lunes, 13 de febrero de 2017

MAXIMO EL CONFESOR

Las diferentes formas de virtudes y los sistemas internos de las cosas existentes son todos patrones de bendiciones divinas, y mediante ellos Dios es continuamente encarnado. Encarnado es en la forma de las virtudes y espiritualizado en los sistemas internos del conocimiento místico. Mediante estos medios Él deifica a aquellos que son encontrados merecedores, imprimiendo en ellos el sello de la verdadera virtud y otorgándoles la infalible esencia del conocimiento místico de la verdad.

Máximo el Confesor

JUAN CLIMACO

No todo el mundo puede realizar el más elevado estado del alma trascendente; pero es ciertamente posible para cada uno encontrar la reconciliación con Dios, y es esto lo que los salvará.

Juan Climaco.

SAN JUAN CASIANO

La enfermedad del cuerpo no es un obstáculo para la pureza de corazón, siempre que le demos al cuerpo lo que su enfermedad requiere, no lo que gratifique nuestro deseo de placer. Hay que comer para mantenernos vivos, pero no para esclavizarnos a los impulsos del deseo. Comer moderadamente y de manera razonable es mantener el cuerpo sano, no privarlo de su santidad.
San Juan Casiano.

HESIQUIO EL PRESBÍTERO

Escribimos lo que sabemos; y para aquellos que quieran entender lo que decimos, damos testimonio de todo lo que hemos visto a lo largo del recorrido de nuestro camino. Él mismo ha declarado: "Si un hombre no habita en Mí, es expulsado fuera como una rama; los hombres la agarran, y la echan al fuego, ahí arde. Si habita en Mí, Yo habito en él" (Juan 15:5-6). El sol no puede brillar sin luz; ni puede el corazón ser puro de la mancha de los pensamientos destructivos sin invocar en oración el nombre de Dios. Pues este nombre es "Luz" mientras que los malos pensamientos son tinieblas; es Dios y Maestro, mientras que los malos pensamientos son esclavos y demonios.
San Hesiquio El Presbítero.

lunes, 30 de enero de 2017

DUALISMO EN LA BIBLIA

DEL MITO A LO APOCALÍPTICO: DUALISMO EN LA BIBLIA HEBREA

La cuestión de cuanto dualismo hay en la Biblia Hebrea, o incluso si hay alguno, es uno de esos temas perennes que aún no se han resuelto. Además, este tema ha sido siempre asociado con el problema concomitante de la influencia del Zoroastrismo en la Biblia, que ha llevado por fuerza a muchos investigadores a la era pos-exílica cuando la influencia Persa estaba en su apogeo y la religión Zoroastriana comenzaba a florecer. Era la religión del Zoroastrismo Persa antiguo la que percibía la historia como una lucha entre las fuerzas del bien y del mal, entre los poderes de la luz y las tinieblas. Está, pues, presente dicho dualismo en la Biblia Hebrea? Si lo está, algo que creo, de dónde procede? Y por qué está presente en los registros bíblicos y que función tiene?

El punto de vista dominante parece ser que el dualismo penetró en el pensamiento Hebreo después de la destrucción del Templo en el 586 a.C. y después del Exilio, y de ahí el subsiguiente giro hacia el pensamiento Persa para la líneas maestras de desarrollo. Sin duda, se pueden encontrar influencias Iraníes, pero hay que considerar también otras fuentes, incluyendo la propia naturaleza del pensamiento Hebreo, muy en ligada a temas de la literatura del Cercano Oriente que datan del siglo sexto a.C. Por lo tanto un “incipiente dualismo” o “dualismo complementario”(1) existe en el pensamiento bíblico desde etapas muy tempranas, probablemente desde el periodo del Primer Templo. Basado fuertemente en la obra de Jon D. Levenson, proponemos que la base mítica de la Biblia Hebrea no es radicalmente monoteísta, que a menudo describa a Dios en lucha contra fuerzas oscuras del caos(2).

Como resultado del diálogo P. Oktor Skyaervo(3), creemos que el proceso para demostrar la dependencia de las fuentes bíblicas de fuentes Iraníes es una cuestión muy difícil que ha de ser tratada con mucho cuidado. Con esto no se quiere decir que el dualismo Iraní o Zoroastrismo no ha contribuido al desarrollo del pensamiento bíblico, sino que no estamos seguro cómo ocurrió esto. El surgimiento de los apocalíptico y del dualismo apocalíptico(4) en la literatura pos-exílica de la Biblia Hebrea ha sido influenciado sin duda por la experiencia de del Exilio en lugares administrados por los Persas, pero esto solo toma forma cuando es combinado con modos más tempranos del pensamiento Israelita. De igual manera, un préstamo selectivo del corpus mitológico Cananita también ha influenciado el desarrollo del pensamiento Hebreo, especialmente el dualismo y la apocalíptica. El resurgir del mito en la literatura pos-exílica vino a ser un vehículo importante para la comunidad Judía al tratar con las muchas incertidumbre de la vida bajo la ocupación imperial y con una esperanza limitada en de renovación del reino Davídico(5). El trauma del Exilio  contribuyó en gran manera la habilidad de Israel en tratar con un amplio rango de temas teológicos, y la disponibilidad de construcciones literaria míticas incluyendo las dualistas hizo de este periodo un momento clave en la evolución del pensamiento Judío pos-exílico. El comienzo del periodo Griego también, con su nueva manera de entender al ser humano como cuerpo físico y alma inanimada, contraria a la visión Hebrea de la unidad de nephesh como una persona o individuo que combina el cuerpo físico con la personalidad de individuo vivo o fallecido, también puede haber contribuido a la posterior evolución de las formas de literatura del Segundo Templo.

Como bien se puede apreciar, recientes esfuerzos para comprender  el dualismo en el contexto bíblico se han centrado en el corpus de Qumran y algunos escritos inter-testamentales que están mayormente situados entre el 200 a.C. y el 70 d.C. Esto es comprensible en vista del hecho que la comunidad del Mar Muerto comprendía un grupo apocalíptico que creía que estaban viviendo en el fin de los tiempos, de cara a una inminente batalla del fin-de-los-tiempos entre las fuerzas del bien y las del mal. Además, eran un pequeños grupo sectario dentro una comunidad Judía más amplia y diversa. En la medida que tanto la comunidad de Qumran como otros grupos de Judíos Palestinos en el periodo tardío del Segundo Templo se unieron a ideologías restaurativas y en gran parte mesiánicas para expresarse ellos mismos(i.e. algunos aspecto del reino ideal en el que el rey y los sacerdotes jugaron papeles especiales), el desarrollo de una especie de dualismo filosófico en Filón y otros apuntaban hacia una completa nueva dirección(6).

El dualismo no es un categoría de pensamiento fácil de definir, y la mayoría de los estudiosos subscriben una definición general como que “el dualismo es un modo de pensamiento que separa la realidad en dos fuerzas opuestas”. Dado que la mayoría de los estudiosos asocian normalmente este fenómeno con la apocalíptica, se sigue que los comienzos del dualismo en el antiguo Israel han sido tradicionalmente asignados a la época pos-exílica Persa cuando las desgracias de Israel, según pensaban muchos, eran el resultado de un conflicto cósmico entre Yahvé y las fuerzas personificadas del mal ejemplificadas por los Babilonios. La mayoría de los escritos apocalípticos que surgieron en este contexto consistían sea de cierta clase de especulación nomológica o incluían una evaluación de eventos históricos importantes por época(7). Al tratar la realidad de esta manera, los Apocalipsis pudieron interpretar el presenta a la luz del pasado y en anticipación del futuro. La información que ofrece la apocalíptica es presumiblemente nueva y recibida por revelación divina, y por lo tanto por definición no está disponible para todo el mundo. Los Pseudónimos estuvieron asociados con estas revelaciones también. Uno de los rasgos más comunes del género apocalíptico es el dualismo, junto con una muy desarrollado angeología, una anticipación de la catástrofe cósmica, y el consiguiente periodo de gloria en el Reino de Dios después del encuentro final entre las fuerzas del bien y del mal. El periodo final o era es considerado a menudo como un periodo de gran tribulación, a menudo asociado con los “dolores de parto del Mesías” (heble mashiah)(8). Quizá se podría usar el término “dualismo apocalíptico” para el pensamiento dualista pos-exílico.

La Apocalíptica también se puede asociar con la escatología profética, cuyo mensaje está mediado mediante la revelación al profeta; a menudo, como en Ezequiel y Zacarías, contienen mensajes o revelaciones que son comunicados en visiones, frecuentemente centrados en temas familiares tomados de la rica herencia literaria Israelita y el universo simbólico: el Templo(Ezeq. 40-70), la Menorah (Zac. 4), el rollo escrito que vuela(Zac. 5:1-4), etc. Pero desde el siglo sexto hacia delante, el pensamiento apocalíptico también se basó en la mitología Cananea y de las mitologías de otras culturas vecinas(9). De hecho, la crisis de fe que tuvo lugar como resultado e la destrucción del Templo en el 586 a.C. y el trauma del Exilio para amplios sectores de la población Judía forzó a los Judíos a interpretar su situación de muchas maneras diferentes, y la escatología profética y apocalíptica, junto con los escritos sapienciales como el Libro de Job, vino a ser uno de los nuevos vehículos literarios para la comprensión de esta situación. El surgimiento de la apocalíptica, que puede ser asociado con el dualismo, puede ser entendido como respuesta a la tragedia humana que supuso la destrucción y el exilio, llevando a grupos dentro del antiguo Israel a confrontar las nuevas y cambiantes realidades del fin del periodo del Primer Templo empleando elementos internos de sus propias tradiciones literarias y así volviendo a usar tradiciones míticas más antiguas tomadas en su mayor parte de la cultura Cananea.

Esta transformación de las tradiciones del Antiguo Israel tuvo lugar principalmente durante el periodo Persa a al final del periodo del Primer Templo (i.e., el final de la Edad de Hierro), aunque continuó hasta bien entrado el periodo Helénico. El periodo más temprano puede ser ilustrado por los textos de Isaías 24-27, el Tercer Isaías, Ezequiel, y Zacarías; los profetas de Israel insistieron que sólo Dios era la fuente del bien y del mal. La literatura de Enoc y el Libro de Daniel representan el periodo tardío. El corpus tardío de la literatura apocalíptica revela una visión bíblica alternativa de cómo el Dios de Israel se vio amenazado por los oponentes de Israel y sus dioses. En esta literatura los ángeles, los demonios, y las fuerzas que tienen poder para desafiar el orden de la creación de Dios –creado por el Dios de Israel- habitan el mundo cada vez más. Cuando el orden del mundo se vio verdaderamente amenazado por las fuerzas cósmicas del mal, como se da el caso en el Royo de la Guerra en Qumran, por ejemplo, el mundo fue interpretado como caminando al borde del abismo, en peligro inminente de un cataclismo durante el cual las fuerzas del bien, de Dios, vencerán e inaugurarán una nueva era. Aquellos que tengan conocimiento directo de semejante evento escatológico serán salvos al final, yendo a parar a la vida eterna en la nueva y final época.

Los amplios esbozos del surgimiento de la apocalíptica con su núcleo dualista son bien conocidos por los estudiantes de la Biblia Hebrea y el Judaísmo del Segundo Templo(10). Esto culminó en la literatura de Qumran, lo que no ha de sorprender, dado que muchas de las ideas indiosincráticas de los sectarios eran ya conocidas desde hacía muchos años anteriores al descubrimiento de Qumran mediante las fuentes clásicas y el Documento de Damasco.

Influencia Iraní?
En cualquier consideración del dualismo en el antiguo Israel, uno tiene que contar con el tema perenne de si hay huellas de influencia Iraní, sea lingüística o textual, en la Biblia Hebrea. Es una asunción común en los estudios bíblicos que durante el periodo del dominio Persa en el Cercano Oriente, desde Ciro el Grande hasta Alejandro Magno (ca. 538-333 a.C.), más de dos siglos, la influencia Persa sobre las culturas Semíticas locales se dejó sentir. En Israel (llamada Yehud en esta época) Zorobabel fue nombrado pehâ, gobernador a comienzos de la época, no se permitió ningún rey(11). Los Persas fueron lo suficientemente inteligentes como para permitir que las tradiciones religiosas continuaran en todas sus satrapías. Se pueden comprender el por qué muchos estudiosos se inclinan a percibir en la situación pos-exílica la atmosfera apropiada para una fertilización transcultural.

Pero los Persas, al menos en sus territorios más lejanos como es el caso de Yehud, fueron igualmente astutos como para mantener las distancias de los pueblos oriundos, por lo que no pudo haber tanta oportunidad para un intercambio lingüístico o cultural como uno podría pensar. Los reyes Iraníes trataban los asuntos exteriores de las satrapías en Arameo “imperial”, y no tenían disposición para Iranizar el imperio fuera de Irán. Aunque Zorobabel se crió en Persia, posiblemente en la élite cercana a la corte, él, como Nehemías más de setenta años después, no revelan virtualmente nada sobre la corte Persa ni muestran cualquier conocimiento de la religión Persa(12). De hecho, la mayoría de las fuentes bíblicas no revelan virtualmente ninguna información sobre la religión Persa. Las autoridades Persas eran vistas con respeto por los líderes Judíos desde el comienzo de la era Persa cuando el edicto de Ciro referente al retorno no sólo fue bien recibido sino que se le dio importancia escatológica-mesiánica(Isa. 44:28 y 45:1)(13). Debido a la disposición de los estudiosos para invocar la influencia Persa cuando explican la emergencia de los temas apocalípticos y escatológicos, uno ha de preguntarse por qué Israel habría de mirar hacia la religión Iraní en primer lugar, y si es así, cómo estos puntos de vista mediaron en Israel. Es este un tema bastante difícil, y se respondiera afirmativamente se podría esperar encontrar un amplio rango de insinuaciones léxicas en el texto Hebreo además de concepciones que surgen de las ideas religiosas tardías Iraníes (ej. Los ángeles en la literatura de Enoc se pueden relacionar con los “espíritus guardianes” Iraníes). Un factor importante en la consideración de la influencia Iraní en el periodo Persa es que los Griegos in sus escritos (especialmente Herodoto) presentaron las ideas y creencias Iraníes a sus lectores Europeos. Es, por lo tanto, bastante posible que los Judíos obtuviesen gran parte de su conocimiento de las religiones Persas de los mismos Griegos en el periodo Heleno.

La principal fuente Persa que puede haber influenciado los texto bíblicos es el Avesta, escrito ca. 500 d.C. aunque oralmente transmitido partiendo de materiales más tempranos con algunas secciones más antiguas que se remontan a un periodo mucho más temprano(Skjaervo)(14). El hecho que la mayor parte del contenido de la religión Iraní sea difícil de datar hace que se haya de ser prudentes respecto a mucha de la literatura sobre este sujeto. Los recientes estudios sobre este tema son escasos, un buen sumario de estos aparece en el artículo de 1985 JAAR de Barr(15). No obstante las importantes reservas de Skjaervo en sus artículo programático de 1999(16), ofrece una visión metodológica de más de un siglo de estudios sobre el tema. Lo que hace es señalar los paralelos entre las partes antiguas del Avesta y las más antiguas inscripciones de los reyes Persas tanto del Cercano Oriente como Persas de los siglos sexto y quinto a.C. Cuando hay correspondencia, se puede concluir que es aceptable usar el material Iraní para la reconstrucción de ideas en el imperio Persa y en particular en la provincia Persa de Yehud.

En cualquier caso, la doctrina Mazdea que ha atraído a mucha atención respecto a la influencia Zoroastriana en la Biblia Hebrea es la que trata con el fuego(Atar). Al Fuego se le otorga el más alto honor en la tradición Zoroastriana, es llamado el “hijo de Ahura Mazda”(Y. 36.2), y el señor de la casa ora para que el fuego sea mantenido siempre en su casa (Y. 62.3). por lo tanto la preparación del fuego sagrado involucraba purificación y consagración como elemento esencial en los ritos religiosos Persas. Algunos Judíos pos-exílicos se pueden haber sido atraídos hacia esto, Isa. 50:10-11 quizá sea una condena de este rito. Isa. 66:17 puede también ser una condena de esta ceremonia.

Argumentar que el Tercer-Isaías está asociado con un rito particular Zoroastriano no es como decir que las ideas dualistas Zoroastrianas han influenciado la apocalíptica Judía, aunque Morton Smith argumentó en 1963 que todo tipo de ideas Persas, incluyendo las cosmológicas, han influenciado incluso el Deutero-Isaías(17). A este respecto quizá habría que estar de acuerdo con Paul Hanson, cuyo libro sobre la escatología apocalíptica propone que no hay que implicar las fuentes Iraníes para comprender este fenómeno; la reutilización del mito Cananeo, que fue un desarrollo interno Judío, es todo lo que es necesario para comprender el surgimiento de lo apocalíptico en el periodo Persa(18).

El artículo de Morton Smith es innovador en algunos aspectos. En una sugestión que ha sido ampliamente ignorada, sobre le era Persa, Smith sugiere que los agentes Persas que informaron a Isaías de la Proclamación de Ciro incluso antes que fuese hecha pública ofrece indicios para argumentar a favor de una influencia más amplia sobre el Deutero-Isaías. El caso para la dependencia es muy fuerte, y el Deutero-Isaías parece haber adaptado su teodicea a la versión de la Proclamación de Ciro que caracteriza Marduk-Nabónido. En la versión de Isaías, YHWH está disgustado con su pueblo Israel porque no ha observado correctamente la alianza y es por esto que lo entregó a los Babilonios como castigo. Los neo-Babilonios, sin embargo, fueron demasiado lejos, por ello YHWH se enfadó con ellos y designó a un gobernante justo para liberar a los Israelitas y castigar a los Babilonios. Esta narrativa aparece en Deutero-Isaías(47:5, 40:1, 42:6, 45:1, 42:1, 48:14, 43:14, 44:28, 41:2, 45:2, 47:3-10) siguiendo el orden establecido en la Proclamación. Las similitudes entre las dos versiones son sorprendentes, e Isaías 40 y 45 se asemejan en gran manera al Yasna 44 respecto a los temas cosmológicos que trata. En palabras de David Winston: “Es ciertamente sorprendente que ambos grupos de cuestiones señalen los poderes creativos de Dios apadrinando la justicia y el justo pensamiento, mapeando los cielos y sus huestes, estableciendo la tierra, regulando las aguas y las plantas, y formando la luz y las tinieblas”(19).

Smith sugiere que el que el Deutero-Isaías se centre y enfatice en la cosmología en Isaías 40-48 no estaría tan claramente expuesto y tan obviamente exagerado de no haber penetrado las ideas Zoroastrianas en Mesopotamia en tiempos de Ciro el Grande. El Yasna 44, ya mencionado, uno de los Gathas de Zoroastro dirigida a Ahura Mazda en forma de una serie de cuestiones retóricas, influenció a Isaías también a nivel estilístico o consideraciones literarias. En Deutero-Isaías las respuestas de Ahura Mazda se convierten en las respuestas de YHWH a las preguntas cosmológicas. El caso de M. Smith respecto a cierta especie de dependencia literaria es muy fuerte y está apoyado por Winston en su importante artículo unos años después(20).

Según este argumento sería posible que parte del lenguaje mítico en la literatura exílica y pos-exílica no sea necesariamente Cananeo solamente, sino más bien un lenguaje mitológico Mesopotamio con temas que resurgieron debido a la influencia Persa en los antiguos centros Mesopotamios de estudio y cultura. El por qué Deutero-Isaías eligión usar parate de este material estaría ligado a la emergencia de temas teológicos que fueron desarrollados para unir a la comunidad Israelita después del Exilio y animarlos con la inminencia del retorno a Sión prometido por Ciro y los nuevos políticos de la región. Esta línea de investigación no tiene por que contradecir la teoría de Levenson; más bien, ofrece una razón más para comprender el surgimiento de lo apocalíptico que puede de hecho incluir elementos de los mitos Cananeos y Mesopotamios, estos últimos traídos por los Persas.

Por otro lado, parece haber bastante consenso en que la periodización asumida por el autor del Libro de Daniel en los capítulos 2 y 7 en la presentación de la sucesión de los cuatro reinos es también derivada de las fuentes apocalípticas Persas. El reinos nombrados son Babilonia, Media, Persia, y Macedonia, los cuales finalmente desembocan en el reino mesiánico Davídico. Este tipo de pensamiento es bastante cosmológico, y Zoroastro habría venido justo al comienzo del periodo final, tratando de explicar cómo el mal vino a ser en el mundo y cómo había de ser eliminado. La idea de la sucesión de los reinos es seguramente una de las mejores razones para el surgimiento del dualismo en el mundo Iraní.

Otra zona de posible influencia Iraní es la concepción de la resurrección que los estudiosos de la Biblia Hebrea han asignado tradicionalmente a la influencia Persa(21). Se ha afirmado normalmente que Zoroastro creía que los mundos material y espiritual eran polos opuestos de un todo unitario que en la resurrección serían unidos. O sea, la realidad espiritual convertiría ella misma en una realidad física, un punto de vista profundamente arraigado en el pensamiento cosmológico. Pero el surgimiento de la idea de la resurrección en el Judaísmo puede muy bien ser comprendida en términos de la concepción unitaria de lo individual en la cual la materialidad es el ser humano completo. El término Hebreo nephesh (alma) connota la mezcla de todos los aspectos de una persona: el cuerpo en todas sus partes y la personalidad de lo individual. Por lo tanto, la unidad está ahí al comienzo y al final. Si la idea Mazdea de la resurrección vino a ser conocida en el periodo Persa en Israel, esta noción pudo haber influenciado el proceso que desarrolló la creencia en la resurrección en Israel.

De todas formas no está claro si la noción Griega del dualismo mente-cuerpo dejó mucha huella en la Biblia Hebrea excepto quizá en el Libro del Coheleth. En el capítulo 3:1-8 la lista de opuestos y contrastes o catálogo de polaridades sugiere una especie de visión binaria o dualista del mundo. Si esto surge de alguno de los dualismos o simplemente de la frustración del predicador cuyo gran sentido de la realidad deriva de la muerte, el gran ecualizador al que finalmente toda vida sucumbe, es imposible de decir con certeza. La lista de oposiciones crea una especie de sinergía dinámica en la retórica del texto, que la mayoría de los lectores encuentran convincente. El autor se siente preocupado por la ausencia de una justicia retributiva póstuma. Sin embargo termina el libro con una nota más positiva cuando afirma que toda la humanidad será hecha responsable de su conducta en la vida(12:13). Por lo tanto no es del todo cierto que el dualismo Griego haya tenido un gran impacto en la Biblia Hebrea. En los tiempos rabínicos, sin embargo, los puntos de vista Judíos sobre la vida después de la muerte tuvieron en cuenta los puntos de vista Griegos, que continuaron existiendo junto a los más tradicionales de acuerdo con la manera de pensar Semita respecto a la vida después de la muerte y la creencia en la resurrección(22).

CONCLUSIÓN
Está claro que el pensamiento dualista aparece de manera prominente en el pensamiento bíblico. Cómo ha llegado hasta ahí es otro tema. Se pueden comprender los aspectos fundamentales de la cosmología Israelita dentro del marco del contexto más amplio de la mitología del antiguo Cercano Oriente. Además, los aspectos fundamentales del pensamiento Hebreo, especialmente tal y como están reflejados en el relato sacerdotal de la creación, demuestra una clara dependencia de ideas pre-existentes de antiguos mitos cuya influencia en el antiguo Israel, lejos de decrecer con el paso del tiempo, aumentó. Además, la recrudescencia del lenguaje mitológico es particularmente precisa y notable en los textos apocalípticos Israelitas, numerosos ejemplos de los cuales los ofrecen el Salterio y el Génesis. El estatus de loa “malo” o “tiniebla” dentro de las especulaciones y comprensión cosmológicas del antiguo Israel está especialmente relacionado con el tema del dualismo, y de acuerdo con Levenson la Biblia Hebrea en muchos lugares y le ha otorgado poder y estatus a esta entidad, sea el Leviatán u otra designación, resaltando el poder y fuerza de YHWH cuando es victorioso.

Con el surgimiento de la apocalíptica bíblica en el periodo Persa, numerosos otros rasgos del pensamiento Iraní resurgieron, y muchos de estos están relacionados con temas dualísticos que aparecen en el pensamiento cosmológico. Dado que muchos elementos del pensamiento Iraní formaban parte y parcela del pensamiento del antiguo Cercano Oriente y especialmente de origen Mesopotamio, algunos de los cuales están representados en los registros de inscripciones estando atestiguados en las antiguas formas literarias Indo-Iraníes, es muy probable que el imperio Persa y el naciente Zoroastrianismo sirvieran como tamiz para la emergencia de lagunas nuevas formas de especulación cosmológica en Israel. La idea de la sucesión de reinos en el libro de Daniel está tomada de las ideas del Cercano Oriente. El Deutero-Isaías parece particularmente bien informado sobre temas del pensamiento Iraní, lo cual refuerza el caso de un entorno en los círculos Israelitas que era tanto familiar con y estaba de alguna manera influenciado por este pensamiento. Los ritos religiosos Zoroastrianos, dentro de lo que sabemos, fueron rechazados y condenados (ej. Isa. 50:10-11), lo que sitúa la copia Israelita de otras culturas en una propia perspectiva como es el caso con la cultura Cananea: sus ritos y rituales fueron rechazados, pero sus mitos y estilos literarios fueron adaptados y transformados de acuerdo con las necesidades Israelitas. En algunos casos aquellas imitaciones llevaron a influencias más significativas, como es el caso del incipiente dualismo bíblico, o la aceptación por Israel de la vibrante concepción pagana del mal, o del caos y su desafío al orden creado por Dios.

Con el comienzo de la era Griega a finales del siglo cuarto a.C., otra fuente cultural de influencia se hizo evidente, especialmente en forma de dualismo filosófico reflejado en los posteriores escritos de Filón de Alejandría. Con su concepción de lo individual compuesto de una mezcla de materia inanimada y animada, o de un yo más elevado y otro más bajo, la visión Israelita del nephesh como entidad unitaria fue puesta en duda. Las influencias de esta manera de pensar Helena penetraron finalmente el pensamiento Judío, aunque llevó un tiempo para que esto ocurriera bastante después de que se cerrase el canon bíblico. Esto está más claramente reflejado en el pensamiento rabínico sobre la vida después de la muerte lo cual difiere de la visión más antigua sobre la resurrección. Los puntos de vista de Filón, por otro lado, se afianzaron y vinieron a ser parte de la ideología de los tempranos Padres de la Iglesia(23).       
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1.    Ver Kyle McCarter, cuya definición de este tipo de dualismo puede ser descrita como una manera de mirar al mundo en el cual hay dos principios causales y opuestos que están insertos en un sistema cosmológico.
2.    Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil; The Jewish Drama of Divine Omnipotence (Princeton: Princeton University Press, 1994)
3.    Skyaervo, “Zoroastrian Dualism”(paper) y otras referencia que ofrece son bastante relevantes para una revaluación de algunas de las asunciones que han operado en los estudios bíblicos durante generaciones. De especial importancia es el hecho que muchos de los textos que tratan con el dualismo Zoroastriano datan del periodo medieval temprano, siglo noveno d.C. Por lo tanto el proceso para demostrar la dependencia del texto bíblico de fuentes dualistas Iraníes es muy complicado.
4.    Esto es lo que otros, sobretodo Kyle McCarter, llaman “dualismo escatológico”, cuya fecha data del 500 a.C., aproximadamente.
5.    Las tensiones creadas por la incapacidad de recrear realísticamente el reino Davídico son especialmente evidentes en el Segundo Zacarías(9-14) con sus numerosas referencias a la casa de David y la esperanza mesiánica que implicaba. Ver Carol L. Meyers y Eric M. Meyers Anchor Bible Commentary sobre este tema, Zechariah 9-14: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 25C; New York: Doubleday, 1993).
6.    Michael Rosenthal señaló este aspecto del pensamiento de Filón.
7.    Paul Hanson, The Dawn of Apocalyptic (Philadelphia: Fortress Press, 1975).
8.    La noción de “dolores de parto” es una idea tardía, pos-bíblica que significa las desgracias o sufrimiento que precederían la consumación de la historia en el fin-de-los-tiempos. Su origen está generalmente asociado al periodo de Bar Kochba o segundo siglo d.C.
9.    Hanson, The Dawn of the Apocalyptic, se basa ampliamente en la obra de Frank M. Cross, especialmente en Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge: Harvard University Press, 1973).
10.  Ver John Collins, The Apcalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature (Grand Rapids, Mich,: Wm. B. Eerdmans, 1998).
11.  Ver Meyers and Meyers, Zechariah 9-14, 15-22; y Carol L. Meyers y Eric M. Meyers, Haggai, Zechariah 1-8; A New Translation with Introduction and Commentary (AB 25B; New York: Doubleday, 1987) 9-13.
12.  Meyers and Meyers, Haggai, Zechariah 1-8, 13-14.
13.  Ver Kenneth Hoglund, “Cyrus”, en Eerdmans Dictionary of the Bible, ed. David N. Freedman (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 2000), 305-6.
14.  Skjaervo señala que algunas partes del Avesta se pueden remontar a la segunda mitad del segundo milenio a.C. basándose en consideraciones lingüísticas y las partes más tardías a la primera mitad del primer milenio a.C. Señala que el corpus del material perteneciente a la época de los reyes Aqueménidas de los siglos sexto y quinto a.C. también comprende una importante base de datos con la que comparar los diferentes materiales. Es decir, si el material en los datos se conformas o encaja con material no-Iraní se podría tener entonces considerar la posibilidad de influencias y una datación más temprana.
15.  James Barr, “The Questions of Religious Influence: The Case of Zoroastrianism, Judaism, and Chritianity”, JAAR 53(1985): 201-36.
16.  Prods Oktor Skjaervo, “Avestam Quotations in Old Persian? Literary Sources of the Old Persian Inscriptions”, Irano-Judaica 4(1999): 1-64; ver también su paper, “Iranian Elements in Manicheism; A Comparative Contrastive”, Res Orientales 7 n.d.
17.  Morton Smith, “II Isaiah and the Persians”, JAOS 83(1963):415-21.
18.  Hanson, The Dawn of Apocalyptic, 60.
19.  David Winston, “The Iranian Component in the Bible, Apocrypha, and Qumran: A Review of the Evidence”, History of Religions 5 (1966): 188-89.
20.  David Winston, “The Iranian Component”, 183-216. Enfatiza más la influencia Iraní sobre el Judaísmo que sobre la Biblia y afirma que especialmente fuerte es la relación entre el Zoroastrianismo y la teología de Qumran. Afirma que textos de Qumran como el Manual de Disciplina y los Himnos de Acción de Gracia contienen temas Zoroastrianos incluyendo la eterna tensión entre el bien y el mal y el juicio por fuego. También señala como Zoroastro es descrito en las fuentes rabínicas. Para información adicional sobre el Judaísmo del Segundo Templo y el Judaísmo temprano, ver Shaul Shaked, “Iranian influence on Judaism: First Century B.C.E. to Second Century C.E.”, en The Cambridge History of Judaism, vol. I: The Persian Period, ed. William D. Davis and Louis Finkelstein (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 308-26.
21.  La resurrección, se cree, es una idea Persa, y aunque no hay una referencia clara a este punto de vista anterior al libro de Daniel en el siglo segundo a.C., algunos han tomado la referencia en Ezequiel 37 para anticipar esta visión.
22.  Ver el artículo clásico sobre las creencias Judías en la vida después de la muerte escrito por Saul Lieberman, “Some Aspects of After Life in Early Rabbinic Literature”, en el Harry Austryn Wolfson Jubilee Volume, vol. 2 (Jerusalem: American Academy for Jewish Research, 1965).

23.  Est es el punto de vista de Harry Wolfson que se puede encontrar en Philo: Foundations of Religious Philosophy en Judaism, Christianity, and Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1948).        

martes, 20 de diciembre de 2016

LOS JUDÍOS CRISTIANOS COMO FENÓMENO HISTÓRICO

LOS JUDÍOS CRISTIANOS COMO FENÓMENO HISTÓRICO

Los Judíos Cristianos en sentido amplio significa todos los Cristianos de sangre Judía. En tanto que designación de un grupo este nombre es un tanto ambiguo y está abierto a ser malinterpretado. Había Judíos Cristianos, como Pablo y los escritores de los Evangelios, quienes prepararon el camino para la iglesia Gentil-Cristiana. Había también Judíos Cristianos quienes, al sentirse orgullosos de su origen, formaron grupos separados dentro de las iglesias y, quizás, algunas veces, establecieron congregaciones junto a las Iglesias Cristianas Gentiles de la Gran Iglesia. Finalmente, había Judíos Cristianos  -también conocidos como Judaistas- que se separaron gradualmente de la mayoría y tuvieron una historia propia.

El término “Cristianismo Judío” lo usaremos no como designación de origen sino como designación del punto de vista de un partido. Consecuentemente, no toda exposición de una descendencia Cristiana o Judía puede ser vista como Judeo-Cristiana(2). La palabra “partido” viene del Latín pars, que significa “parte”. Y esto no se puede decir de la otra ala del Cristianismo Judío, i.e., Los Cristianos de origen Judío que permanecieron en la Gran Iglesia. En su Diálogo con Trifón el Judío (cap. 47), Justino, que escribe a mediados del siglo dos, distingue dos grupos de Cristianos de origen Judío: Moderados que permanecieron dentro de la iglesia y, especialmente en las congregaciones en la Diáspora, ejercieron una influencia Judaizante en la formación de la doctrina y moral Cristiana; y extremistas que se negaron a vivir con los Cristianos Gentiles que no incorporaron la Ley Judía a su fe en Cristo.

Había probablemente Judíos Cristianos, que se habían separado del resto de la Cristiandad porque combinaban la fe en Cristo con la observación de la legalidad Judía, en muchos lugares (Roma, Egipto, Mesopotamia, etc.) y durante largo tiempo. Solamente tenemos un perfil claro de los Judíos Cristianos de Palestina-Siria, quienes enfatizaban su conexión con la célula original del Cristianismo en Jerusalem y Galilea. De sus círculos también vienen los restos literarios mediante los cuales se puede uno hacer una idea de su pensamiento. Los Judíos Cristianos “tenían tradiciones teológicas y literarias independientes, y representaron en el paso del siglo dos al tres a un grupo que era independiente de la “Gran Iglesia” cuya forma externa no se corresponde caracterización heresiológica usual(3).

Los nombres bajo los cuales aparecen estos Judíos Cristianos en las listas de sectas ofrecidas por los Padres de la Iglesia eran originalmente nombres honorables en el Nuevo Testamento pero los significados pronto se deterioraron. Ebionim o “Ebionitas” es un nombre hebraizado y antiguo título de honor que el remanente de la iglesia primitiva adoptó, probablemente después de su huida de Jerusalem, basado en las bienaventuranzas referentes a los “pobres”(Mat. 5:3; 11:5; Lucas 4:18; 6:20). No hubo nunca un nombre “Ebion” que sirviera como padre o padrino de la secta, como los posteriores Padres de la Iglesia supusieron equivocadamente. El nombre fue elegido por la secta de acuerdo con el patrón tradicional (ej. Perusim = Fariseos, Sadduqim = Saduceos). Posteriormente el odio y sátira de los oponentes redujo “Ebionita” a un sobrenombre y término abusivo (los “pobres de espíritu”, los “pobres en la fe en Cristo”) de manera tal que los Judíos Cristianos lo evitaban. Continuaron, no obstante, apelando a su voluntaria disposición de las posesiones (siguiendo Hechos 4:34 f.) y asociaron su pobreza con elídela de santidad; de hecho, Pablo habló de los “pobres entre los santos en Jerusalem”(Rom. 15:26).

El segundo término, “Nazarenos”, puede originalmente haber sido usado dado que no solamente aparece en Hechos 24:5, “la secta de los Nazarenos”(he ton Nazoraíon haíresis), y también por la hebraización Nozrim en el Birkath ha-Minim (la petición contra los herejes) en el las Dieciocho Bendiciones Judías. Este nombre, durante mucho tiempo usado en Siria para designar a los Cristianos en general, probablemente no deriva de la población de Nazaret, sino que habría que considerarlo como un substantivo formado de la raíz nsr, que significa “observar”, “manener”, de manera que aquellos que llevan este nombre serían los que “observan las tradiciones secretas”.

Ambos términos se encuentran en los Padres de la Iglesia, aunque nunca se refieren al mismo grupo, aunque, quizá Epifanio distingue claramente entre ellos. Los Elkesaítas, con los que probablemente se mezclaron los Nazarenos en un periodo posterior, tienen un origen completamente diferente. Además de estos también encontramos los nombres Galileos, Jesaenos, y, en los Padres Latinos tardíos Simanquianos, dado que Simanco, el traductor bíblico, perteneció a este partido. También parecen haber sido llamados Tobim (agatoi) como título de honor especial, según algunos pasajes.

Los Padres de la Iglesia que informan sobre estos Ebionitas/Nazarenos raramente fueron testigos presenciales de la vida comunal de estos grupos. Basaban sus informes mayormente en rumores y en documentos por ellos conocidos. Es gracias a Justino, Ireneo, Tertuliano, Hipólito, Orígenes, Eusebio (cuya Historia Eclesiástica ha conservado fragmentos de las memorias del Judeo-Cristiano Hegesipo, que formó parte de la Gran Iglesia), Epifanios y Jerónimo aportan algún material factual, aunque con muchas contradicciones. Estos dos últimos Padres son los que ofrecen el relato más completo. El Panarion (contra haereses) del Obispo Epifanio de Salamis es especialmente importante; es como un kibotion iatrikon (un estuche médico para usar contra animales salvajes y serpientes, i.e., herejes; Prooem 1.1,2). Epifanio describe a los Nazarenos en el capítulo 29 y, en detalle, a los Ebionitas en el capítulo 30. Los confunde en varias maneras y a menudo los mezcla juntos, aunque los relatos son parcialmente verificables mediante la información ofrecida por la narrativa de las Pseudo-Clementinas.

No hay duda que el “patriarca de la ortodoxia”, como era llamado Epifanio, tenía un conocimiento positivo de los Ebionitas, y que las Clementinas originales, en una forma u otra, estaban conectadas con estos.

Los relatos de los Padres de la Iglesia son esencialmente polémicos, tratan menos de presentar que de refutar. La sinagoga, sin embargo, en relación a este grupo que estuvo entre estos y la iglesia, perseguía la táctica más efectiva de ignorar a sus oponentes. El arma elegida por los rabinos Fariseos fue extrema y efectiva. Los vencidos no solo murieron sino que fueron enterrados bajo una capa de silencio. De ahí la sorpresa ante los Rollos del Mar Muerto. Después de dos mil años la arena del desierto nos dio los pergaminos que nos revelaron las creencias y posturas que desde el punto de vista del desarrollo religioso que llevó a la Mishnah, eran heterodoxos, pertenecientes a un grupo que fue precursor de los Ebionitas. No obstante, hay en el Talmud y los Midrash mucha polémica anónima y pseudónima contra los Ebionitas que puede ser utilizada. Los Judíos Cristianos o Ebionitas, están incluidos entre los minim (herejes), de los que se dijo que eran peores que los idólatras, porque estos últimos niegan a Dios sin conocerle mientras que los otros le conocen y sin embargo lo niegan(Rabí Tarfon, 100 d.C. según el Tosefta Tractate Shab. 13.5). Los Ebionitas aparecen especialmente como poshei Israel (apóstatas de Israel) y ocasionalmente también como Koraitas, dado que esta era la herejía prototipo contra Moisés. In los siglos segundo y tercero, tanto la Midrash apologética y la Haggadah que embellecen la Biblia contienen algunos temas que probablemente a estos se refieren. Rabi Eliezer ben Hyrcanus y Rabi Jehuda ben Ilai especialmente aparecen haber debatido con ellos teniendo así contacto directo. Mediante sus polémicas estos rabinos han atestiguado indirectamente sobre unas series de doctrinas Ebionitas.

RESUMEN DE LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO JUDÍO
En tanto que grupo con un destino separado y distinta doctrina, el Cristianismo Judío aparece por primera vez en el momento de su separación organizacional del resto del Cristianismo primitivo. A este respecto Epifanio está en lo cierto cuando fecha el origen de los Ebionitas y Nazarenos en el tiempo de la captura de Jerusalem(Pan. 30.2.7; 29.5.4). Pero no es una contradicción cuando al mismo tiempo atribuye los comienzos de los Nazarenos al periodo más temprano de la iglesia primitiva en Jerusalem, justo después de la muerte de Jesús(29.7). Ambas fechas son correctas, dependiendo si uno se refiere al comienzo del Ebionismo como institución o a sus comienzos Espirituales.

Si dirigimos la atención a la información ofrecida por el canon del Nuevo Testamento, especialmente por los Hechos de los Apóstoles, surge un hecho cierto. En llamado Concilio Apostólico del 48/49 d.C., descrito por Pablo en Gálatas 2 y, con cierta divergencia debido a la tendencia de Lucas, en Hechos 15, un grupo Judeo-Cristiano extremista en la iglesia primitiva adquirió prominencia: “Pero algunos fariseos que habían creído”(Hech. 15:5), a los que podemos ver como los predecesores de los Ebonitas. Se les puede identificar probablemente con los “falsos hermanos que se habían metido a escondidas”(pareisaktoi pseudadelphoi, Gál. 2:4) que aparecieron en Antioquia. Estos intrusos molestaron a Pablo incluso en Corinto; presentaron cartas de recomendación de la iglesia primitiva en Jerusalem, probablemente escritas por extremistas y por el mismo Santiago (2 Cor. 3:1). Se presentaban ellos mismos como “ministros de justicia” (diakonoi dikaiosyne) (2 Cor. 11:15). Descritos en Hechos como “defensores de la Ley”(zelotai tou nomou, Hech. 21:20), acusaron a Pablo de apostasía varios años más tarde en Jerusalem. Este segmento de la iglesia primitiva puede muy bien ser visto como los primeros Ebionitas.

En la controversia del Concilio Apostólico referente a si o no los nuevos Cristianos habían de proceder de acuerdo con las costumbres Judías en su misión para obtener prosélitos, los Ebionitas representaban la posición rigurosamente Rabínica de la escuela del Rabino Shammai: entendían la soteria (salvación) como dependiente de la circuncisión. En tanto que Judíos que creían en el Mesías, no podía reconocer otra respuesta a la cuestión de que los paganos podían convertirse en Cristianos sólo mediante la recepción en la alianza Judía de la elección mediante la circuncisión. Su punto de vista no prevaleció, sin embargo, pues el concilio decidió a favor de Pablo, su oponente; los nozri de los Gentiles, los Christianos, no necesitaban someterse a la circuncisión o cargar con el “yugo” de los mandamientos. Tuvieron incluso menos éxito en su petición de un completo cumplimiento de las leyes kosher; se pensaba que era más importante hacer posible compartir la mesa con los Gentiles(4). Así, la llamada estipulación de Santiago (o decreto Apostólico) fue vista como una amplia concesión: los nuevos Cristianos-Gentiles estaban obligados a observar un mínimo de la Ley. Este acuerdo no duró mucho.

El punto de vista de los “Cristianos Fariseos” en Hechos 15 era uno de los muchos en la iglesia primitiva, difícilmente era el Santiago, el jefe de la iglesia, quien aparentemente se adhería a una posición intermedia. El hecho que este punto de vista no prevaleciera parece ser que hizo a la iglesia primitiva Judeo-Cristiana sospechosa per vez primera a los ojos de los Judíos. La práctica misionera de la mayoría en la iglesia, i.e., el tratamiento del tema de los converso Gentiles, aparentemente cuestionó el derecho de los Cristianos a pertenecer a Israel. Este punto nunca fue resuelto y el asesinato judicial de Santiago, víctima de sus oponente Saduceos, fue un  resultado indirecto.

Se puede decir que Santiago el hermano de Jesús, por disposición un mediador, garantizó la unidad de la iglesia; con su muerte la era de los cismas comenzó. La segunda y tercera generación idealizaron a Santiago el Justo y proyectaron su propio ideal sobre esta figura universalmente reverenciada en orden a investirlo con total autoridad como su campeón. Fue elevado a “Papa de la fantasía Ebionita” (El odore Zahn). Las leyendas Judeo-Cristianas según Hegesipo, conservadas por Eusebio en su Historia Eclesiástica (2.23.6), hacen de él un vegetariano, un abstemio y asceta, de acuerdo con su propio estilo de vida: afirmaban que oraba tanto en el templo para el perdón de los pecados de su pueblo que sus rodillas tenían callos como los de un camello. Debido a estos excesos en la intercesión parece ser que fue honrado como una especie de paracleto y haber recibido los títulos honorarios de ho dikaios (El Justo) kai oblias(5).

Tenemos dos relatos distintos del martirio de Santiago. Josefo date el evento en el 62/63 d.C., Hegesipo en el año 66. Por varias razones el relato de Josefo es el preferido. Incluso si ha sido interpolado, debe estar más cerca del evento histórico(6). Josefo (Ant. 20.9.1) informa que Santiago fue citado ante el tribunal como “transgresor de la ley” por el sumo sacerdote Saduceo, Anás el joven, y que fue condenado a ser apedreado. Esto dio lugar a que los Fariseos, oponentes de Anás protestaran ante el procurado, Albino. Parece que hubo una estrecha relación entre el martirio de Santiago y la migración Judeo-Cristiana a Pella.

En la tradición Ebionita la muerte de Santiago y la dispersión de sus miembros vino a estar muy de cerca asociada, como la profecía insertada por Simanco en su traducción del Eclesiastés 12:5 deja claro(7). Además, dado que Hegesipo también conocía una prueba basada en la escritura, la cual se originó probablemente en sus círculos, referente a que la muerte de este “justo” había sido profetizada en Isaías 3:10, sabemos que al menos los Ebionitas tardíos, en tanto que completos biblicistas, veían la muerte e Santiago así como su propia historia reflejada en las Santas Escrituras. Según Hegesipo, relacionaban la catástrofe del 70 d.C. con el asesinato de Santiago y la interpretaban como juicio divino sobre los Judíos. De la interpretación que hace Simanco del Eclesiastés 12:5 se deduce sólo que la muerte de Santiago tuvo lugar bajo circunstancias tumultuosas (terror in via), que precedieron a la dispersión de los Ebionitas. Se puede suponer que esta era una cuestión de abierta hostilidad por parte de los Judíos hacia esta comunidad, ahora privada de su líder.

La sombra de la próxima catástrofe del 70 d.C., la hostilidad de los Judíos, y, también, el desacuerdo interno con los Paulinistas contribuyó a la decisión Ebionita de abandonar su ciudad natal, Jerusalem. Según el relato de Eusebio (Eccl. Hist. 3.5.2), la causa inmediata fue una profecía secreta al estilo apocalíptico Judío, un oráculo concerniente a la próxima destrucción de Jerusalem que fue comunicado a los líderes de la iglesia en una visión y sobre la base la cual abandonaron la ciudad antes que estallara la guerra. Los Ebionitas parecen haber comprendido la huida misma a la luz del dicho de Jesús conservado en Mateo 10:23, según el cual la Parousia tendría lugar antes que los discípulos hubieran recorrido todas las ciudades de Israel. Todo esto está posiblemente reflejado en el Apocalipsis canónico (Mat. 24:15-28), que de haber estado contenido en los evangelios Judeo-Cristianos(8).

 Referente al éxodo de la iglesia primitiva en el 66 o 67 d.C. al este del Jordán(9), tenemos dos relatos independientes de Eusebio y Epifanio, así como dos vaticinia post eventum en las Pseudo-Clementinas utilizadas por primera vez en la Theologie. La imagen de la mujer que huye al desierto en el Apocalipsis de Juan (12:6) puede ser una posible alusión a la huida a Pella. De Epifanio conocemos que los Ebionitas poseían un libro apócrifo atribuido al apóstol Juan.

Eusebio y Epifanio, por su parte, dependían de fuentes bastante más cercanas a los eventos aunque ya no nos son accesibles. Están de acuerdo en los puntos esenciales y nos informan que la meta de la huida era la ciudad pagana de Pella más allá del Jordán en Perea o, si usamos el término arcaico retenido por Epifanio, Decapolis. Ambos afirman que la migración a Perea fue total y que los Cristianos huyeron más allá del Jordán no solo desde Jerusalem sino también de otras ciudades y pueblos. Que Palestina estaba en esa época completamente vacía de Cristianos es, no obstante, una exageración de parte de Eusebio.

Los dos pasajes que se refieren al éxodo a Pella en el Ebionita “Hechos de los Apóstoles”, tal como está reconstruido según las Pseudo-Clementinas, son independientes de esos relatos. Los Reconocimientos 1.37 (versión Siriaca) y 1.39 (versión Latina de Rufino) informan que la sabiduríaa de Dios llevó a aquellos que en él creían a un lugar seguro en el país antes que estallara la guerra. Una guerra que no era inesperada sino que verificaba la predicción del Verdadero Profeta, que resultaría en la destrucción de los no-creyentes. La guerra Judía y sus trágicas consecuencias era vista como profetizada por Jesús, y su Parusia era esperada inmediatamente después del 70 d.C., cuando la profecía de la destrucción del Templo y la abolición del sacrificio, enfatizada en las enseñanzas del Ebionita Jesús hubieran sido cumplidas. La “abominación de la desolación” profetizada por Jesús sería visible para todos como prueba que él era el Verdadero Profeta Rec. 1.64; Hom. 3.15). Y, finalmente, el verdadero evangelio –el evangelio Ebionita- sería enviado sólo después de la destrucción de la ciudad santa, para la refutación de la futuras herejías (Hom. 2.17).

Respecto a estos relatos, “quién de otro en la Cristiandad habría estado interesado en apelar a este evento y colocarlo en el centro de un relato de la historia de la salvación excepto la posteridad de estos exiliados, los Judíos Cristianos o Ebionitas separados, que parecen haber sido separados por un considerable periodo de tiempo del momento de su separación”(10).

Los Judíos Cristianos se trasladaron a Pella en Transjordania, y de esta manera el resto de la historia de esta porción de la iglesia primitiva tuvo lugar en una tierra extranjera a la de sus orígenes(11). Se puede preguntar por qué la comunidad los Judíos Cristianos eligió la zona de Transjordania cuando la emigración Judía fue a ciudades como Jamnia y Lidda que eran más remotas.

La principal razón de esta elección la presentó Ernst Lohmeyer en su estudio Galiläa und Jerusalem (1936): La iglesia primitiva tenía sus principales raíces en Galilea, el lugar de nacimiento de Jesús, que nunca es mencionado en los informes de los Hechos de los Apóstoles orientados hacia Jerusalem solo porque había sido “territorio Cristiano” durante largo tiempo. El argumento de silencio, o sea, que Lucas nunca informe de tradiciones Cristianas en Galilea, deja claro que hay que buscar allí el cuartel general de los primeros Judíos Cristianos. Los hermanos de Jesús partieron de Galilea hacia sus misiones, como I Corintios 9:5 parece sugerir; la iglesia en Damasco puede haber sido fundada por ellos incluso antes de la persecución que involucró a Esteban. Julio Africano informa (Eusebio, Eccl. Hist. 1.7.14) que los familiares de Jesús expandieron el evangelio por todos los sitios comenzando en los pueblos de Nazaret y Cochaba. Esto sugiere que la Decápolis era territorio misionero Judío Cristiano en fecha temprana, i.e., antes que los Cristianos de Jerusalem se desplazaran a esta ciudad que fue abandonada por los Judíos en el comienzo de la guerra.

Aún otra consideración favorece esta posibilidad. Al comienzo de su ministerio Jesús dirigió su atención a Galilea en orden a cumplir la profecía de Isaías 9:1 de una gran luz que vendría a las tribus de Zabulón y Neftalí camino del mar, sobre Perea y Galilea de los Gentiles. La cita de esta profecía de Isaías en Mateo 4:15 puede ser interpretada para significar que el Evangelista entendía como tierra de la promesa, el territorio de Zabulón y Neftalí, situado más allá del Jordán, aunque el profeta quería decir tanto Galilea Superior como Inferior(12). En este caso, la comunidad primitiva se habría desplazado  precisamente hacia esta región que Mateo veía como la tierra prometida en Isaías, y donde Jesús, cuando estuvo en Cafarnaum, predicó su sermón sobre el Reino de los Cielos. De cualquier manera que uno conecte las frases en el texto de Mateo, la zona “más allá del Jordán” pertenece al país de la promesa. Esta Galilea ampliada era vista por los Evangelistas, como lo había sido por los profetas, la tierra del cumplimiento escatológico. Es en esta zona que Marcos 14:28 y 16:7 y paralelos localizan la resurrección de Jesús y la venida del reino mesiánico igualmente(13).

En el evangelio Judeo-Cristiano esta relación geográfica probablemente jugó un papel más grande. Jerónimo(14) nos dice que en la interpretación de Isaías prevaleciente entre los Hebreos que creían en Cristo (Ebionitas) y los Nazarenos (de Beroea) el pasaje es entendido como que Jesús predicó el evangelio primero para beneficio de su tierra designada por Isaías 9:1, o sea, lea tierra donde ellos mismos residían. Y si la predicación de Jesús, originaria de Cafarnaum, hizo que apareciera una gran luz en el país “más allá del Jordán”, cuán más obvio sería esto cuando la congregación se estableció en la zona! Es probable que también esperasen que tuviera lugar su Parusía precisamente en esta zona, pues la tradición que la redención mesiánica comenzaría en Galilea también se encuentra en las fuentes rabínicas y kabalísticas, aunque estas son de fecha posterior.

Hay que considerar también los asuntos prácticos. Las ciudades del este de Palestina eran antiguos centros culturales Helenos y del periodo Alejandrino. Desde los tiempos de Alejandro Janeo hasta Pompeyo estuvieron bajo gobierno Judío y después fueron aliadas en una unión libre Helenística de ciudades (Decapolis). Y la iglesia, que ya había sido fuertemente Helenizada en Jerusalem, parece haber entendido y hablado Griego al igual que el Arameo(15). La Palestina oriental era, además, el lugar más seguro que podían elegir los Judíos Cristianos en este turbio periodo. Según los estudios topográficos de Schumacher, Pella es un típico ejemplo de lugar refugio, situada en un valle al borde del altiplano Transjordano. Las ciudades Griegas del escasamente poblado este estaban bajo protección Romana aunque más allá de su esfera de influencia política, en la periferia de la zona cultural, bordeando Arabia. Los emperadores Romanos construyeron carreteras militares allí también, y fortificaciones para proteger esas ciudades en el extremo oriente del imperio. La situación geográfica no era desfavorable; la via desde Escitopolis a Damasco pasaba por Pella, situada en el cruce de caminos hacia Transjordania, y en tiempos de Trajano el amplio comercio de esta época debe haber aportado gran prosperidad a Pella(16). Pella tenía abundante provisiones de agua(17) y unos alrededores fértiles, el Jordán no estaba lejos. No lejos al otro lado del río estaban los lugares asociados con los orígenes del Cristianismo, como Nazaret y Cafarnaúm, que probablemente no habían perdido sus congregaciones Cristianas, a pesar de la guerra Judía.

Pella, a unos 80 m. sobre el Jordán, vino a ser uno de los principales centros del Cristianismo Judío que hasta la fecha había sido Palestino, y probablemente continuó siendo un lugar importante en los siglos siguientes. Se la podría llamar la Jamnia del Ebionismo. Resulta, pues, que las comunidades Ebionitas del siglo segundo, tercero y probablemente cuarto, habitaron la zona al este del Jordán. En Transjordania los Ebionitas encontraron Esenios (Ossaioi), quienes según Epifanio (Pan. 19.1) también habitaban en Perea, y otras sectas baptistas, que les habían precedido en desplazamientos migratorios.

La emigración de los Judíos Cristianos no alteró su relación con Palestina. Como todos los Judíos veían su forma de vida como galuth (exilio) y Palestina como la Tierra Santa. Palestina y religión parecen ser conceptos idénticos; la Tierra Santa es santa para los Ebionitas la “tierra de la revelación”.

El éxodo a Transjordania tuvo lugar bajo el segundo obispo Ebionita, Simón (Simeon) bar Clopus. Según el informe de Hegesipo, fue elegido obispo directamente después de la muerte de Santiago cuando los familiares de Jesús se reunieron con los apóstoles sobrevivientes y discípulos para elegir al sucesor (Eusebio, Eccl. Hist. 3.11.1). Como primo de Jesús y Santiago, Simon bar Clopus era aparentemente el siguiente familiar. El paralelo con los principios de sucesión en el Islam, donde el linaje de sangre de Fatima y Alí (hija y sobrino de Mahoma respectivamente) jugó un papel similar, es sorprendente. Se puede observar con Harnack la “idea de un califato” expresada en esas relaciones(18). Si el tercer obispo, Justo, era también un familiar –esto no puede ser determinado con certeza- se podría hablar de una dinastía de Jesús. Que la familia de Jesús, llamada los desposynoi debido a su relación con “el Señor”, o sea, aquellos que estaban más cerca del trono mesiánico, ocupase una posición prominente en la comunidad Ebionita está atestiguado en otro relato de Hegesipo (Eusebio, Eccl. Histo. 3.20.6). Según Hegesipo, dos nietos de Judas el hermano de Jesús –según una fuente tardía (Felipe de Side), Jacobo y Zocher (i.e. Zacarías)- fueron interrogados por el emperador Domiciano y después de ser puestos en libertad gobernaron sus congregaciones hasta la época de Trajano. Finalmente, Julio el Africano (fallecido en el 240 d.C.), nacido en Jerusalem, dice que los desposynoi poseían un cuadro genealógico que aparentemente trazaba su descendencia desde David, aunque Herodes había quemado los archivos Judíos que contenían los registros genealógicos en orden a obliterar el estigma de su propio origen(Eccl. Hist. 1.7.13).

Aunque Simón bar Clopus: Según la fecha de la muerte de Santiago, accedió al escaño episcopal de Santiago entre los 63 o 66. Poco después, Hegesipo nos dice, la unidad (virginidad) de la iglesia fue contaminada con la aparición de enseñanzas heréticas. De Simón sabemos solamente que dirigió a la congregación hacia Pella y después de la guerra regresó con parte de la congregación a la tierra que había sido despojada de “hombres santos”. El número de los que regresaron no era probablemente muy elevado, pues Epifanio informa de una visita del emperador Epifanio a Jerusalem –quizá en el 117 d.C.- en cuyo época encontró siete pobres sinagogas y una pequeña iglesia en el Monte Sión.

Está claro que la relación entre los Judíos Cristianos y los Judíos, que deben haber visto a los primeros como “traidores”, no mejoró en el periodo siguiente, sino que más bien empeoró. Aunque el derecho de pertenecer a la sinagoga aún estaba vigente en el 70 d.C., parece ser que en el 90 esta participación fue denegada. El Evangelio de Juan, escrito en esta época, informa que los Judíos excluyeron de la Sinagoga todo aquel que reconociera a Jesús como Mesías(Juan 9:22). La prohibición rabínica de tratar con los Judíos Cristianos también tuvo lugar en este periodo.

La posición de los Judíos Cristianos que regresaron a la Tierra Santa parece era completamente imposible, pues sus relaciones con los Romanos era similar a la que tenían con sus compatriotas. Los leales Judíos, pues, los veían como apóstatas, mientras que las fuerzas de ocupación Romanas los veían como Judíos, a pesar de su defección, y, por lo tanto, como rebeldes potenciales. En el año décimo de Trajano, 107 d.C., según la crónica de Jerónimo, su obispo más anciano Simón fue crucificado con cargos políticos contra él. Ejecutado por el gobernado de Trajano, Antíoco descendiente de David (Eusebio, Eccl. Hist. 3.32.3-6). Con su muerte comienza el periodo de herejías y cismas dentro del Ebionitismo.

Según Eusebio (Eccl. Hist. 5.12) hasta el año 135 hubo quince obispos de la circuncisión que se sucedieron mutuamente con rasgos de una especie de episcopado monárquico sobre las congregaciones de la Iglesia Cristiana(19). Con la caída de Beter, el último bastión Judío, en el 135 d.C., la revuelta Judía liderada por Bar Cocheba que duró tres años y medio llegó a su fin. Este año marca el fin de la congregación Judeo-Cristiana de Jerusalem. Según esta lista de obispos ofrecida por Eusebio, su último obispo, Judas, residió allí hasta el año dieciocho del reino de Adriano (134-135 d.C.). La tradición le adjudica a este último obispo el apodo Kyriakos, que parece situarlo en relación con la familia de Jesús. El siguiente obispo en la sede episcopal de Santiago, de nombre Marcos, no era de origen Judío. La nueva congregación en Aelia Capitolina, como los Romanos llamaban ahora a Jerusalem, no tenía contacto con los hermanos en Transjordania. La política extrema de Adriano, manifiesta en la prohibición de la circuncisión (aplicable tanto a los Judíos como a los Cristianos), fue reforzada en esta época cuando el Edicto de Adriano definió como ofensa capital que los Judíos –Cristianos o no- entraran en Jerusalme y sus cercanías. Emperadores posteriores renovaron repetidamente este edicto.

Los Cristianos Judíos en Palestina no participaron en la guerra de Bar Cocheba, dada su pretensión mesiánica aceptada por la mayoría del pueblo y el liderazgo rabínico dirigido por el Rabbi Akiba. Aquellos que creían en Jesús veían aquí una rivalidad intolerable. La cuestión de quién era el Verdadero Profeta ya había sido decidida por ellos; y estos no compartían la creencia en la reencarnación que profesaban los Elcasaitas. Esta fue probablemente la razón de la sangrienta persecución de los “apóstatas” a manos de los seguidores de Bar Cocheba, de la que informan Justino y Jerónimo. Sin embargo, en Jerusalem, Judíos y Cristianos estaban en el mismo barco, o, como expresó Eusebio: Si la mitad de los ciudadanos fuese destruida por Tito, la otra mitad sería desterrada por Adriano. Se trató probablemente de otra precipitada huida de los Judíos Cristianos, dado que hubieron de dejar tras ellos su más grande reliquia, la silla del obispo en la que Santiago se sentaba la cual fue expuesta en Jerusalem como reliquia preciosa incluso en tiempos del emperador Constantino. La persecución durante y después del año 135 constituyó el final tanto del estado Judío como de la comunidad Judeo-Cristiana de Palestina.

Hay pocos testimonios de la historia externa de las comunidades Ebionitas en Transjordania después del 135 d.C.. Sabemos que continuaron su misión de manera limitada en este nuevo hogar, prácticamente sin tocar por le comercio internacional, mantuvieron el suyo propio durante unos 300 o 350 años. Su tendencia al cisma herético produjo probablemente más cismas o líneas de desarrollo separadaa. La afirmación de Epifanio (Pan. 30.14) que “Ebion” era un “monstruo de muchas cabezas” es significativa. La rivalidad de las diferentes sectas bautismales como la de los discípulos de Juan, con la que los Judíos Cristianos hubieron de tratar ya en le siglo primero según las Recognitions 1.60, o los Elcesaitas, quienes en el siglo tercero predicaban vigorosamente, además de las divisiones en el Cristianismo Judío, dieron lugar a la desintegración gradual de los Ebionitas. La disolución de las congregaciones Ebionitas en Transjordania está oculta en la oscuridad. Se ha conjeturado recientemente que la persecución de los Cristianos por Diocleciano, descrita por Lactancio (De mortibus Persecutorum 34.1), estuvo dirigida especialmente contra los Judíos Cristianos lo que dio lugar a su completa erradicación(20). Dado que Epifanio nos ofrece información sobre referente a la existencia de un asentamiento Ebionita en Chipre aproximadamente en el año 370, se puede suponer que los Ebionitas huyeron de su medioambiente hostil a la isla prohibida a los Judíos desde el 117d.C. Ambrosiastro y Marius Victorino conocían a los Simanquianos, y aproximadamente en el 400 d.C. Agustín tenían conocimiento también de los Simanquianos y Nazarenos. Agustín identifica estos grupos mutuamente y afirma que remanentes de estos aún existían en su época.  –quizá se refería al Norte de África. En Siria, según Teodoreto de Chipre que estaba seguramente bien informado acerca de esta región, los Ebionitas no existían ya en el 450. Fue en esta época cuando Pello se convirtió en sede episcopal de la Gran Iglesia.

Los Ebionitas, al no pertenecer a la Iglesia Católica desaparecieron en el conglomerado de religiones del Cercano Oriente, probablemente fusionándose con los Elcesaitas, como supone Epifanio. En cualquier caso, no hay información de su paradero. Las escrituras Pseudo-Clementinas que usaron parecen haber sido tomadas por el partido Arriano.                                                             
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1.     Theologie, pp. 825.
2.     La debilidad del libro de Jean Daniélou, The Theology of Jewish Christianity, trad. Y ed. John A. Baker (London: Darton, Longman & Todd, y Chicago: Henry Regnery Co., 1964), es que, aunque presenta gran cantidad de material, confunde los dos tipos.
3.     Walter Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, (Tübingen, 1964), p. 274.
4.     El incidente en Antioquia (Gál. 2:11), en el que Pablo pregunta a Pedro el “por qué quiere hacer que los Gentiles Judaícen” y Pedro cambia de posición, quizá tuviera lugar antes del Concilio Apostólico.
5.     La oscura palabra oblias probablemente fue mal representada por Hegesipo para significar shaliach (apóstol). Los Ebionitas posteriores distinguían a Santiado de los demás apóstoles llamándole “el apóstol justo” y otorgándole precedencia sobre los demás.
6.     Ver A. Böhlig, “Zum Martyrium des Jakobus”, Nov. Test. 5 (1962), 209, introduce en la discusión como cierta ayuda el Apocalipsis de Santiago. Probablemente Valentiniano, este Apocalipsis se sitúa en la tradición de Hegesipo. El Evangelio de Tomás presenta a Santiago como aquel al que los apóstoles irán después de la ascensión de Cristo.
7.     Theologie, pp. 355-60.
8.     Studien, pp. 69.
9.     El intento reciente de S.G.F. Brandon y Georg Strecker de considerar la huída a Pella como no-histórica es tan absurdo que no merece ser tratado. Es una especie de crítica que se refuta a sí misma. Ver Studien, p.71, y además la opinión de M. Hengel, Die Zeloten (Leiden and Cologne, 1961), p. 307; también L.E. Ellitoo-Binns, Galilean Christianity (London: S.C.M. Press, 1956), pp. 66.
10.   Theologie, pp. 447. Bernhard Rehm, en su “Zur Entstehung der pseudoklementinishen Schriften”, ZNW 37 (1983), 154, concluye que los que aquí hablan son un grupo de personas “que trazaban su origen a aquellos Judíos Cristianos que huyeron de Jerusalem antes y después de la destrucción de la ciudad”.
11.   La idea del estudioso Danés Johannes Munck, quien niega que los Ebionitas estuvieron conectados con la iglesia primitiva y adopta la hipótesis que derivaban de un cisma en la iglesia pos-apostólica Gentil, no tiene fundamento.
12.   En el siglo primero la frontera oriental de Galilea no estaba de manera alguna establecida. Los lugares al este del mar de Genesaret, como Gadar –algo más al este que Pella, en Perea del norte, estaba tan cerca de Escitopolis en la parte sur de la Baja Galilea que uno podía contarla como parte de la tierra de Zabulón en sentido amplio. Lohmeyer también opera con una Galilea igualmente ampliada, en la cual parece incluir la Decápolis.
13.   Studien, pp.75.
14.   En MPL 23.125 “los Hebreos que creían en Cristo” decían que la gente de la zona designada por Isaías como “aquellos que habían estado anteriormente en la oscuridad del error” fueron los primeros en ver la luz del evangelio de Cristo, y que comenzando con ellos el evangelio fue expandido a todas las naciones.
15.   Referente a la Helenización de los Ebionitas en sus tardíos asentamiento Helenos como aparecen en sus obras literarias, cf. Theodore Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons (Erlangen, 1888), II, 732; A. Schmidtke, Neue Fragmente und Untersuchungen zu den judenchristlichen Evangelien (TU 37 [Leipzig, 1911), p 234. La Kerygmata Petrou fue compuesta sin lugar a dudas en Griego, no en Arameo. Ni los Judíos ni los Judíos Cristianos en Perea parecen haber hablado Hebreo en nuestro periodo. Según Epifanio (Pan. 29.7), los Nazarenos aún podían leer el Antiguo Testamento en Hebreo, pero su lenguaje diario era Arameo. Esto parece ser verdad solo para la situación especial en Beroea.
16.   Cf. H. Guthe, Die griechischen Städe des Ostjordanlandes (Leipzig, 1918), p. 26.
17.   Esto es respaldado por Plinio, “rica con sus aguas” (aquis divitus, Historia Natural, 5.18.74 –Bibliotheca Teubneriana 46.392). También G. Schumacher, Pella (London: Palestine Exploration Fund, 1895), pp. 31.
18.   H. von Campenhausen niega esto enfáticamente en su “Die Nachfolge des Jakobus. Zur Frage eines urchristlichen Kalifats”, ZKG 63(1952), 133. Reinpreso en Aus der Frühzeit des Christentums (Tübingen, 1963), pp. 135.
19.   Difícilmente este número es correcto. Quizá los obispos de otras congregaciones están incluidos en esta lista. Theologie, pp.286.

20.   J. L. Teicher, “The Dead Sea Scrolls: Documents of the Jewish-Christian Sect of Ebionites”, JJS 2(1950-51), 93.