaje nocturno del sol. Finalmente, el dios luna Thoth es nombrado “visir” y suplente nocturno del sol. Hay algunas observaciones finales concernientes a la recitación del texto; sirven para hacer del mito un texto mortuorio que puede mantener al que recite sus “divinas palabras” vivo incluso en el mundo de los muertos y transplantarlo entre los dioses, cancelando así la separación relatada en la historia. Los procesos míticos son reversibles, cuando se afirma que el mundo es A y hubo una vez que no-era-A, la contra-ilustración original puede de nuevo ser realizada en la historia. El texto es un mito acerca del pecado original: relaciona como las cosas llegaron a la separación de los dioses y la humanidad, y así la triste condición, caracterizada como “carnicería”, de la humanidad que se quedó atrás, en la tierra. La recitación del texto por los conocedores elimina el pecado y la separación y “resocializa” a la humanidad, aunque sólo después de la muerte, en el ámbito divino:

Aquel que recite este hechizo estará vivo en el mundo de los muertos,
Si pronuncian tus nombres,
(el apoyo celestial) Neheh y Djet,
dirán, “Es (verdaderamente) un dios!”
dirán, “Nos ha dado alcance en este camino!”

Como ya he señalado, el Libro de la Vaca Celestial consiste de un texto y una representación. La representación se refiere a la condición presente del mundo en la forma de un icono: como constelación y como una construcción de acciones. Vemos la barca del sol viajando, los dioses del aire que sirven de soporte, y la omniabarcante Vaca Celestial. El texto se refiere al pasado, un tiempo cuando Ra era rey sobre las deidades y los humanos juntos. La relación entre los dos, los elementos icónicos y narrativos, es la de un preludio: la ilustración representa la condición presente, y el texto narra lo que le precedió, señalando así el camino para el alivio. Al hacer el mundo, y lo que ha venida a ser, transparente dibujando la imagen contraria de sus orígenes, el mito hace uso del “radiante poder de la palabra” para facilitar la restauración de su original unidad, el menos para los fallecidos, quienes, equipados con esto, pueden asociarse con los dioses.

EGIPTO: MITO, ICONO, E HISTORIA

EGIPTO: MITO, ICONO, E HISTORIA
“Icono”: es el nombre que le hemos dado a la forma en la cual una ocurrencia en la realidad visible –en el culto o en el cosmos- es identificada como evento en el ámbito divino de acuerdo con el principio de la interpretación sacramental. Éste evento es representado como una interacción de deidades actuando en el marco de papeles y constelaciones típicas y establecidas. Así, por ejemplo, la salida del sol es explicada como nacimiento, y el nacimiento es representado como la interacción de las constelaciones madre e hijo, hijo, y nodriza, hijo y adorantes. O, una ofrenda es explicada como la restitución de la fuerza vital, y la fuerza vital es representada como acción en el marco de la constelación del padre fallecido, su hijo, y un enemigo. Los iconos son intemporales o relacionados a un “presente intemporal”, porque son los arquetipos divinos de acciones que son continuamente realizadas en el culto y en el cosmos. En el proceso, los iconos son realizados mediante el poder radiante del lenguaje. Cada mañana, el sol nace de nuevo; en cada coronación, Isis nutre de nuevo a su hijo Horus; con cada ofrenda, el Ojo de Horus es restaurado de nuevo. En los iconos, el tiempo se detiene, o mejor, es “ornamentalizado” en la forma de un sin fin de selecciones de patrones superpuestos.

Las historias están siempre relatadas a un lugar en el tiempo, y ocurren en el pasado. Por esta razón, sólo pueden ser relatadas así como los iconos sólo pueden ser descritos. Están relacionados con el modo de narración, así como los iconos están relacionados con el modo de descripción. Además de su referencia al pasado, una historia denota una coherencia específica que es esencialmente teleológica: una cadena de episodios es conectada en una historia de manera tal que es dirigida hacia una meta. El ciclo de iconos relacionados al curso del sol están faltos no solo en la referencia narrativa ( o sea, respecto al pasado), sino también en coherencia narrativa. Los iconos de la mañana, la jornada diaria, la puesta, y el viaje a través del mundo subterráneo describen y explican una ocurrencia en el presente. Su relación resulta de esta ocurrencia en la que el día sigue a la mañana, y así sucesivamente. Se puede llamar a este tipo de coherencia, que resulta en textos rituales, de la constante secuencia de actos cultuales, “coherencia práctica”, porque su existencia real no está en el texto, sino en el mundo de los objetos y hechos a los que el texto se refiere. Además, su mutua relación sigue el principio de la analogía, especialmente respecto al ciclo de la vida humana (nacimiento, adultez, ancianidad, muerte).

Los mitos Egipcios combinan el principio de los iconos y el principio de las historias, “iconicidad” y “narrativa”. Sería un error hacer una distinción entre iconos y mitos. En Egipto, los iconos eran el material del cual estaban hechos los mitos, y las historias eran la forma en la cual el material era desplegado. Los iconos podían en cualquier momento ser desarrollados en historias, y las historias podían en cualquier momento ser condensadas en iconos. Es el caso cuando un episodio mítico, por ejemplo, el de Isis y el niño Horus, ocurre fuera del mito de Osiris y desarrolla un significado independiente en varios contextos. En contraste con los mitos Mesopotamios y Griegos, la fijeza icónica de los mitos Egipcios prevenía su desarrollo en historias verdaderamente efectivas. Aunque se liberaban ellos mismos de la coherencia práctica del ritual y eventos cósmicos, desarrollaban sólo una coherencia narrativa débil. Sus episodios están débilmente relacionados mutuamente, y sus caracteres parecen escasamente menos fijados en sus papeles que en las constelaciones de iconos. A sus protagonistas les falta coherencia, sea con respecto a sus acciones (carácter, voluntad, intencionalidad) o a sus experiencias (reflexión, desarrollo, asimilación de su propio pasado). Las acciones a menudo permanecen extrañamente sin consecuencias, y los caracteres frecuentemente cambian su mente sin ningún motivo aparente.

Los mitos eran historias acerca de la deidad, y sólo acerca de deidades. Relacionar los mitos era una forma de contacto con lo divino, y el mito era así una dimensión de la presencia divina y de la experiencia religiosa. Pero el mito no era “narrativa teológica”. El tema de los mitos no era la esencia de las deidades, sino más bien la esencia de la realidad –creo que esto no es sólo válido para la mitología Egipcia-. Los mitos establecen y marcan el área en la cual las acciones y experiencias humanas pueden ser orientadas. Las historias que cuentan acerca de las deidades se supone traen a la luz la estructura significativa de la realidad. Los mitos siempre están puestos en el pasado, y siempre se refieren al presente. Lo que relatan acerca del pasado se supone vierte luz sobre el presente. Su intención no es relatar el pasado, sino hacer de éste un preludio del presente en la forma de una proyección genética. Establecen la afirmación, “el mundo es A”, en la siguiente forma:

Hubo un tiempo cuando el mundo no era –A
Entonces ocurrió cierto evento
El resultado fue: el mundo es A

Podemos llamar esta función del mito “explicativa”, pero hay que ser consciente que esto no tiene nada que ver con la transfiguración, sino más bien con la explicación, con atribuirle sentido a la realidad. Los muchos mitos de “como llegó la muerte al mundo” no son un intento de transfigurar la muerte, sino más bien para relacionarla a otros rasgos de la realidad presente, tales como la escasez, trabajo, ausencia de lo divino, y sexualidad, y para encajarla en un diagnóstico comprensivo de la conditio humana. Esta “explicación genética” de la realidad no ha de ser confundida con la etiología. La diferencia entre los mitos explicativos y etiológicos está en el estatus de la cuestión inicial. La cuestión de cómo la muerte vino al mundo tiene un estatus diferente a la de de cómo el tordo adquirió su pechuguilla roja.

viernes, 5 de diciembre de 2008

MITRA Y VARUNA

MITRA/VARUNA
El himno (Yahst) de Mitra en el Avesta, puede ser fechado aproximadamente en la segunda mitad del siglo V a.C.

La documentación de la prehistoria del Mitra Iranio es muy escasa, pero deja claro que el dios era adorado por las tribus Indo-Iranias no menos que diez siglos antes que el himno del Avesta fuera compuesto. En Asia occidental su nombre aparece en una lista de cinco dioses mediante los cuales un tratado con el rey Hitita Suppiluliumas es jurado a comienzos del siglo catorce a.C. por Mattiwaza, un gobernante Indo-Iranio del reino Hurrita de Mitani en Mesopotamia Occidental. Las cinco divinidades son Mitra, Varuna, Indra, y los dos Nasatyas, los cuales todos figuran prominentemente en el Rig Veda, el producto literario más temprano de la rama de los Indo-Arios del grupo de tribus Indo-Iranias. Incluso asumiendo que los primeros himnos del Rig Veda no son anteriores al tratado de Mitani, se puede decir que el culto a Mitra ya estaba bien establecido entre las tribus Indo-Iranias, tanto que seguro que existía desde un largo periodo de tiempo anterior.

En los himnos del Rig Veda, cuya composición se extiende durante muchos siglos, Mitra es mencionado más de doscientas veces pero la información que ofrecen los textos acerca del dios es extremadamente poca. Parece que esto se debe principalmente a la predilección de los poetas Rig Védicos de invocar a Mitra junto con Varuna en un compuesto mitra-varuna (que significa Mitra y Varuna) del tipo que los gramáticos llaman dvandva. Lo que los poetas dicen de mitravaruna no difiere substancialmente del punto de vista que tienen acerca de Varuna. Consecuentemente no es fácil distinguir cuál es la parte que corresponde a Mitra en la asociación de los dos dioses.

A.A. Macdonell da una buena definición de los hechos referentes a mitravaruna por un lado y de Varuna por otro:

Mitravaruna. Este es el par más frecuentemente mencionado después del cielo/tierra. Los himnos en lo que son conjuntamente invocados son mucho más numerosos que aquellos en los cuales son tratados por separado. Dado que a Mitra no es posible distinguirlo por ningún rasgo individual, los dos juntos tienen prácticamente los mismos atributos y funciones que Varuan sólo. Son concebidos como jóvenes. Su ojo es el sol en su manifestación se mueven con los rayos del sol como brazos. Llevan ropa que brilla. Se suben a su carro en el alto cielo. Su domicilio es de oro y está localizado en el cielo; es grande, muy noble, firme, con mil columnas y mil puertas. Tienen espías que son sabios y no pueden ser engañados. Son reyes y monarcas universales. También son llamados Asuras, que ejercen dominio mediante maya “poder oculto”, un término muy conectado con ellos. Mediante este poder envían el amanecer, hacen que el sol cruce el cielo, y lo oscurecen con nubes y lluvia. Son gobernantes y guardianes de todo el mundo. Sostienen el cielo, y la tierra, y el aire.

Son señores de los ríos, y son los dioses más frecuentemente invocados para que otorguen las lluvias. Tienen vacas que dan sabrosos jugos y arroyos que fluyen con miel. Controlan la lluvia y los torrentes de agua. Rocían los pastos con lluvia y los espacios con miel. Envían la lluvia y el fresco desde el cielo. Todo un himno relata sus poderes para otorgar la lluvia.

Sus mandamientos son firmes y no pueden ser obstruidos ni siquiera por los dioses inmortales. Aman el orden (la verdad). Son barrera contra la falsedad, que desprecian y castigan. Afligen con la enfermedad a los que desatienden su culto.

Varuna. Detrás de Indra Varuna es el más grande de los dioses del Rig Veda, aunque el número de himnos en los cuales es celebrado sólo (a parte de Mitra) es pequeño, una docena.
Su cara, ojo, brazos, manos, y pies son mencionados. Mueve sus brazos, camina, conduce, se sienta, come, y bebe. Su ojo con el que observa a la humanidad es el sol. Ve a lo lejos y tiene mil ojos. Pisotea toda artimaña con su pie brillante. Se sienta sobre la hierba desparramada durante el sacrificio. Lleva un manto dorado y se pone ropa que brilla. Su carro, a menudo mencionado, brilla como el sol, y es tirado por caballos bien uncidos. Varuna se sienta en sus mansiones mirando todas las acciones. Los padres lo contemplan en el más alto cielo. Los espías de Varuna se sientan a su alrededor; observan los dos mundos; estimulan la oración. Se define al sol como el mensajero de alas doradas de Varuna. Varuna es llamado a menudo rey, pero especialmente un monarca universal (samraj). El atributo de la soberanía (kstra) y el término Asura son predominantemente aplicables a él. Su dominio divino es aludido con la palabra maya “poder oculto”; el epíteto mayin “habilidoso” también le es asignado. Varuna es principalmente alabado como el mantenedor del orden físico y moral. Establece el cielo y la tierra, y mediante su ley el cielo y la tierra se mantienen separados. Hace que el sol brille en el cielo, puso agua en el fuego, el sol en el cielo, el Soma en la roca. El viento que resuena en el aire es la respiración de Varuna….

Varuna es pues el dios a cargo del rta “verdad”. Ninguna verdadera comprensión del pensamiento Indo-Iranio es posible hasta que no se realice que su concepción clave que es expresada mediante rta/asa, significa “Verdad”. Según Lüders, la verdad está situada en la fuente primordial en el más alto cielo, el agua es la matriz de la verdad. Es por esto que Varuna, el guardián de la Verdad, también se encuentra en las aguas. Los antiguos Indo-Arios juraban sus juramentos por el agua invocando a Varuna, que estaba presente en el agua para guardar la verdad y ser testigo de la validez de los juramentos. Varuna como dios del juramento provee la clave de su carácter como vengador de la falsedad, y espía con mil ojos para detectar las infracciones de la verdad. Además, como Varuna tenía su residencia en las aguas, donde se encuentra la Verdad, estaba ligado al cuidado de estas; en la interpretación naturalista del panteón Védico devino un dios-del-agua.

El Mitra védico está tan conectado con Varuna que, como dice Lüders, debe ser homogéneo con él. Las características de Mitravaruna muestran que Mitra está muy de cerca asociado con Varuna en cuanto al castigo de la falsedad así como respecto al control de las aguas. Pero la residencia de Mitra no está en las aguas, sino aparentemente en el fuego. Este es el único rasgo que ofrece una palpable diferencia entre Mitra y Varuna. Además, la calificación inusual Yatayajjana es aplicada no solo a Mitra y Varuna como par, sino también a Mitra solo. El verbo yatayati que también se encuentra con Mitra como sujeto, significa, de acuerdo con Lüders, “llamar a rendir cuentas”, (rnam yatayati) “establecer una deuda”; así yatayajjana es definido por Lüders sea como “el que llama a la gente a rendir cuentas”, o “el que llama a la gente a establecer sus deudas”. Ambos, el compuesto y la forma finita yatayati aparecen en el único himno del Rig Veda dedicado a Mitra.