EL SANTUARIO DEL DESIERTO
La Biblia nos dice que en el desierto, los Israelitas tenían una tienda como santuario, el cual ha venido a ser conocido en la literatura Cristiana, mediante la influencia de la Vulgata, como el Tabernáculo. Esta Tienda es llamada en hebreo el “´ohel mô `ed”, la Tienda de la Re-unión, o, del Encuentro, o, de la cita. De hecho era el lugar donde Yahvé hablaba con Moisés “cara a cara” (Ex. 33:11), o “boca a boca” (Núm. 12:8). Estos texto pertenecen a la tradición más antigua, la que enfatiza el papel de la Tienda en los oráculos: todo el que quería “consultar a Yahvé” iba a la Tienda, donde Moisés ejercía como intermediario ante Dios (Ex. 33:7). La tradición Sacerdotal mantuvo el nombre, con el mismo significado: la Tienda de la Re-unión era el lugar donde Yahvé “se encontraba” con Moisés y el pueblo de Israel (Ex. 29:42-43; 30:36). Esta tradición prefiere llamarla el habitáculo, la morada, “mishkan”, que parece ser un término originalmente usado par designar la residencia temporal de un nómada (cf. El muy antiguo texto en Núm. 24:5, y el verbo correspondiente en Jue. 8:11; cf. También 2 Sam. 7:6), por ejemplo, una tienda. La tradición Sacerdotal eligió esta palabra arcaíca para expresar la manera en la que el Dios que reside en el cielo habita en la tierra. Haciendo así, estaban preparando el terreno para la doctrina Judía acerca de la Shekinah, y San Juan también recordó como “la Palabra….puso su morada entre nosotros” (Jn. 1:14).
De todas formas, en la tradición Sacerdotal, la presencia divina en la Tienda aparece como más estable que en la tradición Elohística. Esta última relata como la presencia de Yahvé se revelaba mediante el descenso de una nube que cubría la entrada de la tienda, y Moisés hablaba con Dios dentro de la nube (Ex. 33:9): de nuevo (Num. 12:4-10), dice que la nube descendía sobre la tienda cuando Yahvé llegaba, y la dejaba cuando Yahvé se marchaba: ambos relatos sugieren visitas más bien que una residencia permanente. De acuerdo con la tradición Sacerdotal, la nube cubría el habitáculo tan pronto éste era establecido, pues Yahvé tomaba posesión de su santuario (Ex. 40:34-35); después, aparentemente permanecía sobre el habitáculo todo el tiempo, manteniendo la columna de nube y la columna de fuego que había guiado a los Israelitas durante el Éxodo: indicaba donde y durante cuanto tiempo había de establecer el campamento, y cuando era el momento de partir (Núm. 9:15-23; Ex. 40:36-38). Las dos tradiciones no están de acuedo acerca de la posición de la Tienda: de acuerdo con Ex. 33:7-11 y Núm. 11:24-30 (Elohísta), estuvo fuera del campamento, mientras que Núm. 2:2, 17 dice que estuvo en el medio del campamento. Ex. 25:8 añade que Yahvé vivía ahí en el medio de su pueblo, y Núm. 5:3 pone esto como la razón por la que los Israelitas debían tener mucho cuidado con todo lo referente a la pureza de su campamento (texto Sacerdotal).
Los textos más antiguos no dan ninguna indicación de cual era la apariencia de la Tienda, como era establecida, o de qué estaba compuesta. La tradición Sacerdotal, por otro lado, ofrece una larga descripción de la Tienda cuando Yahvé ordena su construcción (Ex.26) y cuando Moisés lleva a cabo las ordenanzas (Ex. 36:8-38). Esta descripción es muy difícil de comprender, y difícil de ver como los varios elementos que menciona eran combinados. La Tienda estaba hecha de armazones de madera que unidos hacían un edifico rectangular de unos 30 por 10 codos, y 10 codos de alto: su entrada miraba al este. La construcción parecía haber sido cubierto con cintas de materiales finos, cosidas juntas para hacer dos grandes piezas, que eran unidas juntas con ganchos y broches: estaban bordadas con las figuras de Querubines. A continuación bandas o tiras de piel de cabra eran extendidas “como una tienda sobre el habitáculo”: eran bastante más anchas y largas que las anteriores de los primeros materiales y caían a los lados del la Tienda. finalmente, toda la construcción estaba cubierta con pieles de carneros, teñidas de rojo, y después por unas suaves cubiertas de cuero. Había una cortina a la entrada del Habitáculo, y un costoso velo que marcaba la división entre el Santo y el Santo de los Santos. Detrás del velo, y el Santo de los Santos, estaba el Arca: en el Santo, estaba el candelabro y la mesa con los panes de la proposición. El altar con la pila para las abluciones , estaba fuera de la entrada de la Tienda (Ex. 40:30). Alrededor del Habitáculo había un patio abierto de unos 100 por 50 codos, cuyos límites eran un cercado con postes de bronce y una cortina de varillas de plata de las que caían hacia abajo cortinas de lino hasta el suelo (Ex. 27:9-19).
Es obvio que parte de esta descripción es mera idealización: el santuario del desierto es concebido como un templo transportable, exactamente la mitad de grande que el templo de Jerusalem, que sirvió de modelo para esta re-construcción. Sin embargo, no todo lo que hay en la descripción estaba ahí, y la noción de un santuario “prefabricado” colisiona con la idea –tan firmemente arraigada en la tradición que los autores de esta descripción no pudieron completamente eliminarla- que el habitáculo era una Tienda.
Esta tradición encaja excelentemente con el uso Árabe, antiguo y moderno. Las tribus Beduinas tienen una pequeña tienda, una especie de palanquín o litera, que llaman “utfa, merkab, o abu-Dhur”. Cuando la tribu muda el campamento, siempre la toman con ellos y es el último objeto que toman cuando se mueven. Es llevada sobre un camello. En combate, la hija del sheik u otra bella joven tenían por costumbre montar sobre este para dar ánimos a los combatientes. Es considerada bendecida y con poderes sobrenaturales, y algunas veces un sacrificio se ofrecía a la “utfa” o a la divinidad que se pensaba la habitaba. Hay una analogíaa evidente con el Arca de la Alianza y su papel en las primeras guerras de Israel, y también con la Tienda, el santuario viajero durante los años del desierto. A partir del siglo XIII en adelante, las caravanas que hacían el peregrinaje hacia la Meca desde Damasco o el Cairo eran lideradas por un camello que llevaba un “mahmal”, un pequeña tienda con forma cúbica que contenía una copia del Corán. A pesar de la aprente semejanza, no obstante, no es del todo cierto que el “mahmal” estuviese relacionado con la “utfa” de las tribus Beduinas: y por otro lado, es bastante cierto que la moderna “utfa” es una continuación de la institución pre-Islámica, la “qubba”. Ésta era una pequeña tienda sagrada de cuero rojo en la que el ídolo de piedra perteneciente a la tribu era llevado. Era transportado sobre un camello en las procesiones religiosas y en combate, y las jóvenes muchachas la cuidaban. En el campamento, estaba situada al lado de la tienda del sheik, y los varones venía ahí en busca de oráculos. Aquí percibimos el papel de la Tienda del desierto dando oráculos (Ex. 33:7), e incluso el color, rojo, de las pieles de carnero que la cubría (Ex. 26:14). Es más, incluso las mujeres que cuidaban la “qubba” recuerdan las mujeres que “estaban al servicio” en la entrada de la Tienda de la Re-unión, de acuerdo con el enigmático texto de Ex. 38:8.
Esta “qubba” de los Árabes pre-Islámicos tenía antecedentes Semíticos. Diodoro de Sicilia (XX, 65, I) nos cuenta que en un campamento Cartaginés se establecía una tienda sagrada cerca del tienda del jefe. Pequeñas estatuas de tierra cocida originarias de Siria representan a las mujeres (diosas o asistentes en el culto) montando a camello en una litera cubierta por una especie de caseta. Un bajo relieve de Palmira, del primer siglo a.C., muestra una procesión religiosa en la cual un camello lleva una pequeña tienda que todavía tiene trazas de pintura roja, y hay otros textos de Palmira que contienen la palabra “qubba”. En la biblia, la palabra “qubbah” ocurre sólo una vez, en Núm. 25:8, y puede significar tienda, o parte de una tienda: la Tienda de la Re-unión es mencionada en el mismo pasaje (versículo 6), pero no está claro que conexión, si hay alguna, tiene con esta “qubbah”.
Es razonable sugerir una hipótesis que encaje con la evidencia de los textos y afirmar que los antepasados de los Israelitas, durante su vida nómada, tenían un santuario portable, y que este santuario era una tienda, como el lugar donde ellos vivían. Parece normal que este santuario desapareciera cuando se establecieron en Canán. La Tienda de la Re-unión estuvo en los llanos de Moab, la última estación antes de la entrada en la Tierra Prometida (Núm. 25:6), esta es la última mención indisputable de aquella. La tradición que habla de la Tienda en Silo cuando Josué (Jos. 18:1; 19:51) es tardía, y en Salm. 78:60 (un Salmo tardío) la “mishkan” y la Tienda de Silo son expresiones poéticas. Además, el santuario que albergaba el Arca en Silo hacia finales del periodo de los Jueces era un edificio (1 Sam. 1:7,9; 3:15). La tienda bajo la cual David se dice puso el Arca en Jerusalem (2 Sam. 6:17) es evidente que tiene la función de recordar el santuario del desierto, pero ya no se es la Tienda de la Re-union, aunque así sea llamado por un glosador en 1 Rey. 8:4. La misma ansiedad en conectar el nuevo culto con el antiguo inspiró al Cronista cuando pretendía que la Tienda de la Re-unión estuvo en un alto de Gibeon cuando David y Salomón (1 Cro. 16:39; 21:29; 2 Cro. 1:3-6).
viernes 14 de agosto de 2009
jueves 13 de agosto de 2009
CONCLUSIÓN
CONCLUSIÓN
El estudio de los santuarios patriarcales lleva a una conclusión paradójica: por un lado, los lazos que conectaban Siqem, Betel, Mambré, y Berseba con Abraham, Isaac, y Jacob aumentaron a mediad que pasaba el tiempo: por un lado, todos esos santuarios fueron condenados por el portavoz del Yahvismo –Betel y Berseba explícitamente, Siqem y Mabré implícitamente. Esta extraña conclusión no puede ser explicada por una centralización del culto, pues Amos no apuntaba hacia ahí. Ha de significar que el Yahvismo rechazaba eventualmente el culto que ahí se celebraba. Lo que probablemente ocurría era que esos lugares fueron santuarios Cananeos adoptados por los Israelitas cuando se establecieron en Palestina: los nuevos inmigrantes continuaron con la clase de culto que ahí se celebraba cuando llegaron, sin que nadie se ofendiera por ello. Dos veces la divinidad a la que esos santuarios pertenecían es nombrada: El-Betel en Betel, y El-Olam en Berseba. Es tantador de ligar El-Saddai a Mambré, porque el nombre ocurre por primera vez en Gen. 17:1 (Traición Sacerdotal, y un doblete de ambos, el relato de la Alianza en Gen. 15, que probablmente tuvo lugar en Mambré, y del relato en Gen. 18, que está explícitamente situado en Mambré). Se puede sugerir razonablemente que en Siqem, donde se concluían y renovaban las alianzas, había un El-Berit (Jue. 9:46), y un El de la Alianza, paralelo al Baal-Berit que tenía, y retuvo, un templo en Siqem (Jue. 9:4): en tiempos posteriores, el redactor del Deuteronomio condenó a los Israelitas por “tomar a Baal-Berit como dios” (Jue. 8:33).
El-Betel, El-Olam, El-Saday, y El-Berit, no eran deidades locales diferentes: eran todas manifestaciones del dios supremo El, cuyo aspecto exaltado y universal es mejor conocido a través de los textos de Ras Shamra. Para esta etapa en la revelación, era suficiente para los antepasados de los Israelitas reconocer al El venerado en esos santuarios antiguos como su único Dios, autor y garante de la promesa hecha a su pueblo. El altar establecido por Jacob en siqem era llamado “El, Dios de Israel” (Gen. 33:20): era “El, el Dios de tu padre” el que apareció a Jacob en Berseba (Gen. 46:3), y Exod. 6:3 dice que Dios primero se reveló a Abraham, Isaac, y Jacob bajo el nombre del El-Saday. En el periodo siguiente la revelación Yahvista devino más exigente. Yahvé asumió el lugar y los más exaltados atributos de El; los nuevos centros de culto Yahvistas eclipsaron los antiguos santuarios, aunque el pueblo todavía permanecía atado a ellos. La transición fue pacífica, sin ninguna de las luchas que siguieron cuando el culto de Yahvé se enfrentó al culto de Baal.
El estudio de los santuarios patriarcales lleva a una conclusión paradójica: por un lado, los lazos que conectaban Siqem, Betel, Mambré, y Berseba con Abraham, Isaac, y Jacob aumentaron a mediad que pasaba el tiempo: por un lado, todos esos santuarios fueron condenados por el portavoz del Yahvismo –Betel y Berseba explícitamente, Siqem y Mabré implícitamente. Esta extraña conclusión no puede ser explicada por una centralización del culto, pues Amos no apuntaba hacia ahí. Ha de significar que el Yahvismo rechazaba eventualmente el culto que ahí se celebraba. Lo que probablemente ocurría era que esos lugares fueron santuarios Cananeos adoptados por los Israelitas cuando se establecieron en Palestina: los nuevos inmigrantes continuaron con la clase de culto que ahí se celebraba cuando llegaron, sin que nadie se ofendiera por ello. Dos veces la divinidad a la que esos santuarios pertenecían es nombrada: El-Betel en Betel, y El-Olam en Berseba. Es tantador de ligar El-Saddai a Mambré, porque el nombre ocurre por primera vez en Gen. 17:1 (Traición Sacerdotal, y un doblete de ambos, el relato de la Alianza en Gen. 15, que probablmente tuvo lugar en Mambré, y del relato en Gen. 18, que está explícitamente situado en Mambré). Se puede sugerir razonablemente que en Siqem, donde se concluían y renovaban las alianzas, había un El-Berit (Jue. 9:46), y un El de la Alianza, paralelo al Baal-Berit que tenía, y retuvo, un templo en Siqem (Jue. 9:4): en tiempos posteriores, el redactor del Deuteronomio condenó a los Israelitas por “tomar a Baal-Berit como dios” (Jue. 8:33).
El-Betel, El-Olam, El-Saday, y El-Berit, no eran deidades locales diferentes: eran todas manifestaciones del dios supremo El, cuyo aspecto exaltado y universal es mejor conocido a través de los textos de Ras Shamra. Para esta etapa en la revelación, era suficiente para los antepasados de los Israelitas reconocer al El venerado en esos santuarios antiguos como su único Dios, autor y garante de la promesa hecha a su pueblo. El altar establecido por Jacob en siqem era llamado “El, Dios de Israel” (Gen. 33:20): era “El, el Dios de tu padre” el que apareció a Jacob en Berseba (Gen. 46:3), y Exod. 6:3 dice que Dios primero se reveló a Abraham, Isaac, y Jacob bajo el nombre del El-Saday. En el periodo siguiente la revelación Yahvista devino más exigente. Yahvé asumió el lugar y los más exaltados atributos de El; los nuevos centros de culto Yahvistas eclipsaron los antiguos santuarios, aunque el pueblo todavía permanecía atado a ellos. La transición fue pacífica, sin ninguna de las luchas que siguieron cuando el culto de Yahvé se enfrentó al culto de Baal.
SANTUARIOS ISRAELITAS, BERSEBA
BERSEBA
Beersheba está en la extremidad sur de Tierra Santa: su nombre era interpretado como significando el Pozo del Juramento o el Pozo de los Siete (Gen. 21:22-31; cf. 26:33). La memoria de Isaac era muy querida ahí. Yahvé se le había aparecido ahí una noche y lehabía confirmado la promesa hecha a Abraham: Isaac construyó un altar e invocó el nombre de Yahvé (Gen.26:23-25). Ahí Jacob ofreció sacrificios al Dios de su padre Isaac, y obtuvo una visión (Gen. 46:1-4). Al final, no obstante, la fundación del santuario fue atribuida a Abrahm: Gen.21:33, lo que tiene todos los indicios de una adición al texto, dice que Abraham plantó un tamarisco en Berseba y ahí mismo invocó el nombre de Yahvé El-`Olam, Yahvé El (dios) de la Eternidad. Este nombre divino, que no es mencionado en ningún otro sitio, ha de ser el nombre de una divinidad Cananea reemplazada por Yahvé. Hay un buen paralelo a este título divino en la inscripción Fenicia de Karatepe, donde se encuentra un Shamash `Olam, y quizás, también, en el Elat- `Olam inscrito en un amuleto originario de Arslan-Tash.
De acuerdo con 1Sam. 8:1-12, Samuel hizo a sus hijos jueces en Berseba; esto presupone que había ahí un santuario, como en Betel, Gilgal, Mispa y Rama, donde Samuel mismo había juzgado a Israel (1 Sam. 7:16-17). Bajo la monarquíaa, los Israelitas del norte iban ahí en peregrinaje (Amos 8:14: corregido, pero quizás el texto Hebreo debe ser conservado: “por el camino de Berseba”). Estos lazos duraderos entre Berseba y las tribus del norte son interesantes precisamente porque confirman la antigüedad del santuario. En el contexto, el profeta está condenando este lugar de culto junto con Gilgal, Betel, Dan, y Samaria.
Beersheba está en la extremidad sur de Tierra Santa: su nombre era interpretado como significando el Pozo del Juramento o el Pozo de los Siete (Gen. 21:22-31; cf. 26:33). La memoria de Isaac era muy querida ahí. Yahvé se le había aparecido ahí una noche y lehabía confirmado la promesa hecha a Abraham: Isaac construyó un altar e invocó el nombre de Yahvé (Gen.26:23-25). Ahí Jacob ofreció sacrificios al Dios de su padre Isaac, y obtuvo una visión (Gen. 46:1-4). Al final, no obstante, la fundación del santuario fue atribuida a Abrahm: Gen.21:33, lo que tiene todos los indicios de una adición al texto, dice que Abraham plantó un tamarisco en Berseba y ahí mismo invocó el nombre de Yahvé El-`Olam, Yahvé El (dios) de la Eternidad. Este nombre divino, que no es mencionado en ningún otro sitio, ha de ser el nombre de una divinidad Cananea reemplazada por Yahvé. Hay un buen paralelo a este título divino en la inscripción Fenicia de Karatepe, donde se encuentra un Shamash `Olam, y quizás, también, en el Elat- `Olam inscrito en un amuleto originario de Arslan-Tash.
De acuerdo con 1Sam. 8:1-12, Samuel hizo a sus hijos jueces en Berseba; esto presupone que había ahí un santuario, como en Betel, Gilgal, Mispa y Rama, donde Samuel mismo había juzgado a Israel (1 Sam. 7:16-17). Bajo la monarquíaa, los Israelitas del norte iban ahí en peregrinaje (Amos 8:14: corregido, pero quizás el texto Hebreo debe ser conservado: “por el camino de Berseba”). Estos lazos duraderos entre Berseba y las tribus del norte son interesantes precisamente porque confirman la antigüedad del santuario. En el contexto, el profeta está condenando este lugar de culto junto con Gilgal, Betel, Dan, y Samaria.
SANTUARIOS ISRAELITAS, MAMBRÉ
MAMBRÉ
Gen. 13:18 dice que Abraham erigió un altar bajo la Encina de Mambré. Este es el único texto en Génesis que se refiere a Mambré como lugar de culto: en otros textos es mencionado como la residencia de Abraham, Isaac, y Jacob (Gen. 14:13; 18:1; 35:27), o para ayudar a localizar la cueva de Macpela “frente a Mabré”, donde los Patriarcas y sus esposas fueron enterrados (Gen. 23:17 y 19; 25:9; 49:30; 50:13). Abraham estaba sentado bajo la Encina de Mambre cuando le da la bienvenida a tres misteriosos huéspedes entre los cuales se escondía el mismo Yahvé (Gen. 18), y Mambré es el mejor sitio para la escena de la Alianza en Gen. 15, si retenemos esta escena en su contexto presente. Estas dos teofanías, y la presencia de un altar e y árbol, indican que había un santuario ahí.
Mambré no es nunca mencionado en la Biblia fuera del Génesis, pero textos posteriores demuestran que continuaba siendo un lugar de culto, y muchas leyendas surgen acerca del árbol sagrado. De acuerdo con Josefo (B.J., IV, ix, 7 y Antiguedades, I,x,4), la encina de Abraham había existido desde la creación del mundo y era llamada Ogyges: en la mitología Griega, Ogyges fue el fundador de Eleusis y estaba conectado con la religión de los misterios. El libro de los Jubileos (XIV, 11) localiza explícitamente la escena nocturna de Gen. 15 en Mambré, y otros libros apócrifos la interpretan como revelación de los misterios: Abraham, se dice, vió la futura Jerusalem y aprendió los secretos del fin de los tiempos. En los primeros siglos d.C., Mabré era un centro de peregrinaje, y el árbol de Abraham era altamente venerado: cada año una gran feria tenía lugar ahí, de acuerdo con Sozomeno (Hist. Eccl., II, iv), los Judíos, Cristianos y paganos realizaban negocios y cumplían con sus devociones, cada uno a su manera. Este fue el capítulo final de una larga historia: las ruinas Romanas y Bizantinas de Mambré aún se encuentran en Ramat el-Khalil, a 2 millas al norte de Hebrón, y debajo de estos santuarios se han encontrado rastros de ocupación Israelita.
Con toda probabilidad, se realizaba ahí un culto sincretista, mal visto, por supuesto, por el Yahvismo ortodoxo. Esto explicaría por qué Mambré fue ostraciado, y por qué no es nunca mencionado en la Biblia a parte del Génesis; en el Génesis mismo, los textos parecen haber sido deliberadamente oscurecidos dondequiera es mencionado Mambré. En Gen. 13:18; 14:13; 18:1, los textos Hebreos hablan de las Encinas de Mambré en plural, mientras las mejores antiguas versiones leen el singular (que es lo que encaja bien con la historia del Génesis 18:4 y 8): la idea era tapar las supersticiosas veneraciones de un árbol particular, y los comentadores Judíos fueron un escalón más allá sustituyendo la palabra por “llano de” Mambré. De nuevo, los editores del Génesis tratan de acabar con la independencia del santuario tratando de engañar al lector acerca de su posición: “las Encinas de Mambré que están en Hebrón” (Gen. 13:18), y “Macpela, enfrente de Mambré” en los cinco textos citados arriba, cuando de hecho la tumba de los Patriarcas estaban frente al antiguo Hebrón. Al final, Mambré fue simplemente identificada con Hebrón en Gen. 23:19: “Macpela, enfrente de Mambré, o sea, Hebrón, y Gen. 35:27: “en Mambré, Kiryat-Arba, o sea, Hebrón”. Todos estos textos fueron editados en un periodo más tardío. No hay duda posible acerca de que la meta de los redactores era poner una tumba y un santuario, los cuales eran venerados, uno al lado del otro, lo mismo que cuando la cercana tumba de Raqel es mencionada en conexión con Betel (Gen. 35:8), aunque parece mucho más probable que estaban tratando de minimizar la importancia religiosa de Mambré.
Gen. 13:18 dice que Abraham erigió un altar bajo la Encina de Mambré. Este es el único texto en Génesis que se refiere a Mambré como lugar de culto: en otros textos es mencionado como la residencia de Abraham, Isaac, y Jacob (Gen. 14:13; 18:1; 35:27), o para ayudar a localizar la cueva de Macpela “frente a Mabré”, donde los Patriarcas y sus esposas fueron enterrados (Gen. 23:17 y 19; 25:9; 49:30; 50:13). Abraham estaba sentado bajo la Encina de Mambre cuando le da la bienvenida a tres misteriosos huéspedes entre los cuales se escondía el mismo Yahvé (Gen. 18), y Mambré es el mejor sitio para la escena de la Alianza en Gen. 15, si retenemos esta escena en su contexto presente. Estas dos teofanías, y la presencia de un altar e y árbol, indican que había un santuario ahí.
Mambré no es nunca mencionado en la Biblia fuera del Génesis, pero textos posteriores demuestran que continuaba siendo un lugar de culto, y muchas leyendas surgen acerca del árbol sagrado. De acuerdo con Josefo (B.J., IV, ix, 7 y Antiguedades, I,x,4), la encina de Abraham había existido desde la creación del mundo y era llamada Ogyges: en la mitología Griega, Ogyges fue el fundador de Eleusis y estaba conectado con la religión de los misterios. El libro de los Jubileos (XIV, 11) localiza explícitamente la escena nocturna de Gen. 15 en Mambré, y otros libros apócrifos la interpretan como revelación de los misterios: Abraham, se dice, vió la futura Jerusalem y aprendió los secretos del fin de los tiempos. En los primeros siglos d.C., Mabré era un centro de peregrinaje, y el árbol de Abraham era altamente venerado: cada año una gran feria tenía lugar ahí, de acuerdo con Sozomeno (Hist. Eccl., II, iv), los Judíos, Cristianos y paganos realizaban negocios y cumplían con sus devociones, cada uno a su manera. Este fue el capítulo final de una larga historia: las ruinas Romanas y Bizantinas de Mambré aún se encuentran en Ramat el-Khalil, a 2 millas al norte de Hebrón, y debajo de estos santuarios se han encontrado rastros de ocupación Israelita.
Con toda probabilidad, se realizaba ahí un culto sincretista, mal visto, por supuesto, por el Yahvismo ortodoxo. Esto explicaría por qué Mambré fue ostraciado, y por qué no es nunca mencionado en la Biblia a parte del Génesis; en el Génesis mismo, los textos parecen haber sido deliberadamente oscurecidos dondequiera es mencionado Mambré. En Gen. 13:18; 14:13; 18:1, los textos Hebreos hablan de las Encinas de Mambré en plural, mientras las mejores antiguas versiones leen el singular (que es lo que encaja bien con la historia del Génesis 18:4 y 8): la idea era tapar las supersticiosas veneraciones de un árbol particular, y los comentadores Judíos fueron un escalón más allá sustituyendo la palabra por “llano de” Mambré. De nuevo, los editores del Génesis tratan de acabar con la independencia del santuario tratando de engañar al lector acerca de su posición: “las Encinas de Mambré que están en Hebrón” (Gen. 13:18), y “Macpela, enfrente de Mambré” en los cinco textos citados arriba, cuando de hecho la tumba de los Patriarcas estaban frente al antiguo Hebrón. Al final, Mambré fue simplemente identificada con Hebrón en Gen. 23:19: “Macpela, enfrente de Mambré, o sea, Hebrón, y Gen. 35:27: “en Mambré, Kiryat-Arba, o sea, Hebrón”. Todos estos textos fueron editados en un periodo más tardío. No hay duda posible acerca de que la meta de los redactores era poner una tumba y un santuario, los cuales eran venerados, uno al lado del otro, lo mismo que cuando la cercana tumba de Raqel es mencionada en conexión con Betel (Gen. 35:8), aunque parece mucho más probable que estaban tratando de minimizar la importancia religiosa de Mambré.
miércoles 12 de agosto de 2009
SANTUARIOS ISRAELITAS, BETEL
BETEL
La tradición Yahvista dice que Abraham erigió un segundo altar en Canán, en su segunda acampada, entre Betel y Aí (pequeña nota en Gen. 12:8). Pero Gen. 28:10-22, que es mucho más detallado, y que combina tradiciones yahvistas y Elhistas, atribuye la fundación de este santuario a Jacob (historia análoga acerca de Siqem). De acuerdo con el texto, cuando Jacob iba de camino a Haran, se paró durante la noche en un lugar santo, un “Maqôm”. Tuvo un sueño en le que vió “una escalera” (una rampa) entre el cielo y la tierra. Así, reconoció que este era un “bet-El”, una “casa de Dios”, y la puerta del Cielo: aquí encontramos el mismo pensamiento religioso que daba lugar a la construcción de zigurats en Mesopotamia. Jacob erigió una piedra que había usado como almohada como “massebah”, y la ungió con aceite. Hizo una promesa de que si retornaba sano y salvo, construiría un santuario ahí al cual le pagaría el diezmo de todas sus posesiones: hasta aquí la narrativa Elohísta. La tradición Yahvista añade un relato de una aparición de Yahvé, quien reafirma a favor de Jacob las promesas realizadas a Abraham. De regreso de Mesopotamia, Jacob fue de peregrinage desde Siqem a Betel y estableció un altar y una estela (Gen. 35:1-9, 14-15: tradición Elohista): esto da cumplimiento a su voto en Gen. 28:20-22, pero también es un doblete, para la erección de la estela y la explicación del nombre Betel en 35:14-15 que son repeticiones de Gen. 28:18-19).
Los actos del fundador constituyen un ritual que fue perpetuado por los fieles: había, pues, en Betel un santuario que se decía había sido fundado por los patriarcas: los fieles iban en peregrinaje ahí, vertían aceite sobre la estela y pagaban el diezmo. El peregrinaje está atestiguado en 1 Sam. 10:3, el diezmo en Amos 4:4. La tradición de Jue. 20:18, 26-28; 21:2 describe como los hombres se reunían ante Yahvé en Betel, ofrecían sacrificios, y hacían consultas: incluso el Arca estuvo ahí durante un tiempo.
Después del cisma político, Jeroboam eligió Betel como sito de culto rival de Jerusalem. Parece que en Betel el culto de Yahvé había desplazado al culto de una divinidad Cananea como ocurrió en Siqem. Jacob se paró en el lugar sagrado “Maqôm”, tomó una de las piedras del “maqom” como almohada, y durmió en el “maqôm” (Gen. 28:11): cuando despertó después de tener el sueño, gritó: “Que lugar tan temible es este “maqôm” (Gen. 28:17). La repetición de la palabra sugiere que en este contexto significaba algo más que “lugar” o “sitio”, denota más bien un “lugar de culto”.
De acuerdo con Gen. 28:19; 35:7, Jacob le dio al lugar el nombre de Betel o El-Betel. Pero El era el dios principal del panteón Cananeo, y Betel fue durante muchos siglos un nombre divino en la religión popular de Israel (según los documentos de la comunidad Judía en Elefantina y también dos referencias bíblicas, Amos 5:4 y, aún más clara, Jer. 48:13). La revelación que Jacob recibió fue que era su mismo Dios quien se le había aparecido en este lugar.
La tradición Yahvista dice que Abraham erigió un segundo altar en Canán, en su segunda acampada, entre Betel y Aí (pequeña nota en Gen. 12:8). Pero Gen. 28:10-22, que es mucho más detallado, y que combina tradiciones yahvistas y Elhistas, atribuye la fundación de este santuario a Jacob (historia análoga acerca de Siqem). De acuerdo con el texto, cuando Jacob iba de camino a Haran, se paró durante la noche en un lugar santo, un “Maqôm”. Tuvo un sueño en le que vió “una escalera” (una rampa) entre el cielo y la tierra. Así, reconoció que este era un “bet-El”, una “casa de Dios”, y la puerta del Cielo: aquí encontramos el mismo pensamiento religioso que daba lugar a la construcción de zigurats en Mesopotamia. Jacob erigió una piedra que había usado como almohada como “massebah”, y la ungió con aceite. Hizo una promesa de que si retornaba sano y salvo, construiría un santuario ahí al cual le pagaría el diezmo de todas sus posesiones: hasta aquí la narrativa Elohísta. La tradición Yahvista añade un relato de una aparición de Yahvé, quien reafirma a favor de Jacob las promesas realizadas a Abraham. De regreso de Mesopotamia, Jacob fue de peregrinage desde Siqem a Betel y estableció un altar y una estela (Gen. 35:1-9, 14-15: tradición Elohista): esto da cumplimiento a su voto en Gen. 28:20-22, pero también es un doblete, para la erección de la estela y la explicación del nombre Betel en 35:14-15 que son repeticiones de Gen. 28:18-19).
Los actos del fundador constituyen un ritual que fue perpetuado por los fieles: había, pues, en Betel un santuario que se decía había sido fundado por los patriarcas: los fieles iban en peregrinaje ahí, vertían aceite sobre la estela y pagaban el diezmo. El peregrinaje está atestiguado en 1 Sam. 10:3, el diezmo en Amos 4:4. La tradición de Jue. 20:18, 26-28; 21:2 describe como los hombres se reunían ante Yahvé en Betel, ofrecían sacrificios, y hacían consultas: incluso el Arca estuvo ahí durante un tiempo.
Después del cisma político, Jeroboam eligió Betel como sito de culto rival de Jerusalem. Parece que en Betel el culto de Yahvé había desplazado al culto de una divinidad Cananea como ocurrió en Siqem. Jacob se paró en el lugar sagrado “Maqôm”, tomó una de las piedras del “maqom” como almohada, y durmió en el “maqôm” (Gen. 28:11): cuando despertó después de tener el sueño, gritó: “Que lugar tan temible es este “maqôm” (Gen. 28:17). La repetición de la palabra sugiere que en este contexto significaba algo más que “lugar” o “sitio”, denota más bien un “lugar de culto”.
De acuerdo con Gen. 28:19; 35:7, Jacob le dio al lugar el nombre de Betel o El-Betel. Pero El era el dios principal del panteón Cananeo, y Betel fue durante muchos siglos un nombre divino en la religión popular de Israel (según los documentos de la comunidad Judía en Elefantina y también dos referencias bíblicas, Amos 5:4 y, aún más clara, Jer. 48:13). La revelación que Jacob recibió fue que era su mismo Dios quien se le había aparecido en este lugar.
SANTUARIOS ISRAELITAS, SIQEM
SANTUARIOS ISRAELITAS, SIQEM
Los Israelitas atribuyeron la fundación de ciertos santuarios a los Patriarcas. Obviamente, el historiador de hoy día no puede verificar esta afirmación, pero se ha de reconocer que la tradición está en perfecto acuerdo con dos hechos probados: primero, los lugares en cuestión están todos situados a lo largo de la línea de demarcación entre la tierra arable y la zona donde los pastores pastaban sus ganados; y esto corresponde perfectamente con la posición social de los Patriarcas, quienes eran semi-nómadas. Segundo, esos santuarios no eran los más populares en el periodo de los Jueces y bajo la monarquía , como lo habrían sido si la tradición hubiera sido inventada en una fecha más tardía para ofrecer un origen ilustre para ciertos lugares. Desde los tiempos de la monarquía todos esos santuarios patriarcales vinieron a ser, aparentemente, sospechosos para los ortodoxos Yahvistas: eran ciertamente muy antiguos incluso en aquellos días.
Los santuarios eran erigidos donde la naturaleza manifestaba la presencia del Dios de Abraham, Isaac, y Jacob—cerca de un árbol, por ejemplo, o en un alto natural, o en una fuente: pero eran erigidos principalmente en lugares donde Dios se manifestaba en una teofanía. Los santuarios de esta clase se encuentra a lo largo de la ruta por la que viajaron los patriarcas.
Siqem. De acuerdo con Gén. 12:6-7 (tradición Yahvista), la primera parada de Abraham en Canán fue en Siqem. Se paró en el “maqom”, o sea en el lugar santo del donde estaba la Encina de Moré: también era llamada la “Encina del Maestro” o “del Adivino”, y ha de haber sido un árbol donde se pronunciaban oráculos. Era de hecho un santuario Cananeo, como bien reconoce el texto cuando añade la explicación: “los Cananeos vivían en el país por aquellos tiempos”. Pero Yahvé se apareció a Abraham y le prometió el país a sus descendientes. Por lo tanto Abraham construyó un altar ahí. Aquí, de manera muy resumida, tenemos una historia típica acerca de la fundación de un santuario: teofanía, mensaje divino, comienzo del culto.
Lo orígenes de este santuario, no obstante, tienen profundas raíces en la tradición Elohística, in sus historias acerca de Jacob y sus hijos. Cuando Jacob regresaba de Mesopotamia, acampó justo fuera de Siqem, compró un trozo de tierra donde puso sus tiendas a los hijos de Hamor y construyó un altar (algunos críticos prefieren leer: un “massebah”), que llamó “El, Dios de Israel” (Gen. 33:18-20). Después del acuerdo con los Siqemitas fue roto por el ataque de Simeón y Levi, Jacob dejó Siqem y marchó a Betel (Gen. 35:1-4): era un peregrinaje de un santuario al otro, para el que él y sus seguidores se purificaban y cambiaban sus ropas. Los ídolos pertenecientes a la familia de Jacob fueron enterrados “bajo la encina de Siqem”. Varias teorías han sido desarrolladas acerca del significado original de este ritual de enterrar los ídolos: y no hay dudas de lo que la Biblia quiere significar con ello. Se trataba de abandonar las prácticas paganas, paralela al rechazo de dioses extranjeros como Josué mandó a los Israelitas en Siqem dado que habían elegido servir a Yahvé (Jos. 24:21-22). Una última memoria de los tiempos patriarcales estaba conectada con Siqem: los huesos de José se dice que fueron tomados de Egipto y enterrados ahí, y en tiempos posteriores su tumba era mostrada a los visitantes (Jos. 24:32). Las tumbas y monumentos funerarios estaban conectados con lugares de culto.
El pacto que ligaba a las tribus entre ellas y con Yahvé fue concluido en Siqem, y Josué erigió “bajo la encina en el santuario de Yahvé (se refiere a la encina mencionada en las historias acerca de Abraham y Jacob), una “piedra grande” (un massebah) (Jos. 24:25-28). Fue bajo este árbol que Abimelek fue proclamado rey (Jue. 9:6). Éste es también el santuario donde Roboam reunió a las tribus del norte cuando lo eligieron rey, y donde su tosca conducta destruyó todos los prospectos de acabar con el cisma político (1 Rey. 1-19).
Siqem fue eclipsado por Shilo durante el periodo de los jueces, y por Betel después del cisma. Es posible, no obstante, que los redactoes del Deuteronomio pusieran un velo sobre la un santuario donde el culto les parecía manchado por prácticas paganas. Estos redactores no tenían problema a la hora de llamar “la gran piedra de Josué 24:26” un “massebah”, y probablemente ellos sus copistas suprimieron el “massebah” de Jue. 9:6. En el libro del Deuteronomia el nombre de siqem no es ni siquiera mencionado, pero el libro ordena sean establecidas grandes piedras con la Ley escrita en ellas sobre el monte Ebal, y manda que un altar sea construido ahí: maldiciones y bendiciones para el que rompa u observa la Ley han de ser pronunciadas en las dos montañas, Ebal y Garizim (Deut. 27). El mismo mandamiento es dado de manera más breve en Deut. 11:26-32, con menciones de la Encina de Moré en un contexto retocado. La redacción Deuteronómica de Jos. 8:30-35 relata, en detalles como esta ordenanza fue ejecutada. Ahora Siqem está entre Ebal y Garizim, y hay ciertamente alguna conexión entre estos textos y los de Jos. 24:25-28, que relatan como el pacto inter-tribal fue sellado en Siqem. Para terminar, Deut. 31:10-13 prescribe que la Ley ha de ser leída periódicamente, durante una fiesta. Se puede mantener que los textos mencionados pueden conservar la memoria de un ritual para la renovación de la Alianza, celebrada en Siqem.
Los Israelitas atribuyeron la fundación de ciertos santuarios a los Patriarcas. Obviamente, el historiador de hoy día no puede verificar esta afirmación, pero se ha de reconocer que la tradición está en perfecto acuerdo con dos hechos probados: primero, los lugares en cuestión están todos situados a lo largo de la línea de demarcación entre la tierra arable y la zona donde los pastores pastaban sus ganados; y esto corresponde perfectamente con la posición social de los Patriarcas, quienes eran semi-nómadas. Segundo, esos santuarios no eran los más populares en el periodo de los Jueces y bajo la monarquía , como lo habrían sido si la tradición hubiera sido inventada en una fecha más tardía para ofrecer un origen ilustre para ciertos lugares. Desde los tiempos de la monarquía todos esos santuarios patriarcales vinieron a ser, aparentemente, sospechosos para los ortodoxos Yahvistas: eran ciertamente muy antiguos incluso en aquellos días.
Los santuarios eran erigidos donde la naturaleza manifestaba la presencia del Dios de Abraham, Isaac, y Jacob—cerca de un árbol, por ejemplo, o en un alto natural, o en una fuente: pero eran erigidos principalmente en lugares donde Dios se manifestaba en una teofanía. Los santuarios de esta clase se encuentra a lo largo de la ruta por la que viajaron los patriarcas.
Siqem. De acuerdo con Gén. 12:6-7 (tradición Yahvista), la primera parada de Abraham en Canán fue en Siqem. Se paró en el “maqom”, o sea en el lugar santo del donde estaba la Encina de Moré: también era llamada la “Encina del Maestro” o “del Adivino”, y ha de haber sido un árbol donde se pronunciaban oráculos. Era de hecho un santuario Cananeo, como bien reconoce el texto cuando añade la explicación: “los Cananeos vivían en el país por aquellos tiempos”. Pero Yahvé se apareció a Abraham y le prometió el país a sus descendientes. Por lo tanto Abraham construyó un altar ahí. Aquí, de manera muy resumida, tenemos una historia típica acerca de la fundación de un santuario: teofanía, mensaje divino, comienzo del culto.
Lo orígenes de este santuario, no obstante, tienen profundas raíces en la tradición Elohística, in sus historias acerca de Jacob y sus hijos. Cuando Jacob regresaba de Mesopotamia, acampó justo fuera de Siqem, compró un trozo de tierra donde puso sus tiendas a los hijos de Hamor y construyó un altar (algunos críticos prefieren leer: un “massebah”), que llamó “El, Dios de Israel” (Gen. 33:18-20). Después del acuerdo con los Siqemitas fue roto por el ataque de Simeón y Levi, Jacob dejó Siqem y marchó a Betel (Gen. 35:1-4): era un peregrinaje de un santuario al otro, para el que él y sus seguidores se purificaban y cambiaban sus ropas. Los ídolos pertenecientes a la familia de Jacob fueron enterrados “bajo la encina de Siqem”. Varias teorías han sido desarrolladas acerca del significado original de este ritual de enterrar los ídolos: y no hay dudas de lo que la Biblia quiere significar con ello. Se trataba de abandonar las prácticas paganas, paralela al rechazo de dioses extranjeros como Josué mandó a los Israelitas en Siqem dado que habían elegido servir a Yahvé (Jos. 24:21-22). Una última memoria de los tiempos patriarcales estaba conectada con Siqem: los huesos de José se dice que fueron tomados de Egipto y enterrados ahí, y en tiempos posteriores su tumba era mostrada a los visitantes (Jos. 24:32). Las tumbas y monumentos funerarios estaban conectados con lugares de culto.
El pacto que ligaba a las tribus entre ellas y con Yahvé fue concluido en Siqem, y Josué erigió “bajo la encina en el santuario de Yahvé (se refiere a la encina mencionada en las historias acerca de Abraham y Jacob), una “piedra grande” (un massebah) (Jos. 24:25-28). Fue bajo este árbol que Abimelek fue proclamado rey (Jue. 9:6). Éste es también el santuario donde Roboam reunió a las tribus del norte cuando lo eligieron rey, y donde su tosca conducta destruyó todos los prospectos de acabar con el cisma político (1 Rey. 1-19).
Siqem fue eclipsado por Shilo durante el periodo de los jueces, y por Betel después del cisma. Es posible, no obstante, que los redactoes del Deuteronomio pusieran un velo sobre la un santuario donde el culto les parecía manchado por prácticas paganas. Estos redactores no tenían problema a la hora de llamar “la gran piedra de Josué 24:26” un “massebah”, y probablemente ellos sus copistas suprimieron el “massebah” de Jue. 9:6. En el libro del Deuteronomia el nombre de siqem no es ni siquiera mencionado, pero el libro ordena sean establecidas grandes piedras con la Ley escrita en ellas sobre el monte Ebal, y manda que un altar sea construido ahí: maldiciones y bendiciones para el que rompa u observa la Ley han de ser pronunciadas en las dos montañas, Ebal y Garizim (Deut. 27). El mismo mandamiento es dado de manera más breve en Deut. 11:26-32, con menciones de la Encina de Moré en un contexto retocado. La redacción Deuteronómica de Jos. 8:30-35 relata, en detalles como esta ordenanza fue ejecutada. Ahora Siqem está entre Ebal y Garizim, y hay ciertamente alguna conexión entre estos textos y los de Jos. 24:25-28, que relatan como el pacto inter-tribal fue sellado en Siqem. Para terminar, Deut. 31:10-13 prescribe que la Ley ha de ser leída periódicamente, durante una fiesta. Se puede mantener que los textos mencionados pueden conservar la memoria de un ritual para la renovación de la Alianza, celebrada en Siqem.
viernes 17 de julio de 2009
ESCARABAJOS Y SELLOS
ESCARABAJOS Y SELLOS
Otros artefactos también proveen información acerca de la religión Israelita: escarabajos, sellos, y bulas.
Los escarabajos encontrados en contextos de la Edad de Hierro Israelita no funcionaban exclusivamente como signos identificativos como era el caso de Egipto muchos fueron manufacturados localmente copiando motivos Egipcios y hieroglíficos y muchos fueron usados como hechizos, baratijas, y ornamentos además de funcionar como signos identificativos personales. Un análisis de los dioses descritos en estos amuletos y de las leyendas inscritas puede ofrecer una comprensión de lo que era popular en diferentes partes del país durante diferentes periodos. Igual que el “ankh”, símbolo de la vida y prosperidad estuvo combinado con crucifijos en Europa a finales de los años 60 y comienzo de los 70 como símbolo religioso o casi religioso, así los escarabajos y sus inscripciones pueden haber sido símbolos de la religión popular durante la EH.
No hay indicaciones que tuviesen ningún estatus cultual en Israel. No aparecen como votivos o en combinación con otros artefactos cultuales. Sin embargo, su presencia indica que los Israelitas encontraron algo encantador, quizás hasta con significado, y ciertamente benignos en ellos.
Los amuletos Egipcios encontrados en sitios de la EH Israelita revelan un repertorio remarcablemente restringido de dioses e iconos: Isis y el niño Horus (Herrmann, 1993); Sekmet o Bastet (Herrmann 1993); Bes (Herrmann, 1993); Ptah (Herrmann, 1003); y el ojo divino, Udjet (Herrmann, 1993). Aunque Egipcios en el diseño, la popularidad de estas figuras particulares puede ser indicativa acerca de los Israelitas que los compraban.
Los amuletos de Isis y Horus representaban a la esposa fiel y la madre, la protectora de los niños; Sekhmet/Bastet, el amigo del que es fiel a los dioses y el enemigo de sus enemigos; Bes, un protector; Ptah, el creador del mundo mediante la mente expresada en palabras; y Udjet, la presencia que todo lo ve, la fertilidad, y la protección. Esas figuras en la comprensión e interpretación Israelita comprendían un tipo de seguro contra varias enfermedades que podían afectar a la gente.
Los sellos y bulas con inscripciones y/o motivos icónicos grabados ofrecen una comprensión más directa de la religión Israelita. Estos, aparentemente, servían para identificar a sus dueños sea mediante el nombre inscrito, o mediante una combinación de motivos o ambos. No es fácil determinar si los sellos son Israelitas, Moabitas, Amonitas, o Fenicios. Algunas veces, el elemento teofórico en un nombre personal puede proveer cierta información, o el elemento teofórico en combinación con información acerca de donde procede el sello (Lemaire, 1993; Sass, 1993; Avigad y Sass, 1997).
M. Shuval ha catalogado los sellos de la EH de Israel y señalado la discontinuidad con los sellos de la EB tardía en dos niveles. La manufactura de los sellos de la EH es bastante cruda cundo se compara con los de la EB Tardía. Los detalles no están representados sino que son indicados esquemáticamente. Además, en la EH, los sellos cambiaron de forma y diseño. Hubo una reducción en el rango de motivos, símbolos, formas, y figuras. Por ejemplo, las diosas en su trono, héroes desnudos, fuentes fluyendo, escenas de fiestas, y escenas involucrando reyes y dioses, todas estas desaparecieron. Fueron introducidas nuevas escenas y motivos fueron introducidos junto con nueva combinaciones de símbolos. Escenas de carros con su conductor, las riendas alrededor de su cintura conduciendo un carro tirado por un solo caballo mientras lleva en su mano un arco o un palo están atestiguadas desde el siglo XI a.C. hasta comienzos del siglo IX; los arqueros mirando hacia la derecha aparecen durante los siglos X y IX. Ambos desaparecen a partir de la EH II. Figuras tomadas como deidades debido a la representación de atributos Egipcios y otros atributos divinos como alas, sombreros cónicos, cuernos, serpientes, cabeza de falcón (Seth), y barba bien arreglada están atestiguadas en los siglos XI hasta el X a.C.; deidades sobre diferentes cuadrúpedos están atestiguadas desde el siglo XI hasta el VII a.C.; animales siendo amamantados se encuentra a partir del siglo VII a.C. en adelante. En adición, árboles sagrados en varias representaciones y músicos tocando la lira grabados en diferentes estilos aparecen también en unos cuantos sellos (Shuval, 1990).
La distribución geográfica de los 82 sellos publicados es heterogénea. Algunos fueron encontrados en las montañas centrales y ninguno en Galilea, los principales centros de ocupación Israelita. La mayoría provienen de interior y centro de la llanura costera. Los principales sitios representados son Tel-el Far`ah (Sur), Tel Jemme, Tel Qasile, Acre, Gezer, Tel en-Nasbeh, Beth Shemesh, y Beth Shean. No es posible extrapolar esta dispersión con el significado de estos iconos respecto a las montañas centrales de Israel.
B. Sass ha estudiado cerca de 700 sellos de la EH. Aproximadamente 500 de estos son sin-iconos; unos 370 de los 500 están inscritos epigráficamente mientras 130 están mezclados. Algo menos de 200 sellos de los 700 estudiados son sin-inconos (Sass, 1993). Los iconos de la EH II estaban mejor hechos que los de la EH I, y entre los representados en el inventario de Sass hay plantas, reptiles, pájaros, leones, ibex, ciervos, un caballo; cuerpos celestiales y varios humanos. En esos sellos, la influencia Semítica del Este reemplazó a la Egipcia, prominente en la EH I.
A medida que se avance en estudios monográficos el estudio de la religión vendrá a ser más claro.
CONCLUSIONES
Tres principales tipos de figuras han sido encontradas: diosas, gente, principalmente mujeres, y animales. Los de las diosas indican la existencia de un culto solar, o alguna otra forma de adoración celestial, y sugieren que un número de deidades femeninas eran parte de la religión Israelita. Los referidos a gentes indican que las figuras eran usadas en rituales concernidos con el nacimiento, embarazo, lactancia, y la muerte. Las figuras de animales, como las representadas en la cerámica encontrada en la cueva de Jerusalem (A. Holland, 1977), señalan hacia una reforma del culto solar o celestial; como votivas, algunas pueden representar tipos de animales que fueron sacrificados en ocasiones particulares.
Eran usados en las oraciones, bendiciones, maldiciones, rituales apotropaicos y profilácticos, en la magia simpática, como imágenes de los dioses, iconos para los dioses, votos de los devotos. Si estaban o no ritualmente investidos con poder por los sacerdotes, santos, o individuos no especialistas con el debido conocimiento, esos artefactos atestiguan acerca de una esfera activa del culto restringida a un tiempo no específico, lugar, o persona. Por las figuras involucradas en los sellos que representan un culto que involucraba a las mujeres primariamente, aunque no exclusivamente. Su existencia claramente implica un cuerpo de conocimiento tradicional acerca de cómo y por qué estaban hechos, investidos de poder, y eran usados, e indican su importancia en la vida religiosa de la comunidad dentro de la cual eran estimados.
Los datos acerca de los altares Israelitas, tanto de fuentes arqueológicas como literarias, revelan que un gran número de estos eran usados: los elevados un poco, hechos de tierra y piedras para las ofrendas “`olah” y “zebah” dedicadas a YHWH; altares bajos no dedicados a YHWH para sacrificios similares (la habitación del altar en Dan); altares con y sin base (altares pequeños en la habitación del altar en Dan), con y sin cuernos; con forma redonda y cuadrada (no rectangulares o triangulares); altares grandes y pequeños en yuxtaposición (Arad y Megido).
Considerados como grupo, señalan hacia una variedad de rituales, a rituales con diferentes objetivos, y como si algunos tipos de altares específicos estuviesen dedicados a deidades específicas dentro de una región dada, ej., parte superior redonda vs. cuadrada, más pequeños vs. grandes, para el culto a deidades diferentes. Aunque algunas de las diferencias pueden ser explicadas en términos de diversidad regional y cambios estilísticos diacrónicos, la naturaleza conservadora del culto anima al conservadurismo a la hora de blandir estas explicaciones. La variedad señala hacia la existencia de una tradición, desconocida para nosotros, que explicaba el significado de las diferencias, que clarificaba la preferencia de uno en lugar del otro en términos que caen bajo la rúbrica contemporánea de la historia, mito, y teología.
Por ejemplo, la función cultual de los cuernos es un pre-conocimiento comprendido en la literatura bíblica, ninguna etiología ha sido proporcionada en ningún sitio. Consecuentemente, su origen y el pre-conocimiento acerca de estos puede haber surgido en cultos anteriores a la EH en el antiguo Cercano Oriente. Aquí, también, los estudios no han aportado ningún esclarecimiento. S. Diamant y J. Rutter (1969) quisieron explicar el origen conectándolos con los llamados “cuernos de consagración” Minoicos los cuales, dicen, se originaron como soportes de las hoyas sobre el fuego del hogar. La ventaja de esa explicación es que presenta los cuernos del altar con una genealogía práctica, pero, incluso si esto es correcto, falla en clarificar la evolución de su función cultual en sacrificios de sangre.
En el santuario, los cuernos pueden haber sido decorativos, no cultualmente necesarios. Además, los dos cuernos ofrecen un base muy pobre para sostener una hoya. Mínimamente, un tripoide cumple mejor la función. Consecuentemente, incluso una porpuesta práctica acerca del origen de los cuernos en los altares Israelitas carece del apoyo de la evidencia.
El descubrimiento de bases de cerámica a lo largo de los altares o independientemente de estos en lugares de culto, también indica la existencia de rituales con sus correspondiente reglas, interpretaciones, y mitologías desconocidas en los textos existentes. Dado que estos artefactos están cerca del altar, su función – significado ha de haber sido diferente de el del altar (Laqis, Megido). Sin embargo, dado que también aparecen independientemente de los altares (Aí, Azor), no pueden ser considerados meros implementos de arcilla o utensilios que acompañaban al altar.
Obviamente señalan una compleja mitología las decoraciones en los estantes cultuales de Ta`anach, los modelos tan bien elaborados de santuarios de Megido, y los varios iconos relacionados en los sellos. Esos relieves y figuras virtualmente tridimensionales conectan en una dirección con las representaciones en el templo de Salomón, y en otra con los relieves en la cava de enterramientos en Tel Eton, y otras con ciertos tipos de figurillas , y finalmente con varios pasajes bíblicos que contienen alusiones míticas. A través de ellos se hace claro que en ciertas partes de Israel las esfinges de diferentes tipos eran características, que leones, cabras, chivos, bóvidos, y discos del sol alados eran parte de la explicación del cosmos, y que las figuras desnudas de mujeres y hombres agarrando una serpiente eran parte de lo que componía la realidad.
Una deducción secundaria de esos estantes y modelos justifica suponer la existencia de estructuras sagradas, cuya apariencia ni siquiera está sugerida en la Biblia. La falta de referencia no es motivo para romper la inferencia de su existencia. Ninguna cita bíblica, y para este tema, ningún templo del Bronce medio o tardío podría haber preparado a los estudiosos contemporáneos para imaginarse el templo del Hierro II en Dan tal y como vino a la luz mediante las excavaciones. Solo las innovaciones de Ajaz, relatadas en 2 Reyes 16, indican que mucho más fue permitido y tolerado en el culto que muchos estudiosos contemporáneos de la historia bíblica no considerarían razonable.
Alguno de los edificios hipotéticos habrían sido grandes y costosos, intimando un ámbito de pensamiento y especulación no mencionados en la Biblia aunque estuviese bien desarrollado en círculos sacerdotales. El silencio acerca de estas estructuras en los textos proféticos, donde se podría espera alguna mención, puede ser una indicación que, desde dentro de partes de las comunidades Yahvistas, no había nada objecionable en esas estructuras ni en la imaginería cósmica-trascendental que representaban.
Los modelos de santuarios, expresión artística de inmanencia divina, también señalan más allá de ellas mismas la existencia de cultos domésticos. Una deducción secundaria para afirmar su existencia es que una variedad de estructuras locales, antiguos equivalentes de capillas rurales, sazonaba las áreas rurales, y que estas pueden haber estado dedicadas a diferentes deidades o a muchas manifestaciones de unas cuantas deidades.
Otros artefactos también proveen información acerca de la religión Israelita: escarabajos, sellos, y bulas.
Los escarabajos encontrados en contextos de la Edad de Hierro Israelita no funcionaban exclusivamente como signos identificativos como era el caso de Egipto muchos fueron manufacturados localmente copiando motivos Egipcios y hieroglíficos y muchos fueron usados como hechizos, baratijas, y ornamentos además de funcionar como signos identificativos personales. Un análisis de los dioses descritos en estos amuletos y de las leyendas inscritas puede ofrecer una comprensión de lo que era popular en diferentes partes del país durante diferentes periodos. Igual que el “ankh”, símbolo de la vida y prosperidad estuvo combinado con crucifijos en Europa a finales de los años 60 y comienzo de los 70 como símbolo religioso o casi religioso, así los escarabajos y sus inscripciones pueden haber sido símbolos de la religión popular durante la EH.
No hay indicaciones que tuviesen ningún estatus cultual en Israel. No aparecen como votivos o en combinación con otros artefactos cultuales. Sin embargo, su presencia indica que los Israelitas encontraron algo encantador, quizás hasta con significado, y ciertamente benignos en ellos.
Los amuletos Egipcios encontrados en sitios de la EH Israelita revelan un repertorio remarcablemente restringido de dioses e iconos: Isis y el niño Horus (Herrmann, 1993); Sekmet o Bastet (Herrmann 1993); Bes (Herrmann, 1993); Ptah (Herrmann, 1003); y el ojo divino, Udjet (Herrmann, 1993). Aunque Egipcios en el diseño, la popularidad de estas figuras particulares puede ser indicativa acerca de los Israelitas que los compraban.
Los amuletos de Isis y Horus representaban a la esposa fiel y la madre, la protectora de los niños; Sekhmet/Bastet, el amigo del que es fiel a los dioses y el enemigo de sus enemigos; Bes, un protector; Ptah, el creador del mundo mediante la mente expresada en palabras; y Udjet, la presencia que todo lo ve, la fertilidad, y la protección. Esas figuras en la comprensión e interpretación Israelita comprendían un tipo de seguro contra varias enfermedades que podían afectar a la gente.
Los sellos y bulas con inscripciones y/o motivos icónicos grabados ofrecen una comprensión más directa de la religión Israelita. Estos, aparentemente, servían para identificar a sus dueños sea mediante el nombre inscrito, o mediante una combinación de motivos o ambos. No es fácil determinar si los sellos son Israelitas, Moabitas, Amonitas, o Fenicios. Algunas veces, el elemento teofórico en un nombre personal puede proveer cierta información, o el elemento teofórico en combinación con información acerca de donde procede el sello (Lemaire, 1993; Sass, 1993; Avigad y Sass, 1997).
M. Shuval ha catalogado los sellos de la EH de Israel y señalado la discontinuidad con los sellos de la EB tardía en dos niveles. La manufactura de los sellos de la EH es bastante cruda cundo se compara con los de la EB Tardía. Los detalles no están representados sino que son indicados esquemáticamente. Además, en la EH, los sellos cambiaron de forma y diseño. Hubo una reducción en el rango de motivos, símbolos, formas, y figuras. Por ejemplo, las diosas en su trono, héroes desnudos, fuentes fluyendo, escenas de fiestas, y escenas involucrando reyes y dioses, todas estas desaparecieron. Fueron introducidas nuevas escenas y motivos fueron introducidos junto con nueva combinaciones de símbolos. Escenas de carros con su conductor, las riendas alrededor de su cintura conduciendo un carro tirado por un solo caballo mientras lleva en su mano un arco o un palo están atestiguadas desde el siglo XI a.C. hasta comienzos del siglo IX; los arqueros mirando hacia la derecha aparecen durante los siglos X y IX. Ambos desaparecen a partir de la EH II. Figuras tomadas como deidades debido a la representación de atributos Egipcios y otros atributos divinos como alas, sombreros cónicos, cuernos, serpientes, cabeza de falcón (Seth), y barba bien arreglada están atestiguadas en los siglos XI hasta el X a.C.; deidades sobre diferentes cuadrúpedos están atestiguadas desde el siglo XI hasta el VII a.C.; animales siendo amamantados se encuentra a partir del siglo VII a.C. en adelante. En adición, árboles sagrados en varias representaciones y músicos tocando la lira grabados en diferentes estilos aparecen también en unos cuantos sellos (Shuval, 1990).
La distribución geográfica de los 82 sellos publicados es heterogénea. Algunos fueron encontrados en las montañas centrales y ninguno en Galilea, los principales centros de ocupación Israelita. La mayoría provienen de interior y centro de la llanura costera. Los principales sitios representados son Tel-el Far`ah (Sur), Tel Jemme, Tel Qasile, Acre, Gezer, Tel en-Nasbeh, Beth Shemesh, y Beth Shean. No es posible extrapolar esta dispersión con el significado de estos iconos respecto a las montañas centrales de Israel.
B. Sass ha estudiado cerca de 700 sellos de la EH. Aproximadamente 500 de estos son sin-iconos; unos 370 de los 500 están inscritos epigráficamente mientras 130 están mezclados. Algo menos de 200 sellos de los 700 estudiados son sin-inconos (Sass, 1993). Los iconos de la EH II estaban mejor hechos que los de la EH I, y entre los representados en el inventario de Sass hay plantas, reptiles, pájaros, leones, ibex, ciervos, un caballo; cuerpos celestiales y varios humanos. En esos sellos, la influencia Semítica del Este reemplazó a la Egipcia, prominente en la EH I.
A medida que se avance en estudios monográficos el estudio de la religión vendrá a ser más claro.
CONCLUSIONES
Tres principales tipos de figuras han sido encontradas: diosas, gente, principalmente mujeres, y animales. Los de las diosas indican la existencia de un culto solar, o alguna otra forma de adoración celestial, y sugieren que un número de deidades femeninas eran parte de la religión Israelita. Los referidos a gentes indican que las figuras eran usadas en rituales concernidos con el nacimiento, embarazo, lactancia, y la muerte. Las figuras de animales, como las representadas en la cerámica encontrada en la cueva de Jerusalem (A. Holland, 1977), señalan hacia una reforma del culto solar o celestial; como votivas, algunas pueden representar tipos de animales que fueron sacrificados en ocasiones particulares.
Eran usados en las oraciones, bendiciones, maldiciones, rituales apotropaicos y profilácticos, en la magia simpática, como imágenes de los dioses, iconos para los dioses, votos de los devotos. Si estaban o no ritualmente investidos con poder por los sacerdotes, santos, o individuos no especialistas con el debido conocimiento, esos artefactos atestiguan acerca de una esfera activa del culto restringida a un tiempo no específico, lugar, o persona. Por las figuras involucradas en los sellos que representan un culto que involucraba a las mujeres primariamente, aunque no exclusivamente. Su existencia claramente implica un cuerpo de conocimiento tradicional acerca de cómo y por qué estaban hechos, investidos de poder, y eran usados, e indican su importancia en la vida religiosa de la comunidad dentro de la cual eran estimados.
Los datos acerca de los altares Israelitas, tanto de fuentes arqueológicas como literarias, revelan que un gran número de estos eran usados: los elevados un poco, hechos de tierra y piedras para las ofrendas “`olah” y “zebah” dedicadas a YHWH; altares bajos no dedicados a YHWH para sacrificios similares (la habitación del altar en Dan); altares con y sin base (altares pequeños en la habitación del altar en Dan), con y sin cuernos; con forma redonda y cuadrada (no rectangulares o triangulares); altares grandes y pequeños en yuxtaposición (Arad y Megido).
Considerados como grupo, señalan hacia una variedad de rituales, a rituales con diferentes objetivos, y como si algunos tipos de altares específicos estuviesen dedicados a deidades específicas dentro de una región dada, ej., parte superior redonda vs. cuadrada, más pequeños vs. grandes, para el culto a deidades diferentes. Aunque algunas de las diferencias pueden ser explicadas en términos de diversidad regional y cambios estilísticos diacrónicos, la naturaleza conservadora del culto anima al conservadurismo a la hora de blandir estas explicaciones. La variedad señala hacia la existencia de una tradición, desconocida para nosotros, que explicaba el significado de las diferencias, que clarificaba la preferencia de uno en lugar del otro en términos que caen bajo la rúbrica contemporánea de la historia, mito, y teología.
Por ejemplo, la función cultual de los cuernos es un pre-conocimiento comprendido en la literatura bíblica, ninguna etiología ha sido proporcionada en ningún sitio. Consecuentemente, su origen y el pre-conocimiento acerca de estos puede haber surgido en cultos anteriores a la EH en el antiguo Cercano Oriente. Aquí, también, los estudios no han aportado ningún esclarecimiento. S. Diamant y J. Rutter (1969) quisieron explicar el origen conectándolos con los llamados “cuernos de consagración” Minoicos los cuales, dicen, se originaron como soportes de las hoyas sobre el fuego del hogar. La ventaja de esa explicación es que presenta los cuernos del altar con una genealogía práctica, pero, incluso si esto es correcto, falla en clarificar la evolución de su función cultual en sacrificios de sangre.
En el santuario, los cuernos pueden haber sido decorativos, no cultualmente necesarios. Además, los dos cuernos ofrecen un base muy pobre para sostener una hoya. Mínimamente, un tripoide cumple mejor la función. Consecuentemente, incluso una porpuesta práctica acerca del origen de los cuernos en los altares Israelitas carece del apoyo de la evidencia.
El descubrimiento de bases de cerámica a lo largo de los altares o independientemente de estos en lugares de culto, también indica la existencia de rituales con sus correspondiente reglas, interpretaciones, y mitologías desconocidas en los textos existentes. Dado que estos artefactos están cerca del altar, su función – significado ha de haber sido diferente de el del altar (Laqis, Megido). Sin embargo, dado que también aparecen independientemente de los altares (Aí, Azor), no pueden ser considerados meros implementos de arcilla o utensilios que acompañaban al altar.
Obviamente señalan una compleja mitología las decoraciones en los estantes cultuales de Ta`anach, los modelos tan bien elaborados de santuarios de Megido, y los varios iconos relacionados en los sellos. Esos relieves y figuras virtualmente tridimensionales conectan en una dirección con las representaciones en el templo de Salomón, y en otra con los relieves en la cava de enterramientos en Tel Eton, y otras con ciertos tipos de figurillas , y finalmente con varios pasajes bíblicos que contienen alusiones míticas. A través de ellos se hace claro que en ciertas partes de Israel las esfinges de diferentes tipos eran características, que leones, cabras, chivos, bóvidos, y discos del sol alados eran parte de la explicación del cosmos, y que las figuras desnudas de mujeres y hombres agarrando una serpiente eran parte de lo que componía la realidad.
Una deducción secundaria de esos estantes y modelos justifica suponer la existencia de estructuras sagradas, cuya apariencia ni siquiera está sugerida en la Biblia. La falta de referencia no es motivo para romper la inferencia de su existencia. Ninguna cita bíblica, y para este tema, ningún templo del Bronce medio o tardío podría haber preparado a los estudiosos contemporáneos para imaginarse el templo del Hierro II en Dan tal y como vino a la luz mediante las excavaciones. Solo las innovaciones de Ajaz, relatadas en 2 Reyes 16, indican que mucho más fue permitido y tolerado en el culto que muchos estudiosos contemporáneos de la historia bíblica no considerarían razonable.
Alguno de los edificios hipotéticos habrían sido grandes y costosos, intimando un ámbito de pensamiento y especulación no mencionados en la Biblia aunque estuviese bien desarrollado en círculos sacerdotales. El silencio acerca de estas estructuras en los textos proféticos, donde se podría espera alguna mención, puede ser una indicación que, desde dentro de partes de las comunidades Yahvistas, no había nada objecionable en esas estructuras ni en la imaginería cósmica-trascendental que representaban.
Los modelos de santuarios, expresión artística de inmanencia divina, también señalan más allá de ellas mismas la existencia de cultos domésticos. Una deducción secundaria para afirmar su existencia es que una variedad de estructuras locales, antiguos equivalentes de capillas rurales, sazonaba las áreas rurales, y que estas pueden haber estado dedicadas a diferentes deidades o a muchas manifestaciones de unas cuantas deidades.
miércoles 8 de julio de 2009
UN PUNTO DE REFERENCIA PARA LA NAVEGACIÓN
UN PUNTO DE REFERENCIA PARA LA NAVEGACIÓN
La excavación de Askelon por la expedición de Leon Levy reveló la primera evidencia de un sitio substancial de la Edad de Bronce Temprana en la costa sur de Israel. Hasta este tiempo, se había asumido que Askelon fue fundada en la Edad de Bronce Media, como lo fueron otros sitios a lo largo de la costa. Con anterioridad a estas excavaciones, y en los años desde entonces, un escaso rastro de ocupación perteneciente a la EBT (segunda mitad del cuarto milenio a.C.) había sido discernida en una serie de sitios a lo largo de la costa de Israel: Magadim, Atlit, Jafa, Palmachim, Yavneh Yam, Afridar (Askelon), y Tel Sakan (Gophna 1969; 1994; 2002; Gophna y Lipshschitz 1996); Wolff 1998; Braun 2001; Miroschedji 2001; Sharvit 2002). Esos sitios, los cuales han sido solamente parcialmente publicados, atestiguan a cierta clase de actividad marítima a lo largo del llitoral sur de Israel durante la segunda mitad del cuarto milenio a.C.
EL SITIO
FIG. 1 LOCALIZACIÓN DE PALMACHIM EN EL ESTUARIO DE NAHAL SOREQ
El sitio está en el borde noroeste de un acantilado “kurkar” (arenisca local) elevado conocido con el nombre de “Giv at Ha esev” (montaña cubierta de hierba), de unas 0.50 ha. de área, donde se han encontrado en el pasado herramientas de silex pertenecientes al Paleolítico. El acantilado está localizado al norte del Kibutz Palmachim, a unos 30 m. de la costa actual del Mediterráneo y a 100 m del lado sur del Nahal Soreq cerca de su estuario (figuras 1-4). S. Liphschitz, un miembro del Kibutz Palmachim, fue el primero que reconoció el sitio de la EB I en 1966, cuando una excavadora expuso una capa espesa de cenizas oscuras que contenía una serie de dispersos fragmentos pertenecientes al Bronce Temprano, a unos 0.50 m debajo de una delgada capa de una duna de arena con vegetación en la superficie. En 1970, el sitio fue de nuevo dañado por una excavadora, dejando a la vista una sección de 50 m en dirección norte-sur. En la cara sur de la sección dos largas secciones, con forma de lentes, de ceniza eran visibles, con unos 0.50 m de espesor y unos 8.0-9.0 m de largo. En el centro de las lentes había ceniza blanca; a lo largo de los márgenes había tierra ennegrecida. Pequeños guijarros rotos y un número pequeños de trozos de piezas de arcilla pudieron ser discernidos al borde de la mencionada lente y debajo de ésta sobre la duna de arena estabilizada. Debajo de la duna de arena había “hamra” suelo rojo.
En la cara norte de la sección al descubierto por la excavadora, dos hileras de piedras “kurkar” son visibles en lo que puede haber sido una pared. Esas piedras están sobre una capa de ceniza y encima de éstas hay una espesa capa de cenizas negras que contiene algunos trozos de piezas de arcilla de la E. Bronce I (Fig. 3).
Fig. 2. Vista aérea de la colina de Giv at Ha esev en el estuario del Nahal Soreq, dirección norte.
Varios años después, una pequeña botella Egipcia en forma de gota y un cuenco hemisférico de la EB I fueron encontrados intactos al pie de la sección expuesta de donde habían caído después de fuertes lluvias (Braun 2001); Gophna 2002).
Durante una reciente visita a este sitio, se pudo delinear la circunferencia aproximada del sitio arqueológico en el lado noroeste de la pequeña colina. El pequeño lugar puede ser estimado que tenía entre unos 100-200 metros cuadrados de área.
Fig. 3. La cara norte de la sección expuesta por la excavadora.
Como he mencionado arriba, sólo un pequeño número de trozos de cerámica fue encontrado en las secciones expuestas (aparte de las dos vasijas intactas ya mencionadas). De todas formas, entre estos había varios tipos de vasijas que pueden ser definidas como “directores fósiles” para la datación en la EB I. Parece que una fecha tardía de la EB I para nuestro sitio corresponde bien con la última historia de la vecina Cantera de Palmachim (estrato I), y era contemporáneo con este sitio.
La botella Egipcia en esta sección encaja bien con las evidencias de conexiones Egipcias discernidas por Braun en sus excavaciones en Palmachim.
La cuestión surge, cuál era la naturaleza de este sitio enigmático? Su localización sobre una pequeña colina con vista a la desembocadura del Nahal Soreq sugiere que esta sitio servía como marca para la navegación. La navegación en este temprano periodo tenía lugar durante el día (Raban 1998), por lo tanto la gran cantidad de ceniza puede ser explicada como remanentes de hogueras usadas para dirigir los barcos a puerto seguro donde refugiarse de las tormentas en el estuario arenoso del Nahal Soreq –las señales de humo durante el día o fuegos durante la noche para ayudar a los marineros en dificultades. El uso de puntos de referencia para la navegación está apoyado por evidencias en la costa del Carmelo durante la E. Bronce Tardía y la Edad de Hierro (Artzy 2003).
Esta señalización desde un montículo cerca de la costa podría haber sido una iniciativa de los habitantes de la EB I en el asentamiento de Palmachim Quarry, dentro del marco de su participación en actividades y comercio marítimos que tenían lugar en la costa sur desde el cuarto milenio a.C. (Prag 1986; Gophna y Liphschitz 1996; Gophna 2002).
Fig. 4, Vista General
En conclusión, el tamaño pequeño de Palmachim-Giv at Ha esev, su corta duración , su localización sobre el arenoso estuario cerca de tanto Palmachim Quarry como de la costa, la evidencia de fuego de materiales orgánicos, y la poca evidencia de cualquier actividad industrial como sería la metalurgia como evidencia en Askelon-Afridar (Golani 2004), nos lleva a sugerir su identificación como señal para la navegación de los antiguos marineros que navegaban por la costa sur en la EB I tardía, a lo largo de las rutas comerciales costeras que iban desde el este del delta del Nilo en el sur hasta la costa Fenicia en el norte (Prag 1986; Marcus 2002).
La excavación de Askelon por la expedición de Leon Levy reveló la primera evidencia de un sitio substancial de la Edad de Bronce Temprana en la costa sur de Israel. Hasta este tiempo, se había asumido que Askelon fue fundada en la Edad de Bronce Media, como lo fueron otros sitios a lo largo de la costa. Con anterioridad a estas excavaciones, y en los años desde entonces, un escaso rastro de ocupación perteneciente a la EBT (segunda mitad del cuarto milenio a.C.) había sido discernida en una serie de sitios a lo largo de la costa de Israel: Magadim, Atlit, Jafa, Palmachim, Yavneh Yam, Afridar (Askelon), y Tel Sakan (Gophna 1969; 1994; 2002; Gophna y Lipshschitz 1996); Wolff 1998; Braun 2001; Miroschedji 2001; Sharvit 2002). Esos sitios, los cuales han sido solamente parcialmente publicados, atestiguan a cierta clase de actividad marítima a lo largo del llitoral sur de Israel durante la segunda mitad del cuarto milenio a.C.
EL SITIO
FIG. 1 LOCALIZACIÓN DE PALMACHIM EN EL ESTUARIO DE NAHAL SOREQ
El sitio está en el borde noroeste de un acantilado “kurkar” (arenisca local) elevado conocido con el nombre de “Giv at Ha esev” (montaña cubierta de hierba), de unas 0.50 ha. de área, donde se han encontrado en el pasado herramientas de silex pertenecientes al Paleolítico. El acantilado está localizado al norte del Kibutz Palmachim, a unos 30 m. de la costa actual del Mediterráneo y a 100 m del lado sur del Nahal Soreq cerca de su estuario (figuras 1-4). S. Liphschitz, un miembro del Kibutz Palmachim, fue el primero que reconoció el sitio de la EB I en 1966, cuando una excavadora expuso una capa espesa de cenizas oscuras que contenía una serie de dispersos fragmentos pertenecientes al Bronce Temprano, a unos 0.50 m debajo de una delgada capa de una duna de arena con vegetación en la superficie. En 1970, el sitio fue de nuevo dañado por una excavadora, dejando a la vista una sección de 50 m en dirección norte-sur. En la cara sur de la sección dos largas secciones, con forma de lentes, de ceniza eran visibles, con unos 0.50 m de espesor y unos 8.0-9.0 m de largo. En el centro de las lentes había ceniza blanca; a lo largo de los márgenes había tierra ennegrecida. Pequeños guijarros rotos y un número pequeños de trozos de piezas de arcilla pudieron ser discernidos al borde de la mencionada lente y debajo de ésta sobre la duna de arena estabilizada. Debajo de la duna de arena había “hamra” suelo rojo.
En la cara norte de la sección al descubierto por la excavadora, dos hileras de piedras “kurkar” son visibles en lo que puede haber sido una pared. Esas piedras están sobre una capa de ceniza y encima de éstas hay una espesa capa de cenizas negras que contiene algunos trozos de piezas de arcilla de la E. Bronce I (Fig. 3).
Fig. 2. Vista aérea de la colina de Giv at Ha esev en el estuario del Nahal Soreq, dirección norte.
Varios años después, una pequeña botella Egipcia en forma de gota y un cuenco hemisférico de la EB I fueron encontrados intactos al pie de la sección expuesta de donde habían caído después de fuertes lluvias (Braun 2001); Gophna 2002).
Durante una reciente visita a este sitio, se pudo delinear la circunferencia aproximada del sitio arqueológico en el lado noroeste de la pequeña colina. El pequeño lugar puede ser estimado que tenía entre unos 100-200 metros cuadrados de área.
Fig. 3. La cara norte de la sección expuesta por la excavadora.
Como he mencionado arriba, sólo un pequeño número de trozos de cerámica fue encontrado en las secciones expuestas (aparte de las dos vasijas intactas ya mencionadas). De todas formas, entre estos había varios tipos de vasijas que pueden ser definidas como “directores fósiles” para la datación en la EB I. Parece que una fecha tardía de la EB I para nuestro sitio corresponde bien con la última historia de la vecina Cantera de Palmachim (estrato I), y era contemporáneo con este sitio.
La botella Egipcia en esta sección encaja bien con las evidencias de conexiones Egipcias discernidas por Braun en sus excavaciones en Palmachim.
La cuestión surge, cuál era la naturaleza de este sitio enigmático? Su localización sobre una pequeña colina con vista a la desembocadura del Nahal Soreq sugiere que esta sitio servía como marca para la navegación. La navegación en este temprano periodo tenía lugar durante el día (Raban 1998), por lo tanto la gran cantidad de ceniza puede ser explicada como remanentes de hogueras usadas para dirigir los barcos a puerto seguro donde refugiarse de las tormentas en el estuario arenoso del Nahal Soreq –las señales de humo durante el día o fuegos durante la noche para ayudar a los marineros en dificultades. El uso de puntos de referencia para la navegación está apoyado por evidencias en la costa del Carmelo durante la E. Bronce Tardía y la Edad de Hierro (Artzy 2003).
Esta señalización desde un montículo cerca de la costa podría haber sido una iniciativa de los habitantes de la EB I en el asentamiento de Palmachim Quarry, dentro del marco de su participación en actividades y comercio marítimos que tenían lugar en la costa sur desde el cuarto milenio a.C. (Prag 1986; Gophna y Liphschitz 1996; Gophna 2002).
Fig. 4, Vista General
En conclusión, el tamaño pequeño de Palmachim-Giv at Ha esev, su corta duración , su localización sobre el arenoso estuario cerca de tanto Palmachim Quarry como de la costa, la evidencia de fuego de materiales orgánicos, y la poca evidencia de cualquier actividad industrial como sería la metalurgia como evidencia en Askelon-Afridar (Golani 2004), nos lleva a sugerir su identificación como señal para la navegación de los antiguos marineros que navegaban por la costa sur en la EB I tardía, a lo largo de las rutas comerciales costeras que iban desde el este del delta del Nilo en el sur hasta la costa Fenicia en el norte (Prag 1986; Marcus 2002).
sábado 4 de julio de 2009
LA JARRA DEL DELFÍN
LA JARRA DEL DELFÍN
MAPA
En 1921, durante su trabajo en la pirámide de Amenemhat I en Lisht-Norte, A.C. Mace excavó varias tumbas que habían sido robadas en la antigüedad (Mace 1921). Una de estas, tenía tres cámaras horizontales en el fondo, cada un originalmente contenía un solo entierro, aunque sólo dos féretros se encontraron. En los escombros de esta tumba se encontró una jarra relacionada con Tel el-Yehudiyeh.
Desafortunadamente, la exacta localización de la jarra no fue registrada debidamente y los ladrones de la tumba habían movido las ofrendas de manera tal que ha hecho imposible la reconstrucción de su contexto original. Se sugiere, según F. Arnold, 1996, que la tumba pertenece al periodo (1670-1610 a.C.). Arnold también piensa que la Jarra del Delfín puede haber sido tirada como desperdicio en el agujero de la tumba, que puede haber sido robada en esos momentos. Esto no es muy probable porque semejante artículo de luo se encuentra normalmente en tumbas y no en lugares de desperdicios, especialmente dado que la jarra estaba casi completa (Allen, 1994).
La importancia de esta jarra fue reconocida por primera vez por Helene Kantor, quien la dató en la Dinastía XIII y la comparó con paralelos de la Edad de Bronce Media en Levante (Kantor 1965). Las figuras en la jarra fueron pintadas con un pigmento de hierro sobre una superficie barnizada en rojo manganesio (Bourriau 1996). El registro inferior contiene tres delfines mostrados en el acto de saltar fuera del agua, con sus secciones medias dobladas hacia arriba y sus cabezas hacia abajo. Las partes bajas de sus cuerpos están llenas con líneas ondulantes paralelas con puntos.
El registro superior consiste de diez pájaros, los pájaros están divididos en tres grupos, cada uno encima de un delfín. Hay dos grupos con tres pájaros y uno con cuatro.. El último pájaro es el más grande. Tienen picos espesos, patas dobladas y cabezas relativamente pequeñas. Los pájaros pueden identificarse con gansos.
FIG. 1. JARRA DEL DELFÍN EN LISHT
La jarra del delfín perteneces a un tipo de cerámica del Levante muy rara. Sólo se conocen tres objetos que pueden ser considerados paralelos:
1. Una jarra-crater grande encontrada en un entierro múltiple en Sidón (Doumet-Serhal 2004). En su parte posterior hay un friso con cinco delfines saltando con sus cabezas hacia abajo mirando hacia la derecha.
FIG. 2. JARRA-CRATER DE LOS DELFINES, SIDON
2. La misma técnica de decoración se encuentra en un cuenco de Tel Akko, el cual también muestra líneas barnizadas negras incisas sobre una superficie barnizada en rojo.
3. El tercer paralelo una pequeña jarra, recientemente publicada por Sarah Ben-Arieh (Ben–Arieh 2004). Fue encontrada en la tumba 510 en Tell Beit Mirsim. Esta cava de enterramientos estuvo ocupada durante la Edad de Bronce Media II o incluso más tarde.
FIG. 3. JARRA DE TEL BEIT MIRSIM
Fragmentos de estas jarras se han encontrado entre otros en Haraga, Touna, Abydos, y Tebas y un fragmento en Kerma (Sudán). Otros ejemplos han sido encontrados en Biblos, Tell el-Ghassil en Libano, y en Chipre. Están muy cercanos en el estilo y tienen los mismos motivos. Hay algunos otros ejemplos en el norte del Líbano y Palestina con diseños muy bastos, lo que puede ser visto como una imitación de las jarras de Egipto, Biblos, y Chipre (Kaplan 1980).
Estos motivos muestran principalmente pájaros y flores de loto, sea solos (Bietak y Hein 1994) o en combinación. Las cabezas de los pájaros muestran similitudes con la jarra de Lhist, aunque con el pico dibujado más hacia arriba, la patas están dibujadas con una sola línea, son más largas, y no están dobladas como las de la jarra de Lisht. No obstante hay una relación entre esto objetos de Tel el-Yehudiyeh con diseños de figuras y la familia de la jarra del Delfín, como lo muestra el ejemplo de Tel Beit Mirsim (fig.5). Hay un lazo de unión entre los dos grupos, se trata de la jarra de Toumba tou Skourou (Fig. 4,3), la cual muestra también una banda de Lotus como el ejemplo de Biblos(fig. 4,1). La jarra de Biblos (en el Louvre) también tiene la fila de abajo de Lotus ligados juntos con guirnaldas, lo que hace sospechar que ambas proceden del mismo fabricante en Biblos, el cual tendría contactos con el fabricante de Sidón (Fig. 2). Lo similar en el estilo en sentido general con otras figuras de Biblos (4:1) y Chipre (4:3), muestra que había un contacto entre los diferentes fabricantes durante la primera mitad del siglo XVI a.C., poco antes del periodo de gobierno Hykso.
FIG. 4. JARRAS CON DECORACIÓN DE FAUNA Y FLORAL DEL
LÍBANO Y CHIPRE.
FIG. 5. DELFINES Y PECES EN VASIJAS MINOICAS
EL ORIGEN DEL MOTIVO DEL DELFIN EN EL LEVANTE
Los delfines son inusuales como motivo decorativo en el Levante. El tener un friso similar de Sidón es una coincidencia afortunada (Doumet-Serhal 2004). Las líneas blancas y el patrón ondulado en la parte baja del cuerpo de los delfines en la Jarra del Delfín de Lisht, así como la posición no natural de sus aletas traseras, han sido comparadas correctamente con las pinturas de delfines en los pithoi Minoicos, especialmente Pithos XIIb de Pakyammos con decoración típica del Minoico Medio III (Fig. 5:1). Hay una diferencia, no obstante, en el ángulo de la aleta trasera: en la jarra de Lisht iguala el ángulo de la cabeza, mientras que está más claramente definido en la pithoi (tinaja) Minoica.
No se puede ignorar la combinación de al menos dos rasgos iconográficos distintivos en el dibujo de los delfines de la jarra de Lisht y de la pithoi Minoica (Allen 1994). No hay importaciones o evidencias de contactos entre Egipto y Creta en este periodo, así que surge la cuestión de cómo pudo haber sido trasmitido este motivo (Kemp y Merrillees 1980).
Es una coincidencia que tanto en Creta como en Levante al motivo del pez del Minoico Medio II (figura 5:2) le siga el motivo del delfín del Minoico Medio III? En Levante, el motivo del pez aparece en la jarras del registro más bajo en Tel el-Yehudiyeh de la Edad de Bronce II tardía. De particular importancia es la gran jarra barnizada en naranja/rojo de la Colección Tabet en el Louvre, (Fig. 6:1) el color de su superficie es muy similar al de la Jarra del Delfín. Tiene tres zonas de decoración geométrica incisa blanca, rellena con impresiones puntuadas incisas. En la parte más baja hay un pez estilizado (Nigro 2003).
Fig. 6 Tel el-Yehudiyeh jarras con peces.
También encontradas en Egipto hay dos jarras de Tel el-Yehudiyeh negras pulidas con incisiones hechas de arcilla levantina. Una fue encontrada en Tel el-Daba (Fig. 6:2). Tiene cinco zonas de decoración geométrica, la más baja consiste de peces saltando (Bietak 1991). El asa es una curva tripartita separada del cuello. Fue encontrada en un estrato perteneciente a una capa de la Tardía Edad de Bronce Mediana II (ca. Segunda mitad el siglo XVIII a.C.).
Otro ejemplo es un fragmento (Fig. 6:3) encontrado en las excavaciones del Instituto Arqueológico Alemán. Aunque sólo una fragmento, expone un friso con un pez sobre una decoración de espirales cerca de la base de la jarra (Arnold y Stadelmann 1977). Esta combinación indica inspiración Minoica.
La transmisión del motivo del pez hacia Levante puede ser explicada por los contactos que llevaron a la diseminación de la cerámica de Kamares en el Minoico Medio II. La cerámica de Kamares aparece en Tel el-Daba (Walberg 1991; MacGillivray 1995) y al mismo tiempo en Askelón (Stager 2003; Bietak en la prensa), donde la cerámica de Kamares fue encontrada junto con sellos de la Dinastía XII y XIII, entre las fases 14 y 13 de Askelón, en un contexto que data de la temprana Dinastía XIII. La cerámica de Kamares también aparece en este periodo en Beirut y en las tumbas de Kharji (Saidah 1993).
Parece posible que durante el Minoico Medio II/III hubo suficientes contactos con el Levante para transmitir la idea del friso del delfín a la costa del Líbano. No es coincidencia que fuese una crátera local hecha en Sidón la que llevaba el motivo puesto que en Pakiammos los delfines aparecen en vasijas similares. A pesar de todos los análisis de la Jarra de Lisht, que sugieren arcilla del sur de Levante (Allen 1994), hay razones para creer que la Jarra del Delfín también producida en el Líbano, quizás en el mismo taller que la crátera de Sidón.
MAPA
En 1921, durante su trabajo en la pirámide de Amenemhat I en Lisht-Norte, A.C. Mace excavó varias tumbas que habían sido robadas en la antigüedad (Mace 1921). Una de estas, tenía tres cámaras horizontales en el fondo, cada un originalmente contenía un solo entierro, aunque sólo dos féretros se encontraron. En los escombros de esta tumba se encontró una jarra relacionada con Tel el-Yehudiyeh.
Desafortunadamente, la exacta localización de la jarra no fue registrada debidamente y los ladrones de la tumba habían movido las ofrendas de manera tal que ha hecho imposible la reconstrucción de su contexto original. Se sugiere, según F. Arnold, 1996, que la tumba pertenece al periodo (1670-1610 a.C.). Arnold también piensa que la Jarra del Delfín puede haber sido tirada como desperdicio en el agujero de la tumba, que puede haber sido robada en esos momentos. Esto no es muy probable porque semejante artículo de luo se encuentra normalmente en tumbas y no en lugares de desperdicios, especialmente dado que la jarra estaba casi completa (Allen, 1994).
La importancia de esta jarra fue reconocida por primera vez por Helene Kantor, quien la dató en la Dinastía XIII y la comparó con paralelos de la Edad de Bronce Media en Levante (Kantor 1965). Las figuras en la jarra fueron pintadas con un pigmento de hierro sobre una superficie barnizada en rojo manganesio (Bourriau 1996). El registro inferior contiene tres delfines mostrados en el acto de saltar fuera del agua, con sus secciones medias dobladas hacia arriba y sus cabezas hacia abajo. Las partes bajas de sus cuerpos están llenas con líneas ondulantes paralelas con puntos.
El registro superior consiste de diez pájaros, los pájaros están divididos en tres grupos, cada uno encima de un delfín. Hay dos grupos con tres pájaros y uno con cuatro.. El último pájaro es el más grande. Tienen picos espesos, patas dobladas y cabezas relativamente pequeñas. Los pájaros pueden identificarse con gansos.
FIG. 1. JARRA DEL DELFÍN EN LISHT
La jarra del delfín perteneces a un tipo de cerámica del Levante muy rara. Sólo se conocen tres objetos que pueden ser considerados paralelos:
1. Una jarra-crater grande encontrada en un entierro múltiple en Sidón (Doumet-Serhal 2004). En su parte posterior hay un friso con cinco delfines saltando con sus cabezas hacia abajo mirando hacia la derecha.
FIG. 2. JARRA-CRATER DE LOS DELFINES, SIDON
2. La misma técnica de decoración se encuentra en un cuenco de Tel Akko, el cual también muestra líneas barnizadas negras incisas sobre una superficie barnizada en rojo.
3. El tercer paralelo una pequeña jarra, recientemente publicada por Sarah Ben-Arieh (Ben–Arieh 2004). Fue encontrada en la tumba 510 en Tell Beit Mirsim. Esta cava de enterramientos estuvo ocupada durante la Edad de Bronce Media II o incluso más tarde.
FIG. 3. JARRA DE TEL BEIT MIRSIM
Fragmentos de estas jarras se han encontrado entre otros en Haraga, Touna, Abydos, y Tebas y un fragmento en Kerma (Sudán). Otros ejemplos han sido encontrados en Biblos, Tell el-Ghassil en Libano, y en Chipre. Están muy cercanos en el estilo y tienen los mismos motivos. Hay algunos otros ejemplos en el norte del Líbano y Palestina con diseños muy bastos, lo que puede ser visto como una imitación de las jarras de Egipto, Biblos, y Chipre (Kaplan 1980).
Estos motivos muestran principalmente pájaros y flores de loto, sea solos (Bietak y Hein 1994) o en combinación. Las cabezas de los pájaros muestran similitudes con la jarra de Lhist, aunque con el pico dibujado más hacia arriba, la patas están dibujadas con una sola línea, son más largas, y no están dobladas como las de la jarra de Lisht. No obstante hay una relación entre esto objetos de Tel el-Yehudiyeh con diseños de figuras y la familia de la jarra del Delfín, como lo muestra el ejemplo de Tel Beit Mirsim (fig.5). Hay un lazo de unión entre los dos grupos, se trata de la jarra de Toumba tou Skourou (Fig. 4,3), la cual muestra también una banda de Lotus como el ejemplo de Biblos(fig. 4,1). La jarra de Biblos (en el Louvre) también tiene la fila de abajo de Lotus ligados juntos con guirnaldas, lo que hace sospechar que ambas proceden del mismo fabricante en Biblos, el cual tendría contactos con el fabricante de Sidón (Fig. 2). Lo similar en el estilo en sentido general con otras figuras de Biblos (4:1) y Chipre (4:3), muestra que había un contacto entre los diferentes fabricantes durante la primera mitad del siglo XVI a.C., poco antes del periodo de gobierno Hykso.
FIG. 4. JARRAS CON DECORACIÓN DE FAUNA Y FLORAL DEL
LÍBANO Y CHIPRE.
FIG. 5. DELFINES Y PECES EN VASIJAS MINOICAS
EL ORIGEN DEL MOTIVO DEL DELFIN EN EL LEVANTE
Los delfines son inusuales como motivo decorativo en el Levante. El tener un friso similar de Sidón es una coincidencia afortunada (Doumet-Serhal 2004). Las líneas blancas y el patrón ondulado en la parte baja del cuerpo de los delfines en la Jarra del Delfín de Lisht, así como la posición no natural de sus aletas traseras, han sido comparadas correctamente con las pinturas de delfines en los pithoi Minoicos, especialmente Pithos XIIb de Pakyammos con decoración típica del Minoico Medio III (Fig. 5:1). Hay una diferencia, no obstante, en el ángulo de la aleta trasera: en la jarra de Lisht iguala el ángulo de la cabeza, mientras que está más claramente definido en la pithoi (tinaja) Minoica.
No se puede ignorar la combinación de al menos dos rasgos iconográficos distintivos en el dibujo de los delfines de la jarra de Lisht y de la pithoi Minoica (Allen 1994). No hay importaciones o evidencias de contactos entre Egipto y Creta en este periodo, así que surge la cuestión de cómo pudo haber sido trasmitido este motivo (Kemp y Merrillees 1980).
Es una coincidencia que tanto en Creta como en Levante al motivo del pez del Minoico Medio II (figura 5:2) le siga el motivo del delfín del Minoico Medio III? En Levante, el motivo del pez aparece en la jarras del registro más bajo en Tel el-Yehudiyeh de la Edad de Bronce II tardía. De particular importancia es la gran jarra barnizada en naranja/rojo de la Colección Tabet en el Louvre, (Fig. 6:1) el color de su superficie es muy similar al de la Jarra del Delfín. Tiene tres zonas de decoración geométrica incisa blanca, rellena con impresiones puntuadas incisas. En la parte más baja hay un pez estilizado (Nigro 2003).
Fig. 6 Tel el-Yehudiyeh jarras con peces.
También encontradas en Egipto hay dos jarras de Tel el-Yehudiyeh negras pulidas con incisiones hechas de arcilla levantina. Una fue encontrada en Tel el-Daba (Fig. 6:2). Tiene cinco zonas de decoración geométrica, la más baja consiste de peces saltando (Bietak 1991). El asa es una curva tripartita separada del cuello. Fue encontrada en un estrato perteneciente a una capa de la Tardía Edad de Bronce Mediana II (ca. Segunda mitad el siglo XVIII a.C.).
Otro ejemplo es un fragmento (Fig. 6:3) encontrado en las excavaciones del Instituto Arqueológico Alemán. Aunque sólo una fragmento, expone un friso con un pez sobre una decoración de espirales cerca de la base de la jarra (Arnold y Stadelmann 1977). Esta combinación indica inspiración Minoica.
La transmisión del motivo del pez hacia Levante puede ser explicada por los contactos que llevaron a la diseminación de la cerámica de Kamares en el Minoico Medio II. La cerámica de Kamares aparece en Tel el-Daba (Walberg 1991; MacGillivray 1995) y al mismo tiempo en Askelón (Stager 2003; Bietak en la prensa), donde la cerámica de Kamares fue encontrada junto con sellos de la Dinastía XII y XIII, entre las fases 14 y 13 de Askelón, en un contexto que data de la temprana Dinastía XIII. La cerámica de Kamares también aparece en este periodo en Beirut y en las tumbas de Kharji (Saidah 1993).
Parece posible que durante el Minoico Medio II/III hubo suficientes contactos con el Levante para transmitir la idea del friso del delfín a la costa del Líbano. No es coincidencia que fuese una crátera local hecha en Sidón la que llevaba el motivo puesto que en Pakiammos los delfines aparecen en vasijas similares. A pesar de todos los análisis de la Jarra de Lisht, que sugieren arcilla del sur de Levante (Allen 1994), hay razones para creer que la Jarra del Delfín también producida en el Líbano, quizás en el mismo taller que la crátera de Sidón.
miércoles 17 de junio de 2009
PEDESTALES DE CULTO
PEDESTALES DE CULTO CON VENTANAS Y LISOS
Pedestales de cerámica como los encontrados en ensamblajes cultuales en Ai, Laqis, y Megido no son mencionados en las descripciones bíblicas de la parafernalia cultual. A juzgar por Laqis y Megido, parecen cumplir un papel vis-à-vis a los altares de piedras pequeños similar a la que jugaban los pequeños altares respecto a los grandes altares cuando se encuentra juntos.
Un patrón recurrente en un número de sitios de culto es el par de pedestales: con una especie de ventanas y liso. Los pedestales lisos se encuentran más bien en las casas, pero algunas veces in sepulcros y templos, son considerados un implemento doméstico regular que podía ser usado para el culto. La distribución de los pedestales con ventanas parece más restringido.
Aunque derivados de prototipos Mesopotamios y Egipcios, todos los rangos están presentes en Palestina (Negbi, 1956). Así pues, los artesanos de la Edad de Hierro tenían un rango de diseños convencionales a partir de los cuales los fabricaban. Lo que determinaba lo apropiado de uno u otro modelo no se sabe.
PEDESTALES DE CULTO DECORADOS
Mientras que el elemento decorativo y simbólico principal de los modelos descritos arriba era los modelos –de varios tamaños- con ventanas, los que se describen abajo también llevaban representaciones de plantas, animales, y gente/dioses.
El significado de estos particulares artefactos está en sus aspectos representativos. Asumo que el “lenguaje” de estas representaciones es, como el lenguaje natural, altamente convencionalizado y que, aunque extranjero, puede, con la ayuda de algunas llaves, ser comprendido al menos parcialmente. Las llaves iniciales han de ser encontradas en la Biblia.
El icono más asociado con YHWH es el del querubín (kerub), una criatura alada que podía ser representada con una o dos caras, sea de un león o de una persona, o una de cada (Exod. 25:20; Ezequ. 41:18-19). Sobre la base de una comparación entre la imagen de uno de los apositivos de YHWH, “el que se sienta entre los querubines”, “yoseb kerubim” (1 Sam. 4:4; 2 Sam. 6:2; 2 Rey. 19:15; Isa. 37:16; Salm. 80:2; 99:1 –todos contextos militares), y el trono de Hiram, rey de Tiro, que tiene dos cuerpos-de-león, esfinges con cabeza humana a sus lados, existe un consenso que los querubines son esfinges (Albright, 1983; Keel, 1977).
Los querubines eran parte del diseño del muro interior del templo de Salomón, y, por retrospección, tejidos en las cortinas que penden del Tabernáculo (Exod. 26:1;36:8; 1 Rey. 6:29; 2 Cro. 3:7). La puerta del “debir” del templo, donde se guardaba el arca, y el velo que delimitaba el sagrado cubículo en el templo tenían dibujos de querubines (Exod. 26:31; 36:35; 1 Rey. 6:32; Ezeq. 41:25). Estaban representados en tres dimensiones a cada lado del arca guardada en el templo y por retrospección en el tabernáculo (Exod. 25:18-22; 37:7-9; 1 Rey. 6:23-28; 8:6-7). Las representaciones en dos dimensiones y en relieve de los querubines en el templo estaban acompañadas de palmeras y flores (1 Rey. 6:29, 32, 35; Ezeq. 41:48).
Fuera del edificio del templo, pero dentro del “temenos”, se incorporaban otros animales en el diseño. Doce toros “baqar”, figuras tridimensionales, formaban parte de la base del “mar”, una especie de contenedor de agua semi-esférico (1 Rey. 7:24-25). La estructura de cada uno de los diez “makonot”, pedestales con ruedas sobre los que había colocadas piletas, estaban decorados con leones, toros, y querubines (1 Rey. 7:29), querubines, leones, y palmeras estaban grabadas sobre tableros superiores.
En el reino del norte de Israel, el toro o novillo, “`egel”, era el icono asociado con YHWH. Imágenes de toros/novillos estaban situadas en Betel y Dan en dos santuarios patrocinados por la monarquía (1 Rey. 12:28; 2 Rey. 10:29). Ahí YHWH se consideraba la deidad invisible montando sobre el toro en el pedestal. Se puede deducir esto de lo siguiente: (1) Un Baal visible y otras deidades son a menudo representadas montando un toro o algún otro animal en figuritas, placas, relieves, pinturas, y sellos de la Edad de Hierro en Siria y Palestina; algunas veces sólo el pedestal es representado. (2) En la teología del templo del Judá, el invisible YHWH era considerado entronizado sobre los querubines (Culican, 1968; Keel 1977).
De los dos principales iconos, el querubín y el toro/novillo, el primero, una mitológica mescolanza, es más distintivo que el segundo. Las figuras de esfinges con caras femeninas, cuerpos leoninos, y pies sea de león o toro están atestiguadas en marfiles del siglo IX en Samaria, así como en Arslan Tash y Calah en Siria (Crowfoot y Crowfoot, 1938; Barnett, 1982).
Los querubines han de ser distinguidos del águila alada “lamassu” con cuerpo de bóvido y cabeza masculina que guardaban la entrada de los palacios Asirios de las fuerzas o espíritus malos. Aunque los querubines juegan un papel similar en la historia del Edén (Gen. 3:24), su función primaria parece ser la de guardianes de YHWH y los portadores de su trono.
El papel del becerro /toro joven es bastante común en la mitología Siria-Palestina y grabados, y por lo tanto la imagen no puede ser automáticamente con YHWH dado que también podría ser un icono de Baal, El, Dagon, etc.
EL PEDESTAL DE CULTO DE TA `ANACH
PEDESTAL GRANDE
PEDESTAL PEQUENO
Dos pedestales de culto fueron excavados en Ta `anach (ver figuras). El primero, descubierto en 1902, estaba roto en 36 piezas esparcidas sobre unos cuantos metros cuadrados (Sellin, 1904). El segundo, encontrado en 1968 unos ocho o diez metros de distancia del primero, estaba hecho añicos en el fondo de una cisterna bajo toneladas de cieno (Lapp, 1969).
Algunas consideraciones de los motivos e iconos usados en su decoración en comparación con los de sellos icónicos Israelitas indica que los pedestales vienen de un repertorio desarrollado en Israel en el periodo de transición entre la Edad Hierro I y el II que era esencialmente discontinuo con, y por lo tanto culturalmente independiente de, la Edad de Bronce tardía (Shuval, 1990).
El pedestal grande contiene cinco registros de relieves dispuestos simétricamente. De abajo hacia arriba, consisten de esfinges aladas alternando con leones. La serie comienza con una esfinge en el registro más bajo y concluye con una arriba del todo. Entre las dos esfinges en la parte de abajo hay un relieve de un árbol con cuatro pares de ramas enroscadas. Dos cabras o cabras montesas, una a cada lado, mordisquean la rama del árbol. Proyectándose hacia fuera detrás de las esfinges en el nivel de arriba están la parte superior de lo que parecen ser columnas enrolladas –sólo se ve una. La repisa del pedestal puede haber sido diseñada como para parecer que estaba apoyado arribe de esas columnas. En la pared de la izquierda del pedestal, entre los registros segundo y tercero hay un relieve de una figura masculina curvando (o sosteniendo de manera poco natural una serpiente arqueada (Selling, 1904).
El pedestal pequeño contiene cuatro registros de relieves simétricamente dispuestos. De abajo hacia arriba esos también consiste de esfinges aladas alternando con leones. En este pedestal, sin embargo, el registro de abajo del todo contiene leones. Las esfinges del registro de arriba, al contrario de los otros animales en este pedestal, están representadas sólo de perfil. Además, el contorno de la sola cabeza parcialmente conservada es similar al de la esfinge de la esfinge de nariz-redonda con una especie de mentón algo hundido en el registro superior del pedestal grande.
En el registro inferior, una mujer desnuda con los pies separados, los brazos desplegados, tocando las orejas de los leones a su flancos. Su vagina está claramente indicado por un ligero agujero.
El tercer registro contiene un árbol con tres pares de ramas enroscadas. Dos cabras, una a cada lado, están en la parte trasera mordisqueando las ramas. La cola de cada cabra está enroscada en la pierna de los leones a sus flancos. Esta escena es casi idéntica a la del registro inferior del pedestal grande.
Un sol alado, el “uraeus”, llena la parte superior de la escena central del cuarto registro. Bajo el sol está lo que ha sido descrito como un becerro (Lapp, 1969) o un pony (Glock, 1978). La dificultad en identificar la especie involucra varias fuentes. (1) el torso largo y estrecho del animal está modelado de acuerdo al patrón de las esfinges en el lado del registro. (2) Es retratado con un lomo curvado para dar cabida al sol volador. (3) El hocico distintivo de la especie es indistinto; en el punto crucial se funde con el pedestal.
A pesar de estas dificultades, el que manufacturó el pedestal ofrece indicaciones suficientes que la figura intentaba representar un bóvido y no un équido. (1) Le falta la melena. Las líneas cerca de su cuello forman parte del diseño del sol volante. (2) Las pezuñas son fácilmente aparentes en su pata delantera y posterior. Estudios más detallados de este pedestal revelan que pueden estar representadas con una hendidura. (3) Dos líneas, debajo de las líneas inferiores del motivo del sol, definen una cola sólida ligeramente separada de la cadera. Todo esto no indica una cola de caballo.
Flanqueando al becerro a cada lado está lo que parece ser una columna como enrollada similar a las del pedestal grande. Como escondidos tras la parte enrollada de la columna, en ambos lados, a 45 grados de la parte frontal, está un objeto no determinado que podría ser una planta o un pedestal. Una columna similar está representada en tres sellos Hebreos de procedencia desconocida (Sass, 1993).
La mujer desnuda con los dos leones domesticados es la figura de una “potnia therion”, una “señora de los animales”, un tipo con una rica historia iconográfica que alcanza desde Mesopotamia antigua hasta la Grecia clásica (Kantor, 1962). El motivo de una figura agarrando un mayal, quizás un signo de autoridad o divinidad estando cerca de o montando un león está atestiguado en un sello proveniente de Tel en-Nasbeh (Shuval, 1990). El león del sello, con su cola alzada, mantiene una postura similar a la de la esfinge en el registro superior del pedestal. Los leones, las figuras de la fertilidad, indican que es una diosa de la fertilidad (Beck, 1990).
El tercer registro, en el cual la señora es reemplazada --o es paralela— por las cabras cuyas colas están enroscadas en la pata delantera del león, puede ser explicado de manera similar. El motivo de las cabras o cabras montesas al lado del árbol está atestiguado ampliamente en el Cercano Oriente como una indicación convencionalizada de los poderes de la fertilidad, aunque no de ninguna especie de deidad (Beck, 1990). Más significativo, está atestiguado en las fronteras del antiguo Israel en dos sellos estampados de la E. de Hierro I: uno de Megido y otro de Bet-Semes (Shuval, 1990). Asumiendo que los Israelitas de Cisjordania compartían tanto el motivo como el significado general, puede haber una conexión entre el la señora desnuda del león y las cabras con el árbol dentro del “lenguaje” iconográfico de este pedestal. Es una diosa de la fertilidad que también puede ser un tipo heroico.
Esta imagen puede estar asociada con seres a los que se llama “se`irim” cuyo culto está proscrito en Lev. 17:7. En Levítico, su culto parece ctónico (culto a los muertos, mundo subterráneo), pero la conexión entre deidades ctónicas y de la fertilidad no parece ser tan obvio. De todos modos, una desconocida mitología podría ciertamente haber puenteado las dos. Homero y Hesiodo conocían a Demeter como una diosa del mundo subterráneo así como una diosa de las bendiciones, fertilidad, y resurrección natural (Jayne, 1962).
El sol volante en el registro superior también un símbolo bien atestiguado y conocido de la divinidad en el antiguo Cercano Oriente (Dalley, 1986; Yadin, 1970). Está atestiguado muy a menudo en los sellos Israelitas de la E. de Hierro II y en otros sitios (Sass, 1993). Aunque se infiere que en Israel también significaba la divinidad, el sol volante no revela a que deidad indicaba. En este pedestal, se señala al becerro como figura divina.
El becerro divino está conectado mediante las esfinges del registro superior con las ventanas vacías del segundo. Estos elementos en combinación ofrece indicios de que la divinidad representada por esos signos puede ser YHWH. Primero, dado el contexto geográfico e histórico de hallazgo, ambas esfinges y el becerro indican que la deidad puede ser YHWH. La representación de deidades sobre varios cuadrúpedos es un rasgo ampliamente distribuido del Hierro II en la iconografía de sellos provenientes de Tel el-Fara`ah (Sur), Acre, Tel Keisan, Tel en-Nasbeh, Laqis y Megido (Shuval, 1990). En el norte, el “`egel” era aquello sobre lo que se concebía que YHWH estaba. Segundo, las ventanas vacías, donde se suponía debía aparecer una deidad similar a la señora desnuda, puede señalar al YHWH no representado, o a su representación mediante la ausencia (Taylor, 1993; 1994). Este es un argumento desde el silencio, desde la ausencia de una representación, y en sí mismo es incapaz de llevar a una conclusión definitiva. Baal o alguna otra deidad de la lluvia y/o la fertilidad puede ser prevista. Además, el frente del pedestal más grande contiene tres ventanas vacías en la parte superior de su panel frontal y una cerca de la parte de abajo. El mismo argumento dese el silencio permite pensar en la implícita presencia de tres o cuatro deidades.
La identificación de la diosa en el pedestal pequeño es algo problemática. La llave principal la proveen unas 16 estelas de Egipto en las aparece una diosa desnuda sobre un león que es identificada con el nombre “qds”, pronunciado por conveniencia /Qudshu/(Edwards, 1955; Hestrin, 1987). En un relieve, sin embargo, la diosa sentada sobre el león es identificada con Qudshu-Astarte-Anat, implicando que Astarte y Anat, normalmente diosas distintas y consideradas las hermanas de Ra, iban a ser identificadas con Qudshu (Edwards, 1955). Dado que las dos deidades identificadas con “qds” son dos de las tres principales diosas del Asia Occidental, es razonable concluir que “qds”, que no es Egipcia, es la tercera diosa, “´asera” (Albright, 1968; Cross, 1973).
“Qds” en las estelas lleva una peluca tipo Hator, es presentada desnuda y de cara. El señora del león en el pedestal pequeño comparte solo la tercera característica. Dado que la evidencia tanto bíblica como extra bíblica de inscripciones indican que Asera era adorada en Israel, la identificación propuesta es factible.
Mínimamente, la iconografía del pedestal pequeño de Ta`anach indica que una deidad masculina y otra femenina eran representadas mediante dicha iconografía; máximamente, pueden ser identificadas con YHWH (o Baal) y con Asera (o alguna otra diosa).
La composición iconográfica es mantenida junta por el árbol sobre el que mordisquean las cabras. El árbol tiene tres pares de hojas enroscadas; un cuarto par se encuentra en el cuarto registro. El mismo dispositivo es usado en el pedestal más grande donde el árbol tiene cuatro pares de hojas, el quinto par está situado en el quinto registro.
El pedestal más grande, al contener sólo un panel frontal, las cabras mordisqueando el árbol, es mucho más simple que el pequeño. El icono de la fertilidad está en el mismo registro que el de las esfinges el cual, parece ser, era asociado con YHWH. Sin embargo, la figura masculina asfixiando una serpiente en el panel de al lado entre el segundo y tercer registro podría aludir a un mito de la creación en el cual el creador subyuga a una serpiente primordial (Isa. 27:1; Job 26:13; 40:25-32). Este motivo de un dios (de la tormenta) combatiendo una serpiente es bien conocido por otros artefactos inscritos donde el dios es representado blandiendo un palo en la mano alzada y agarrando sea una lanza o una serpiente con la otra (Keel, 1978; Wlliams-Forte, 1983; Cornelius, 1990). Aunque la figura en el pedestal debería haber sido representada montando a un león, su postura, de cara a la cola del león no hace esto probable. La asfixia de la serpiente con las dos manos en este pedestal es única y puede representar alguna convención artística Israelita o una forma detallada del mito de algún antiguo combate. Además, este motivo, en lado del pedestal, como una glosa sobre un texto, se puede leer simbólicamente como expresando el combate del orden versus caos, luz versus oscuridad, fertilidad vs. Infertilidad. Pero dado que no se puede leer la iconografía, el significado de la glosa permanece oscuro.
La tercera fila de alternantes esfinges y leones en el pedestal grande señalan a las mismas deidades del pequeño mientras que la posición de la esfinge arriba del todo indica que es el icono de la deidad más importante (Beck, 1990).
La superficie plana del “techo” sugiere que estos podrían haber sido pedestales para imágenes (Beck, 1990). El hecho que se elevase un “parapeto” bordeando el techo plano crea como una pila o bañera con un fondo plano y poco profundo que podría haber sido usado para libiaciones ofrece otra explicación posible de su función (Lapp, 1969). Alternativamente, braseros conteniendo incienso o carbón ardiendo pueden haber sido situados en la superficies planas intermedias, o platos con grano o comida preparada.
La forma cuadrada de los pedestales es imitativa de un edificio. El posicionar leones y esfinges a la derecha e izquierda de cada registro es paralelo a la posición de pilares erigidos a la entrada de edificios importantes y templos en el Canán pre-Israelita y en territorios de culturas contemporáneas de la Edad de Hierro.
Todas estas especulaciones acerca de los pedestales de Ta`anach son ustificadas a la luz de la evidencia de pedestales y altares complejos que eran modelos transparentes de edificios con una amplia multi-historia (Galling, 1925; Devries, 1987; Bretschneider, 1991). Es dudoso que los pedestales de Ta`anach fueran modelos de un solo edificio o de dos diferentes, dado que ninguno represnta puertas o ventanas de manera realista ni tampoco indican rasgos estructurales necesarios para soportar un edificio de cuatro o cinco plantas.
Otra última explicación. Los pedestales representan diferentes puntos de vista de un único santuario o de su recinto cuando son vistos sea desde dentro o desde fuera. P. Beck, 1990, propone que el registro de arriba del pedestal pequeño representa un “sanctum” interior de un santuario de verdad con su imagen de culto, el becerro. Los otros registros, entonces, representan las estatuas o relieves con los que se topa una persona que se acerque al lugar santo.
Pedestales de cerámica como los encontrados en ensamblajes cultuales en Ai, Laqis, y Megido no son mencionados en las descripciones bíblicas de la parafernalia cultual. A juzgar por Laqis y Megido, parecen cumplir un papel vis-à-vis a los altares de piedras pequeños similar a la que jugaban los pequeños altares respecto a los grandes altares cuando se encuentra juntos.
Un patrón recurrente en un número de sitios de culto es el par de pedestales: con una especie de ventanas y liso. Los pedestales lisos se encuentran más bien en las casas, pero algunas veces in sepulcros y templos, son considerados un implemento doméstico regular que podía ser usado para el culto. La distribución de los pedestales con ventanas parece más restringido.
Aunque derivados de prototipos Mesopotamios y Egipcios, todos los rangos están presentes en Palestina (Negbi, 1956). Así pues, los artesanos de la Edad de Hierro tenían un rango de diseños convencionales a partir de los cuales los fabricaban. Lo que determinaba lo apropiado de uno u otro modelo no se sabe.
PEDESTALES DE CULTO DECORADOS
Mientras que el elemento decorativo y simbólico principal de los modelos descritos arriba era los modelos –de varios tamaños- con ventanas, los que se describen abajo también llevaban representaciones de plantas, animales, y gente/dioses.
El significado de estos particulares artefactos está en sus aspectos representativos. Asumo que el “lenguaje” de estas representaciones es, como el lenguaje natural, altamente convencionalizado y que, aunque extranjero, puede, con la ayuda de algunas llaves, ser comprendido al menos parcialmente. Las llaves iniciales han de ser encontradas en la Biblia.
El icono más asociado con YHWH es el del querubín (kerub), una criatura alada que podía ser representada con una o dos caras, sea de un león o de una persona, o una de cada (Exod. 25:20; Ezequ. 41:18-19). Sobre la base de una comparación entre la imagen de uno de los apositivos de YHWH, “el que se sienta entre los querubines”, “yoseb kerubim” (1 Sam. 4:4; 2 Sam. 6:2; 2 Rey. 19:15; Isa. 37:16; Salm. 80:2; 99:1 –todos contextos militares), y el trono de Hiram, rey de Tiro, que tiene dos cuerpos-de-león, esfinges con cabeza humana a sus lados, existe un consenso que los querubines son esfinges (Albright, 1983; Keel, 1977).
Los querubines eran parte del diseño del muro interior del templo de Salomón, y, por retrospección, tejidos en las cortinas que penden del Tabernáculo (Exod. 26:1;36:8; 1 Rey. 6:29; 2 Cro. 3:7). La puerta del “debir” del templo, donde se guardaba el arca, y el velo que delimitaba el sagrado cubículo en el templo tenían dibujos de querubines (Exod. 26:31; 36:35; 1 Rey. 6:32; Ezeq. 41:25). Estaban representados en tres dimensiones a cada lado del arca guardada en el templo y por retrospección en el tabernáculo (Exod. 25:18-22; 37:7-9; 1 Rey. 6:23-28; 8:6-7). Las representaciones en dos dimensiones y en relieve de los querubines en el templo estaban acompañadas de palmeras y flores (1 Rey. 6:29, 32, 35; Ezeq. 41:48).
Fuera del edificio del templo, pero dentro del “temenos”, se incorporaban otros animales en el diseño. Doce toros “baqar”, figuras tridimensionales, formaban parte de la base del “mar”, una especie de contenedor de agua semi-esférico (1 Rey. 7:24-25). La estructura de cada uno de los diez “makonot”, pedestales con ruedas sobre los que había colocadas piletas, estaban decorados con leones, toros, y querubines (1 Rey. 7:29), querubines, leones, y palmeras estaban grabadas sobre tableros superiores.
En el reino del norte de Israel, el toro o novillo, “`egel”, era el icono asociado con YHWH. Imágenes de toros/novillos estaban situadas en Betel y Dan en dos santuarios patrocinados por la monarquía (1 Rey. 12:28; 2 Rey. 10:29). Ahí YHWH se consideraba la deidad invisible montando sobre el toro en el pedestal. Se puede deducir esto de lo siguiente: (1) Un Baal visible y otras deidades son a menudo representadas montando un toro o algún otro animal en figuritas, placas, relieves, pinturas, y sellos de la Edad de Hierro en Siria y Palestina; algunas veces sólo el pedestal es representado. (2) En la teología del templo del Judá, el invisible YHWH era considerado entronizado sobre los querubines (Culican, 1968; Keel 1977).
De los dos principales iconos, el querubín y el toro/novillo, el primero, una mitológica mescolanza, es más distintivo que el segundo. Las figuras de esfinges con caras femeninas, cuerpos leoninos, y pies sea de león o toro están atestiguadas en marfiles del siglo IX en Samaria, así como en Arslan Tash y Calah en Siria (Crowfoot y Crowfoot, 1938; Barnett, 1982).
Los querubines han de ser distinguidos del águila alada “lamassu” con cuerpo de bóvido y cabeza masculina que guardaban la entrada de los palacios Asirios de las fuerzas o espíritus malos. Aunque los querubines juegan un papel similar en la historia del Edén (Gen. 3:24), su función primaria parece ser la de guardianes de YHWH y los portadores de su trono.
El papel del becerro /toro joven es bastante común en la mitología Siria-Palestina y grabados, y por lo tanto la imagen no puede ser automáticamente con YHWH dado que también podría ser un icono de Baal, El, Dagon, etc.
EL PEDESTAL DE CULTO DE TA `ANACH
PEDESTAL GRANDE
PEDESTAL PEQUENO
Dos pedestales de culto fueron excavados en Ta `anach (ver figuras). El primero, descubierto en 1902, estaba roto en 36 piezas esparcidas sobre unos cuantos metros cuadrados (Sellin, 1904). El segundo, encontrado en 1968 unos ocho o diez metros de distancia del primero, estaba hecho añicos en el fondo de una cisterna bajo toneladas de cieno (Lapp, 1969).
Algunas consideraciones de los motivos e iconos usados en su decoración en comparación con los de sellos icónicos Israelitas indica que los pedestales vienen de un repertorio desarrollado en Israel en el periodo de transición entre la Edad Hierro I y el II que era esencialmente discontinuo con, y por lo tanto culturalmente independiente de, la Edad de Bronce tardía (Shuval, 1990).
El pedestal grande contiene cinco registros de relieves dispuestos simétricamente. De abajo hacia arriba, consisten de esfinges aladas alternando con leones. La serie comienza con una esfinge en el registro más bajo y concluye con una arriba del todo. Entre las dos esfinges en la parte de abajo hay un relieve de un árbol con cuatro pares de ramas enroscadas. Dos cabras o cabras montesas, una a cada lado, mordisquean la rama del árbol. Proyectándose hacia fuera detrás de las esfinges en el nivel de arriba están la parte superior de lo que parecen ser columnas enrolladas –sólo se ve una. La repisa del pedestal puede haber sido diseñada como para parecer que estaba apoyado arribe de esas columnas. En la pared de la izquierda del pedestal, entre los registros segundo y tercero hay un relieve de una figura masculina curvando (o sosteniendo de manera poco natural una serpiente arqueada (Selling, 1904).
El pedestal pequeño contiene cuatro registros de relieves simétricamente dispuestos. De abajo hacia arriba esos también consiste de esfinges aladas alternando con leones. En este pedestal, sin embargo, el registro de abajo del todo contiene leones. Las esfinges del registro de arriba, al contrario de los otros animales en este pedestal, están representadas sólo de perfil. Además, el contorno de la sola cabeza parcialmente conservada es similar al de la esfinge de la esfinge de nariz-redonda con una especie de mentón algo hundido en el registro superior del pedestal grande.
En el registro inferior, una mujer desnuda con los pies separados, los brazos desplegados, tocando las orejas de los leones a su flancos. Su vagina está claramente indicado por un ligero agujero.
El tercer registro contiene un árbol con tres pares de ramas enroscadas. Dos cabras, una a cada lado, están en la parte trasera mordisqueando las ramas. La cola de cada cabra está enroscada en la pierna de los leones a sus flancos. Esta escena es casi idéntica a la del registro inferior del pedestal grande.
Un sol alado, el “uraeus”, llena la parte superior de la escena central del cuarto registro. Bajo el sol está lo que ha sido descrito como un becerro (Lapp, 1969) o un pony (Glock, 1978). La dificultad en identificar la especie involucra varias fuentes. (1) el torso largo y estrecho del animal está modelado de acuerdo al patrón de las esfinges en el lado del registro. (2) Es retratado con un lomo curvado para dar cabida al sol volador. (3) El hocico distintivo de la especie es indistinto; en el punto crucial se funde con el pedestal.
A pesar de estas dificultades, el que manufacturó el pedestal ofrece indicaciones suficientes que la figura intentaba representar un bóvido y no un équido. (1) Le falta la melena. Las líneas cerca de su cuello forman parte del diseño del sol volante. (2) Las pezuñas son fácilmente aparentes en su pata delantera y posterior. Estudios más detallados de este pedestal revelan que pueden estar representadas con una hendidura. (3) Dos líneas, debajo de las líneas inferiores del motivo del sol, definen una cola sólida ligeramente separada de la cadera. Todo esto no indica una cola de caballo.
Flanqueando al becerro a cada lado está lo que parece ser una columna como enrollada similar a las del pedestal grande. Como escondidos tras la parte enrollada de la columna, en ambos lados, a 45 grados de la parte frontal, está un objeto no determinado que podría ser una planta o un pedestal. Una columna similar está representada en tres sellos Hebreos de procedencia desconocida (Sass, 1993).
La mujer desnuda con los dos leones domesticados es la figura de una “potnia therion”, una “señora de los animales”, un tipo con una rica historia iconográfica que alcanza desde Mesopotamia antigua hasta la Grecia clásica (Kantor, 1962). El motivo de una figura agarrando un mayal, quizás un signo de autoridad o divinidad estando cerca de o montando un león está atestiguado en un sello proveniente de Tel en-Nasbeh (Shuval, 1990). El león del sello, con su cola alzada, mantiene una postura similar a la de la esfinge en el registro superior del pedestal. Los leones, las figuras de la fertilidad, indican que es una diosa de la fertilidad (Beck, 1990).
El tercer registro, en el cual la señora es reemplazada --o es paralela— por las cabras cuyas colas están enroscadas en la pata delantera del león, puede ser explicado de manera similar. El motivo de las cabras o cabras montesas al lado del árbol está atestiguado ampliamente en el Cercano Oriente como una indicación convencionalizada de los poderes de la fertilidad, aunque no de ninguna especie de deidad (Beck, 1990). Más significativo, está atestiguado en las fronteras del antiguo Israel en dos sellos estampados de la E. de Hierro I: uno de Megido y otro de Bet-Semes (Shuval, 1990). Asumiendo que los Israelitas de Cisjordania compartían tanto el motivo como el significado general, puede haber una conexión entre el la señora desnuda del león y las cabras con el árbol dentro del “lenguaje” iconográfico de este pedestal. Es una diosa de la fertilidad que también puede ser un tipo heroico.
Esta imagen puede estar asociada con seres a los que se llama “se`irim” cuyo culto está proscrito en Lev. 17:7. En Levítico, su culto parece ctónico (culto a los muertos, mundo subterráneo), pero la conexión entre deidades ctónicas y de la fertilidad no parece ser tan obvio. De todos modos, una desconocida mitología podría ciertamente haber puenteado las dos. Homero y Hesiodo conocían a Demeter como una diosa del mundo subterráneo así como una diosa de las bendiciones, fertilidad, y resurrección natural (Jayne, 1962).
El sol volante en el registro superior también un símbolo bien atestiguado y conocido de la divinidad en el antiguo Cercano Oriente (Dalley, 1986; Yadin, 1970). Está atestiguado muy a menudo en los sellos Israelitas de la E. de Hierro II y en otros sitios (Sass, 1993). Aunque se infiere que en Israel también significaba la divinidad, el sol volante no revela a que deidad indicaba. En este pedestal, se señala al becerro como figura divina.
El becerro divino está conectado mediante las esfinges del registro superior con las ventanas vacías del segundo. Estos elementos en combinación ofrece indicios de que la divinidad representada por esos signos puede ser YHWH. Primero, dado el contexto geográfico e histórico de hallazgo, ambas esfinges y el becerro indican que la deidad puede ser YHWH. La representación de deidades sobre varios cuadrúpedos es un rasgo ampliamente distribuido del Hierro II en la iconografía de sellos provenientes de Tel el-Fara`ah (Sur), Acre, Tel Keisan, Tel en-Nasbeh, Laqis y Megido (Shuval, 1990). En el norte, el “`egel” era aquello sobre lo que se concebía que YHWH estaba. Segundo, las ventanas vacías, donde se suponía debía aparecer una deidad similar a la señora desnuda, puede señalar al YHWH no representado, o a su representación mediante la ausencia (Taylor, 1993; 1994). Este es un argumento desde el silencio, desde la ausencia de una representación, y en sí mismo es incapaz de llevar a una conclusión definitiva. Baal o alguna otra deidad de la lluvia y/o la fertilidad puede ser prevista. Además, el frente del pedestal más grande contiene tres ventanas vacías en la parte superior de su panel frontal y una cerca de la parte de abajo. El mismo argumento dese el silencio permite pensar en la implícita presencia de tres o cuatro deidades.
La identificación de la diosa en el pedestal pequeño es algo problemática. La llave principal la proveen unas 16 estelas de Egipto en las aparece una diosa desnuda sobre un león que es identificada con el nombre “qds”, pronunciado por conveniencia /Qudshu/(Edwards, 1955; Hestrin, 1987). En un relieve, sin embargo, la diosa sentada sobre el león es identificada con Qudshu-Astarte-Anat, implicando que Astarte y Anat, normalmente diosas distintas y consideradas las hermanas de Ra, iban a ser identificadas con Qudshu (Edwards, 1955). Dado que las dos deidades identificadas con “qds” son dos de las tres principales diosas del Asia Occidental, es razonable concluir que “qds”, que no es Egipcia, es la tercera diosa, “´asera” (Albright, 1968; Cross, 1973).
“Qds” en las estelas lleva una peluca tipo Hator, es presentada desnuda y de cara. El señora del león en el pedestal pequeño comparte solo la tercera característica. Dado que la evidencia tanto bíblica como extra bíblica de inscripciones indican que Asera era adorada en Israel, la identificación propuesta es factible.
Mínimamente, la iconografía del pedestal pequeño de Ta`anach indica que una deidad masculina y otra femenina eran representadas mediante dicha iconografía; máximamente, pueden ser identificadas con YHWH (o Baal) y con Asera (o alguna otra diosa).
La composición iconográfica es mantenida junta por el árbol sobre el que mordisquean las cabras. El árbol tiene tres pares de hojas enroscadas; un cuarto par se encuentra en el cuarto registro. El mismo dispositivo es usado en el pedestal más grande donde el árbol tiene cuatro pares de hojas, el quinto par está situado en el quinto registro.
El pedestal más grande, al contener sólo un panel frontal, las cabras mordisqueando el árbol, es mucho más simple que el pequeño. El icono de la fertilidad está en el mismo registro que el de las esfinges el cual, parece ser, era asociado con YHWH. Sin embargo, la figura masculina asfixiando una serpiente en el panel de al lado entre el segundo y tercer registro podría aludir a un mito de la creación en el cual el creador subyuga a una serpiente primordial (Isa. 27:1; Job 26:13; 40:25-32). Este motivo de un dios (de la tormenta) combatiendo una serpiente es bien conocido por otros artefactos inscritos donde el dios es representado blandiendo un palo en la mano alzada y agarrando sea una lanza o una serpiente con la otra (Keel, 1978; Wlliams-Forte, 1983; Cornelius, 1990). Aunque la figura en el pedestal debería haber sido representada montando a un león, su postura, de cara a la cola del león no hace esto probable. La asfixia de la serpiente con las dos manos en este pedestal es única y puede representar alguna convención artística Israelita o una forma detallada del mito de algún antiguo combate. Además, este motivo, en lado del pedestal, como una glosa sobre un texto, se puede leer simbólicamente como expresando el combate del orden versus caos, luz versus oscuridad, fertilidad vs. Infertilidad. Pero dado que no se puede leer la iconografía, el significado de la glosa permanece oscuro.
La tercera fila de alternantes esfinges y leones en el pedestal grande señalan a las mismas deidades del pequeño mientras que la posición de la esfinge arriba del todo indica que es el icono de la deidad más importante (Beck, 1990).
La superficie plana del “techo” sugiere que estos podrían haber sido pedestales para imágenes (Beck, 1990). El hecho que se elevase un “parapeto” bordeando el techo plano crea como una pila o bañera con un fondo plano y poco profundo que podría haber sido usado para libiaciones ofrece otra explicación posible de su función (Lapp, 1969). Alternativamente, braseros conteniendo incienso o carbón ardiendo pueden haber sido situados en la superficies planas intermedias, o platos con grano o comida preparada.
La forma cuadrada de los pedestales es imitativa de un edificio. El posicionar leones y esfinges a la derecha e izquierda de cada registro es paralelo a la posición de pilares erigidos a la entrada de edificios importantes y templos en el Canán pre-Israelita y en territorios de culturas contemporáneas de la Edad de Hierro.
Todas estas especulaciones acerca de los pedestales de Ta`anach son ustificadas a la luz de la evidencia de pedestales y altares complejos que eran modelos transparentes de edificios con una amplia multi-historia (Galling, 1925; Devries, 1987; Bretschneider, 1991). Es dudoso que los pedestales de Ta`anach fueran modelos de un solo edificio o de dos diferentes, dado que ninguno represnta puertas o ventanas de manera realista ni tampoco indican rasgos estructurales necesarios para soportar un edificio de cuatro o cinco plantas.
Otra última explicación. Los pedestales representan diferentes puntos de vista de un único santuario o de su recinto cuando son vistos sea desde dentro o desde fuera. P. Beck, 1990, propone que el registro de arriba del pedestal pequeño representa un “sanctum” interior de un santuario de verdad con su imagen de culto, el becerro. Los otros registros, entonces, representan las estatuas o relieves con los que se topa una persona que se acerque al lugar santo.
jueves 11 de junio de 2009
ALTARES
ALTARES
Datos Textuales
Altares de varios tipos son mencionados en los diferentes géneros de la literatura bíblica y son nombrados con el término “mizbeah”. A pesar de su morfología, la cual lo señala como nombre que indica el lugar donde una cierta actividad tiene lugar, y a pesar de su conexión con el verbo “zabah”, “matar”, no designa un “lugar de matanza” en el léxico bíblico, un concepto expresado por “meqom hazzebah” (Gen. 13:4; Lev. 1:16; 14:28 para uso similar). Se refiere, más bien, a la instalación de una base sólida manufacturada o un artefacto sobre el que se quema algo, o se expone, o es presentado ante una deidad.
El contraste terminológico entre “mizbeah” (Exo. 30:1-5) y el “sulhan” sobre el que se ponen rebanadas de pan y sus utensilios (Exod. 25:23-25, 29-30) indica una diferencia estructural entre los dos. El “sulhan” era esencialmente un superficie plana elevada, una mesa, sostenida por cuatro patas donde se colocaba un artefacto para mantener el pan expuesto (Exod. 37:13). No tenía una base sólida y sólo tenía contacto indirecto con el suelo. La diferencia entre los dos también puede haber sido funcional dado que lo que se colocaba sobre el “mizbeah” era usualmente quemado, mientras que los panes sobre el “sulhan” eran reemplazados regularmente y consumidos por los sacerdotes. Según los textos bíblicos, estas distinciones estructurales y funcionales pueden ser aplicadas en tandem sin ningún tipo de contradicción. Hay, no obstante, un problema cuando estos términos son aplicados a artefactos excavados porque los que tienen una estructura con base sólida eran usados para exponer mientras los que no tenían una base sólida eran usados para quemar.
ALTARES DE TIERRA Y DE PIEDRAS DEL CAMPO
El conjunto de leyes para un altar básico en la Biblia es el de Exod. 20:24-26: las leyes en este conjunto no eran primarias en el sentido que eran innovadoras, sino sólo en el sentido que limitaban, restringían, y quien quiera que las pusiese en este contexto literario las veía como fundamentales. Se dirigían a los Israelitas siendo consciente de las numerosas alternativas para construir altares y familiar con el vocabulario técnico del sacrificio.
El texto bíblico
24 Altar de tierra harás para mí, y sacrificarás sobre él tus holocaustos y tus ofrendas de paz, tus ovejas y tus vacas; en todo lugar donde yo hiciere que esté la memoria de mi nombre, vendré a ti y te bendeciré.
25 Y si me hicieres altar de piedras, no las labres de cantería;(O) porque si alzares herramienta sobre él, lo profanarás.
26 No subirás por gradas a mi altar, para que tu desnudez no se descubra junto a él.
Comentarios
a. La frase “tus ovejas y tus vacas” podría ser de la versión original de esta prescripción que fue después glosada con “holocaustos y tus ofrendas de paz”. Esta segunda frase, que puede haber sido un doblete variante, clarifica la aplicación específica de esos altares.
b. Una traducción literal de “gazit” es “tallar, labrar”; ej. No hagas de las piedras naturales piedras talladas. La intención de la prohibición es asegurar que los altares de piedra son completamente naturales, o, si son de una cantera, que no estén acabados hasta el punto de ser considerados “gazit”. En Deut. 27:6, esta regla del Éxodo es parafraseada y prescribía para un altar específico.
c. En Hebreo “hereb” puede ser propiamente traducido como “espada”, pero aquí, como sugiere Ibn Ezra, “hereb” es el nombre de una herramienta usada para cortar las piedras. En Deut. “5 y edificarás allí un altar a Jehová tu Dios, altar de piedras; no alzarás sobre ellas instrumento de hierro (barzel)”, barzel no puede referirse al hierro de manera general sino que es más razonable que se esté refiriendo al mismo tipo de herramienta. Aunque la ley de Deut. 27:5-6 ayuda a iluminar la ley del altar básico en Éxodo, los dos no son idénticos respecto a las restricciones. La prohibición del Éxodo es contra el uso de herramientas para cortar la piedra; el del Deuteronomio contra piedras talladas con herramienta de hierro.
El sacrificio (la matanza) en sí mismo no tenía lugar sobre el altar, quizás porque era difícil físicamente subir una animal vivo que no quería subir al altar. Se podía dañar el altar con el forcejeo con el animal. Además limpiarlo sobre el altar lo ensuciaría mucho. Tanto la limpieza como el despellejo se hacían más eficientemente cuando la carcasa estaba colgada verticalmente. Así que, aunque “zabahta `ala(y)w” en Exodo 20:24 puede ser traducido literalmente “sacrificarás sobre él”, la frase intentaba prescribir actividades mejor entendidas como “ofrecerás sobre él”.
El único contexto en el que la expresión “sacrificarás sobre él” puede ser aplicada implica a seres humanos, víctimas humanas (¡ Rey. 13:2; 2 Rey. 23:20). En el “sacrifico de Isaac”, Abraham construye un altar, amontona la leña, ata a Isaac y lo pone sobre la leña donde intenta sacrificarlo (Gen. 22:0-10). Presuponiendo esta historia tan particular, es muy posible que este procedimiento tenía ya precedentes, se debe haber permitido que se diera muerte al sacrificio sobre el altar, o sea, que esta práctica se consideraba como aceptable en cierto tipo de altares y cierto tipo de sacrificios. De todas maneras los sacrificios humanos son prohibidos por la legislación del Éxodo.
Los altares para holocaustos “`Olot” y (“zebah”) selamim” podían estar hechos sea de tierra amontonada o piedras sin tallar, dependiendo de lo que había a la mano y la preferencia del individuo (Exod. 20:24-25). Estos dos tipos de sacrificios eran lo menos pesado de las ofrendas, tanto con respecto al tipo de animales como de rituales a realizar. Eran a menudo opcionales y no estaban ligados a otros requerimientos cultuales específicamente prescritos en P, estaban motivados primariamente por el deseo del individuo de saber que estaba bajo supervisión divina y en cierta manera comunión con al deidad (Lev. 22:17-14; Num. 15:1-8; Levine 1974; Milgrom, 1977). En tanto que categoría, estos serían el tipo de sacrifico más común, realizables en un sitio sancionado por la ley, oráculo, o tradición.
No hay forma especificada por la ley del altar. Sin embargo, el deposito de tierra hasta un mínimo de altura tendía a producir una estructura más redonda u oval que cuadrada. Las piedras podrían haber sido manipuladas para producir una estructura cuadrada con esquinas redondeadas. Incluso si era construido primariamente de piedras, la tierra amontonada habría sido usada para llenar los espacios entre piedras, eliminando así el movimiento de estas, para componer una estructura junta, y proveer una superficie plana en la parte de arriba.
Control del culto y sacrificios a los muertos
La insistencia de que el altar sea una plataforma elevada sobre el suelo tiene que ver mayormente con el hecho que YHWH era percibido esencialmente como una deidad celestial, dirigiendo al mundo desde lo alto. Ninguna imaginería lo presenta residiendo en el mundo subterráneo. Esta hipótesis es apoyada por las palabras iniciales que introducen la leyes acerca del altar: “Vosotros habéis visto que he hablado desde el cielo con vosotros” (Exod. 20:22). Las ofrendas sobre el suelo o cerca de este se consideraban dedicadas a deidades del mundo subterráneo. Algunas consideraciones:
1. Animales dedicados a los Olímpicos era sacrificados boca arriba; los sacrificados a las deidades del mundo subterráneo, boca abajo.
2. Los animales eran sacrificados a los Olímpicos, sobre un altar de piedras (bomos); a las deidades del mundo subterráneo, sobre el suelo o sobre pequeños montículo de tierra (eschara) en el cual era excavado un pequeño pozo (bothros) que drenaba en el suelo.
3. Los Olímpicos eran adorados en templos construidos en sitios elevados o sobre una base triple (con tres escalones); los dioses del mundo Subterráneo eran adorados a veces en cuevas o lugares oscuros.
4. Los sacrificios Olímpicos se realizaban a la luz del día y la carne era consumida antes de la puesta de sol; los sacrificios a las deidades subterráneas se realizaban de noche, y, si se consumía la carne, había de serlo antes de la salida del sol (Grintz, 1972; Jayne, 1962; Yavis, 1949; Burkert, 1985). Se sacrificaba a las deidades subterráneas en el mundo clásico no tanto como culto como para aplacarlas, la aversión del mal, y para obtener sueños u otros signos con fines adivinatorios (Grintz, 1972).
Un ejemplo de este tipo de sacrificio es descrito teniendo lugar después de un ayuno compulsivo y un largo día de batalla victoriosa en 1 Samuel 14:32. Los cansados guerreros tomaron ganado del botín, “y sacrificaron sobre el suelo (o en dirección del suelo), y el pueblo los comió con sangre”. Esto es representado como ocurriendo durante la noche (1 Sam. 14:24, 34,36) y corregido por Saúl quien, él mismo, sacrificó el resto de los animales sobre una gran piedra (1 Sam. 14:33). Además, parece que el sacrificio descrito en este relato estaba asociado con la adivinación, dado que Saúl, después de establecer las cosas correctamente, construye un altar y busca un oráculo de un sacerdote referente una planeada campaña militar (1 Sam. 14:35-37). Esta práctica era bien conocida en Israel, como puede ser comprobado mediante una consideración de algunas leyes conservadas en Levítico.
Lev. 19:26 prohíbe “comer carne con su sangre”, listando esto con dos formas de adivinación, sugiriendo que esto también era una práctica cultual asociada con predecir el futuro. La proposición “`al”, en la expresión “lo´to´klu `al haddam”, significa “junto con, en adición a, cerca de” (Exod. 12:8, 9 [con el verbo “´-k-l”, “comer”]; Lev. 2:2; 3:4; Num. 9:11; Deut. 16:3). Dado que no hay prohibición de comer carne per se en la legislación bíblica, el elemento operativo descalificativo en esta ley es la sangre. Así, esta norma subyace a la práctica en la narrativa de Samuel.
Lev. 17:1-9 prescribe que todos los animales sacrificados por los israelitas y residentes extranjeros sea traído, primero presentado a YHWH en el santuario de YHWH. La prescripción central, afirmada en los versículos 3-4, es repetida parafrásticamente en los versículos 8-9 lo cual funciona como una repetición para volver a comenzar.
Hay evidencia que estos rituales eran conocidos en el Israel de la Edad de Hierro? La respuesta es “sí”. La historia de 1 Samuel 14, presupone el conocimiento de estos rituales aunque la narrativa no los presenta involucrando a deidades extranjeras.
La primera presentación de la ley central en Lev. 17:3 está realizada en términos de los animales que van a ser presentados, “buey, cordero, o cabra”, mientras que en la parafrástica de Lev. 17:8, la ley es puesta en términos del tipo de sacrificio, “olah y zebah” (holocausto u ofrenda). Aunque la ley del altar en Exod. 20:24 no usa un vocabulario idéntico, se refiere al mismo sacrificio y a los mismos animales. Leída en el contexto del complejo de los rituales que subyacen a Levítico 17 y 1 Samuel 14, la ley del Éxodo ofrece una solución al problema distinta de la propuesta en Levítico. En Éxodo, la solución era usar un altar elevado; en Levítico, realizar el sacrificio en un santuario con altar propio todo supervisado por sacerdotes cualificados.
Ezeq. 33:25 acusa a los Israelitas de “comer con sangre”, elevar sus ojos a los “gillulim” y “rociar sangre (sobre el suelo?)”. Dado que el discurso de Ezequiel trata de incorrecciones contra YHWH, esta interpretación de rociar con sangre como acto cultual se adapta bien al contexto. Este pasaje ofrece una indicación adicional de que esta triada de actividades cultuales prohibidas era bien conocida y practicada en siglo VI a.C.
Altares similares a los prescritos en Éxodo 20 son presupuestos en Deut. 27:5-7; Josu. 22:10 (un altar grande!); Jue. 6:26-28 (construido por once hombres trabajando durante parte de la noche); 1 Rey. 18:30-31 (un antiguo altar de piedra en el Mt. Carmelo lo suficientemente grande como para acomodar un buey es reparado usando doce piedras); y 2 Rey. 5:17 (un altar de tierra). Dado que las descripciones no mencionan específicamente sea escaleras o rampas para acceder a la cima, se podría argüir que todos estos altares eran tan bajos que no necesitaban ninguna escalera para subir a ellos o que el subir se suponía. Las narrativas indican que estos altares eran conocidos y usados en Israel al menos desde el periodo de Elías y Eliseo en el siglo IX a.C., y que algunos estaban localizados en lugares fuera de ruta siendo visitados ocasionalmente.
1 Samuel 14:33-35, mencionado arriba, también es instructivo respecto a este último punto. Las tropas de Saúl sacrifican un animal en una roca (lit. piedra grande), pero no la declaró “mizbeah” (altar). La narrativa indica que sólo después que el sacrificio hubo terminado comenzó a construir un altar, quizás incorporando la piedra grande sobre la que se habían previamente sacrificado los animales. Esto es consistente con la observación arriba de que el sacrificio mismo no tenía lugar sobre el altar.
Otras piezas de la legislación bíblica que puede tener altares como los mencionados en Éxodo 20 son Lev. 17:1-9, especialmente el versículo 5; Deut. 12:13; 16:21. Ambos contienen legislación referente a la centralización del altar iniciando códigos legales, el Código de Santidad en Lev. 26:46 y el Código Deuteronómico en Deut. 30:10.
Datos Textuales
Altares de varios tipos son mencionados en los diferentes géneros de la literatura bíblica y son nombrados con el término “mizbeah”. A pesar de su morfología, la cual lo señala como nombre que indica el lugar donde una cierta actividad tiene lugar, y a pesar de su conexión con el verbo “zabah”, “matar”, no designa un “lugar de matanza” en el léxico bíblico, un concepto expresado por “meqom hazzebah” (Gen. 13:4; Lev. 1:16; 14:28 para uso similar). Se refiere, más bien, a la instalación de una base sólida manufacturada o un artefacto sobre el que se quema algo, o se expone, o es presentado ante una deidad.
El contraste terminológico entre “mizbeah” (Exo. 30:1-5) y el “sulhan” sobre el que se ponen rebanadas de pan y sus utensilios (Exod. 25:23-25, 29-30) indica una diferencia estructural entre los dos. El “sulhan” era esencialmente un superficie plana elevada, una mesa, sostenida por cuatro patas donde se colocaba un artefacto para mantener el pan expuesto (Exod. 37:13). No tenía una base sólida y sólo tenía contacto indirecto con el suelo. La diferencia entre los dos también puede haber sido funcional dado que lo que se colocaba sobre el “mizbeah” era usualmente quemado, mientras que los panes sobre el “sulhan” eran reemplazados regularmente y consumidos por los sacerdotes. Según los textos bíblicos, estas distinciones estructurales y funcionales pueden ser aplicadas en tandem sin ningún tipo de contradicción. Hay, no obstante, un problema cuando estos términos son aplicados a artefactos excavados porque los que tienen una estructura con base sólida eran usados para exponer mientras los que no tenían una base sólida eran usados para quemar.
ALTARES DE TIERRA Y DE PIEDRAS DEL CAMPO
El conjunto de leyes para un altar básico en la Biblia es el de Exod. 20:24-26: las leyes en este conjunto no eran primarias en el sentido que eran innovadoras, sino sólo en el sentido que limitaban, restringían, y quien quiera que las pusiese en este contexto literario las veía como fundamentales. Se dirigían a los Israelitas siendo consciente de las numerosas alternativas para construir altares y familiar con el vocabulario técnico del sacrificio.
El texto bíblico
24 Altar de tierra harás para mí, y sacrificarás sobre él tus holocaustos y tus ofrendas de paz, tus ovejas y tus vacas; en todo lugar donde yo hiciere que esté la memoria de mi nombre, vendré a ti y te bendeciré.
25 Y si me hicieres altar de piedras, no las labres de cantería;(O) porque si alzares herramienta sobre él, lo profanarás.
26 No subirás por gradas a mi altar, para que tu desnudez no se descubra junto a él.
Comentarios
a. La frase “tus ovejas y tus vacas” podría ser de la versión original de esta prescripción que fue después glosada con “holocaustos y tus ofrendas de paz”. Esta segunda frase, que puede haber sido un doblete variante, clarifica la aplicación específica de esos altares.
b. Una traducción literal de “gazit” es “tallar, labrar”; ej. No hagas de las piedras naturales piedras talladas. La intención de la prohibición es asegurar que los altares de piedra son completamente naturales, o, si son de una cantera, que no estén acabados hasta el punto de ser considerados “gazit”. En Deut. 27:6, esta regla del Éxodo es parafraseada y prescribía para un altar específico.
c. En Hebreo “hereb” puede ser propiamente traducido como “espada”, pero aquí, como sugiere Ibn Ezra, “hereb” es el nombre de una herramienta usada para cortar las piedras. En Deut. “5 y edificarás allí un altar a Jehová tu Dios, altar de piedras; no alzarás sobre ellas instrumento de hierro (barzel)”, barzel no puede referirse al hierro de manera general sino que es más razonable que se esté refiriendo al mismo tipo de herramienta. Aunque la ley de Deut. 27:5-6 ayuda a iluminar la ley del altar básico en Éxodo, los dos no son idénticos respecto a las restricciones. La prohibición del Éxodo es contra el uso de herramientas para cortar la piedra; el del Deuteronomio contra piedras talladas con herramienta de hierro.
El sacrificio (la matanza) en sí mismo no tenía lugar sobre el altar, quizás porque era difícil físicamente subir una animal vivo que no quería subir al altar. Se podía dañar el altar con el forcejeo con el animal. Además limpiarlo sobre el altar lo ensuciaría mucho. Tanto la limpieza como el despellejo se hacían más eficientemente cuando la carcasa estaba colgada verticalmente. Así que, aunque “zabahta `ala(y)w” en Exodo 20:24 puede ser traducido literalmente “sacrificarás sobre él”, la frase intentaba prescribir actividades mejor entendidas como “ofrecerás sobre él”.
El único contexto en el que la expresión “sacrificarás sobre él” puede ser aplicada implica a seres humanos, víctimas humanas (¡ Rey. 13:2; 2 Rey. 23:20). En el “sacrifico de Isaac”, Abraham construye un altar, amontona la leña, ata a Isaac y lo pone sobre la leña donde intenta sacrificarlo (Gen. 22:0-10). Presuponiendo esta historia tan particular, es muy posible que este procedimiento tenía ya precedentes, se debe haber permitido que se diera muerte al sacrificio sobre el altar, o sea, que esta práctica se consideraba como aceptable en cierto tipo de altares y cierto tipo de sacrificios. De todas maneras los sacrificios humanos son prohibidos por la legislación del Éxodo.
Los altares para holocaustos “`Olot” y (“zebah”) selamim” podían estar hechos sea de tierra amontonada o piedras sin tallar, dependiendo de lo que había a la mano y la preferencia del individuo (Exod. 20:24-25). Estos dos tipos de sacrificios eran lo menos pesado de las ofrendas, tanto con respecto al tipo de animales como de rituales a realizar. Eran a menudo opcionales y no estaban ligados a otros requerimientos cultuales específicamente prescritos en P, estaban motivados primariamente por el deseo del individuo de saber que estaba bajo supervisión divina y en cierta manera comunión con al deidad (Lev. 22:17-14; Num. 15:1-8; Levine 1974; Milgrom, 1977). En tanto que categoría, estos serían el tipo de sacrifico más común, realizables en un sitio sancionado por la ley, oráculo, o tradición.
No hay forma especificada por la ley del altar. Sin embargo, el deposito de tierra hasta un mínimo de altura tendía a producir una estructura más redonda u oval que cuadrada. Las piedras podrían haber sido manipuladas para producir una estructura cuadrada con esquinas redondeadas. Incluso si era construido primariamente de piedras, la tierra amontonada habría sido usada para llenar los espacios entre piedras, eliminando así el movimiento de estas, para componer una estructura junta, y proveer una superficie plana en la parte de arriba.
Control del culto y sacrificios a los muertos
La insistencia de que el altar sea una plataforma elevada sobre el suelo tiene que ver mayormente con el hecho que YHWH era percibido esencialmente como una deidad celestial, dirigiendo al mundo desde lo alto. Ninguna imaginería lo presenta residiendo en el mundo subterráneo. Esta hipótesis es apoyada por las palabras iniciales que introducen la leyes acerca del altar: “Vosotros habéis visto que he hablado desde el cielo con vosotros” (Exod. 20:22). Las ofrendas sobre el suelo o cerca de este se consideraban dedicadas a deidades del mundo subterráneo. Algunas consideraciones:
1. Animales dedicados a los Olímpicos era sacrificados boca arriba; los sacrificados a las deidades del mundo subterráneo, boca abajo.
2. Los animales eran sacrificados a los Olímpicos, sobre un altar de piedras (bomos); a las deidades del mundo subterráneo, sobre el suelo o sobre pequeños montículo de tierra (eschara) en el cual era excavado un pequeño pozo (bothros) que drenaba en el suelo.
3. Los Olímpicos eran adorados en templos construidos en sitios elevados o sobre una base triple (con tres escalones); los dioses del mundo Subterráneo eran adorados a veces en cuevas o lugares oscuros.
4. Los sacrificios Olímpicos se realizaban a la luz del día y la carne era consumida antes de la puesta de sol; los sacrificios a las deidades subterráneas se realizaban de noche, y, si se consumía la carne, había de serlo antes de la salida del sol (Grintz, 1972; Jayne, 1962; Yavis, 1949; Burkert, 1985). Se sacrificaba a las deidades subterráneas en el mundo clásico no tanto como culto como para aplacarlas, la aversión del mal, y para obtener sueños u otros signos con fines adivinatorios (Grintz, 1972).
Un ejemplo de este tipo de sacrificio es descrito teniendo lugar después de un ayuno compulsivo y un largo día de batalla victoriosa en 1 Samuel 14:32. Los cansados guerreros tomaron ganado del botín, “y sacrificaron sobre el suelo (o en dirección del suelo), y el pueblo los comió con sangre”. Esto es representado como ocurriendo durante la noche (1 Sam. 14:24, 34,36) y corregido por Saúl quien, él mismo, sacrificó el resto de los animales sobre una gran piedra (1 Sam. 14:33). Además, parece que el sacrificio descrito en este relato estaba asociado con la adivinación, dado que Saúl, después de establecer las cosas correctamente, construye un altar y busca un oráculo de un sacerdote referente una planeada campaña militar (1 Sam. 14:35-37). Esta práctica era bien conocida en Israel, como puede ser comprobado mediante una consideración de algunas leyes conservadas en Levítico.
Lev. 19:26 prohíbe “comer carne con su sangre”, listando esto con dos formas de adivinación, sugiriendo que esto también era una práctica cultual asociada con predecir el futuro. La proposición “`al”, en la expresión “lo´to´klu `al haddam”, significa “junto con, en adición a, cerca de” (Exod. 12:8, 9 [con el verbo “´-k-l”, “comer”]; Lev. 2:2; 3:4; Num. 9:11; Deut. 16:3). Dado que no hay prohibición de comer carne per se en la legislación bíblica, el elemento operativo descalificativo en esta ley es la sangre. Así, esta norma subyace a la práctica en la narrativa de Samuel.
Lev. 17:1-9 prescribe que todos los animales sacrificados por los israelitas y residentes extranjeros sea traído, primero presentado a YHWH en el santuario de YHWH. La prescripción central, afirmada en los versículos 3-4, es repetida parafrásticamente en los versículos 8-9 lo cual funciona como una repetición para volver a comenzar.
Hay evidencia que estos rituales eran conocidos en el Israel de la Edad de Hierro? La respuesta es “sí”. La historia de 1 Samuel 14, presupone el conocimiento de estos rituales aunque la narrativa no los presenta involucrando a deidades extranjeras.
La primera presentación de la ley central en Lev. 17:3 está realizada en términos de los animales que van a ser presentados, “buey, cordero, o cabra”, mientras que en la parafrástica de Lev. 17:8, la ley es puesta en términos del tipo de sacrificio, “olah y zebah” (holocausto u ofrenda). Aunque la ley del altar en Exod. 20:24 no usa un vocabulario idéntico, se refiere al mismo sacrificio y a los mismos animales. Leída en el contexto del complejo de los rituales que subyacen a Levítico 17 y 1 Samuel 14, la ley del Éxodo ofrece una solución al problema distinta de la propuesta en Levítico. En Éxodo, la solución era usar un altar elevado; en Levítico, realizar el sacrificio en un santuario con altar propio todo supervisado por sacerdotes cualificados.
Ezeq. 33:25 acusa a los Israelitas de “comer con sangre”, elevar sus ojos a los “gillulim” y “rociar sangre (sobre el suelo?)”. Dado que el discurso de Ezequiel trata de incorrecciones contra YHWH, esta interpretación de rociar con sangre como acto cultual se adapta bien al contexto. Este pasaje ofrece una indicación adicional de que esta triada de actividades cultuales prohibidas era bien conocida y practicada en siglo VI a.C.
Altares similares a los prescritos en Éxodo 20 son presupuestos en Deut. 27:5-7; Josu. 22:10 (un altar grande!); Jue. 6:26-28 (construido por once hombres trabajando durante parte de la noche); 1 Rey. 18:30-31 (un antiguo altar de piedra en el Mt. Carmelo lo suficientemente grande como para acomodar un buey es reparado usando doce piedras); y 2 Rey. 5:17 (un altar de tierra). Dado que las descripciones no mencionan específicamente sea escaleras o rampas para acceder a la cima, se podría argüir que todos estos altares eran tan bajos que no necesitaban ninguna escalera para subir a ellos o que el subir se suponía. Las narrativas indican que estos altares eran conocidos y usados en Israel al menos desde el periodo de Elías y Eliseo en el siglo IX a.C., y que algunos estaban localizados en lugares fuera de ruta siendo visitados ocasionalmente.
1 Samuel 14:33-35, mencionado arriba, también es instructivo respecto a este último punto. Las tropas de Saúl sacrifican un animal en una roca (lit. piedra grande), pero no la declaró “mizbeah” (altar). La narrativa indica que sólo después que el sacrificio hubo terminado comenzó a construir un altar, quizás incorporando la piedra grande sobre la que se habían previamente sacrificado los animales. Esto es consistente con la observación arriba de que el sacrificio mismo no tenía lugar sobre el altar.
Otras piezas de la legislación bíblica que puede tener altares como los mencionados en Éxodo 20 son Lev. 17:1-9, especialmente el versículo 5; Deut. 12:13; 16:21. Ambos contienen legislación referente a la centralización del altar iniciando códigos legales, el Código de Santidad en Lev. 26:46 y el Código Deuteronómico en Deut. 30:10.
lunes 8 de junio de 2009
EL ASPECTO MATERIAL Y TEXTUAL DE LOS ARTEFACTOS PARA EL CULTO
EL ASPECTO MATERIAL Y TEXTUAL DE LOS ARTEFACTOS PARA EL CULTO
Las figuritas y placas representando seres animados son los más comunes entre los artefactos para el culto y potencialmente uno de las fuentes más significantes de comprensión de la religión Israelita. Aunque el estudio de figuritas de animales no es aún madura, sí lo es la de las representaciones de machos y hembras, dioses y diosas.
En un estudio pionero, J. B. Pritchard (1943) ofrece una calcificación inicial de figuritas Palestinas y placas. Distingue siete tipos:
I. Tipo Qadesh, con brazos extendidos algunas veces vacíos, algunas veces agarrando un tallo, y otras una serpiente;
II. Hembras, coronadas o sin coronar con, sea, ambas manos agarrando los pechos o una mano agarrando un pecho y la otra en la región genital;
III. Mujeres desnudas con los brazos colgando a ambos lados;
IV. Tipos arcaicos con orejas perforadas o las manos cruzadas sobre los senos;
V. Figuritas agarrando un disco;
VI. Figuritas de madre sea de una mujer embarazada, las manos bajo el vientre, o de una mujer con un niño;
VII. Figuritas pilares hechas a mano o mediante un doble molde con cualquiera de las manos ante su pecho o (con lo que se piensa es una serpiente) alrededor de la figura.
La clasificación de Pritchard es algo confusa, mezclando la forma, función, representación, cronología, y técnica de manufacturación. A pesar de esto, su sistema indica la importancia de esos artefactos para el estudio de la religión. Pritchard afirma que el uso primario de estas imágenes, su “Stizen im Leben” está en las actividades cultuales. Los datos arqueológicos y antropológicos con conclusivos a favor de esta teoría.
Desde la publicación de Pritchard, se han realizado notables avances en los estudios de la iconografía de estas placas y figuritas. M. Tadmor (1981) distingue entre placas representando figuras erectas bajo los pies de las cuales hay lo que parece una especie de base o pie curva y las que no lo tienen. Centrándose en la primera, observó que algunas figuritas son de hembras con un peinado típico de “Hator” asociado con símbolos divinos como flores, serpientes, y animales; otras no tienen este peinado distintivo, ni los símbolos acompañantes. Tadmor sugiere que esas placas han de ser vista horizontalmente, boca arriba. Las explica como figuras yaciendo en un lecho, los pies de las cuales parecen ser, aunque no lo son, la delgada curva del pedestal de la figura (representada como el tipo IIIb, en la foto). Trazando estas figuras hacia atrás a los prototipos Egipcios, argumenta que esas figuras reclinadas derivan de creencias mortuorias y practicas funerarias. Por otro lado, cuando se encuentran en tumbas, pueden ser ofrendas votivas al fallecido; cuando aparecen en contextos domésticos, pueden ser amuletos protectores; algunos pueden haber sido asociados con la sensualidad y el erotismo, Tadmor (1982; 1996)).
Tadmor (1982) señala que las imágenes en placas con símbolos divinos común en el periodo del Bronce Tardío no se encuentran en el periodo de la Edad de Hierro I temprana Israelita; en contraste, figuritas de mujeres en cama continúa desde la Edad de Bronce Tardía hasta la Edad de Hierro Temprana. En el norte, continuaron a ser usadas durante la Edad de Hierro II y están atestiguadas en Hazor, Megido, Ta´anach, Tell el-Far`ah Norte (Tirza), y Bet Sean, pero no están atestiguadas en el sur durante el mismo periodo.
Sus observaciones acerca de la distribución de estos artefactos son trasladables a la historia religiosa: (1) el grupo establecido en el país durante el periodo del Hierro I no adoraba cierta diosa o ciertas diosas involucradas en rituales funerarios que habían sido estimadas por los residentes de la Tardía Edad de Bronce; (2) el grupo establecido en el país en el periodo del Hierro I observaba ciertas costumbres funerarias, pero no necesariamente en tumbas, practicadas por sus predecesores del Bronce Tardío. Esas figuritas estaban relacionadas con los fallecidos en cierta manera. En la parte sur del país, éstas estaban discontinuadas desde hacía dos siglos. (3) Aunque un argumento desde el silencio que está sujeto a falsificaciones por descubrimientos relevantes en el futuro, el punto segundo aparece marcar una distinción entre las dos partes del país respecto a una parte de su cultura religiosa.
Pritchard (1943) dice que el disco en el tipo V había sido interpretado como un tamborcillo, un pastel, una pandereta, y como un plato. Otra posibilidad, sugerida sobre la base de paralelos en marfiles de Nimrod es que puede indicar algunas veces al disco del sol; así, las figuras femeninas agarrando el disco, pueden ser consideradas diosas-del-sol o mínimamente diosas asociads con alguna actividad celestial (Amiran, 1967). En Israel, estas figuritas tienen lugar desde el periodo de la monarquía en Azor, Megido, Bet Shean, Tell el-Far´ah, y Ta´anach, todos lugares en el norte (Tadmor, 1982).
El tipo VII de la clasificación de Pritchard, figurita tipo pilar con serpiente, estaba basada en la mitad inferior rota de una figura vestida de perfil con lo que parece una serpiente enroscada en espiral alrededor del vestido. Esta figura, perteneciente al contexto del Bronce Medio en Tell Beit Mirsim era considerada una “Diosa Serpiente”, representando un culto a la serpiente Cananeo (Albright, 1928). Descubrimientos adicionales y la búsqueda subsecuente indican que “la serpiente enroscada” es simplemente el borde grueso de un manto o abrigo que porta un personaje particular distinguido. Está atestiguado claramente en las figuritas de bronce Sirio y en sellos cilíndricos de la Edad de Bronce Media y Tardía (Merhav y Ornan, 1979, Merhav, 1985). La presencia de la túnica es insuficiente incluso para establecer sí o no el personaje representado era una deidad (Merhav, 1985).
El exámen de la distribución de otro de los tipos VII de figuritas de Pritchard, “con las manos plegadas delante del pecho”, y un tipo de “ figuritas pilar humanas con cuerpos solidamente moldeados a mano” (Holland, 1977), es de interés particular. Al contrario de las imágenes en placas, estas pertenecen a una tradición artesana de esculturas tridimensionales con una rica historia derivada de la Edad de Bronce. Su aparición en sitios Israelitas comenzó durante el siglo IX, aumentó durante el VIII y comienzos del VII, y declinó en el VI (Engle, 1979). Su aparición se corresponde con el declive de las placas con imágenes de diosas mencionadas por Tadmor. Este dato ofrece hechos adicionales que cualifican los del parágrafo precedente: Los Israelitas del siglo IX adoraban al menos una diosa representada por una variedad de figuritas con forma de pilar tanto en el norte como en el sur, pero, lo que es más probable es que se tratase de varias diosas: una marcada con el disco que la identifica fue asociada con el sol.
Es significativo que las figuritas pilares, el tipo VII, se encuentran normalmente rotas, sea por el tronco, o en el punto donde la cabeza se une al tronco. La figuritas completas son poco frecuentes. Una explicación es que habían de ser rotas ritualmente en orden tener efecto en lo que intentaban realizar o hacer cumplir; otra es que tendían a romperse en un punto estructuralmente débil.
De un total de 120 figuritas y fragmentos de estas, sólo una estaba completa. Casi todas estaban rotas por le cuello. De todo esto se concluye que muchas figuritas eran de un solo uso, una oración o un ritual. Se puede suponer que la figurita misma era como un sobre; la imagen la dirección; la maldición, bendición, oración, o petición recitada sobre la figurita los contenidos del mensaje, mientras que el acto de romperla era como el sello antes de poner por correo la misiva. Si la figurita era dejada por olvido u otros, alguien podía llenarla con un nuevo mensaje, causando la pérdida del primero.
Debido a la aparente similitud, se puede concluir que las figuritas pilares pertenecían a la práctica de cultos privados, individuales, en lugar de cultos más públicos o comunales. La figuritas podrían haber sido usadas para propósitos tanto benéficos como maléficos. El contextos sólo sugiere el papel y significado de estos artefactos.
Como grupo, las figuritas pilar son vistas como objetos asociados con la “fertilidad” por algunos. Aunque algunas veces válido, este concepto no es particularmente informativo. No hay razón para creer que en Israel, u otro sitio, hubiese, por esta cuestión, una neurótica preocupación respecto a la concepción y viabilidad. Las narrativas bíblicas acerca de héroes nacidos de madres estériles, por ejemplo, Sara-Isaac, Raquel-José, etc. centran su trama en la presuposición que la infertilidad era poco común.
Los tipos II y VI de Pritchard pueden haber sido usadas en rituales dirigidos a diosas o aspectos de una diosa concernientes a promover el embarazo, lactancia, y salud general del cuerpo de una mujer. Pero no todas las figuritas femeninas pueden ser interpretadas de esta manera. Los tipos I, III, IV, V, y VII difieren respecto al tipo de persona, lo que tiene entre las manos, y lo que cubre con las manos. Sus cuerpos son sea jóvenes y tensos o maduramente Flamenco. Son todos expresiones cerámicas en un lenguaje cuyas convenciones han sido apenas reconocidas y apenas entendido por los estudiosos contemporáneos.
En Tell en-Nasbeh, un número de cabezas parecen ser de varones llevando sombreros puntiagudos, mientras que una figurita rota correspondería a un varón según los excavadores (McCowan, 1947). El propósito para el que fueron usadas esas figuritas de varones, más allá de ser representaciones de deidades o votos en cierta manera general, no puede ser determinado. Por ejemplo, ninguna de las figuritas de varones tiene un falo erecto o largo que pueda reflejar un interés sea en la fertilidad o en la impotencia y, dentro de lo que se conoce, ningún grupo de figuritas en par, masculina y femenina, han sido encontradas en un contexto que pueda sugerir sea una pareja humana o divina.
Asumiendo que, sea representando al dueño o la deidad, las figuritas tenían su género apropiado, lleva a un popurrí de conclusiones potenciales: En Israel, o había más deidades hembras que masculinas o eran más usadas las figuritas hembras que las masculinas, o las mujeres se dirigían a deidades femeninas mientras que los hombres se dirigían a deidades masculinas, pero el uso de figuritas era primariamente una actividad femenina. No hay datos que apoyen ninguna de esas conclusiones opcionales, se les considera sugestivos y sólo preliminares. El dominio de representaciones femeninas entre las figuritas podría ser interpretado: (1) la religión de las figuritas iba primariamente dirigida a diosas, algunas caracterizadas como embarazados o lactantes, pero los devotos eran tanto varones como hembras; (2) la religión de las figuritas reflejaba el uso de intercesores femeninos de bajo nivel tanto por varones como hembras para enviar peticiones a un poder más distanciado o augusto.
En suma. Algunas placas de la Edad de Hierro y figuritas representaban a una diosa o un dios, y algunas un sol o diosa (astral); otras representaban gente. Algunas placas y figuritas eran usadas en rituales referentes a la muerte, sea esta real o mitológica; otras en rituales centrados en la preñez, nacimiento, o lactancia; y aún otras en rituales cuyos asuntos no se conocen. Los rituales involucraban una creencia en la eficacia de la magia favorable, y estaban, mayormente, ad hoc, respondiendo a las necesidades y preocupaciones a medida que estas surgían. Esas figuritas que representan deidades evocaban su presencia, mientras que aquellas con fines votivos representando al donante eran oraciones en arcilla.
La gente que usaba imágenes divinas no eran ingenuos y sabían quien las había manufacturado e incluso de donde venía la arcilla. Pueden haber visto la figurita como una casa temporal corporal para una deidad invocada, o como una “magneto” atrayendo y garantizando una presencia divina durante el propio ritual, o quizás como un recordatorio visual de la naturaleza de la deidad y sus carácter. Dentro del contexto de rituales y oraciones centrado en figuritas, su papel podría haber sido invocar lo numinoso, para localizar lo general, y asegurar contacto y comunicación entre el suplicante, humano ligado a la tierra y lo invocado, poder incorpóreo (Oppenheim, 1964; A.C. Moore, 1977).
DATOS TEXTUALES
Dos términos que pueden referirse a estas figuritas son “terapim” y “gillulim”, el primero es su propia designación, el otro una expresión despectiva. En la historia de Raquel, cuando roba los “terafines” de la casa de su padre Laban, son nombrados como “´elohim” dioses. Eran los suficiente pequeños de manera que podía fácilmente ser escondidos en pequeños rincones de la tienda, bajo una manta, y un número de ellos podía ser puestos bajo la montura de un camello (Gen. 31:30-35). Mical, la hija de Saúl, tenía uno tan grande que cuando cubierto podía pasar por un hombre durmiendo (1 Sam. 19:13-16).
En Gen. 30:2, cuando Jacob regaña a Raquel diciendo: “Soy yo acaso Dios (´Elohim), que te impidió el fruto de tu vientre?” se refiere a una relevante figurita, así la figura más grande de Mical puede ser explicada también en términos de su desnudez. De manera similar, Gen. 35:2-4 indica que todos los dioses de una casa --Jacob tenía dos mujeres, dos concubinas, hijos mayores, sus esposas e hijos—- podía ser enterrados bajo un árbol. Cuando Micaia, el hombre del monte Efraim, hizo dioses para su culto privado, hizo un efod y un terafim que posteriormente fueron tomados por los Danitas (Juec. 17:5; 18:17-20). Los autores de las historias tanto de Jacob como Micaia, escritas durante el Hierro II, asumen razonablemente conocer qué eren esos objetos y cómo funcionaban.
Esas figuritas –o alguna forma particular de ellas- pueden también haber sido concebidas como capaces de proveer información mediante técnicas mánticas, Ezeq. 21:26; Zaq. 10:2. Esto cuenta dado su papel como testigos en temas legales, semi-cultuales, como el de los contratos o esclavos-deuda que pedían ser un esclavo permanente. En Exód. 21:6 son llamados “´elohim” y funcionan como testigos de una declaración legal; pero no son mencionados en la casi paralela legislación del Deut. 15:16-17. También podían haber sido empleados como testigos así como para propósitos oraculares en Exod. 22:7-12, un caso para la adjudicación solamente sobre la base del testimonio de un demandante y un defensor donde uno de los dos ha de estar mintiendo (Draffkorn, 1957).
La evidencia para identificar los “gillulim” es más circunstancial y menos convincente. Se refiere a un tipo de pertenencias usadas por generaciones de israelitas y posiblemente mantenidas desde muy antiguo en las tradiciones familiares (Ezeq. 20:24). Son tridimensionales y tienen “cuerpos” (Lev. 26:30 –este versículo puede ser una alusión a la costumbre de decapitarciertas figuritas lo que resultaba en un “peger”, un cadáver) pero también puede ser representado en dos dimensiones (Ezeq. 8:2). Eran poseídos por individuos (Ezeq. 20:39), pero conforme a un patrón “nacional” (Israel tiene sus “gillulim” (Ezeq. 18:6,5) distintos de los de Egipto (Ezeq. 20:7).
La palabra, un vocablo despectivo para imágenes en pasajes que denuncia su uso cultual (ej. Lev. 26:30; Deut. 29:16; 2 Reyes 17:12; Ezeq. 8:10; 18:12;; 22:3; 30:13) o su uso como ofrendas (Ezeq. 6:5;20:39), está claramente conectado a “g-l-l”, “rodar, ser redondo”. El nombre específico del cual deriva parece ser “galal o gillul”, “boñinga, estiércol” sea redondeado en bolitas para el fuego (1 Rey. 14:10; Ezeq. 4:12,15) o en su estado natural (Sof. 1:17; Job. 20:7). La aplicación de este términoa figuritas de hombres, mujeres, animales, y diosas de varios tipos, podría haber sido apropiada metafóricamente, no sólo debido a la forma, pero también debido al color de la arcilla de la cual estaban hechos la mayoría, marrón oscuro.
Ni los términos “terapim” o “gillulim” son aplicados a ninguna pertenencia del culto a Yahvé. Ezequiel los menciona como objetos extranjeros compitiendo y desviando la atención de Yahvé (Ezeq. 14:1-8; 21:26). Su principal objeción contra estos parece ser es porque eran estimados y se les hacían peticiones y oraciones. En Ezeq. 8:10-11, se hace una representación en dos dimensiones de lo que era designado “gillulim”, no los objetos mismos, estaban incisos en las paredes de una habitación a la entrada del templo donde se les quemaba incienso.
Las figuritas y placas representando seres animados son los más comunes entre los artefactos para el culto y potencialmente uno de las fuentes más significantes de comprensión de la religión Israelita. Aunque el estudio de figuritas de animales no es aún madura, sí lo es la de las representaciones de machos y hembras, dioses y diosas.
En un estudio pionero, J. B. Pritchard (1943) ofrece una calcificación inicial de figuritas Palestinas y placas. Distingue siete tipos:
I. Tipo Qadesh, con brazos extendidos algunas veces vacíos, algunas veces agarrando un tallo, y otras una serpiente;
II. Hembras, coronadas o sin coronar con, sea, ambas manos agarrando los pechos o una mano agarrando un pecho y la otra en la región genital;
III. Mujeres desnudas con los brazos colgando a ambos lados;
IV. Tipos arcaicos con orejas perforadas o las manos cruzadas sobre los senos;
V. Figuritas agarrando un disco;
VI. Figuritas de madre sea de una mujer embarazada, las manos bajo el vientre, o de una mujer con un niño;
VII. Figuritas pilares hechas a mano o mediante un doble molde con cualquiera de las manos ante su pecho o (con lo que se piensa es una serpiente) alrededor de la figura.
La clasificación de Pritchard es algo confusa, mezclando la forma, función, representación, cronología, y técnica de manufacturación. A pesar de esto, su sistema indica la importancia de esos artefactos para el estudio de la religión. Pritchard afirma que el uso primario de estas imágenes, su “Stizen im Leben” está en las actividades cultuales. Los datos arqueológicos y antropológicos con conclusivos a favor de esta teoría.
Desde la publicación de Pritchard, se han realizado notables avances en los estudios de la iconografía de estas placas y figuritas. M. Tadmor (1981) distingue entre placas representando figuras erectas bajo los pies de las cuales hay lo que parece una especie de base o pie curva y las que no lo tienen. Centrándose en la primera, observó que algunas figuritas son de hembras con un peinado típico de “Hator” asociado con símbolos divinos como flores, serpientes, y animales; otras no tienen este peinado distintivo, ni los símbolos acompañantes. Tadmor sugiere que esas placas han de ser vista horizontalmente, boca arriba. Las explica como figuras yaciendo en un lecho, los pies de las cuales parecen ser, aunque no lo son, la delgada curva del pedestal de la figura (representada como el tipo IIIb, en la foto). Trazando estas figuras hacia atrás a los prototipos Egipcios, argumenta que esas figuras reclinadas derivan de creencias mortuorias y practicas funerarias. Por otro lado, cuando se encuentran en tumbas, pueden ser ofrendas votivas al fallecido; cuando aparecen en contextos domésticos, pueden ser amuletos protectores; algunos pueden haber sido asociados con la sensualidad y el erotismo, Tadmor (1982; 1996)).
Tadmor (1982) señala que las imágenes en placas con símbolos divinos común en el periodo del Bronce Tardío no se encuentran en el periodo de la Edad de Hierro I temprana Israelita; en contraste, figuritas de mujeres en cama continúa desde la Edad de Bronce Tardía hasta la Edad de Hierro Temprana. En el norte, continuaron a ser usadas durante la Edad de Hierro II y están atestiguadas en Hazor, Megido, Ta´anach, Tell el-Far`ah Norte (Tirza), y Bet Sean, pero no están atestiguadas en el sur durante el mismo periodo.
Sus observaciones acerca de la distribución de estos artefactos son trasladables a la historia religiosa: (1) el grupo establecido en el país durante el periodo del Hierro I no adoraba cierta diosa o ciertas diosas involucradas en rituales funerarios que habían sido estimadas por los residentes de la Tardía Edad de Bronce; (2) el grupo establecido en el país en el periodo del Hierro I observaba ciertas costumbres funerarias, pero no necesariamente en tumbas, practicadas por sus predecesores del Bronce Tardío. Esas figuritas estaban relacionadas con los fallecidos en cierta manera. En la parte sur del país, éstas estaban discontinuadas desde hacía dos siglos. (3) Aunque un argumento desde el silencio que está sujeto a falsificaciones por descubrimientos relevantes en el futuro, el punto segundo aparece marcar una distinción entre las dos partes del país respecto a una parte de su cultura religiosa.
Pritchard (1943) dice que el disco en el tipo V había sido interpretado como un tamborcillo, un pastel, una pandereta, y como un plato. Otra posibilidad, sugerida sobre la base de paralelos en marfiles de Nimrod es que puede indicar algunas veces al disco del sol; así, las figuras femeninas agarrando el disco, pueden ser consideradas diosas-del-sol o mínimamente diosas asociads con alguna actividad celestial (Amiran, 1967). En Israel, estas figuritas tienen lugar desde el periodo de la monarquía en Azor, Megido, Bet Shean, Tell el-Far´ah, y Ta´anach, todos lugares en el norte (Tadmor, 1982).
El tipo VII de la clasificación de Pritchard, figurita tipo pilar con serpiente, estaba basada en la mitad inferior rota de una figura vestida de perfil con lo que parece una serpiente enroscada en espiral alrededor del vestido. Esta figura, perteneciente al contexto del Bronce Medio en Tell Beit Mirsim era considerada una “Diosa Serpiente”, representando un culto a la serpiente Cananeo (Albright, 1928). Descubrimientos adicionales y la búsqueda subsecuente indican que “la serpiente enroscada” es simplemente el borde grueso de un manto o abrigo que porta un personaje particular distinguido. Está atestiguado claramente en las figuritas de bronce Sirio y en sellos cilíndricos de la Edad de Bronce Media y Tardía (Merhav y Ornan, 1979, Merhav, 1985). La presencia de la túnica es insuficiente incluso para establecer sí o no el personaje representado era una deidad (Merhav, 1985).
El exámen de la distribución de otro de los tipos VII de figuritas de Pritchard, “con las manos plegadas delante del pecho”, y un tipo de “ figuritas pilar humanas con cuerpos solidamente moldeados a mano” (Holland, 1977), es de interés particular. Al contrario de las imágenes en placas, estas pertenecen a una tradición artesana de esculturas tridimensionales con una rica historia derivada de la Edad de Bronce. Su aparición en sitios Israelitas comenzó durante el siglo IX, aumentó durante el VIII y comienzos del VII, y declinó en el VI (Engle, 1979). Su aparición se corresponde con el declive de las placas con imágenes de diosas mencionadas por Tadmor. Este dato ofrece hechos adicionales que cualifican los del parágrafo precedente: Los Israelitas del siglo IX adoraban al menos una diosa representada por una variedad de figuritas con forma de pilar tanto en el norte como en el sur, pero, lo que es más probable es que se tratase de varias diosas: una marcada con el disco que la identifica fue asociada con el sol.
Es significativo que las figuritas pilares, el tipo VII, se encuentran normalmente rotas, sea por el tronco, o en el punto donde la cabeza se une al tronco. La figuritas completas son poco frecuentes. Una explicación es que habían de ser rotas ritualmente en orden tener efecto en lo que intentaban realizar o hacer cumplir; otra es que tendían a romperse en un punto estructuralmente débil.
De un total de 120 figuritas y fragmentos de estas, sólo una estaba completa. Casi todas estaban rotas por le cuello. De todo esto se concluye que muchas figuritas eran de un solo uso, una oración o un ritual. Se puede suponer que la figurita misma era como un sobre; la imagen la dirección; la maldición, bendición, oración, o petición recitada sobre la figurita los contenidos del mensaje, mientras que el acto de romperla era como el sello antes de poner por correo la misiva. Si la figurita era dejada por olvido u otros, alguien podía llenarla con un nuevo mensaje, causando la pérdida del primero.
Debido a la aparente similitud, se puede concluir que las figuritas pilares pertenecían a la práctica de cultos privados, individuales, en lugar de cultos más públicos o comunales. La figuritas podrían haber sido usadas para propósitos tanto benéficos como maléficos. El contextos sólo sugiere el papel y significado de estos artefactos.
Como grupo, las figuritas pilar son vistas como objetos asociados con la “fertilidad” por algunos. Aunque algunas veces válido, este concepto no es particularmente informativo. No hay razón para creer que en Israel, u otro sitio, hubiese, por esta cuestión, una neurótica preocupación respecto a la concepción y viabilidad. Las narrativas bíblicas acerca de héroes nacidos de madres estériles, por ejemplo, Sara-Isaac, Raquel-José, etc. centran su trama en la presuposición que la infertilidad era poco común.
Los tipos II y VI de Pritchard pueden haber sido usadas en rituales dirigidos a diosas o aspectos de una diosa concernientes a promover el embarazo, lactancia, y salud general del cuerpo de una mujer. Pero no todas las figuritas femeninas pueden ser interpretadas de esta manera. Los tipos I, III, IV, V, y VII difieren respecto al tipo de persona, lo que tiene entre las manos, y lo que cubre con las manos. Sus cuerpos son sea jóvenes y tensos o maduramente Flamenco. Son todos expresiones cerámicas en un lenguaje cuyas convenciones han sido apenas reconocidas y apenas entendido por los estudiosos contemporáneos.
En Tell en-Nasbeh, un número de cabezas parecen ser de varones llevando sombreros puntiagudos, mientras que una figurita rota correspondería a un varón según los excavadores (McCowan, 1947). El propósito para el que fueron usadas esas figuritas de varones, más allá de ser representaciones de deidades o votos en cierta manera general, no puede ser determinado. Por ejemplo, ninguna de las figuritas de varones tiene un falo erecto o largo que pueda reflejar un interés sea en la fertilidad o en la impotencia y, dentro de lo que se conoce, ningún grupo de figuritas en par, masculina y femenina, han sido encontradas en un contexto que pueda sugerir sea una pareja humana o divina.
Asumiendo que, sea representando al dueño o la deidad, las figuritas tenían su género apropiado, lleva a un popurrí de conclusiones potenciales: En Israel, o había más deidades hembras que masculinas o eran más usadas las figuritas hembras que las masculinas, o las mujeres se dirigían a deidades femeninas mientras que los hombres se dirigían a deidades masculinas, pero el uso de figuritas era primariamente una actividad femenina. No hay datos que apoyen ninguna de esas conclusiones opcionales, se les considera sugestivos y sólo preliminares. El dominio de representaciones femeninas entre las figuritas podría ser interpretado: (1) la religión de las figuritas iba primariamente dirigida a diosas, algunas caracterizadas como embarazados o lactantes, pero los devotos eran tanto varones como hembras; (2) la religión de las figuritas reflejaba el uso de intercesores femeninos de bajo nivel tanto por varones como hembras para enviar peticiones a un poder más distanciado o augusto.
En suma. Algunas placas de la Edad de Hierro y figuritas representaban a una diosa o un dios, y algunas un sol o diosa (astral); otras representaban gente. Algunas placas y figuritas eran usadas en rituales referentes a la muerte, sea esta real o mitológica; otras en rituales centrados en la preñez, nacimiento, o lactancia; y aún otras en rituales cuyos asuntos no se conocen. Los rituales involucraban una creencia en la eficacia de la magia favorable, y estaban, mayormente, ad hoc, respondiendo a las necesidades y preocupaciones a medida que estas surgían. Esas figuritas que representan deidades evocaban su presencia, mientras que aquellas con fines votivos representando al donante eran oraciones en arcilla.
La gente que usaba imágenes divinas no eran ingenuos y sabían quien las había manufacturado e incluso de donde venía la arcilla. Pueden haber visto la figurita como una casa temporal corporal para una deidad invocada, o como una “magneto” atrayendo y garantizando una presencia divina durante el propio ritual, o quizás como un recordatorio visual de la naturaleza de la deidad y sus carácter. Dentro del contexto de rituales y oraciones centrado en figuritas, su papel podría haber sido invocar lo numinoso, para localizar lo general, y asegurar contacto y comunicación entre el suplicante, humano ligado a la tierra y lo invocado, poder incorpóreo (Oppenheim, 1964; A.C. Moore, 1977).
DATOS TEXTUALES
Dos términos que pueden referirse a estas figuritas son “terapim” y “gillulim”, el primero es su propia designación, el otro una expresión despectiva. En la historia de Raquel, cuando roba los “terafines” de la casa de su padre Laban, son nombrados como “´elohim” dioses. Eran los suficiente pequeños de manera que podía fácilmente ser escondidos en pequeños rincones de la tienda, bajo una manta, y un número de ellos podía ser puestos bajo la montura de un camello (Gen. 31:30-35). Mical, la hija de Saúl, tenía uno tan grande que cuando cubierto podía pasar por un hombre durmiendo (1 Sam. 19:13-16).
En Gen. 30:2, cuando Jacob regaña a Raquel diciendo: “Soy yo acaso Dios (´Elohim), que te impidió el fruto de tu vientre?” se refiere a una relevante figurita, así la figura más grande de Mical puede ser explicada también en términos de su desnudez. De manera similar, Gen. 35:2-4 indica que todos los dioses de una casa --Jacob tenía dos mujeres, dos concubinas, hijos mayores, sus esposas e hijos—- podía ser enterrados bajo un árbol. Cuando Micaia, el hombre del monte Efraim, hizo dioses para su culto privado, hizo un efod y un terafim que posteriormente fueron tomados por los Danitas (Juec. 17:5; 18:17-20). Los autores de las historias tanto de Jacob como Micaia, escritas durante el Hierro II, asumen razonablemente conocer qué eren esos objetos y cómo funcionaban.
Esas figuritas –o alguna forma particular de ellas- pueden también haber sido concebidas como capaces de proveer información mediante técnicas mánticas, Ezeq. 21:26; Zaq. 10:2. Esto cuenta dado su papel como testigos en temas legales, semi-cultuales, como el de los contratos o esclavos-deuda que pedían ser un esclavo permanente. En Exód. 21:6 son llamados “´elohim” y funcionan como testigos de una declaración legal; pero no son mencionados en la casi paralela legislación del Deut. 15:16-17. También podían haber sido empleados como testigos así como para propósitos oraculares en Exod. 22:7-12, un caso para la adjudicación solamente sobre la base del testimonio de un demandante y un defensor donde uno de los dos ha de estar mintiendo (Draffkorn, 1957).
La evidencia para identificar los “gillulim” es más circunstancial y menos convincente. Se refiere a un tipo de pertenencias usadas por generaciones de israelitas y posiblemente mantenidas desde muy antiguo en las tradiciones familiares (Ezeq. 20:24). Son tridimensionales y tienen “cuerpos” (Lev. 26:30 –este versículo puede ser una alusión a la costumbre de decapitarciertas figuritas lo que resultaba en un “peger”, un cadáver) pero también puede ser representado en dos dimensiones (Ezeq. 8:2). Eran poseídos por individuos (Ezeq. 20:39), pero conforme a un patrón “nacional” (Israel tiene sus “gillulim” (Ezeq. 18:6,5) distintos de los de Egipto (Ezeq. 20:7).
La palabra, un vocablo despectivo para imágenes en pasajes que denuncia su uso cultual (ej. Lev. 26:30; Deut. 29:16; 2 Reyes 17:12; Ezeq. 8:10; 18:12;; 22:3; 30:13) o su uso como ofrendas (Ezeq. 6:5;20:39), está claramente conectado a “g-l-l”, “rodar, ser redondo”. El nombre específico del cual deriva parece ser “galal o gillul”, “boñinga, estiércol” sea redondeado en bolitas para el fuego (1 Rey. 14:10; Ezeq. 4:12,15) o en su estado natural (Sof. 1:17; Job. 20:7). La aplicación de este términoa figuritas de hombres, mujeres, animales, y diosas de varios tipos, podría haber sido apropiada metafóricamente, no sólo debido a la forma, pero también debido al color de la arcilla de la cual estaban hechos la mayoría, marrón oscuro.
Ni los términos “terapim” o “gillulim” son aplicados a ninguna pertenencia del culto a Yahvé. Ezequiel los menciona como objetos extranjeros compitiendo y desviando la atención de Yahvé (Ezeq. 14:1-8; 21:26). Su principal objeción contra estos parece ser es porque eran estimados y se les hacían peticiones y oraciones. En Ezeq. 8:10-11, se hace una representación en dos dimensiones de lo que era designado “gillulim”, no los objetos mismos, estaban incisos en las paredes de una habitación a la entrada del templo donde se les quemaba incienso.
miércoles 3 de junio de 2009
PIEDRAS PILARES, BAMOT, HAMMANIM, Y ASHEROT
Ocho lugares de culto Isrealita presentan piedras sagradas, massebots, como punto central de atención: Arad, el Sitio del Toro, Laquis, los diferentes rincones de culto en Dan, el lugar de culto en Tirza, y el templo de Hazor. Estas piedras raramente descubiertas en excavaciones de sitios Israelitas, sí están bien atestiguadas en otras culturas contiguas y contemporáneas a Israel.
Hay cientos de lugares que contienen piedras sagradas (pilares) en el Negev y el Sinaí que pueden ser fechadas desde el quinto al tercer milenio a.C. aunque hay algunos sitios que contienen una sola piedra, la mayoría contienen grupos de piedras, arregladas en líneas curvas o rectas, con su altura graduada en un cierto orden simétrico. En el Negev y el Sinaí, estos grupos están atestiguados en dúos, tríos, quizás docena, y muchas (Avner, 1996). Las piedras tienen una altura de unos 80 a 150 cm., pero también hay piedras de hasta 2 metros. A menudo tenían forma de semi-elipse, como la representación estandar de las tablas de Moisés en el arte Occidental. Pero las formas varían según el periodo y la cultura. Entre las formas descubiertas las hay arqueadas, en forma cónica, semi-esférica, y obelisco. Este último puede reflejar influencia Egipcia (Stockton 1970; Graesser, 1972). Estas piedras se colocaban mirando al este en un lado de un área rectangular o semi-circular marcada en el suelo por una sola fila de piedras. Próxima a estas piedras modeladas se encuentran a menudo: una piedra plana, quizás una mesa de ofrendas; un lugar para quemar, sea un área pavimentada, un pequeño hueco o un pozo profundo; y una piedra con una depresión cóncava en su superficie, una especie de cuenco (Avner, 1984; Stockton, 1970).
Relacionado con ese tipo de arreglos está el santuario al aire libre, esencialmente un área relativamente grande deslindada por una doble línea de piedras a un nivel más alto. En uno de los finales del área hay una habitación grande, también marcada con piedras dentro de la cual se encuentran arreglos de pilares. Estos santuarios pueden ser fechados desde el Calcolítico hasta la Edad de Hierro I, unos trece o doce siglos a.C., hasta los periodos romano y bizantino e incluso hasta el periodo Musulmán (Avner, 1984). Las piedras pilares se encuentran frecuentemente en grupos de dos, tres o siete lo que corresponde a los grupos más frecuentes de deidades conocidas en el antiguo Oriente Cercano. Además, piedras delgadas y más alargadas se encuentran frecuentemente cercanas a piedras de tamaño más bajo, un arreglo que duplica muchas estatuas antiguas y arcaicas en el cual un fino y alto varón está cerca de una más bajita aunque más ancha hembra. De acuerdo con esto, las formas de las piedras pueden ser simplemente iconos abstractos representando un macho y una hembra. Una tercera piedra más pequeña representaría a un niño (Avner, 1993).
Susa: modelo en bronce de un sitio de culto donde un ritual
llamado “sît samsi” es realizado. Siglo XII. a.C.
(Museo del Louvre)
Esos pequeños arreglos de piedras comprenden el tipo de santuario más elemental conocido. Aunque se conocen santuarios más elaborados y piedras con forma y decoración más complicada, pero todas estos lugares retienen los rasgos esenciales siguientes: un perímetro definiendo un área sagrada y una manera de centrar la atención en las piedras.
Identificar estas piedras con el término Hebreo “massebah” es virtualmente cierto, dado que en periodos posteriores muchas de ellas están inscritas en Fenicio, “msbt”, Púnico, “msbt”, “mnsbt”, Arameo, “nsb”, y Nabateo, “msb”, “nsb”, “nsbt”. Todas derivan de un verbo “n-s-b”, “estar erecto”. Este término no ofrece información acerca de las fabulaciones míticas provistas por diferentes culturas respecto a estas piedras, o acerca de su papel en el culto. Esta información está disponible, no obstante, en los autores clásicos, inscripciones sobre los “massebot”, sitios cultuales excavados, y otros relevantes artefactos como monedas y sellos.
Las piedras pilares eran objetos de veneración y culto, representaciones an-icónicas convencionalizadas de una deidad –an-icónica sólo en el sentido que no trataban de representar una semejanza física (Stcokton, 1974; Patrick, 1990). No eran signos, convenciones representando algo no presente o meramente sugiriendo la existencia de algún ser trascendente, como la palabra “Baal” en una página impresa. Fenomenológicamente eran símbolos evocando una presencia, u objetos con el poder de la presencia, y de esta manera, endiosados en cierto sentido para todo propósito práctico.
Los “massebot” Nabateos sugieren que la forma y tipo de piedra identificado con una determinada deidad era una cuestión de convención local más bien que una arcaica tradición nacional. Entre los Nabateos, la “masseba” del dios Dusares en Petra era cuadrada pero una oval había en Adraa. Dusares de Adraa, sin embargo, era representada en las inscripciones de los peregrinos en Petra por una piedra oval (Patrich, 1990).
Los relieves de las monedas indican que estas piedras podían estar en el medio de templos cerrados (Biblos), para ser puestas en pares bajo un árbol viviente (Tiro, figura abajo), eran el objeto central dentro de un edificio (Paphos), y eran llevadas en una especie de vagón especialmente construido para ello (Sidón). También podían ser usadas como votivas, sea como regalos hechos al dios o como recuerdo del que las donaba.
MONEDAS TIRIAS
PIEDRAS PILARES, BAMOT, HAMMANIM, Y ASHEROT
Esta última conclusión está basada en sitios Fenicios donde una piedra pilar más grande tenía otras más pequeñas arregladas delante o alrededor a veces inscritas como donadas a tal o cual dios. Estos piadosos actos sugieren que el “masseba” principal era concebido como encarnando una presencia real, que no como un signo convencional para un dios ausente (Stockton, 1970; 1974).
La inscripción Aramea de Sefiro se refiere a las piedras sobre las que están inscritas como “bty ´lhy´” (betilo, en Griego) (KAI 222 C:2,7), “casa de los dioses”, a pesar que cada piedra es descrita físicamente como una “nsb´”, “piedra pilar, estela” (KAI 222 C:17). El término Arameo está conectado con el Griego “baitylos” el cual, de acuerdo con Filon de Biblos cuando cita al sacerdote antiguo Fenicio Sankuniaton, es un término que nombra tanto a un dios como a una piedra animada, o sea, piedras que tenían la habilidad de moverse independientemente (Fitzmyer, 1967; Baumgarten, 1981). Aunque Filon no conecta los “baityls” que se adoraban con las piedras animadas, la noción que ciertas piedras tenían poderes inherentes estaba aparentemente extendida en la antigüedad tardía (Baumgarten, 1981; Patrich, 1990; van der Toorn, 1997).
Este bosquejo, el único tipo que justifica los datos disponibles, es amorfo cronológicamente y no es específico. Sin embargo, considerado heurísticamente a la luz de su debilidad, hace posible una comprensión apreciativa de esta pequeña habitación de la Edad de Bronce Tardía en Azor con su colección de diez deidades: una representada como una semejanza, el dios sentado; una como una estela decorada con símbolos, y las otras “anónimas” (Yadin, 1958; Stockon, 1970).
El más temprano alineamiento de diez grandes “massebot” perteneciente a la temprana Edad de Bronce Media IIC ante los cuales se encuentra una gran pila labrada en Gezer estaba más bien situado en un “temenos” al aire libre más grande –a juzgar por el contemporáneo templo del obelisco en Biblos.
El posterior templo al aire libre Madianita en Timna de los periodos de la tardía Edad de Bronce/Hierro, siglo XII a.C., contenía una línea de seis “massebot”, y una pila en el lado occidental de un bien definido “temenos”. Estos, no obstante, no eran el punto central del templo que contenía una habitación interior cuadrada opuesta a la entrada (Rothenberg, 1988). Las piedras pilares pueden haber sido votivas, o anicónicas representaciones de deidades secundarias en el panteón local.
Bastante distinto de todo esto es el empleo de una “masseba” como estela memorial, por ejemplo, un memorial, celebrando algún evento como la que puso Sisaq en Megido y Sargon en Ashdod, o en contexto funerarios, para conmemorar a los muertos (H. Tadmor, 1967; KAI 34-5). Su función funeraria puede continuar una tradición prehistórica. Las piedras erigidas son comunes en las tumbas túmulo del Sinaí oriental y de los altos del Negev. Están normalmente situadas en la pared oriental de los túmulos, de cara al este. Así, su situación corresponde al de las piedras agrupadas no asociadas con entierros (Avner, 1984).
Los datos bíblicos son congruentes con este bosquejo de datos arqueológicos. Los “massebot” estaban hechos de piedra (Gen. 22:18; 31:13; Exódo 31:45), y eran construidos, “b-n-h” (Exódo 24:4; 1 Reyes 14:23), situados, “s-y-m” (Gen. 28:18), erigidos, “r-w-m” (Gen. 31:45; Lev. 26:1), etc. Si no eran encontrados con la forma apropiada, podían ser levantados artificialmente, “hytybw msbwt” (Os. 10:2), “haz un buen massebot”, una expresión que clarifica lo que implica el uso de “b-n-h” dado que uno no puede construir un objeto de piedra. En la mayoría de las situaciones, solo se erige un único “masseba”, pero en dos casos se mencionan múltiples “massebot”: 12 en el Sinaí (Exod. 24:4) y muchas en Bet Semes en Egipto (Jer. 43:13). No hay otras referencia bíblicas claras acerca de múltiples “massebot”.
Los texto bíblicos informan de “massebot” en muy pocos sitios en Israel:
1. Betel (Gen. 28:10-22; 32:23) donde una piedra local es ungida como “masseba”. Este ejemplo provee el mejor caso de un tipo de “masseba” “animada” no solo por el nombre Betel, sino también porque el mismo Jacob dice que hay poder inherente en la piedra –dos sello Minoicos representan figuras desnudas junto o detrás de piedra naturales redondas, abrazándolas, mientras que un anillo describe a una mujer de rodillas o reclinándose sobre una piedra con forma similar--. La conexión es fortalecida por la asociación de la historia de con el sueño en la historia de la experiencia de Samuel en el santuario de Silo, y con la de Kirta en la tradición mítica de Ugarit.
2. Gilead (Gen. 31:43-54) donde se describe a una “masseba” erigida por Jacob y un montón de piedras puesto por los hijos de Jacob. La “masseba” parece funcionar inicialmente como una marca memorial para el convenio entre Laban y Jacob, y como marca fronteriza.
3. El sepulcro de Raquel (Gen. 35:16-20)
4. Samaria (2 Reyes 3:2; 10:27) donde una sola “masseba” de Baal permaneció en el tempo de Baal. Dada la reverencia inicial con la que era tratada –fue desplazada, no destruida- esta “masseba” puede haber sido considerada una presentación anicónica de la deidad y considerada animada. Según “2 Reyes 10:25”, se puede deducir que la “masseba” fue desplazada de un lugar público y puesta en algún lugar en el templo. Posteriormente fue quitada de ahí, quemada, quizás como forma de desacralización ritual o quizás como una manera de debilitarla físicamente (o ambas), y finalmente destruida.
5. Jerusalem, sobre una colina del Monte de los Olivos (2 Reyes 23:13-14; 2 Cro. 34:4) donde se informa que Salomón construyó “bamot” para la “`astoret” de Sidón”, Kemosh de Moab, y Milkom de Amón. Cuando Josías destruyó estos tres “bamot”, también destruyó sus pertenencias cultuales entre las cuales se menciona un “massebot”. La referencia no indica si había una o más de estas asociadas con cada dios.
6. Emeq hammelekh, el valle del rey (2 Samuel 18:18), donde Absalón construyó un memoria funerario par él mismo.
7. Cerca de la fontera con Egipto (Isa. 19:19) donde se establecerá un “masseba” para Yahvé en el futuro.
8. En un templo de Yahvé en algún lugar de Siquem donde una tradición mantiene que Josué tomo una gran piedra y la erigió bao una encina en el templo (Jos. 24:26).
En adición hay “massebot” en Tiro (Ezeq. 26:11), Bet Semes-Heliopolis en Egipto (Jer. 43:13) y en el Mt. Sinaí (Ex. 24:4).
Finalmente, está la afirmación global acerca del “massebot” “en cada colina y bajo cada árbol verde/florecido”, una expresión que es tomada como un significante retórico que quiere decir “en todas partes”. Las anotaciones del historiador Deuteronómico mencionan que los Judaítas continuaron poniendo “massebot” en cada alto y bajo todo árbol frondoso (1 Reyes 14:23), después de esto permanecieron en uso (2 Rey. 16:4). Los Israelitas del norte actuaron de similar manera (2 Rey. 17:10).
El papel del “massebot” en el contexto cultual no está hecho explícito por ningún texto bíblico, y poca información hay acerca de los rituales en los que estaban involucradas. La narrativa de Jacob, la cual en su formulación presente puede reflejar sensibilidades Israelitas pasadas a través de un filtro Judaíta-Jerusalemita, proveen alguna información. En Gen. 28:18, Jacob unge un “masseba” después de erigirla, pero la unción no es ni dedicatoria ni iniciática, más bien es un reconocimiento respetuoso del poder manifiesto dentro de la piedra, a esto se refiere Gen. 31:13. En ningún sitio iguala la narrativa la piedra con la deidad, pero permite que el dios esté en cierto sentido presente en esta, pero a parte de la piedra (un Obelisco en el Templo de Biblos de la Edad de Bronce Media tenía nichos esculpidos en los cuales estaban colocadas unas estatuillas. Es una expresión material del poder divino que habitaba en la “casa del dios”, ilustrando claramente como la expresión era comprendida en aquellos tiempos en Biblos bajo al influencia Egipcia).
Sobre el fundamento literario y los datos de la arqueología comparativa, se pueden extraer algunas conclusiones acerca de los “massebot”.
Primero, eran representaciones an-icónicas de la deidad cuya función era garantizar su presencia cuando uno se dirigía a ella. Dado que los “massebot” eran parte del panorama religioso-cultural mucho antes del establecimiento de Israel, parece ser que la prohibición contra las imágenes en Exodo 20:4-5; Deut. 5:8-9, excluían los “massebot”. Parece como un argumento desde el silencio basado en el hecho que no se refiere a estas específicamente ni las señala indirectamente. Además, las cuatro exhortaciones contra los “massebot” en lenguaje Deuteronómico están dirigidas contra los “massebot” no Israelitas erigidos por los habitantes pre-Israelitas del país (Exod. 23:24; 34:13; Deut. 7:5; 12:5). Se llamaba a su destrucción porque garantizaban la presencia de los dioses que las habitaban incluso después que aquellos que las habían erigido ya no habitaban el país.
Aparentemente, los Israelitas establecieron sus propios “massebot”, Isaías 19:19 habla positivamente acerca de un “masseba” para YHWH. De todas maneras, se puede inferir de dos prohibiciones específicas contra esto en textos tardíos pre-exílicos: Deut. 16:22, “ni te levantarás estatua,(F) lo cual aborrece Jehová tu Dios”, y Lev. 26:1, “No haréis para vosotros ídolos ni escultura, ni os levantaréis estatua, ni pondréis en vuestra tierra piedra pintada para inclinaros a ella; porque yo soy Jehová vuestro Dios”. Estas posteriores prohibiciones reflejan un cambio en las sensibilidades religiosas entre ciertos grupos después del siglo VII a.C. Por lo tanto, parece que el “massebot” de Arad, el Sitio del Toro, varios lugares en Dan, y Laqis eran Yahvistas, canales an-icónicos para la presencia de YHWH.
En Arad, más de un “masseba” sugiere que más de una deidad era invocada ahí. El diminutivo tamaño de la segunda “masseba” según Avner, representaba una hembra. La “masseba” en el Yacimiento del Toro y descubrimientos relacionados indican que una sola deidad era ahí adorada, igual que en el templo de Azor. Los rincones de culto tempranos en Dan indican una pentada de deidades, mientras que los más tardíos una triada. Empleando el criterio de Avner, la triada puede haber sido una familia: varón, hembra, niño. El yacimiento de Laqis es más problemático. El circulo de cenizas frenta a la cara sur de la “masseba” parece ser los restos carbonizados de un palo.
En una variedad de textos bíblicos representando diferentes estilos literarios, tradiciones redaccionales, y periodos históricos se asocian varios objetos de culto con los “massebot”:
´aserah, ´aserot, 11 veces: Exod. 34:13; Deut. 7:5; 12:3; 16:21-22: 1 Rey. 14:23; 2 Rey. 17:10,16; 18:4; 23:14; Mic. 5:12-14; 2 Cro. 14:2; 31:1.
mizbeah, altar(es), 11 veces: Exod. 24:4; 34:13; Deut. 7:5; 12:3; 16:21; 1 Rey. 14:23; 2 Rey. 23:12; Isa. 19:19; 2 Cro. 14:2; 31:1; 34:4.
Bamah, bamah/ot, “lugar alto”, 7 veces: 1 Rey. 14:23; 2 Rey. 17:9; 18:4; 23:8; 2 Cro.14:3; 31:1; 34:3.
Lo que realmente era una “bamah” es incierto tanto filológicamente como arqueológicamente. Se tiende a pensar que un “bamah” era un lugar público accesible con “massebot”. La manera casual en que los diferentes arqueólogos usan esta palabra para etiquetar varios tipos de descubrimientos esta basada en la filología en que “una palabra significa exactamente lo que quiero que signifique”.
En textos que se refieren al culto, se hace mención de un tipo de artefacto que es distinto de un altar. Esto queda claro dado que son mencionados en tándem. P. H. Vaughan en su estudio sobre el término concluye que cuando es aplicado a situaciones cultuales se puede referir a una plataforma, y por extensión semántica a un altar y algunos tipos de santuarios (1974). Podían ser derribados piedra tras piedra, n-t-s, (2 Rey. 23:8,15) y/o quitados (2 Rey. 18:4,22). Ezek. 16:15-23 indica que podía ser cubiertos con ropa usada por la gente y podía funcionar aparentemente como pedestales para las imágenes. M. Greenberg (1983) llama la atención sobre Prov. 7:16 donde una seductora adúltera se hace eco de la imaginería descrita en Ezequiel al describir como extiende una colcha sobre su cama. Esto podría ser una indicación indirecta de que algunos “bamot” tenían el tamo de una pequeña cama de manera que uno subía/ascendía hacia ellos (Jer. 48:35). Algunos versículos en el Deuteronomio, Deut. 12:3; 16:21-22, ofrecen un corto esbozo acerca de qué tipo de objetos estaban asociados con varios “bamot” e indican mínimamente que tenían lugar rituales ante o involucrando imágenes y que las ofrendas eran hechas ahí a varias deidades.
J. M. Grintz (1977) sugiere sobre la base de topónimos formados con el término que “bamot” era un tipo de instalación originada en Moab e introducida en Cisjordania durante el periodo de la Edad de Hierro I. Esta conclusión está basada en una solida comprensión filológica. Las referencias a los “bamot” Moabitas sugieren que podían ser ubanos (Isa. 15:2; 16:12).
De todos los objetos asociados con “massebot” el primero, la “´aserah”, es la fuente más probable de las cenizas frente a la piedra en Laquis. Como la “masseba” una ´aserah podía también ser fundada bajo un árbol frondoso (1 Rey. 14:23; 2 Rey. 17:10; Jer. 17:2).
Un compuesto del objeto al que se le da culto al que los escritores bíblicos se refieren con el término “´aserah” es fácilmente ensamblado. Podía ser hecho, “´s-h”, un término muy general (1 Rey. 14:15: 16:33; 2 Rey. 17:16, etc.), construido, “b-n-h” (1 Rey. 14:23), o erigido, “n-s-b”, “`-m-d” (2 Rey. 17:20; 2 Cron. 33:19). Todos estos términos implican que era un objeto manufacturado o un objeto natural cuya nueva posición la hacía una “´aserah”, lo mismo que una piedra del campo podía ser hecha una “masseba”. No obstante, una “´aserah” también podía ser plantada, “n-t-`” (Deut. 16:21), indicando que también podía ser un objeto viviente, específicamente, cualquier árbol. Una “´aserah” podía ser cortada, “g-d-“ (Deut. 7:5; 2 Cron. 14:2; 31:1).
La versión de los LXX traduce todas las veces excepto dos la palabra “´aserah”, como “alsos” “bosquecillo”. Dos veces traduce la palabra como “dendra”, “árboles” (Isa. 17:8; 27:9) (Day, 1986; Olyan 1988; T. Binger, 1997). T. Binger sumariza la discusión de cómo los LXX emplean “alsos” en otras partes sugiriendo que los traductores tradujeron la palabra a la luz de su familiaridad con el uso de bosques sagrados en sus época y que sin advertirlo eliminaron una diosa del texto Hebreo. Concluye que la traducción de los LXX no es de fiar cuando se trata de interpretar el significado del Hebreo “´srh”.
La Mishna y la Tosefta contienen información valiosa acerca de “´aserah” ignorada por los biblicistas. En Abodah Zarah, capitulo 3, tiene lugar una discusión referente al uso que los Judíos hacen de objetos tales como las imágenes, montañas, moradas, árboles, o pilas de piedras usados en el culto idólatra. Dice:
1. un árbol plantado desde el comienzo pensado para la idolatría –esto está prohibido (a los Judíos, sea cual sea el uso).
2. (Un árbol no pensado para este uso desde el comienzo, pero que un idólatra) le da forma y recorta para el propósito de la idolatría (está prohibido); si el árbol da brotes de nuevas ramas, un Judío puede usar los brotes.
3. (Si el árbol no fue plantado para el propósito de la idolatría, pero el adorador) pone un ídolo detrás y después lo desacraliza quitando el ídolo y declarándolo no-sagrado) esto está permitido.
“Qué es una “´aserah”? cualquier árbol bajo el cual se realiza la adoración de un ídolo. R. Simon dice, “cualquier árbol que adoren”.
Había una vez en Sidon un árbol que usaban para adorar, y bajo este (Judíos que aparentemente poseían el árbol) fundaron un montículo de piedras. R. Simon le dice: “Examinad el montículo”. Lo examinan y encuentran un imagen. Les dice, “Dado que en (realidad) adoraron la imagen, dejémosle (a los Judíos) el uso del árbol (m. Abodah Zarah, 3:7).
Tosefta Abodah Zarah 5:3-6:8 trata con estos temas en la Mishna. Ofrece información adicional:
“Y qué es una Aserah?
Cualquier árbol que los gentiles adoran y
Cuidan, pero no comen de su producto”.
R. Simon b. Elazar dice, “Hay árboles “´aserot” en la tierra de Israel: un algarrobo en Kefar Qasem y en Kefar Pigshah, un sicomoro en Rano y en el Carmelo (Abodah Zarah 6:8).
De acuerdo con esas citaciones, una “´aserah” podía ser un árbol (1) en su estado natural diseñado sagrado sea mediante el culto o (2) mediante ser recortado, tallado para tener cierta apariencia no natural, según la convención local, y después marcado como sagrado. (3) si es un árbol frutal, podía devenir una “´aserah” aunque sus frutos no eran consumidos. Esto indicaba que sus frutos no eran cogidos para uso “secular”. (4) Un árbol también podía ser una “´aserah” si era diseñado para albergar algún tipo de culto idólatra.
Estas afirmaciones tannaíticas coinciden con la tradición de los LXX y la Vulgata que conocía a la “´aserah” como un árbol viviente, con las monedas Tirias que describen los árboles con ramas podadas y forma para albergar el “massebot” bajo sus frondosas ramas, y con algunas alusiones en textos mánticos bíblicos, Isa. 44:12-17. Los datos bíblicos sugieren que los “´aserot” eran artefactos más altos que largos o anchos, que es por lo que eran “erigidos”, que estaban hechos de madera, y que estaban establecidos en lugares de culto.
Asumiendo que las tradiciones tanto de los primeros bíblicos como los tardíos tannaiticos, los LXX, y la Vulgata reflejen con exactitud el tiempo en que fueron escritas, se puede concluir que el uso de una “´aserah” manufacturada declinó en Palestina después del periodo Persa, mientras que el uso de la “´aserah” natural aumentó. Además, el posterior uso apoya claramente la comprensión de la “´aserah” que ofrece Deut. 16:21, un texto del siglo VII a.C., que se refiere a un árbol natural, “kol ´es”, “cualquier (especie) árbol”, y la narrativa acerca de Abraham plantando un tamarisco en Beer Sheba (Beerseba) e invocando el nombre de YHWH en Gen. 21:33, en una historia del siglo VIII al IX, como reflexión de la piedad prohibida en el Deuteronomio del siglo VII. (La yuxtaposición de la referencia de plantar un Tamarisco y la prueba de Abraham en Gén. 22, la historia del sacrificio de Isaac, pertenece a la tradición del redactor de la narrativa de JE quien deseaba enseñarnos que YHWH veía el tratado de Abraham con Abimelec de Gerar así como su aventura en la horticultura como señal de una deslealtad potencial, y por ello deseó probarlo). Los datos extra bíblicos apoyan esta evaluación.
Un relieve de Tiro encontrado en Kouyunjik muestra un árbol sagrado o palo surgiendo del templo de Melqart en Tiro en tiempos de Sanaquerib, mientras que Plutarco menciona que este palo representa a Osiris. Un relieve diferente en Tiro, de los tiempos de Tiglat-Pileser III, muestra tres árboles naturales en la parte superior de ciertos edificios (Barnett, 1969).
Las ventajas de una “´aserah” manufacturada sobre un árbol viviente son obvias. Se podían mover, cambiar de lugar, y no exigían ningún mantenimiento particular.
Si el circulo de cenizas en Laquis representa o no los restos carbonizados de un palo o de un árbol joven plantado delante del “masseba” no puede ser determinado. Pero los datos examinados arriba hacen posible identificarlo como una “´aserah”.
CONCLUSIÓN
Consideradas como grupo, los lugares de culto descritos y discutidos arriba comprenden una colección extremadamente heterogénea. Indican que la religión era practicada de manera diferente en la casa, el pueblo, el santuario, el templo urbano, y el santuario extra-urbano, dando mucha credibilidad a la taxonomía del Deuteronomio de los círculos sociales dentro de los cuales las prácticas religiosas y creencias eran practicadas: región (Deut. 13:2-6), familia (Deut. 13:7-11); y ciudad (Deut. 13:13-16). También indican que dentro de estos delimitados cículos social-geográficos, donde eran usados lugares de culto, había diferencias en la arquitectura, diseño, y accesorios. Creo que también había diferencias de ritual, personal sacerdotal, tradiciones sagradas, y mitología. Además, como arriba hemos visto, algunos sitios atestiguan un culto politeísta.
Estos sitios, y los otros donde no se ha encontrado esta evidencia, no ofrecen evidencia directa de las deidades adoradas. La inscripción de Ajrud y El-Qôm indican que YHWH y Ashera eran adorados como par conectado o díada. Además, dado que ni los artefactos ni la arquitectura de estos dos sitios se repite en ningún otro lugar, no es fácil sacar conclusiones de los sitios alfabetizados para los no-alfabetizados. Pero es posible inferir que cierto culto politeísta era conocido por aquellos que ejecutaron las grabaciones en la cueva de Beit Lei sobre la base de los dibujos lo mismo que se puede observar sin ambigüedad en algunas inscripciones en Ajrud.
Hay cientos de lugares que contienen piedras sagradas (pilares) en el Negev y el Sinaí que pueden ser fechadas desde el quinto al tercer milenio a.C. aunque hay algunos sitios que contienen una sola piedra, la mayoría contienen grupos de piedras, arregladas en líneas curvas o rectas, con su altura graduada en un cierto orden simétrico. En el Negev y el Sinaí, estos grupos están atestiguados en dúos, tríos, quizás docena, y muchas (Avner, 1996). Las piedras tienen una altura de unos 80 a 150 cm., pero también hay piedras de hasta 2 metros. A menudo tenían forma de semi-elipse, como la representación estandar de las tablas de Moisés en el arte Occidental. Pero las formas varían según el periodo y la cultura. Entre las formas descubiertas las hay arqueadas, en forma cónica, semi-esférica, y obelisco. Este último puede reflejar influencia Egipcia (Stockton 1970; Graesser, 1972). Estas piedras se colocaban mirando al este en un lado de un área rectangular o semi-circular marcada en el suelo por una sola fila de piedras. Próxima a estas piedras modeladas se encuentran a menudo: una piedra plana, quizás una mesa de ofrendas; un lugar para quemar, sea un área pavimentada, un pequeño hueco o un pozo profundo; y una piedra con una depresión cóncava en su superficie, una especie de cuenco (Avner, 1984; Stockton, 1970).
Relacionado con ese tipo de arreglos está el santuario al aire libre, esencialmente un área relativamente grande deslindada por una doble línea de piedras a un nivel más alto. En uno de los finales del área hay una habitación grande, también marcada con piedras dentro de la cual se encuentran arreglos de pilares. Estos santuarios pueden ser fechados desde el Calcolítico hasta la Edad de Hierro I, unos trece o doce siglos a.C., hasta los periodos romano y bizantino e incluso hasta el periodo Musulmán (Avner, 1984). Las piedras pilares se encuentran frecuentemente en grupos de dos, tres o siete lo que corresponde a los grupos más frecuentes de deidades conocidas en el antiguo Oriente Cercano. Además, piedras delgadas y más alargadas se encuentran frecuentemente cercanas a piedras de tamaño más bajo, un arreglo que duplica muchas estatuas antiguas y arcaicas en el cual un fino y alto varón está cerca de una más bajita aunque más ancha hembra. De acuerdo con esto, las formas de las piedras pueden ser simplemente iconos abstractos representando un macho y una hembra. Una tercera piedra más pequeña representaría a un niño (Avner, 1993).
Susa: modelo en bronce de un sitio de culto donde un ritual
llamado “sît samsi” es realizado. Siglo XII. a.C.
(Museo del Louvre)
Esos pequeños arreglos de piedras comprenden el tipo de santuario más elemental conocido. Aunque se conocen santuarios más elaborados y piedras con forma y decoración más complicada, pero todas estos lugares retienen los rasgos esenciales siguientes: un perímetro definiendo un área sagrada y una manera de centrar la atención en las piedras.
Identificar estas piedras con el término Hebreo “massebah” es virtualmente cierto, dado que en periodos posteriores muchas de ellas están inscritas en Fenicio, “msbt”, Púnico, “msbt”, “mnsbt”, Arameo, “nsb”, y Nabateo, “msb”, “nsb”, “nsbt”. Todas derivan de un verbo “n-s-b”, “estar erecto”. Este término no ofrece información acerca de las fabulaciones míticas provistas por diferentes culturas respecto a estas piedras, o acerca de su papel en el culto. Esta información está disponible, no obstante, en los autores clásicos, inscripciones sobre los “massebot”, sitios cultuales excavados, y otros relevantes artefactos como monedas y sellos.
Las piedras pilares eran objetos de veneración y culto, representaciones an-icónicas convencionalizadas de una deidad –an-icónica sólo en el sentido que no trataban de representar una semejanza física (Stcokton, 1974; Patrick, 1990). No eran signos, convenciones representando algo no presente o meramente sugiriendo la existencia de algún ser trascendente, como la palabra “Baal” en una página impresa. Fenomenológicamente eran símbolos evocando una presencia, u objetos con el poder de la presencia, y de esta manera, endiosados en cierto sentido para todo propósito práctico.
Los “massebot” Nabateos sugieren que la forma y tipo de piedra identificado con una determinada deidad era una cuestión de convención local más bien que una arcaica tradición nacional. Entre los Nabateos, la “masseba” del dios Dusares en Petra era cuadrada pero una oval había en Adraa. Dusares de Adraa, sin embargo, era representada en las inscripciones de los peregrinos en Petra por una piedra oval (Patrich, 1990).
Los relieves de las monedas indican que estas piedras podían estar en el medio de templos cerrados (Biblos), para ser puestas en pares bajo un árbol viviente (Tiro, figura abajo), eran el objeto central dentro de un edificio (Paphos), y eran llevadas en una especie de vagón especialmente construido para ello (Sidón). También podían ser usadas como votivas, sea como regalos hechos al dios o como recuerdo del que las donaba.
MONEDAS TIRIAS
PIEDRAS PILARES, BAMOT, HAMMANIM, Y ASHEROT
Esta última conclusión está basada en sitios Fenicios donde una piedra pilar más grande tenía otras más pequeñas arregladas delante o alrededor a veces inscritas como donadas a tal o cual dios. Estos piadosos actos sugieren que el “masseba” principal era concebido como encarnando una presencia real, que no como un signo convencional para un dios ausente (Stockton, 1970; 1974).
La inscripción Aramea de Sefiro se refiere a las piedras sobre las que están inscritas como “bty ´lhy´” (betilo, en Griego) (KAI 222 C:2,7), “casa de los dioses”, a pesar que cada piedra es descrita físicamente como una “nsb´”, “piedra pilar, estela” (KAI 222 C:17). El término Arameo está conectado con el Griego “baitylos” el cual, de acuerdo con Filon de Biblos cuando cita al sacerdote antiguo Fenicio Sankuniaton, es un término que nombra tanto a un dios como a una piedra animada, o sea, piedras que tenían la habilidad de moverse independientemente (Fitzmyer, 1967; Baumgarten, 1981). Aunque Filon no conecta los “baityls” que se adoraban con las piedras animadas, la noción que ciertas piedras tenían poderes inherentes estaba aparentemente extendida en la antigüedad tardía (Baumgarten, 1981; Patrich, 1990; van der Toorn, 1997).
Este bosquejo, el único tipo que justifica los datos disponibles, es amorfo cronológicamente y no es específico. Sin embargo, considerado heurísticamente a la luz de su debilidad, hace posible una comprensión apreciativa de esta pequeña habitación de la Edad de Bronce Tardía en Azor con su colección de diez deidades: una representada como una semejanza, el dios sentado; una como una estela decorada con símbolos, y las otras “anónimas” (Yadin, 1958; Stockon, 1970).
El más temprano alineamiento de diez grandes “massebot” perteneciente a la temprana Edad de Bronce Media IIC ante los cuales se encuentra una gran pila labrada en Gezer estaba más bien situado en un “temenos” al aire libre más grande –a juzgar por el contemporáneo templo del obelisco en Biblos.
El posterior templo al aire libre Madianita en Timna de los periodos de la tardía Edad de Bronce/Hierro, siglo XII a.C., contenía una línea de seis “massebot”, y una pila en el lado occidental de un bien definido “temenos”. Estos, no obstante, no eran el punto central del templo que contenía una habitación interior cuadrada opuesta a la entrada (Rothenberg, 1988). Las piedras pilares pueden haber sido votivas, o anicónicas representaciones de deidades secundarias en el panteón local.
Bastante distinto de todo esto es el empleo de una “masseba” como estela memorial, por ejemplo, un memorial, celebrando algún evento como la que puso Sisaq en Megido y Sargon en Ashdod, o en contexto funerarios, para conmemorar a los muertos (H. Tadmor, 1967; KAI 34-5). Su función funeraria puede continuar una tradición prehistórica. Las piedras erigidas son comunes en las tumbas túmulo del Sinaí oriental y de los altos del Negev. Están normalmente situadas en la pared oriental de los túmulos, de cara al este. Así, su situación corresponde al de las piedras agrupadas no asociadas con entierros (Avner, 1984).
Los datos bíblicos son congruentes con este bosquejo de datos arqueológicos. Los “massebot” estaban hechos de piedra (Gen. 22:18; 31:13; Exódo 31:45), y eran construidos, “b-n-h” (Exódo 24:4; 1 Reyes 14:23), situados, “s-y-m” (Gen. 28:18), erigidos, “r-w-m” (Gen. 31:45; Lev. 26:1), etc. Si no eran encontrados con la forma apropiada, podían ser levantados artificialmente, “hytybw msbwt” (Os. 10:2), “haz un buen massebot”, una expresión que clarifica lo que implica el uso de “b-n-h” dado que uno no puede construir un objeto de piedra. En la mayoría de las situaciones, solo se erige un único “masseba”, pero en dos casos se mencionan múltiples “massebot”: 12 en el Sinaí (Exod. 24:4) y muchas en Bet Semes en Egipto (Jer. 43:13). No hay otras referencia bíblicas claras acerca de múltiples “massebot”.
Los texto bíblicos informan de “massebot” en muy pocos sitios en Israel:
1. Betel (Gen. 28:10-22; 32:23) donde una piedra local es ungida como “masseba”. Este ejemplo provee el mejor caso de un tipo de “masseba” “animada” no solo por el nombre Betel, sino también porque el mismo Jacob dice que hay poder inherente en la piedra –dos sello Minoicos representan figuras desnudas junto o detrás de piedra naturales redondas, abrazándolas, mientras que un anillo describe a una mujer de rodillas o reclinándose sobre una piedra con forma similar--. La conexión es fortalecida por la asociación de la historia de con el sueño en la historia de la experiencia de Samuel en el santuario de Silo, y con la de Kirta en la tradición mítica de Ugarit.
2. Gilead (Gen. 31:43-54) donde se describe a una “masseba” erigida por Jacob y un montón de piedras puesto por los hijos de Jacob. La “masseba” parece funcionar inicialmente como una marca memorial para el convenio entre Laban y Jacob, y como marca fronteriza.
3. El sepulcro de Raquel (Gen. 35:16-20)
4. Samaria (2 Reyes 3:2; 10:27) donde una sola “masseba” de Baal permaneció en el tempo de Baal. Dada la reverencia inicial con la que era tratada –fue desplazada, no destruida- esta “masseba” puede haber sido considerada una presentación anicónica de la deidad y considerada animada. Según “2 Reyes 10:25”, se puede deducir que la “masseba” fue desplazada de un lugar público y puesta en algún lugar en el templo. Posteriormente fue quitada de ahí, quemada, quizás como forma de desacralización ritual o quizás como una manera de debilitarla físicamente (o ambas), y finalmente destruida.
5. Jerusalem, sobre una colina del Monte de los Olivos (2 Reyes 23:13-14; 2 Cro. 34:4) donde se informa que Salomón construyó “bamot” para la “`astoret” de Sidón”, Kemosh de Moab, y Milkom de Amón. Cuando Josías destruyó estos tres “bamot”, también destruyó sus pertenencias cultuales entre las cuales se menciona un “massebot”. La referencia no indica si había una o más de estas asociadas con cada dios.
6. Emeq hammelekh, el valle del rey (2 Samuel 18:18), donde Absalón construyó un memoria funerario par él mismo.
7. Cerca de la fontera con Egipto (Isa. 19:19) donde se establecerá un “masseba” para Yahvé en el futuro.
8. En un templo de Yahvé en algún lugar de Siquem donde una tradición mantiene que Josué tomo una gran piedra y la erigió bao una encina en el templo (Jos. 24:26).
En adición hay “massebot” en Tiro (Ezeq. 26:11), Bet Semes-Heliopolis en Egipto (Jer. 43:13) y en el Mt. Sinaí (Ex. 24:4).
Finalmente, está la afirmación global acerca del “massebot” “en cada colina y bajo cada árbol verde/florecido”, una expresión que es tomada como un significante retórico que quiere decir “en todas partes”. Las anotaciones del historiador Deuteronómico mencionan que los Judaítas continuaron poniendo “massebot” en cada alto y bajo todo árbol frondoso (1 Reyes 14:23), después de esto permanecieron en uso (2 Rey. 16:4). Los Israelitas del norte actuaron de similar manera (2 Rey. 17:10).
El papel del “massebot” en el contexto cultual no está hecho explícito por ningún texto bíblico, y poca información hay acerca de los rituales en los que estaban involucradas. La narrativa de Jacob, la cual en su formulación presente puede reflejar sensibilidades Israelitas pasadas a través de un filtro Judaíta-Jerusalemita, proveen alguna información. En Gen. 28:18, Jacob unge un “masseba” después de erigirla, pero la unción no es ni dedicatoria ni iniciática, más bien es un reconocimiento respetuoso del poder manifiesto dentro de la piedra, a esto se refiere Gen. 31:13. En ningún sitio iguala la narrativa la piedra con la deidad, pero permite que el dios esté en cierto sentido presente en esta, pero a parte de la piedra (un Obelisco en el Templo de Biblos de la Edad de Bronce Media tenía nichos esculpidos en los cuales estaban colocadas unas estatuillas. Es una expresión material del poder divino que habitaba en la “casa del dios”, ilustrando claramente como la expresión era comprendida en aquellos tiempos en Biblos bajo al influencia Egipcia).
Sobre el fundamento literario y los datos de la arqueología comparativa, se pueden extraer algunas conclusiones acerca de los “massebot”.
Primero, eran representaciones an-icónicas de la deidad cuya función era garantizar su presencia cuando uno se dirigía a ella. Dado que los “massebot” eran parte del panorama religioso-cultural mucho antes del establecimiento de Israel, parece ser que la prohibición contra las imágenes en Exodo 20:4-5; Deut. 5:8-9, excluían los “massebot”. Parece como un argumento desde el silencio basado en el hecho que no se refiere a estas específicamente ni las señala indirectamente. Además, las cuatro exhortaciones contra los “massebot” en lenguaje Deuteronómico están dirigidas contra los “massebot” no Israelitas erigidos por los habitantes pre-Israelitas del país (Exod. 23:24; 34:13; Deut. 7:5; 12:5). Se llamaba a su destrucción porque garantizaban la presencia de los dioses que las habitaban incluso después que aquellos que las habían erigido ya no habitaban el país.
Aparentemente, los Israelitas establecieron sus propios “massebot”, Isaías 19:19 habla positivamente acerca de un “masseba” para YHWH. De todas maneras, se puede inferir de dos prohibiciones específicas contra esto en textos tardíos pre-exílicos: Deut. 16:22, “ni te levantarás estatua,(F) lo cual aborrece Jehová tu Dios”, y Lev. 26:1, “No haréis para vosotros ídolos ni escultura, ni os levantaréis estatua, ni pondréis en vuestra tierra piedra pintada para inclinaros a ella; porque yo soy Jehová vuestro Dios”. Estas posteriores prohibiciones reflejan un cambio en las sensibilidades religiosas entre ciertos grupos después del siglo VII a.C. Por lo tanto, parece que el “massebot” de Arad, el Sitio del Toro, varios lugares en Dan, y Laqis eran Yahvistas, canales an-icónicos para la presencia de YHWH.
En Arad, más de un “masseba” sugiere que más de una deidad era invocada ahí. El diminutivo tamaño de la segunda “masseba” según Avner, representaba una hembra. La “masseba” en el Yacimiento del Toro y descubrimientos relacionados indican que una sola deidad era ahí adorada, igual que en el templo de Azor. Los rincones de culto tempranos en Dan indican una pentada de deidades, mientras que los más tardíos una triada. Empleando el criterio de Avner, la triada puede haber sido una familia: varón, hembra, niño. El yacimiento de Laqis es más problemático. El circulo de cenizas frenta a la cara sur de la “masseba” parece ser los restos carbonizados de un palo.
En una variedad de textos bíblicos representando diferentes estilos literarios, tradiciones redaccionales, y periodos históricos se asocian varios objetos de culto con los “massebot”:
´aserah, ´aserot, 11 veces: Exod. 34:13; Deut. 7:5; 12:3; 16:21-22: 1 Rey. 14:23; 2 Rey. 17:10,16; 18:4; 23:14; Mic. 5:12-14; 2 Cro. 14:2; 31:1.
mizbeah, altar(es), 11 veces: Exod. 24:4; 34:13; Deut. 7:5; 12:3; 16:21; 1 Rey. 14:23; 2 Rey. 23:12; Isa. 19:19; 2 Cro. 14:2; 31:1; 34:4.
Bamah, bamah/ot, “lugar alto”, 7 veces: 1 Rey. 14:23; 2 Rey. 17:9; 18:4; 23:8; 2 Cro.14:3; 31:1; 34:3.
Lo que realmente era una “bamah” es incierto tanto filológicamente como arqueológicamente. Se tiende a pensar que un “bamah” era un lugar público accesible con “massebot”. La manera casual en que los diferentes arqueólogos usan esta palabra para etiquetar varios tipos de descubrimientos esta basada en la filología en que “una palabra significa exactamente lo que quiero que signifique”.
En textos que se refieren al culto, se hace mención de un tipo de artefacto que es distinto de un altar. Esto queda claro dado que son mencionados en tándem. P. H. Vaughan en su estudio sobre el término concluye que cuando es aplicado a situaciones cultuales se puede referir a una plataforma, y por extensión semántica a un altar y algunos tipos de santuarios (1974). Podían ser derribados piedra tras piedra, n-t-s, (2 Rey. 23:8,15) y/o quitados (2 Rey. 18:4,22). Ezek. 16:15-23 indica que podía ser cubiertos con ropa usada por la gente y podía funcionar aparentemente como pedestales para las imágenes. M. Greenberg (1983) llama la atención sobre Prov. 7:16 donde una seductora adúltera se hace eco de la imaginería descrita en Ezequiel al describir como extiende una colcha sobre su cama. Esto podría ser una indicación indirecta de que algunos “bamot” tenían el tamo de una pequeña cama de manera que uno subía/ascendía hacia ellos (Jer. 48:35). Algunos versículos en el Deuteronomio, Deut. 12:3; 16:21-22, ofrecen un corto esbozo acerca de qué tipo de objetos estaban asociados con varios “bamot” e indican mínimamente que tenían lugar rituales ante o involucrando imágenes y que las ofrendas eran hechas ahí a varias deidades.
J. M. Grintz (1977) sugiere sobre la base de topónimos formados con el término que “bamot” era un tipo de instalación originada en Moab e introducida en Cisjordania durante el periodo de la Edad de Hierro I. Esta conclusión está basada en una solida comprensión filológica. Las referencias a los “bamot” Moabitas sugieren que podían ser ubanos (Isa. 15:2; 16:12).
De todos los objetos asociados con “massebot” el primero, la “´aserah”, es la fuente más probable de las cenizas frente a la piedra en Laquis. Como la “masseba” una ´aserah podía también ser fundada bajo un árbol frondoso (1 Rey. 14:23; 2 Rey. 17:10; Jer. 17:2).
Un compuesto del objeto al que se le da culto al que los escritores bíblicos se refieren con el término “´aserah” es fácilmente ensamblado. Podía ser hecho, “´s-h”, un término muy general (1 Rey. 14:15: 16:33; 2 Rey. 17:16, etc.), construido, “b-n-h” (1 Rey. 14:23), o erigido, “n-s-b”, “`-m-d” (2 Rey. 17:20; 2 Cron. 33:19). Todos estos términos implican que era un objeto manufacturado o un objeto natural cuya nueva posición la hacía una “´aserah”, lo mismo que una piedra del campo podía ser hecha una “masseba”. No obstante, una “´aserah” también podía ser plantada, “n-t-`” (Deut. 16:21), indicando que también podía ser un objeto viviente, específicamente, cualquier árbol. Una “´aserah” podía ser cortada, “g-d-“ (Deut. 7:5; 2 Cron. 14:2; 31:1).
La versión de los LXX traduce todas las veces excepto dos la palabra “´aserah”, como “alsos” “bosquecillo”. Dos veces traduce la palabra como “dendra”, “árboles” (Isa. 17:8; 27:9) (Day, 1986; Olyan 1988; T. Binger, 1997). T. Binger sumariza la discusión de cómo los LXX emplean “alsos” en otras partes sugiriendo que los traductores tradujeron la palabra a la luz de su familiaridad con el uso de bosques sagrados en sus época y que sin advertirlo eliminaron una diosa del texto Hebreo. Concluye que la traducción de los LXX no es de fiar cuando se trata de interpretar el significado del Hebreo “´srh”.
La Mishna y la Tosefta contienen información valiosa acerca de “´aserah” ignorada por los biblicistas. En Abodah Zarah, capitulo 3, tiene lugar una discusión referente al uso que los Judíos hacen de objetos tales como las imágenes, montañas, moradas, árboles, o pilas de piedras usados en el culto idólatra. Dice:
1. un árbol plantado desde el comienzo pensado para la idolatría –esto está prohibido (a los Judíos, sea cual sea el uso).
2. (Un árbol no pensado para este uso desde el comienzo, pero que un idólatra) le da forma y recorta para el propósito de la idolatría (está prohibido); si el árbol da brotes de nuevas ramas, un Judío puede usar los brotes.
3. (Si el árbol no fue plantado para el propósito de la idolatría, pero el adorador) pone un ídolo detrás y después lo desacraliza quitando el ídolo y declarándolo no-sagrado) esto está permitido.
“Qué es una “´aserah”? cualquier árbol bajo el cual se realiza la adoración de un ídolo. R. Simon dice, “cualquier árbol que adoren”.
Había una vez en Sidon un árbol que usaban para adorar, y bajo este (Judíos que aparentemente poseían el árbol) fundaron un montículo de piedras. R. Simon le dice: “Examinad el montículo”. Lo examinan y encuentran un imagen. Les dice, “Dado que en (realidad) adoraron la imagen, dejémosle (a los Judíos) el uso del árbol (m. Abodah Zarah, 3:7).
Tosefta Abodah Zarah 5:3-6:8 trata con estos temas en la Mishna. Ofrece información adicional:
“Y qué es una Aserah?
Cualquier árbol que los gentiles adoran y
Cuidan, pero no comen de su producto”.
R. Simon b. Elazar dice, “Hay árboles “´aserot” en la tierra de Israel: un algarrobo en Kefar Qasem y en Kefar Pigshah, un sicomoro en Rano y en el Carmelo (Abodah Zarah 6:8).
De acuerdo con esas citaciones, una “´aserah” podía ser un árbol (1) en su estado natural diseñado sagrado sea mediante el culto o (2) mediante ser recortado, tallado para tener cierta apariencia no natural, según la convención local, y después marcado como sagrado. (3) si es un árbol frutal, podía devenir una “´aserah” aunque sus frutos no eran consumidos. Esto indicaba que sus frutos no eran cogidos para uso “secular”. (4) Un árbol también podía ser una “´aserah” si era diseñado para albergar algún tipo de culto idólatra.
Estas afirmaciones tannaíticas coinciden con la tradición de los LXX y la Vulgata que conocía a la “´aserah” como un árbol viviente, con las monedas Tirias que describen los árboles con ramas podadas y forma para albergar el “massebot” bajo sus frondosas ramas, y con algunas alusiones en textos mánticos bíblicos, Isa. 44:12-17. Los datos bíblicos sugieren que los “´aserot” eran artefactos más altos que largos o anchos, que es por lo que eran “erigidos”, que estaban hechos de madera, y que estaban establecidos en lugares de culto.
Asumiendo que las tradiciones tanto de los primeros bíblicos como los tardíos tannaiticos, los LXX, y la Vulgata reflejen con exactitud el tiempo en que fueron escritas, se puede concluir que el uso de una “´aserah” manufacturada declinó en Palestina después del periodo Persa, mientras que el uso de la “´aserah” natural aumentó. Además, el posterior uso apoya claramente la comprensión de la “´aserah” que ofrece Deut. 16:21, un texto del siglo VII a.C., que se refiere a un árbol natural, “kol ´es”, “cualquier (especie) árbol”, y la narrativa acerca de Abraham plantando un tamarisco en Beer Sheba (Beerseba) e invocando el nombre de YHWH en Gen. 21:33, en una historia del siglo VIII al IX, como reflexión de la piedad prohibida en el Deuteronomio del siglo VII. (La yuxtaposición de la referencia de plantar un Tamarisco y la prueba de Abraham en Gén. 22, la historia del sacrificio de Isaac, pertenece a la tradición del redactor de la narrativa de JE quien deseaba enseñarnos que YHWH veía el tratado de Abraham con Abimelec de Gerar así como su aventura en la horticultura como señal de una deslealtad potencial, y por ello deseó probarlo). Los datos extra bíblicos apoyan esta evaluación.
Un relieve de Tiro encontrado en Kouyunjik muestra un árbol sagrado o palo surgiendo del templo de Melqart en Tiro en tiempos de Sanaquerib, mientras que Plutarco menciona que este palo representa a Osiris. Un relieve diferente en Tiro, de los tiempos de Tiglat-Pileser III, muestra tres árboles naturales en la parte superior de ciertos edificios (Barnett, 1969).
Las ventajas de una “´aserah” manufacturada sobre un árbol viviente son obvias. Se podían mover, cambiar de lugar, y no exigían ningún mantenimiento particular.
Si el circulo de cenizas en Laquis representa o no los restos carbonizados de un palo o de un árbol joven plantado delante del “masseba” no puede ser determinado. Pero los datos examinados arriba hacen posible identificarlo como una “´aserah”.
CONCLUSIÓN
Consideradas como grupo, los lugares de culto descritos y discutidos arriba comprenden una colección extremadamente heterogénea. Indican que la religión era practicada de manera diferente en la casa, el pueblo, el santuario, el templo urbano, y el santuario extra-urbano, dando mucha credibilidad a la taxonomía del Deuteronomio de los círculos sociales dentro de los cuales las prácticas religiosas y creencias eran practicadas: región (Deut. 13:2-6), familia (Deut. 13:7-11); y ciudad (Deut. 13:13-16). También indican que dentro de estos delimitados cículos social-geográficos, donde eran usados lugares de culto, había diferencias en la arquitectura, diseño, y accesorios. Creo que también había diferencias de ritual, personal sacerdotal, tradiciones sagradas, y mitología. Además, como arriba hemos visto, algunos sitios atestiguan un culto politeísta.
Estos sitios, y los otros donde no se ha encontrado esta evidencia, no ofrecen evidencia directa de las deidades adoradas. La inscripción de Ajrud y El-Qôm indican que YHWH y Ashera eran adorados como par conectado o díada. Además, dado que ni los artefactos ni la arquitectura de estos dos sitios se repite en ningún otro lugar, no es fácil sacar conclusiones de los sitios alfabetizados para los no-alfabetizados. Pero es posible inferir que cierto culto politeísta era conocido por aquellos que ejecutaron las grabaciones en la cueva de Beit Lei sobre la base de los dibujos lo mismo que se puede observar sin ambigüedad en algunas inscripciones en Ajrud.
viernes 22 de mayo de 2009
TEMPLOS
TEMPLOS
Los datos de los que se dispone hoy día atestiguan la existencia de templos Israelitas en cinco sitios en adición de los de Jerusalem, Betel, Dan, mencionados específicamente en las fuentes bíblicas. Lo que es remarcable entre los templos de Arad, Dan, y Azor, es cuanto no se parecen unos con otros, un hecho que puede indicar que co-existían diferentes tipos de arquitectura para los templos en el Israel de la Edad de Hierro. La situación es muy diferente de la de la Edad de Bronce Tardía donde las similitudes generales entre templos excavados son obvias, confirmando una tradición arquitectónica histórica aparente (A. Mazar, 1980; Stern 1984). La falta de uniformidad en la arquitectura Israelita sugiere la falta de una uniformidad rígida en algunos rituales y mitos y una falta de un control central amplio sobre este aspecto de la expresión religiosa. También señala una discontinuidad en un aspecto muy significativo de la cultura entre las poblaciones de la Edad de Bronce y la Edad de Hierro.
Un paralelo cronológico inverso a la situación en Palestina se encuentra en la Edad de Bronce Egea. Ahí, la arquitectura del templo en la Edad de Bronce estaba caracterizada por una falta de uniformidad. La uniformidad surge a finales de la Edad de Bronce y en la Edad de Hierro a medida que cierto diseño arquitectónico “canónico” y proporciones fueron aceptadas. La emergente uniformidad de la arquitectura de los templos Egeos puede estar ligada a la emergencia de coaliciones de ciudades estados a menudo en estado de guerra, al control sobre los tesoros que podía desembolsar fondos para estos proyectos, y el desarrollo de un consenso implícito, un habitus, respecto al mito, ritual, y piedad religiosa, a pesar de la muy a menudo competición sangrienta entre coaliciones (Coulton, 1957; Tomlinson, 1976; van Leuven, 1981; Rupp, 1983).
La evidencia de la Edad de Hierro en Israel sugiere la ausencia de este consenso; o si había uno, no era expresado mediante la arquitectura cultual. No obstante, en Israel, es posible que en algunos casos, a pesar de diferencia externas, los rituales centrales y su significado eran compartidos por diferentes fundaciones, como una partitura musical que puede ser interpretada por diferentes artistas en diferentes lugares con diferentes resultados. Esta posibilidad encuentra expresión mediante D y P a la hora de entender el tabernáculo/tienda presentado como precursor cultual del templo de Salomón. Esta es una estructura marcadamente diferente de aquella que la reemplazó de acuerdo con la edición final del Deuteronomio, incluso si los mismos rituales eran realizados en ambos. Lo que es significativo en las varias presentaciones del material ritual es que los escritores a finales del periodo pre-exílico asumían que esto era el caso. Se puede sugerir que esto era posible porque pensaban que el papel de los diferentes accesorios cultuales localizados en cada estructura y el significado de los rituales asociados con estos era idéntico, más o menos, fundando esto en sus propias experiencias.
Hay muy pocos ejemplos de templos Israelitas, incluso cuando la evidencia indirecta y fragmentaria de Beer Sheba, Megido, Qadesh es tenida en cuenta. Los datos literarios sugieren, no obstante, que los templos eran más comunes en Israel de lo que se sospechaba generalmente.
M. Haran propone que ciertos tipos de actos cultuales públicos comos los que se realizaban después de cumplir un voto, o la ceremonia de una alianza comunal eran rituales a ser realizados en un templo, y que la expresión “lipney YHWH, ante YHWH, es usada casi en exclusiva para referirse a ritos realizados en un templo donde se creía que la presencia divina estaba presente. Por lo tanto, dondequiera encontremos actos cultuales públicos “ante YHWH”, tenemos una alusión literaria a un templo. Empleando este criterio, o el uso de un lenguaje más concreto, los templos son representados como existentes en los siguientes sitios: Silo (1Sam. 1:9; 3:3); Gilgal (1Sam. 15:12-21, 33; Amos 4:4; 5:5); Mizpa (Juec. 20:1-3, 8-10; 21:1, 5, 8; 1Sam. 7:5-11; 10:17-24); Mizpa en Gilead (Juec. 11:11, 30-31, 34, 39); Hebron (2Sam. 5:3; 15:7); Belen (Juec. 19:18); Nob (1Sam. 21:1-10; 22:16-19); Guibea Saul (2Sam. 21:9) (Haran, 1978).
Cuando se combina esto con los templos de Jerusalem, Dan, y Betel, los tres templos atestiguados en las excavaciones, y tres más posiblemente adicionales, se puede pensar en la existencia de 17 templos Israelitas. Quizás la evidencia sea incompleta y el número sea más elevado aún.
Haran (1978) también cree que los lugares de culto privado construidos en el Monte Efraim (Juec. 17) y el pequeño santuario de Manases a los que alude Juec. 8:27 eran templos, a pesar de la falta de criterio que apoye esto. Estos dos sitios son similares en lo que fueron establecidos por individuos, Mica y Gedeon respectivamente, las narrativas acerca de ellos es etiológica, y en ambos santuarios figuraban artefactos sarados manufacturados: un “efod” en la narrativa de Juec. 8:27, y unas imágenes de un “efod y terafin”, en Juec. 17:3-5).Quizás en lugar de templos, se puedan entender, no obstante, en ambas narrativas una referencia a habitaciones de culto ya mencionadas anteriormente.
Los datos de los que se dispone hoy día atestiguan la existencia de templos Israelitas en cinco sitios en adición de los de Jerusalem, Betel, Dan, mencionados específicamente en las fuentes bíblicas. Lo que es remarcable entre los templos de Arad, Dan, y Azor, es cuanto no se parecen unos con otros, un hecho que puede indicar que co-existían diferentes tipos de arquitectura para los templos en el Israel de la Edad de Hierro. La situación es muy diferente de la de la Edad de Bronce Tardía donde las similitudes generales entre templos excavados son obvias, confirmando una tradición arquitectónica histórica aparente (A. Mazar, 1980; Stern 1984). La falta de uniformidad en la arquitectura Israelita sugiere la falta de una uniformidad rígida en algunos rituales y mitos y una falta de un control central amplio sobre este aspecto de la expresión religiosa. También señala una discontinuidad en un aspecto muy significativo de la cultura entre las poblaciones de la Edad de Bronce y la Edad de Hierro.
Un paralelo cronológico inverso a la situación en Palestina se encuentra en la Edad de Bronce Egea. Ahí, la arquitectura del templo en la Edad de Bronce estaba caracterizada por una falta de uniformidad. La uniformidad surge a finales de la Edad de Bronce y en la Edad de Hierro a medida que cierto diseño arquitectónico “canónico” y proporciones fueron aceptadas. La emergente uniformidad de la arquitectura de los templos Egeos puede estar ligada a la emergencia de coaliciones de ciudades estados a menudo en estado de guerra, al control sobre los tesoros que podía desembolsar fondos para estos proyectos, y el desarrollo de un consenso implícito, un habitus, respecto al mito, ritual, y piedad religiosa, a pesar de la muy a menudo competición sangrienta entre coaliciones (Coulton, 1957; Tomlinson, 1976; van Leuven, 1981; Rupp, 1983).
La evidencia de la Edad de Hierro en Israel sugiere la ausencia de este consenso; o si había uno, no era expresado mediante la arquitectura cultual. No obstante, en Israel, es posible que en algunos casos, a pesar de diferencia externas, los rituales centrales y su significado eran compartidos por diferentes fundaciones, como una partitura musical que puede ser interpretada por diferentes artistas en diferentes lugares con diferentes resultados. Esta posibilidad encuentra expresión mediante D y P a la hora de entender el tabernáculo/tienda presentado como precursor cultual del templo de Salomón. Esta es una estructura marcadamente diferente de aquella que la reemplazó de acuerdo con la edición final del Deuteronomio, incluso si los mismos rituales eran realizados en ambos. Lo que es significativo en las varias presentaciones del material ritual es que los escritores a finales del periodo pre-exílico asumían que esto era el caso. Se puede sugerir que esto era posible porque pensaban que el papel de los diferentes accesorios cultuales localizados en cada estructura y el significado de los rituales asociados con estos era idéntico, más o menos, fundando esto en sus propias experiencias.
Hay muy pocos ejemplos de templos Israelitas, incluso cuando la evidencia indirecta y fragmentaria de Beer Sheba, Megido, Qadesh es tenida en cuenta. Los datos literarios sugieren, no obstante, que los templos eran más comunes en Israel de lo que se sospechaba generalmente.
M. Haran propone que ciertos tipos de actos cultuales públicos comos los que se realizaban después de cumplir un voto, o la ceremonia de una alianza comunal eran rituales a ser realizados en un templo, y que la expresión “lipney YHWH, ante YHWH, es usada casi en exclusiva para referirse a ritos realizados en un templo donde se creía que la presencia divina estaba presente. Por lo tanto, dondequiera encontremos actos cultuales públicos “ante YHWH”, tenemos una alusión literaria a un templo. Empleando este criterio, o el uso de un lenguaje más concreto, los templos son representados como existentes en los siguientes sitios: Silo (1Sam. 1:9; 3:3); Gilgal (1Sam. 15:12-21, 33; Amos 4:4; 5:5); Mizpa (Juec. 20:1-3, 8-10; 21:1, 5, 8; 1Sam. 7:5-11; 10:17-24); Mizpa en Gilead (Juec. 11:11, 30-31, 34, 39); Hebron (2Sam. 5:3; 15:7); Belen (Juec. 19:18); Nob (1Sam. 21:1-10; 22:16-19); Guibea Saul (2Sam. 21:9) (Haran, 1978).
Cuando se combina esto con los templos de Jerusalem, Dan, y Betel, los tres templos atestiguados en las excavaciones, y tres más posiblemente adicionales, se puede pensar en la existencia de 17 templos Israelitas. Quizás la evidencia sea incompleta y el número sea más elevado aún.
Haran (1978) también cree que los lugares de culto privado construidos en el Monte Efraim (Juec. 17) y el pequeño santuario de Manases a los que alude Juec. 8:27 eran templos, a pesar de la falta de criterio que apoye esto. Estos dos sitios son similares en lo que fueron establecidos por individuos, Mica y Gedeon respectivamente, las narrativas acerca de ellos es etiológica, y en ambos santuarios figuraban artefactos sarados manufacturados: un “efod” en la narrativa de Juec. 8:27, y unas imágenes de un “efod y terafin”, en Juec. 17:3-5).Quizás en lugar de templos, se puedan entender, no obstante, en ambas narrativas una referencia a habitaciones de culto ya mencionadas anteriormente.
miércoles 20 de mayo de 2009
APUNTES ARQUEOLÓGICOS
APUNTES ARQUEOLÓGICOS
Los grupos de cabezas de criaturas esculpidas (pájaros, leones..) a la entrada de la tumba en Tel Eton platean un enigma todavía más intrigante cuya respuesta tiene implicaciones interesantes.
Deut. 32:11
Como el águila que excita su nidada,
Revolotea sobre sus pollos,
Extiende sus alas, los toma,
Los lleva sobre sus plumas,
Se refiere a un “neser” un pájaro que actúa responsablemente respecto a sus polluelos, “revoloteando sobre su nido….” Isaías 40:31 se refiere a una poderosa criatura que puede regenerar un miembro: “pero los que esperan a Jehová tendrán nuevas fuerzas; levantarán alas como las águilas (nesariym); correrán, y no se cansarán; caminarán, y no se fatigarán.” El Salmo 103:5: “El que sacia de bien tu boca. De modo que te rejuvenezcas como el águila.” Representa al “neser” como pájaro que se rejuvenece a sí mismo. En la historia Ugarítica de Aqhat, los pájaros son identificados como “nsr”, son asociados con la muerte de Aqhat así como con el traslado de su cuerpo. Además, en la historia, esos pájaros pueden ser matados y vueltos a la vida por Baal. Aparecen como amenazas para los humanos, tanto en la vida como en la muerte.
Combinando las disparatadas metáforas e imágenes sugiere un “neser” compuesto que cuida, protege, y es capaz, como el Fénix, de su propia regeneración (Schroer, 1995). Usando esta imagen como punto de comienzo , se puede especular que los pájaros esculpidos pueden haber representado alguna deidad o quizás pájaros-alma, un cierto equivalente del “ba” Egipcio. Estas esculturas en las tumbas no están completamente aisladas temáticamente. Los Grifos con cabeza de Águila, cuerpo de león stán confirmados al menos en cuatro sellos grabados Hebreos correspondientes al siglo VIII, dos de los cuales también llevan un signo de la “vida” (ankh) Egipcio (Hestrin y Dayagi-Mendels, 1979); se puede, también, considerar a las deidades Egipcias tales como Horus con su cabeza de halcón que era responsable de revivir al alma de su padre muerto Osiris. En algunas mitologías Egipcias, los cuatro hijos de Horus no solo vigilan los cuatro puntos cardinales sino también las entrañas de los muertos. G. Barkay sugiere que momificaciones parciales pueden haber sido realizadas en Israel (1994). Si es así, quizás alguna mitología del Nilo puede haber acompañado esta ciencia, si es que fue aprendida de los Egipcios.
El complejo de ideas implícitas en esta especulación de hechos sugiere que las imágenes esculpidas tienen su origen en mitos Israelitas acerca de la muerte y al vida después de esta. La mitología reflejada, por consiguiente, precedió al diseño de las tumbas y puede ser asignada mínimamente al siglo IX a.C.
ALGUNAS CONCLUSIONES
Los complejos cultuales grandes al aire libre con un “temenos” ejemplificados en el Sitio del Toro y el Monte Ebal son rasgos del panorama israelita correspondiente al siglo XII a.C. Qitmit indica que este tipo de lugares continuó en el siglo sexto, aunque no está atestiguado en los sitios Israelitas. Las Cuevas para el culto aparecen como fenómeno de los siglos VIII y VII a.C.. habitaciones de culto aparecen concentradas en los siglos X y IX a.C., mientras que los templos van de los siglos XI hasta finales del siglo VIII.
Las evidencias de que más de un dios era adorado en un lugar vienen de las habitaciones de culto en Laquis, Megido, y Dan, los reservados cultuales o rincones de culto aparecen en Megido y Dan, y los templos en Hazor y Arad, instituciones que existieron desde mediados del siglo XI hasta mediados del siglo VI. Evidencias interpretadas como relacionadas al culto del mundo subterráneo (ctonico) han sido encontradas en una habitación del siglo IX en Dan y en túmulos cerca de Jerusalem.
Por ejemplo, la posición del templo en el lado norte del sitio en Arad, Hazor, y Dan (y por supuesto el templo de Salomón) no pueden ser casualidad. Dos hipótesis pueden ofrecer una base para investigar la relevancia de las observaciones: (1) Los templos (o cierta clase de templos) eran construidos en el norte de los sitios por razones religiosas y míticas. (2) Los templos eran construidos en suelo público normalmente localizado en el norte del lugar.
COMPLEJOS CULTUALES
La categoría de “complejo de culto” puede ser subdividida en “aislado/no aislado” y “urbano/rural”. Esto marca los Sitios de Ebal y del Toro como pertenecientes a una sub-categoría, la de complejo cultual “aislado, rural”. Esta categoría particular es bien conocida en la arqueología Egea como “santuarios en las cumbres”. La principal evidencia concerniente a estos sitios viene de unos 20 o 25 sitios Minoicos identificados (Rutkowski, 1986; Peatfield, 1990).
Atestiguados por primera vez a finales del periodo Minoico temprano, 1900 a.C., los santuarios en las cimas de los montes eran el principal tipo de lugar cultual durante el periodo Medio Minoico, 1900-1600 a.C., declinando en número durante el periodo Minoico tardío I y II, 1600-1480 a.C. Mientras que en su florecimiento los santuarios en las cimas de las montañas parecen haber sido establecidos y mantenidos por los habitantes locales, en los últimos siglos de su existencia pasaron a esta bajo el patronazgo y control de palacio, viniendo a ser mucho más elaborados que anteriormente (Peatfield, 1983). Posteriormente, su número disminuye porque estos lugares sin la amplitud de palacio ya no eran frecuentados. Su declive general, c. 1480 a.C., es paralelo al declive de las clases de la élite que los había patrocinado. Sin embargo, en la Grecia continental, los santuarios en las cimas continuaron hasta el siglo VIII (Hagg, 1993).
Una de las características de este tipo de santuarios eran las figurillas votivas de animales, objetos, humanos, y, únicamente durante este periodo, de miembros humanos, han sido interpretadas como indicaciones de que esos sitios fueron iniciados por pastores y posteriormente adoptados por agricultores, que eran consideradas lugares propicios para dirigirse e invocar a las deidades sanadoras (Rutkowski, 1986; Peatfield, 1990). Entre los rituales que pueden haber tenido lugar en esos sitios estaba el sacrificio de animales y festivales del fuego (Burkert, 1985).
Las similitudes físicas entre los santuarios de las cimas Minoicos durante sus primeros trescientos años y los dos complejos cultuales rurales aislados Israelitas son obvias. Como los sitios Minoicos, los Israelitas estaban localizados a unas cuantas horas de camino de loas asentamientos; ambos grupos ofrecían vistas de los valles y asentamientos debajo; ambos eran accesibles y no ofrecían dificultades en su escalada; ambos se encuentran en áreas donde se practicaba tanto el pastoreo como la agricultura; ambos son considerados como representando sitios de culto regional compartidos en común en un tiempo en el que no había una autoridad política centralizada; o, si dicha autoridad existía, esta no se involucraba en cuestiones del culto local.
Esta comparación general “asume” que condiciones sociológicas similares bajo circunstancias físicas y tecnológicas similares resulta en el desarrollo de lugares cultuales similares. Un paralelo a esto se puede observar en las innovaciones sociales y económicas similares en varios códigos de leyes en el este del Mediterráneo, incluyendo el de Israel, durante la Edad de Hierro II (Mark Smith 1978). Todo esto queda en el ámbito de lo probable. Otros no especulan acerca de ningún desarrollo común partiendo de los sitios de culto de la Edad de Bronce aunque semejante origen está dentro del ámbito de lo probable. De todas maneras, lo que estos lugares significan para cualquier grupo específico en su propio contexto social, histórico, y religioso no puede ser inferido de lo que significa para un grupo diferente o para un grupo similar cronológicamente distantes.
Sitios similares a estos existían en Judá a finales del periodo pre-exílico: Ezequiel se refiere al hombre justo como aquel que no viola ciertos preceptos, uno de los cuales es “no comer en la montaña”. Para Ezequiel, esta acto cultual es distinto a la idolatría, un error cultual identificado por su propia frase “ni alza sus ojos a las basuras (literal: bolas de boñiga) de la casa de Israel (Ezequiel 18:6,11,15,; 22:9). En otro lugar, Ezequiel identifica sitios donde se llevaban a cabo estos rituales conteniendo altares y quizás imágenes y los conecta con lo que tenía lugar en los sitios de culto bajo los árboles (Ezequiel 6:13).
La mención mas temprana de estos sitios se da en Hoseas 4:13, a mediados del siglo VIII a.C. Hoseas los asocia con actos cultuales que tenían lugar bajo árboles verdes, porque el culto en ambos tipos de lugares, el cual podría haber involucrado relaciones sexuales, era similar. Ver también Isaías 57:7; 65:7. Si la conexión entre los sitios arqueológicamente atestiguados y esas referencias bíblicas están garantizada, la evidencia literaria sugiere su continuidad a lo largo de la Edad de Hierro en Israel.
En vista del desarrollo de los santuarios Minoicos durante el periodo de los Palacios del Minoico Nuevo Tardío, se pueden realizar algunas sugerencias acerca del sitio en el monte Ebal. La discusión de arriba se centra en el nivel I el cual era significativamente diferente del aún no excavado y más temprano nivel II. El nivel II consistía mínimamente de una instalación para quemar ofrendas (que estaba sobre-construido por el altar del nivel I), un lugar donde se guardaban las cenizas, y algunas adyacentes estructuras. Durante el nivel I el “temenos” fue deslindado y subdividido y la instalación más grande construida. La naturaleza de esta posterior tarea, así como las diferencias implícitas en el ritual y creencia que refleja la nueva instalación de cara a la antigua son profundas. Considerado esto a la luz del hecho de que no hubo cambio en la composición de la población local, el sitio del nivel I podría ser entendido como resultante de la imposición de alguna autoridad coercitiva de afuera sobre las prácticas locales. La única posibilidad sugerida por las tradiciones históricas disponibles es asociar la elaboración del sitio con el corto reinado de Abimelec en el área de Siquem (Jueces 9).
HABITACIONES DE CULTO/RINCONES DE CULTO
La categoría habitación/rincón de culto puede ser subdividida según el despliegue de los artefactos cultuales “frontal/no-frontal. Esto señala hacia la habitación de culto en Laquis y al rincón de culto en Megido. Lo que estos dos sitios comparten es un espacio limitado en el que una verdadera colección de artefactos ha sido situada para crear un medio ambiente. No estaba n construidas o arregladas para concentrar la atención en un punto principal, tal como los altares pequeños contra el muro sur en la habitación de culto en Dan, y el estrado en la habitación de culto en Ai. Fueron arreglados para distraer la atención, para mantener al ojo fijado de artefacto en artefacto y de combinación en combinación.
Un modelo de bronce del siglo XII a.C. encontrado en Susa ilustra a dos hombres de rodillas realizando purificadoras lustraciones al amanecer. Los hombres están completamente rodeados por artefactos, dos altares, uno enfrente del otro, dos “massebot”, y otros artefactos simétricamente dispuestos. Aunque la escena en el modelo no esté representada teniendo lugar en una habitación , sí ilustra gráficamente que los rituales tenían lugar en espacios abarrotados. Los devotos actuaban dentro de un teatro alrededor.
Igualmente útil para comparaciones tipológicas es la habitación para el culto de Gazi en Creta fechada en el periodo del Minoico III tardío, correspondiente al periodo del Bronce Tardío en Palestina. La habitación contiene lo que parece ser un arreglo concienzudo de diosas y artefactos cerca de las cuatro paredes así como en el centro de la habitación. En el centro de la habitación hay una diosa y vasijas cilíndricas hechas de arcilla roja. Cerca de la pared que da al este, una diosa y un lugar para ofrendas hechos de la misma arcilla fueron encontrados. Una diosa y un cuenco , ambos de arcilla roja, y dos “Kalykes” aparecen situados en cerca de la pared norte, mientras una tinaja y una jarrita están en el rincón que da al noroeste. Hay, también, un tubo con forma de serpiente y una diosa, ambos cubiertos con pintura roja, y un objeto de piedra no identificado situado al suroeste del cuarto.
En los recintos sagrados tanto en Susa como en Gazi y Chipre la naturaleza de la disposición interna de los artefactos no permitía más que unas cuantas personas para andar de puntillas con mucho cuidado entre tantos objetos. Tanto los muy cargados arreglos como la tendencia a crear pares o tríos de artefactos indican que lo que se encontró en Laquis y Megido era la particular expresión de la Edad de Hierro de un amplio patrón de la arquitectura cultual Egeo-Mediterránea atestiguada en la Edad de Bronce Tardía.
Los grupos de cabezas de criaturas esculpidas (pájaros, leones..) a la entrada de la tumba en Tel Eton platean un enigma todavía más intrigante cuya respuesta tiene implicaciones interesantes.
Deut. 32:11
Como el águila que excita su nidada,
Revolotea sobre sus pollos,
Extiende sus alas, los toma,
Los lleva sobre sus plumas,
Se refiere a un “neser” un pájaro que actúa responsablemente respecto a sus polluelos, “revoloteando sobre su nido….” Isaías 40:31 se refiere a una poderosa criatura que puede regenerar un miembro: “pero los que esperan a Jehová tendrán nuevas fuerzas; levantarán alas como las águilas (nesariym); correrán, y no se cansarán; caminarán, y no se fatigarán.” El Salmo 103:5: “El que sacia de bien tu boca. De modo que te rejuvenezcas como el águila.” Representa al “neser” como pájaro que se rejuvenece a sí mismo. En la historia Ugarítica de Aqhat, los pájaros son identificados como “nsr”, son asociados con la muerte de Aqhat así como con el traslado de su cuerpo. Además, en la historia, esos pájaros pueden ser matados y vueltos a la vida por Baal. Aparecen como amenazas para los humanos, tanto en la vida como en la muerte.
Combinando las disparatadas metáforas e imágenes sugiere un “neser” compuesto que cuida, protege, y es capaz, como el Fénix, de su propia regeneración (Schroer, 1995). Usando esta imagen como punto de comienzo , se puede especular que los pájaros esculpidos pueden haber representado alguna deidad o quizás pájaros-alma, un cierto equivalente del “ba” Egipcio. Estas esculturas en las tumbas no están completamente aisladas temáticamente. Los Grifos con cabeza de Águila, cuerpo de león stán confirmados al menos en cuatro sellos grabados Hebreos correspondientes al siglo VIII, dos de los cuales también llevan un signo de la “vida” (ankh) Egipcio (Hestrin y Dayagi-Mendels, 1979); se puede, también, considerar a las deidades Egipcias tales como Horus con su cabeza de halcón que era responsable de revivir al alma de su padre muerto Osiris. En algunas mitologías Egipcias, los cuatro hijos de Horus no solo vigilan los cuatro puntos cardinales sino también las entrañas de los muertos. G. Barkay sugiere que momificaciones parciales pueden haber sido realizadas en Israel (1994). Si es así, quizás alguna mitología del Nilo puede haber acompañado esta ciencia, si es que fue aprendida de los Egipcios.
El complejo de ideas implícitas en esta especulación de hechos sugiere que las imágenes esculpidas tienen su origen en mitos Israelitas acerca de la muerte y al vida después de esta. La mitología reflejada, por consiguiente, precedió al diseño de las tumbas y puede ser asignada mínimamente al siglo IX a.C.
ALGUNAS CONCLUSIONES
Los complejos cultuales grandes al aire libre con un “temenos” ejemplificados en el Sitio del Toro y el Monte Ebal son rasgos del panorama israelita correspondiente al siglo XII a.C. Qitmit indica que este tipo de lugares continuó en el siglo sexto, aunque no está atestiguado en los sitios Israelitas. Las Cuevas para el culto aparecen como fenómeno de los siglos VIII y VII a.C.. habitaciones de culto aparecen concentradas en los siglos X y IX a.C., mientras que los templos van de los siglos XI hasta finales del siglo VIII.
Las evidencias de que más de un dios era adorado en un lugar vienen de las habitaciones de culto en Laquis, Megido, y Dan, los reservados cultuales o rincones de culto aparecen en Megido y Dan, y los templos en Hazor y Arad, instituciones que existieron desde mediados del siglo XI hasta mediados del siglo VI. Evidencias interpretadas como relacionadas al culto del mundo subterráneo (ctonico) han sido encontradas en una habitación del siglo IX en Dan y en túmulos cerca de Jerusalem.
Por ejemplo, la posición del templo en el lado norte del sitio en Arad, Hazor, y Dan (y por supuesto el templo de Salomón) no pueden ser casualidad. Dos hipótesis pueden ofrecer una base para investigar la relevancia de las observaciones: (1) Los templos (o cierta clase de templos) eran construidos en el norte de los sitios por razones religiosas y míticas. (2) Los templos eran construidos en suelo público normalmente localizado en el norte del lugar.
COMPLEJOS CULTUALES
La categoría de “complejo de culto” puede ser subdividida en “aislado/no aislado” y “urbano/rural”. Esto marca los Sitios de Ebal y del Toro como pertenecientes a una sub-categoría, la de complejo cultual “aislado, rural”. Esta categoría particular es bien conocida en la arqueología Egea como “santuarios en las cumbres”. La principal evidencia concerniente a estos sitios viene de unos 20 o 25 sitios Minoicos identificados (Rutkowski, 1986; Peatfield, 1990).
Atestiguados por primera vez a finales del periodo Minoico temprano, 1900 a.C., los santuarios en las cimas de los montes eran el principal tipo de lugar cultual durante el periodo Medio Minoico, 1900-1600 a.C., declinando en número durante el periodo Minoico tardío I y II, 1600-1480 a.C. Mientras que en su florecimiento los santuarios en las cimas de las montañas parecen haber sido establecidos y mantenidos por los habitantes locales, en los últimos siglos de su existencia pasaron a esta bajo el patronazgo y control de palacio, viniendo a ser mucho más elaborados que anteriormente (Peatfield, 1983). Posteriormente, su número disminuye porque estos lugares sin la amplitud de palacio ya no eran frecuentados. Su declive general, c. 1480 a.C., es paralelo al declive de las clases de la élite que los había patrocinado. Sin embargo, en la Grecia continental, los santuarios en las cimas continuaron hasta el siglo VIII (Hagg, 1993).
Una de las características de este tipo de santuarios eran las figurillas votivas de animales, objetos, humanos, y, únicamente durante este periodo, de miembros humanos, han sido interpretadas como indicaciones de que esos sitios fueron iniciados por pastores y posteriormente adoptados por agricultores, que eran consideradas lugares propicios para dirigirse e invocar a las deidades sanadoras (Rutkowski, 1986; Peatfield, 1990). Entre los rituales que pueden haber tenido lugar en esos sitios estaba el sacrificio de animales y festivales del fuego (Burkert, 1985).
Las similitudes físicas entre los santuarios de las cimas Minoicos durante sus primeros trescientos años y los dos complejos cultuales rurales aislados Israelitas son obvias. Como los sitios Minoicos, los Israelitas estaban localizados a unas cuantas horas de camino de loas asentamientos; ambos grupos ofrecían vistas de los valles y asentamientos debajo; ambos eran accesibles y no ofrecían dificultades en su escalada; ambos se encuentran en áreas donde se practicaba tanto el pastoreo como la agricultura; ambos son considerados como representando sitios de culto regional compartidos en común en un tiempo en el que no había una autoridad política centralizada; o, si dicha autoridad existía, esta no se involucraba en cuestiones del culto local.
Esta comparación general “asume” que condiciones sociológicas similares bajo circunstancias físicas y tecnológicas similares resulta en el desarrollo de lugares cultuales similares. Un paralelo a esto se puede observar en las innovaciones sociales y económicas similares en varios códigos de leyes en el este del Mediterráneo, incluyendo el de Israel, durante la Edad de Hierro II (Mark Smith 1978). Todo esto queda en el ámbito de lo probable. Otros no especulan acerca de ningún desarrollo común partiendo de los sitios de culto de la Edad de Bronce aunque semejante origen está dentro del ámbito de lo probable. De todas maneras, lo que estos lugares significan para cualquier grupo específico en su propio contexto social, histórico, y religioso no puede ser inferido de lo que significa para un grupo diferente o para un grupo similar cronológicamente distantes.
Sitios similares a estos existían en Judá a finales del periodo pre-exílico: Ezequiel se refiere al hombre justo como aquel que no viola ciertos preceptos, uno de los cuales es “no comer en la montaña”. Para Ezequiel, esta acto cultual es distinto a la idolatría, un error cultual identificado por su propia frase “ni alza sus ojos a las basuras (literal: bolas de boñiga) de la casa de Israel (Ezequiel 18:6,11,15,; 22:9). En otro lugar, Ezequiel identifica sitios donde se llevaban a cabo estos rituales conteniendo altares y quizás imágenes y los conecta con lo que tenía lugar en los sitios de culto bajo los árboles (Ezequiel 6:13).
La mención mas temprana de estos sitios se da en Hoseas 4:13, a mediados del siglo VIII a.C. Hoseas los asocia con actos cultuales que tenían lugar bajo árboles verdes, porque el culto en ambos tipos de lugares, el cual podría haber involucrado relaciones sexuales, era similar. Ver también Isaías 57:7; 65:7. Si la conexión entre los sitios arqueológicamente atestiguados y esas referencias bíblicas están garantizada, la evidencia literaria sugiere su continuidad a lo largo de la Edad de Hierro en Israel.
En vista del desarrollo de los santuarios Minoicos durante el periodo de los Palacios del Minoico Nuevo Tardío, se pueden realizar algunas sugerencias acerca del sitio en el monte Ebal. La discusión de arriba se centra en el nivel I el cual era significativamente diferente del aún no excavado y más temprano nivel II. El nivel II consistía mínimamente de una instalación para quemar ofrendas (que estaba sobre-construido por el altar del nivel I), un lugar donde se guardaban las cenizas, y algunas adyacentes estructuras. Durante el nivel I el “temenos” fue deslindado y subdividido y la instalación más grande construida. La naturaleza de esta posterior tarea, así como las diferencias implícitas en el ritual y creencia que refleja la nueva instalación de cara a la antigua son profundas. Considerado esto a la luz del hecho de que no hubo cambio en la composición de la población local, el sitio del nivel I podría ser entendido como resultante de la imposición de alguna autoridad coercitiva de afuera sobre las prácticas locales. La única posibilidad sugerida por las tradiciones históricas disponibles es asociar la elaboración del sitio con el corto reinado de Abimelec en el área de Siquem (Jueces 9).
HABITACIONES DE CULTO/RINCONES DE CULTO
La categoría habitación/rincón de culto puede ser subdividida según el despliegue de los artefactos cultuales “frontal/no-frontal. Esto señala hacia la habitación de culto en Laquis y al rincón de culto en Megido. Lo que estos dos sitios comparten es un espacio limitado en el que una verdadera colección de artefactos ha sido situada para crear un medio ambiente. No estaba n construidas o arregladas para concentrar la atención en un punto principal, tal como los altares pequeños contra el muro sur en la habitación de culto en Dan, y el estrado en la habitación de culto en Ai. Fueron arreglados para distraer la atención, para mantener al ojo fijado de artefacto en artefacto y de combinación en combinación.
Un modelo de bronce del siglo XII a.C. encontrado en Susa ilustra a dos hombres de rodillas realizando purificadoras lustraciones al amanecer. Los hombres están completamente rodeados por artefactos, dos altares, uno enfrente del otro, dos “massebot”, y otros artefactos simétricamente dispuestos. Aunque la escena en el modelo no esté representada teniendo lugar en una habitación , sí ilustra gráficamente que los rituales tenían lugar en espacios abarrotados. Los devotos actuaban dentro de un teatro alrededor.
Igualmente útil para comparaciones tipológicas es la habitación para el culto de Gazi en Creta fechada en el periodo del Minoico III tardío, correspondiente al periodo del Bronce Tardío en Palestina. La habitación contiene lo que parece ser un arreglo concienzudo de diosas y artefactos cerca de las cuatro paredes así como en el centro de la habitación. En el centro de la habitación hay una diosa y vasijas cilíndricas hechas de arcilla roja. Cerca de la pared que da al este, una diosa y un lugar para ofrendas hechos de la misma arcilla fueron encontrados. Una diosa y un cuenco , ambos de arcilla roja, y dos “Kalykes” aparecen situados en cerca de la pared norte, mientras una tinaja y una jarrita están en el rincón que da al noroeste. Hay, también, un tubo con forma de serpiente y una diosa, ambos cubiertos con pintura roja, y un objeto de piedra no identificado situado al suroeste del cuarto.
En los recintos sagrados tanto en Susa como en Gazi y Chipre la naturaleza de la disposición interna de los artefactos no permitía más que unas cuantas personas para andar de puntillas con mucho cuidado entre tantos objetos. Tanto los muy cargados arreglos como la tendencia a crear pares o tríos de artefactos indican que lo que se encontró en Laquis y Megido era la particular expresión de la Edad de Hierro de un amplio patrón de la arquitectura cultual Egeo-Mediterránea atestiguada en la Edad de Bronce Tardía.
domingo 3 de mayo de 2009
EL MONOTEÍSMO ISRAELITA
El Monoteísmo Israelita
El monoteísmo Israelita, considerado uno de las mayores realizaciones de la religión bíblica, representa una profunda respuesta a la amenaza externa de los imperios de Mesopotamia y el desafío interno del deterioro social. La amenaza Asiria minó la teología tradicional acerca del mundo en el Israel monárquico. La teología del mundo tenía como premisa la correlación de los reyes divino y humano: el que un rey humano se mantuviese en el poder era un signo de protección y poder divinos. De acuerdo al estándar del Cercano Oriente la desaparición de una nación también era una señal de impotencia de sus dios patrón. Cuando el reino del norte de Israel cayó, pudo parecer que el dios patrón del norte pudiera ser impotente. Una respuesta alternativa en el Cercano Oriente era que el dios patrón estaba castigando su reino, esta fue promovida en vísperas de la caída del reino del norte. Sin embargo, el reino de Judá lo pasó peor cuando le tocó ser cautivo en el 587-586; muchos Judíos se preguntaban si dios no tenía poder alguno.
Para confrontar el desafío Asirio como imperio, hubo una re-conceptualización de la visión del mundo que anteriormente tenía Israel. La comprensión religiosa Asiria era que su propio dios Asur, era visto como emperador sobre todos los demás dioses de las otras naciones. Dado que el nombre Asur era el mismo nombre que Asiria, Asur encarnaba la ideología imperial de la Asirianización del mundo (Holloway 2002). Israel imitó esta visión para su propio dios, pero con una diferencia más crucial: el poder de su super-dios ya no sería visto como correspondiente a aquel del su rey. Contrariamente a la manera habitual de mirar la realidad en estos tiempos, el poder masivo de Yahvé era visto en términos opuestos, comparado con la impotencia de Judá. Este visión del mundo revisada dio lugar a la conclusión opuesta para el enemigo mundial de Judá. En la emergente visión de las propuestas del monoteísmo de Judá, el masivo poder de Mesopotamia era visto en proporción inversa al poder de sus dioses. A medida que el poder terrenal de Mesopotamia aumentaba masivamente, el poder de sus dioses era visto como decreciente, hasta el punto de convertirse en nada. La inversión de los poderes terrenales y celestiales llevó a la nueva visión de una única realidad divina que dirigía los destinos de la impotente Judá y la poderosa Mesopotamia.
En adición a este cambio de condiciones externo, los cambios internos en la sociedad Judía también contribuyeron al surgimiento de una visión monoteísta mundial. A lo largo del siglo VIII, la teología Israelita acerca del mundo estaba basada en la noción de la familia divina. Hasta este punto, la base primaria para la identidad social en Israel era la familia. Además, en una sociedad donde la más alta forma de identificación social era la familia, la noción de la famita divina tenía bastante sentido en tanto que metáfora para referirse a la divinidad. Sin embargo, el siglo VIII comenzó con cambios importantes en el estatus de la familia en tanto que primera base para la identidad social. Con la caída del norte, las familias ahí perdieron sus lazos con sus familiares, debido sea a la huida hacia el sur o la cautividad Asiria. La invasión Asiria del 701 causó una mayor erosión de la familia, dado que varios miles de habitantes partieron en cautiverio (Sanaquerib alardeaba de unos 200.150!!!). Parece ser que la identidad familiar como primera expresión de identidad social estaba deteriorándose, B. Halpern 1991, 1996 y Scholen 2001).
Uno puede ver este desarrollo en la noción que los hijos ya no son responsables de los pecados de sus padres (Jer. 31:29-30; Ezekiel 18; 33:12-20; Deut. 24:16). Una cultura con linajes disminuidos, menos incrustada en los patrimonios tradicionales familiares debido a cambios sociales entre los siglos VIII y VI, debía estar más predispuesta a aferrarse a la responsabilidad del individuo en lo que a la conducta humana se refiere y en ver una divinidad individual responsable del cosmos. En otras palabras, un Dios individual tenía más sentido en Israel después del siglo VIII, mientras en que en tiempos anteriores la familia divina tenía más sentido.
Entre los retos extranjeros y domésticos se puede ver el telón de fondo para el desarrollo del monoteísmo Judío. El monoteísmo era una interpretación de la realidad Israelita a la luz de los desarrollos que van de los siglos VIII al VI. Se desarrollaron las tradiciones Israelitas y la practica monoteístas ofreciendo una nueva visión de dios informada por los desafíos de aquellos tiempos. Ésta fue una respuesta revolucionaria en su interpretación del mundo y evolutiva dado que forja esta nueva visión partiendo de los componentes tradicionales antiguos. Esta manera de entender este proceso difiere fuertemente de la que toma Assmmann (1997), que ve el monoteísmo bíblico como revolucionario. La contextualización es absolutamente necesaria para entender el monoteísmo de Israel. Esta contextualización permite ver las líneas de continuidad y cambio que dieron lugar al monoteísmo bíblico.
Dadas estas condiciones históricas, uno podría esperar que este monoteísmo se hubiese desarrollado también entre los vecinos de Israel, como Amón, Moab, y Edom. Hasta hoy, no puedo responder por qué el monoteísmo no se desarrolló en estos sitios, dado lo poco que se sabe de la situación en esas culturas durante este periodo u otros subsecuentes. No tenemos una Biblia Amonita, Edomita, o Moabita. No obstante, esta falta puede señalar hacia un factor crucial para el monoteísmo singular Israelita: la continuidad en la producción de textos religiosos aún después de la pérdida de la monarquía y otras instituciones a comienzos de la conquista Babilonia. La articulación de la identidad Israelita en conexión con su deidad representaba un proyecto cultural importante del Israel exílico y post-exílico.
Es más, la historia del monoteísmo Israelita no termina simplemente en el siglo VI. La deidad Israelita termina defendiendo defendiendo los ideales de los segmentos sociales más responsables de su construcción en el siglo VI y después. Por ejemplo, el ideal sacerdotal de evitar la impureza de la muerte y las relaciones sexuales tendían a acentuar un Dios Santo, desconectado del ámbito de la muerte, sin tener necesidad de relaciones sexuales. Mas Santo que el Santo de los Santos, este dios moldearía el ideal para los sacerdotes, e incluso para la gente que era sacerdote en Israel. El ideal Deuteronómico de fiel observación de la Torah se centra en la deidad como voz divina que produce la Torah. Por lo demás, esta voz invisible permanece virtualmente desconocida e inaccesible excepto para la práctica y la oración. La elaboración post-exílica del monoteísmo se extiende más allá, a la continua producción de textos religiosos acerca del pasado que parecen generar modificar la idea de una única deidad en el universo. La maestra narrativa Israelita acerca del pasado, o sea, Génesis, Reyes, etc., da lugar a un Dios maestro.
No estoy queriendo sugerir que el género de la narrativa bíblica mismo represente una reivindicación del monoteísmo. Esta idea ha sido expuesta de varias formas durante décadas. Es un argumento que afirma que la narrativa bíblica es el género del monoteísmo, mientras que los mitos del Cercano Oriente constituyen el género del politeísmo. Muchos críticos, entre ellos Fishbane (2003), no encuentran esta correlación entre género y divinidad convincente. Estoy tratando de sugerir un punto diferente. Se trata de la construcción de una línea a lo largo de un largo periodo de tiempo que va desde el Génesis hasta Reyes con un protagonista divino principal en tanto que afirmación post-exílica acerca de la continuidad del monoteísmo a lo largo del pasado Israelita. En el contexto post-exílico, una de las más importantes afirmaciones del monoteísmo radica en la construcción de la primera mitad de canóniga Biblia Hebrea, la Torah, y los Libros Históricos.
También me gustaría añadir algunas palabras acerca de la fecha del Pentateuco y los libros Históricos. No pienso de manera anacronista como para suponer que algunas formas de estas obras fue realizada cerca del 198 a.C., en los tiempos de Ben Sira, y me inclino a creer que ya eran un proyecto de alguna manera hacia finales del periodo Persa (333 a.C.). Si uno se basa en la evidencia interna de la Torah y los Libros Históricos, no hay razón para dudar que alguna forma de su construcción en tanto que narrativa conectada había sido realizada a finales del periodo Persa. A lo largo de muchos segmentos sociales y fuerzas políticas trabajando en la producción de los libros bíblicos, su alteración editorial, y su transmisión, el texto como un todo terminó presentando una línea de tiempo lineal desde los primeros humanos hasta el último rey de Judá. Si añadimos Esdras y Nehemias, 1 y 2 Crónicas como segmentos añadidos en esta cadena narrativa, habría que decir que la línea del tiempo global presenta algunos saltos en el tiempo. De todas maneras, todavía se ve la intención de ofrecer una determinada imagen hasta el tiempo de Esdras y Nehemías, con Crónicas como recapitulación de la narrativa Génesis-Reyes. Con o sin la obra post-exílica de Esdras y Nehemías, tenemos una larga línea narrativa. Esta línea narrativa presenta una continuidad de la experiencia del pasado Israelita; o se podría decir que en esta presentación, hay una reclamación acerca de la continuidad de la experiencia e identidad desde los comienzos de Israel hasta estos escritos post-exílicos.
Esta afirmación es extiende a la naturaleza de la deidad de Israel como es presentada en la línea temporal bíblica. Aunque esta línea narrativa fue construida partiendo de comprensiones varias de lo divino, esta única línea ofrece la idea de una única y principal deidad para Israel a lo largo del curso de su experiencia histórica. El politeísmo quedó en las sombras (Gen. 49:25) o negado (Deut. 32:8-9) o reinterpretado (Salm. 82). La gran línea narrativa de la Ley y los Profetas ofrece en sí misma una afirmación del monoteísmo. Queda claro en varios puntos que todo esto es una continuidad construida, no una presentación continuada. Por ejemplo, en Éxodo 6:2-3 queda claro que los patriarcas no conocían a la deidad por el nombre que la tradición sacerdotal asoció con la llamada de Moisés. Atribuir o modificar los títulos de otras deidades a la deidad Israelita dio lugar a una deidad que representaba lo que las otras deidades eran y hacían sin ser como ellas o sin que éstas tuviesen realidad genuina alguna. La construcción del gran texto a su vez ofreció la visión específica Israelita monoteísta a cerca de Dios.
De todo esto resulta que el monoteísmo en sus varias expresiones y comprensiones a lo largo del curso de la Biblia es una lente interpretativa a través de la cual las antiguas nociones religiosas son refractadas y reinterpretadas. De esta manera, el monoteísmo es parte de una gran empresa interpretativa evidente en los textos bíblicos. Como resultado, el monoteísmo no es en sí mismo un sistema o una idea divorciada de las grandes creencias religiosas o comprensiones; es una interpretación de la realidad que a su vez dio forma a otros aspectos de la visión del mundo Israelita.
El monoteísmo Israelita, considerado uno de las mayores realizaciones de la religión bíblica, representa una profunda respuesta a la amenaza externa de los imperios de Mesopotamia y el desafío interno del deterioro social. La amenaza Asiria minó la teología tradicional acerca del mundo en el Israel monárquico. La teología del mundo tenía como premisa la correlación de los reyes divino y humano: el que un rey humano se mantuviese en el poder era un signo de protección y poder divinos. De acuerdo al estándar del Cercano Oriente la desaparición de una nación también era una señal de impotencia de sus dios patrón. Cuando el reino del norte de Israel cayó, pudo parecer que el dios patrón del norte pudiera ser impotente. Una respuesta alternativa en el Cercano Oriente era que el dios patrón estaba castigando su reino, esta fue promovida en vísperas de la caída del reino del norte. Sin embargo, el reino de Judá lo pasó peor cuando le tocó ser cautivo en el 587-586; muchos Judíos se preguntaban si dios no tenía poder alguno.
Para confrontar el desafío Asirio como imperio, hubo una re-conceptualización de la visión del mundo que anteriormente tenía Israel. La comprensión religiosa Asiria era que su propio dios Asur, era visto como emperador sobre todos los demás dioses de las otras naciones. Dado que el nombre Asur era el mismo nombre que Asiria, Asur encarnaba la ideología imperial de la Asirianización del mundo (Holloway 2002). Israel imitó esta visión para su propio dios, pero con una diferencia más crucial: el poder de su super-dios ya no sería visto como correspondiente a aquel del su rey. Contrariamente a la manera habitual de mirar la realidad en estos tiempos, el poder masivo de Yahvé era visto en términos opuestos, comparado con la impotencia de Judá. Este visión del mundo revisada dio lugar a la conclusión opuesta para el enemigo mundial de Judá. En la emergente visión de las propuestas del monoteísmo de Judá, el masivo poder de Mesopotamia era visto en proporción inversa al poder de sus dioses. A medida que el poder terrenal de Mesopotamia aumentaba masivamente, el poder de sus dioses era visto como decreciente, hasta el punto de convertirse en nada. La inversión de los poderes terrenales y celestiales llevó a la nueva visión de una única realidad divina que dirigía los destinos de la impotente Judá y la poderosa Mesopotamia.
En adición a este cambio de condiciones externo, los cambios internos en la sociedad Judía también contribuyeron al surgimiento de una visión monoteísta mundial. A lo largo del siglo VIII, la teología Israelita acerca del mundo estaba basada en la noción de la familia divina. Hasta este punto, la base primaria para la identidad social en Israel era la familia. Además, en una sociedad donde la más alta forma de identificación social era la familia, la noción de la famita divina tenía bastante sentido en tanto que metáfora para referirse a la divinidad. Sin embargo, el siglo VIII comenzó con cambios importantes en el estatus de la familia en tanto que primera base para la identidad social. Con la caída del norte, las familias ahí perdieron sus lazos con sus familiares, debido sea a la huida hacia el sur o la cautividad Asiria. La invasión Asiria del 701 causó una mayor erosión de la familia, dado que varios miles de habitantes partieron en cautiverio (Sanaquerib alardeaba de unos 200.150!!!). Parece ser que la identidad familiar como primera expresión de identidad social estaba deteriorándose, B. Halpern 1991, 1996 y Scholen 2001).
Uno puede ver este desarrollo en la noción que los hijos ya no son responsables de los pecados de sus padres (Jer. 31:29-30; Ezekiel 18; 33:12-20; Deut. 24:16). Una cultura con linajes disminuidos, menos incrustada en los patrimonios tradicionales familiares debido a cambios sociales entre los siglos VIII y VI, debía estar más predispuesta a aferrarse a la responsabilidad del individuo en lo que a la conducta humana se refiere y en ver una divinidad individual responsable del cosmos. En otras palabras, un Dios individual tenía más sentido en Israel después del siglo VIII, mientras en que en tiempos anteriores la familia divina tenía más sentido.
Entre los retos extranjeros y domésticos se puede ver el telón de fondo para el desarrollo del monoteísmo Judío. El monoteísmo era una interpretación de la realidad Israelita a la luz de los desarrollos que van de los siglos VIII al VI. Se desarrollaron las tradiciones Israelitas y la practica monoteístas ofreciendo una nueva visión de dios informada por los desafíos de aquellos tiempos. Ésta fue una respuesta revolucionaria en su interpretación del mundo y evolutiva dado que forja esta nueva visión partiendo de los componentes tradicionales antiguos. Esta manera de entender este proceso difiere fuertemente de la que toma Assmmann (1997), que ve el monoteísmo bíblico como revolucionario. La contextualización es absolutamente necesaria para entender el monoteísmo de Israel. Esta contextualización permite ver las líneas de continuidad y cambio que dieron lugar al monoteísmo bíblico.
Dadas estas condiciones históricas, uno podría esperar que este monoteísmo se hubiese desarrollado también entre los vecinos de Israel, como Amón, Moab, y Edom. Hasta hoy, no puedo responder por qué el monoteísmo no se desarrolló en estos sitios, dado lo poco que se sabe de la situación en esas culturas durante este periodo u otros subsecuentes. No tenemos una Biblia Amonita, Edomita, o Moabita. No obstante, esta falta puede señalar hacia un factor crucial para el monoteísmo singular Israelita: la continuidad en la producción de textos religiosos aún después de la pérdida de la monarquía y otras instituciones a comienzos de la conquista Babilonia. La articulación de la identidad Israelita en conexión con su deidad representaba un proyecto cultural importante del Israel exílico y post-exílico.
Es más, la historia del monoteísmo Israelita no termina simplemente en el siglo VI. La deidad Israelita termina defendiendo defendiendo los ideales de los segmentos sociales más responsables de su construcción en el siglo VI y después. Por ejemplo, el ideal sacerdotal de evitar la impureza de la muerte y las relaciones sexuales tendían a acentuar un Dios Santo, desconectado del ámbito de la muerte, sin tener necesidad de relaciones sexuales. Mas Santo que el Santo de los Santos, este dios moldearía el ideal para los sacerdotes, e incluso para la gente que era sacerdote en Israel. El ideal Deuteronómico de fiel observación de la Torah se centra en la deidad como voz divina que produce la Torah. Por lo demás, esta voz invisible permanece virtualmente desconocida e inaccesible excepto para la práctica y la oración. La elaboración post-exílica del monoteísmo se extiende más allá, a la continua producción de textos religiosos acerca del pasado que parecen generar modificar la idea de una única deidad en el universo. La maestra narrativa Israelita acerca del pasado, o sea, Génesis, Reyes, etc., da lugar a un Dios maestro.
No estoy queriendo sugerir que el género de la narrativa bíblica mismo represente una reivindicación del monoteísmo. Esta idea ha sido expuesta de varias formas durante décadas. Es un argumento que afirma que la narrativa bíblica es el género del monoteísmo, mientras que los mitos del Cercano Oriente constituyen el género del politeísmo. Muchos críticos, entre ellos Fishbane (2003), no encuentran esta correlación entre género y divinidad convincente. Estoy tratando de sugerir un punto diferente. Se trata de la construcción de una línea a lo largo de un largo periodo de tiempo que va desde el Génesis hasta Reyes con un protagonista divino principal en tanto que afirmación post-exílica acerca de la continuidad del monoteísmo a lo largo del pasado Israelita. En el contexto post-exílico, una de las más importantes afirmaciones del monoteísmo radica en la construcción de la primera mitad de canóniga Biblia Hebrea, la Torah, y los Libros Históricos.
También me gustaría añadir algunas palabras acerca de la fecha del Pentateuco y los libros Históricos. No pienso de manera anacronista como para suponer que algunas formas de estas obras fue realizada cerca del 198 a.C., en los tiempos de Ben Sira, y me inclino a creer que ya eran un proyecto de alguna manera hacia finales del periodo Persa (333 a.C.). Si uno se basa en la evidencia interna de la Torah y los Libros Históricos, no hay razón para dudar que alguna forma de su construcción en tanto que narrativa conectada había sido realizada a finales del periodo Persa. A lo largo de muchos segmentos sociales y fuerzas políticas trabajando en la producción de los libros bíblicos, su alteración editorial, y su transmisión, el texto como un todo terminó presentando una línea de tiempo lineal desde los primeros humanos hasta el último rey de Judá. Si añadimos Esdras y Nehemias, 1 y 2 Crónicas como segmentos añadidos en esta cadena narrativa, habría que decir que la línea del tiempo global presenta algunos saltos en el tiempo. De todas maneras, todavía se ve la intención de ofrecer una determinada imagen hasta el tiempo de Esdras y Nehemías, con Crónicas como recapitulación de la narrativa Génesis-Reyes. Con o sin la obra post-exílica de Esdras y Nehemías, tenemos una larga línea narrativa. Esta línea narrativa presenta una continuidad de la experiencia del pasado Israelita; o se podría decir que en esta presentación, hay una reclamación acerca de la continuidad de la experiencia e identidad desde los comienzos de Israel hasta estos escritos post-exílicos.
Esta afirmación es extiende a la naturaleza de la deidad de Israel como es presentada en la línea temporal bíblica. Aunque esta línea narrativa fue construida partiendo de comprensiones varias de lo divino, esta única línea ofrece la idea de una única y principal deidad para Israel a lo largo del curso de su experiencia histórica. El politeísmo quedó en las sombras (Gen. 49:25) o negado (Deut. 32:8-9) o reinterpretado (Salm. 82). La gran línea narrativa de la Ley y los Profetas ofrece en sí misma una afirmación del monoteísmo. Queda claro en varios puntos que todo esto es una continuidad construida, no una presentación continuada. Por ejemplo, en Éxodo 6:2-3 queda claro que los patriarcas no conocían a la deidad por el nombre que la tradición sacerdotal asoció con la llamada de Moisés. Atribuir o modificar los títulos de otras deidades a la deidad Israelita dio lugar a una deidad que representaba lo que las otras deidades eran y hacían sin ser como ellas o sin que éstas tuviesen realidad genuina alguna. La construcción del gran texto a su vez ofreció la visión específica Israelita monoteísta a cerca de Dios.
De todo esto resulta que el monoteísmo en sus varias expresiones y comprensiones a lo largo del curso de la Biblia es una lente interpretativa a través de la cual las antiguas nociones religiosas son refractadas y reinterpretadas. De esta manera, el monoteísmo es parte de una gran empresa interpretativa evidente en los textos bíblicos. Como resultado, el monoteísmo no es en sí mismo un sistema o una idea divorciada de las grandes creencias religiosas o comprensiones; es una interpretación de la realidad que a su vez dio forma a otros aspectos de la visión del mundo Israelita.
miércoles 29 de abril de 2009
VIOLENCIA E INFANTICIDIO DE GÉNERO
INFANTICIDIO FEMENINO EN ISRAEL Y JUDÁ
Ezequiel 16 describe a Yahvé cuidando de Jerusalem, una ciudad relacionada con una niña recién nacida que había sido abandonada incluso antes de ser lavada y envuelta, (Ezek. 16:4-6).
Aunque el pasaje continúa centrado en la salvación, la suave actitud del profeta hacia una acción tal como el infanticidio parece asombrosa. Uno se pregunta si esto era así porque el matar a recién nacidos era una práctica común en la Judá que conoció Ezequiel (Boat 1992). Vamos a explorar el problema del infanticidio, más específicamente del infanticidio femenino, el asesinato de niñas recién nacidas, en la Edad de Hierro en Israel y Judá (1000-587 a.C.).
Por qué tenían lugar los infanticidios?
Es un hecho que el infanticidio era practicado en muchas sociedades en la antigüedad. Culturalmente autorizado, el infanticidio se comprende mejor en tanto que “medio conscientemente calculado para realizar metas económicas y culturales, así como biológicas” (Hydr 1992; Rega 1997; Williamson 1978; Benedictow 1985; E. Scott 1999; Milner 2000). Los niños con defectos o enfermos, aquellos que no tenían familias que funcionasen bien o aquellos cuya paternidad era cuestionada, y algunas veces los gemelos también estaban en peligro sin que importase su sexo (Schwartz e Isser 2000; Ball Hill 2003).
El infanticidio es posible porque los más pequeños son los más prescindibles y es en ellos en quienes se ha invertido menos recursos alimenticios, educación, o dedicación emocional. El nivel de fallecimientos de niños bajo los cinco años de edad en la antigüedad (y en los modernos países subdesarrollados) alcanzaba 40% y más. Al mismo tiempo, los muchos nacimientos requeridos para mantener el número de habitantes deseados situaba a las mujeres en un gran riesgo en lo que se refiere a la mortalidad de recién nacidos. El análisis de los esqueletos indica que el promedio de mujeres en la Edad de Hierro fallecían a la edad de 30 años, unos diez años antes que los varones (Genovés 1970; Meyers 1988).
El infanticidio femenino está ligado a una serie de factores, a menudo relacionados con la viabilidad económica. Se usaba el control del crecimiento de la población para evitar el hambre, y el desorden social. Esto se da en las sociedades patriarcales, porque “el infanticidio es un reflejo de las fatales consecuencias para las mujeres del dominio cultural de los valores patriarcales y cultura” (Hom 2001; Divale y Harris 1976; S. Scott y Duncan 2002). El infanticidio femenino existe en las sociedades patriarcales en las que la sobrevivencia depende de una cercana cooperación entre miembros varones involucrados en labores agrícolas y la cría de animales (Hughes 1981). También se daba cuando los hijos eran la fuente primaria de mantenimiento para sus padres ancianos (E. Scott 2001; Scott y Duncan 2002). Finalmente en tiempos de guerra, la necesidad de soldados y el mantenimiento de una sociedad militarizada anima a preferir a los varones, lo cual puede ser realizado sólo mediante el infanticidio selectivo (Divale y Harris 1976).
Cómo se realiza el infanticidio?
El infanticidio es realizado de dos maneras básicas. La primera es el crimen postpartum. Los recién nacidos podían ser estrangulados, asfixiados, enterrados vivos, ahogados, golpeados hasta la muerte, envenenados, o abandonados para morir de hambre o ser comido por animales depredadores (Williamson 1978; Scrimshaw 1984; Schwartz e Isser 2000). La segunda es el abandono del niño, o sea, la negligencia hacia él o el abuso de los recién nacidos, incluso niños, que resulta en su eventual muerte (ver Ford 1945; Johansson 1984; Martin 2000; E. Scott 201). En los tiempos modernos, el abandono que lleva a la muerte es más común como método infanticida que amenaza principalmente a las niñas (Scrimshaw 1984).
El infanticidio es una práctica que normalmente ha afectado más a las niñas. El infanticidio femenino ha tenido lugar miles de veces en muchas localidades, incluyendo, aunque no limitado, al Paleolítico en el Cercano Oriente y Europa, en la China Imperial en el Neolítico, en Japón, Grecia Helénica, Mesopotamia, Roma, la Escandinavia Vikinga, la Noruega medieval, entre los Esquimales del Ártico antes del Cristianismo, en el Amazonas, entre los aborígenes de Australia, Nueva Ginea, Oceanía, partes de Africa, Suecia en los siglos XVIII y XIX, Rusia y Europa Occidental desde la Edad Media hasta el siglo XIX, pre-Hispana America del Sur, etc. (Ford 1945; Langer 1974; Divale y Harris 1976, etc.). En un análisis del censo reciente se concluye que están “desaparecidas” 60 millones de mujeres en Asia, mientras que otros 40 millones de mujeres están desaparecidas en el resto del mundo (Kristof 1991). Otro estudio demográfico sugiere entre 22 y 40 millones de niñas y mujeres “desaparecidas”.
La Edad de Hierro en Israel
Actualmente hay bastante material de escolares que documentan el pobre trato que sufrían las mujeres en el antiguo Israel. Es la misma Biblia la que fuerza la discusión, dado el número de pasajes que indican que las mujeres son un justo objetivo para el abuso emocional y la violencia física. Los muchos ejemplos de violencia contra mujeres perpetrados tanto por hombres como por el mismo Dios nos muestran una sociedad en la que las mujeres no eran iguales a los hombres ni les era otorgado el mismo valor. La violencia contra mujeres queda atestiguada en historias de humillación, rapto, y crimen (Trible 1984; Bal 1987). Las mujeres eran forzadas a prostituirse y estaban sujetas a un doble rasero legal en lo que a actos sexuales y trasgresiones se refiere (Frymer-Kensky 1992; Bird 1997). Eran simplemente matadas o llevadas cautivas como botín de guerra (Divale y Harris 1976; Washington 1998). Demasiado numerosos son los ejemplos Bíblicos como para listarlos aquí.
Muchos profetas expresaron actitudes misóginas hacia las mujeres y aprobaron actos violentos contra ellas. En muchas ocasiones, describieron al mismo Yahvé como el autor de dicha violencia, y racionalizaron su visión retratando a la mujer como símbolo del Israel, Judá, o Jerusalem errantes (Magdalene 1995; Exum 1996). Algunos lectores modernos han hecho comentarios sobre la relación entre esta violenta imaginería y la pornografía (Galambush 1992; Halperin 1993; P. Day 2000; L. Day 2000; Malamat 2002). El libro de Ezequiel es un desfile de ejemplos de este tipo de actitudes (Galambush 1992; Weems 1995; Dempsey 1998; P. Day 2000; L. Day 2000).
La violencia socialmente aprobada contra las mujeres es más común en las sociedades patriarcales –antiguo Israel, antiguo y actual Islam-. De acuerdo con H. Washington, “El papel de la violencia en la producción discursiva del sujeto engendrado……. Es más profunda que la simple asociación de la masculinidad en la Biblia con prácticas guerreras. La representación bíblica de la violencia sexual, también, demuestra que la violencia contra un objeto femenino es elemental a la masculinidad normativa” (1997:331). En breve, el Israel de la Edad de Hierro era una sociedad en la cual las mujeres eran meros objetivadas mediante una imaginería pornográfica violenta, amenazadas, dañadas por la brutalidad psicológica, la violencia física, y algunas veces asesinadas. Dado que estas descripciones de la violencia de género fueron compuestas por un número de autores a lo largo de los siglos, se entiende reflejan condiciones en Israel y Judá a lo largo de la Edad de Hierro y después de esta. El hecho que los autores bíblicos encontraran todo esto aceptable incluso el describir a Dios como el autor de la violencia contra las mujeres confirma esta interpretación. Desde la antigua ley Babilonia hasta los relieves en los palacios Neo-Asirios, no hay evidencia alguna que demuestre o sugiera que los hombres de Israel y Judá eran diferentes de aquellos en el mundo que les rodeaba.
Nacimiento y muerte
El punto en el cual un recién nacido era considerado humano es importante en la discusión del infanticidio (para la comprensión de cuando comienza la vida según la comprensión social y su definición del infanticidio, ver Scrimshaw 1984:440-41; Hrdy 1992). Como señala N. Finlay, “Antes de ser aceptado en la sociedad, el infante a menudo no tiene personalidad social y forma una clase ambigua de individuos” (2000; Ford 1945; E. Scott 2001). En los tiempos antiguos no había tecnología para identificar el momento de la concepción, aunque sí había síntomas de embarazo difíciles de pasar inadvertidos (Ford 1945). Aunque la Biblia permanece muda sobre el tema del aborto, incluye legislación diseñada para penalizar a los hombres cuyas acciones violentas causen un aborto (Éxodo 21:22-23), sugiriendo que en Israel, los valores sociales eran aumentados respecto al feto en desarrollo. Mientras que el ritual de la circuncisión (Lev. 12:3) unía a un niño a la comunidad en su octavo día de vida, no había ceremonia comparable para las hembras. Ya en riesgo debido a las complicaciones postpartum y enfermedades, su precario estatus las hacía prescindibles cuando la familia o la sociedad se veían enfrentada a comida inadecuada y otros recursos. Puede ser que el periodo de unión entre madres y hembras recién nacidas, quizás dos veces más largo que el periodo de relación entre madre y varón recién nacido (Lev. 12:1-5), esto fue instituido para evitar la tragedia del infanticidio femenino, dado que los niños con quienes su madre esta unida tienen más posibilidades de salir hacia delante y ser criados (Scrimshaw 1984).
El papel de los niños
Como bien saben los antropólogos, la infancia es una categoría social, no una etapa absoluta en la vida, y así es comprendida de manera distinta en varias sociedades (Aries 1962; Sofaer Derevenski 1994, 1997; Blenkinsopp 1997; Baxter 2005).
Qué se puede decir de los niños en la Biblia? Muchas historias relatan el vivo deseo de tener hijos, especialmente herederos masculinos. La súplica desesperada de Raquel a su marido Jacob, “Dame hijos, o me muero” (Gen. 30:1) se refleja en el sufrimiento de Sara al tenerle que dar a su esposo una segunda esposa (Gen. 16:1-3) y en la disposición de Ana para renunciar a su hijo entregándolo a Yahvé a condición de tenerlo y criarlo durante la infancia (1 Sam. 1:24-28). En general, no obstante, lo niños aparecen poco en la Biblia si no es como vehículos a través de los cuales Yahvé realiza sus planes para con Israel. Un reciente estudio del lenguaje Bíblico referente a la infancia indica que los términos, “`olel, `olal, y yoneq” se refieren a criar niños, mientras que, “gamul o gemula” se refieren al niño destetado. La mayoría de las citas que se refieren a los niños ilutran los traumas a los cuales estaban sujetos. J. Blenkinsopp señala que en la Biblia, “veintidós de las treinta veces que el término niño aparece en la Biblia es para referirse a su destrucción violenta” (1997).
El acceso a la riqueza (sea en bienes o terrenos) está entre los más importantes factores a la hora de determinar la viabilidad de los bebés niñas. En particular, la transmisión del terreno a través de la descendencia patrilineal es crítica para decidir si se deja vivir o no a las niñas. Los potenciales ingresos y ganancias que ofrece el varón y su responsabilidad en cuidar a sus padres ancianos significa que serán mejor cuidados, alimentados, y sobrevivirán consecuentemente en mayor cantidad que las hijas (Dickemann 1979; Chen, Huq, y D´Souza 1981; E. Scott 2001). Según la Biblia, los hijos varones eran esenciales en la formación y conservación de los grupos sociales primarios Israelitas, la “mispaha y el sebet”. Estos grupos familiares y clanes, definidos de acuerdo a la descendencia patrilineal, controlaban los aspectos de la vida económica, maritales, y otros aspectos fundamentales. Era a través de los hijos que las posesiones patrimoniales permanecían dentro del control del grupo familiar, y era de ellos que los padres esperaban ser atendidos en su vejez (Stager 1985; Blenkinsopp 1997). La aceptación de Israel del infanticidio de género es la consecuencia de todos estos factores.
La exposición de niños
La exposición deliberada de recién nacidos es una manera en la que el infanticidio es perpetrado. De acuerdo con M. Malul, el abandono de niños era común en Mesopotamia en el segundo y primer milenio a.C. (1990). En la apoteosis de la niña que representa a Jerusalem, Ezequiel dice, “….sino que fuiste arrojada (wattusleki) en campo abierto (`al pene hassadeh), con menosprecio de tu vida, en el día que naciste (16:5). “En campo abierto” describe a aquellos que eran abandonados en un lugar fuera del área habitada y por lo tanto tenían que defenderse ellos mismo de la ira de Yahvé (Kohn 2002). La palabra “hislik” “expuesto” o “abandonado” es un término técnico usado cuando se abandona a alguien con quien de quien uno no puede hacerse cargo (Cogan 1968). En Mesopotamia, el abandono algunas veces sirve de preludio a la adopción, en cuyo caso el recién nacido era dejado sin lavar de manera que el padre adoptivo pudiese lavarlo –y por lo tanto legitimizarlo- como su nuevo hijo (Malul 1990). El paralelo entre la adopción en Mesopotamia y el niño sucio en sus sangres de Ezek. 16:6 es obvio, pero en Mesopotamia como en Israel, no todo niño abandonado era adoptado. El motivo literario popular en el que tenía lugar un nacimiento inusual y el consiguiente abandono anunciaba un brillante futuro (Sargon I, Romulo y Remo, Ismael, Moisés, etc.) funcionaba porque la amenaza de un abandono real era subyacente al cuento (Lewis 1980; Redford 1967).
La historia del niño Moisés está llena de inesperados contratiempos (Exum 1983). El Faraón quien condena a un niño Israelita involuntariamente lo cría, un príncipe mimado deviene el portavoz de Dios, un príncipe valiente deviene un hombre humilde, los esclavos son liberados, y los poderosos vencidos. El decreto de muerte del Faraón para los niños varones Israelitas establece otra asombrosa inversión de la norma.
Y habló el rey de Egipto a las parteras de las hebreas, una de las cuales se llamaba Sifra, y otra Fúa, y les dijo:
16 Cuando asistáis a las hebreas en sus partos, y veáis el sexo, si es hijo, matadlo; y si es hija, entonces viva.
17 Pero las parteras temieron a Dios, y no hicieron como les mandó el rey de Egipto, sino que preservaron la vida a los niños.
18 Y el rey de Egipto hizo llamar a las parteras y les dijo: ¿Por qué habéis hecho esto, que habéis preservado la vida a los niños?
19 Y las parteras respondieron a Faraón: Porque las mujeres hebreas no son como las egipcias; pues son robustas, y dan a luz antes que la partera venga a ellas.
20 Y Dios hizo bien a las parteras; y el pueblo se multiplicó y se fortaleció en gran manera.
21 Y por haber las parteras temido a Dios, él prosperó sus familias.
22 Entonces Faraón mandó a todo su pueblo, diciendo: Echad al río a todo hijo que nazca,(D) y a toda hija preservad la vida.
Exod. 1:15-22).
A pesar del estilo tan seco de la Biblia a la hora de narrar historias, la orden “dejad vivir a todas las hijas” es indicada dos veces en los seis versículos, enfatizando hasta que punto esta afirmación representa la transformación de cualquier expectativa razonable. En lugar de las hijas, en la historia de Moisés eran, sorprendentemente, los hijos los que debían ser asesinados.
El sacrificio de niños
El sacrificio de niños es mejor entendido como forma de sacrificio que opera en el ámbito público más que en el doméstico (E. Scott 1999). Para Israel y Judá, y otros lugares, el sacrificio de niños era un fenómeno que de muchas maneras era paralelo al infanticidio femenino. Ambos eran los medios para alcanzar metas económicas y regular el crecimiento de la población. En la Cartago de los siglos IV y III a.C., el sacrificio de niños servía para asegurar que los grandes patrimonios no eran subdivididos (Stager 1982), y este mismo puede haber sido el caso en Israel y Judá. El sacrificio de niños tenía lugar a menudo después de la infancia dado que el sacrificio tenía valor sólo cuando el valor se acrecentaba en el objeto sacrificado –--más mayor el niño “más valor” adquiría (Nakhai 2001).
En Israel, la gente recurría al sacrificio de niños sólo en tiempos de extremo peligro, como cuando una ciudad era sitiada y su rey tenía que recurrir al poder de su dios (Smith 2002). S. Ackerman señaló la relación entre ritos de sacrificios de niños, ritos para asegurar la fertilidad, y el mantenimiento del culto a los muertos (Akerman 1992). El sacrificio de niños tenía su lugar dentro del culto a Yahvé, cumpliendo metas religiosas normativas (Ackerman 1993; Smith 2002). El primer de los sacrificio de niños en la Biblia, el de la hija adolescente de Jafté (Jueces 11:29-40), tuvo lugar durante una crisis militar (el hijo del rey de Moab también fue sacrificado en tiempos de guerra (2 Reyes 3:26-27). En Israel se sacrificaron niños durante el reinado de Oseas, en los difíciles años que llevaron a la destrucción Asiria (2 Rey. 17:17). En Judá, niños fueron sacrificados durante el reinado de Acaz, cuando Rezin de Aram y Pekah de Israel sitiaron Jerusalem (2 Rey. 16:3). También fueron sacrificados durante el reinado de Manasés, cuando la gente de Judá luchaba para recuperarse de la devastación causada por Sanaquerib (2 Rey. 21:6). La práctica continuó a lo largo del siglo VII y hasta bien entrado el VI, a pesar de los esfuerzos de Josías (2 Rey. 23:10) y varios profetas (Jer. 7:31-32; 19:5-6; 32:35; Ezek. 16:20-21,36; 20:31; 23:37-39; Isa. 57:5) por eliminarla.
Infanticidio femenino en Israel
En la Edad de Hierro II, los niños eran enterrados en cementerios y bajo el suelo de las casas, en jarras y en sepulcros, en entierros primarios y secundarios, y por cremación, normalmente junto a sus padres (Bloch-Smith 1992). Mientras que es posible algunas veces identificar el infanticidio en los restos arqueológicos, determinar el sexo de esqueletos inmadures es mucho menos factible, haciendo difícil demostrar el bias de género (Wicker 1998; Arnold y Wicker 2001). Los niños abandonados o asesinados es difícil se les acordaran los rituales funerarios (Smith y Kahila 1992), y no es sorpresa alguna que las evidencias de infanticidios no hayan sido descubiertas en las excavaciones en Judá e Israe.
El contexto histórico de los infanticidios en Judá
Como ya se ha señalado arriba, los factores que causaban más a menudo que la gente abandonara o asesinara a niños sanos, especialmente niñas, incluían presiones de población, pérdida del hogar, tensiones referentes a la división del patrimonio familiar, pobreza, hambruna, y guerra. En la Edad de Hierro II en Israel, hubo dos periodos en los cuales estos problemas eran particularmente intensos. El primero tuvo lugar a finales del sigo VIII. Consecuente con el ataque Asirio que comenzó con Tiglath-pileser III en el 734 y continuó a lo largo de los reinados de Shalmansar V y Sargon II, Israel fue destruido y mucha de su población asesinada. Mucha otra gente fue desplazada. Algunas fue forzada al exilio a otros lugares en el Oriente Cercano, mientras otros huyeron al sur, de Israel a Judá, más notablemente, a Jerusalem (Stern 2001).
Judá también sufrió mucho daño. Como resultado de las dos olas de inmigración, una desde el norte después de la destrucción Asiria de Israel y la otra desde el interior de Judá después de la campaña de Sanaqerib del 701, Jerusalem duplicó su población (Broshi 1993). La presencia administrativa Asiria en Ramat Rahel, justo a las afueras de Jerusalem, significaba que Judá no se vio libre de sus obligaciones para con su señor hasta finales del siglo VII, aunque estuviese gobernada por su propio rey nativo (Na´aman 2001). La carga económica y psicológica era desalentadora.
El segundo periodo de trauma social tuvo lugar a los comienzos del siglo VI, cuando Nabucodonosor, el rey de Babilonia, y su ejército atacaron. Ciudades y pueblos a lo largo de todo Judá fueron destruidos. Jerusalem, también, fue saqueada y su élite forzada al exilio, resultando todo esto en la desaparición de la casi independiente nación de Judá (2 Rey. 24:8-25:26). Excavaciones a lo largo del país documentan la destrucción causada por las ofensivas militares Babilonias (Stern 2001). Ezequiel fue testigo de parte de esta destrucción (Boadt 1992); de toda, Jeremías (Lundbom 1992), estos dos informantes del sacrificio de niños e infanticidios femeninos se vieron obligados a salir de su país.
En ambas épocas, las extensas crisis militares erradicaron a la gente de su país ancestral, crearon poblaciones migratorias, y causando hambrunas, pobreza, y muerte. Los estudios demográficos de las sociedades contemporáneas e históricas demuestran que, en tiempos de estrés social, las mujeres y los niños son particularmente vulnerables a la malnutrición y la enfermedad (Martin 2000).
Conclusiones
En pasajes profético e históricos, la Biblia afirma que, en tiempos de crisis, tanto los niños como las niñas podían ser sacrificados a Dios. Todavía, la única historia acerca de un sacrificio humano es la de una niña, la hija de Jefté. Asi mismo, tanto los niños como las niñas podían ser abandonados, pero el único abandono con un resultado desgraciado fue el de una niña, La Jerusalem metafórica de Ezequiel, una ciudad que el profeta había visto como había sido brutalmente saqueada y destruida. La Biblia refleja cierto malestar acerca tanta conducta moralmente ambigua. Los sacerdotes y los deuteronomistas legislaron contra estas prácticas de sacrificios de niños y crearon un mecanismo para impedir la ofrenda del primogénito a Dios. Esto sirvió de poco para evitar la muerte niñas recién nacidas, consideradas de valor limitado en tiempos de tensión militar y dureza económica. Era ofrecidas a Dios o se las dejaba morir simplemente, en orden a asegurar el futuro de sus familias y nación.
Ezequiel 16 describe a Yahvé cuidando de Jerusalem, una ciudad relacionada con una niña recién nacida que había sido abandonada incluso antes de ser lavada y envuelta, (Ezek. 16:4-6).
Aunque el pasaje continúa centrado en la salvación, la suave actitud del profeta hacia una acción tal como el infanticidio parece asombrosa. Uno se pregunta si esto era así porque el matar a recién nacidos era una práctica común en la Judá que conoció Ezequiel (Boat 1992). Vamos a explorar el problema del infanticidio, más específicamente del infanticidio femenino, el asesinato de niñas recién nacidas, en la Edad de Hierro en Israel y Judá (1000-587 a.C.).
Por qué tenían lugar los infanticidios?
Es un hecho que el infanticidio era practicado en muchas sociedades en la antigüedad. Culturalmente autorizado, el infanticidio se comprende mejor en tanto que “medio conscientemente calculado para realizar metas económicas y culturales, así como biológicas” (Hydr 1992; Rega 1997; Williamson 1978; Benedictow 1985; E. Scott 1999; Milner 2000). Los niños con defectos o enfermos, aquellos que no tenían familias que funcionasen bien o aquellos cuya paternidad era cuestionada, y algunas veces los gemelos también estaban en peligro sin que importase su sexo (Schwartz e Isser 2000; Ball Hill 2003).
El infanticidio es posible porque los más pequeños son los más prescindibles y es en ellos en quienes se ha invertido menos recursos alimenticios, educación, o dedicación emocional. El nivel de fallecimientos de niños bajo los cinco años de edad en la antigüedad (y en los modernos países subdesarrollados) alcanzaba 40% y más. Al mismo tiempo, los muchos nacimientos requeridos para mantener el número de habitantes deseados situaba a las mujeres en un gran riesgo en lo que se refiere a la mortalidad de recién nacidos. El análisis de los esqueletos indica que el promedio de mujeres en la Edad de Hierro fallecían a la edad de 30 años, unos diez años antes que los varones (Genovés 1970; Meyers 1988).
El infanticidio femenino está ligado a una serie de factores, a menudo relacionados con la viabilidad económica. Se usaba el control del crecimiento de la población para evitar el hambre, y el desorden social. Esto se da en las sociedades patriarcales, porque “el infanticidio es un reflejo de las fatales consecuencias para las mujeres del dominio cultural de los valores patriarcales y cultura” (Hom 2001; Divale y Harris 1976; S. Scott y Duncan 2002). El infanticidio femenino existe en las sociedades patriarcales en las que la sobrevivencia depende de una cercana cooperación entre miembros varones involucrados en labores agrícolas y la cría de animales (Hughes 1981). También se daba cuando los hijos eran la fuente primaria de mantenimiento para sus padres ancianos (E. Scott 2001; Scott y Duncan 2002). Finalmente en tiempos de guerra, la necesidad de soldados y el mantenimiento de una sociedad militarizada anima a preferir a los varones, lo cual puede ser realizado sólo mediante el infanticidio selectivo (Divale y Harris 1976).
Cómo se realiza el infanticidio?
El infanticidio es realizado de dos maneras básicas. La primera es el crimen postpartum. Los recién nacidos podían ser estrangulados, asfixiados, enterrados vivos, ahogados, golpeados hasta la muerte, envenenados, o abandonados para morir de hambre o ser comido por animales depredadores (Williamson 1978; Scrimshaw 1984; Schwartz e Isser 2000). La segunda es el abandono del niño, o sea, la negligencia hacia él o el abuso de los recién nacidos, incluso niños, que resulta en su eventual muerte (ver Ford 1945; Johansson 1984; Martin 2000; E. Scott 201). En los tiempos modernos, el abandono que lleva a la muerte es más común como método infanticida que amenaza principalmente a las niñas (Scrimshaw 1984).
El infanticidio es una práctica que normalmente ha afectado más a las niñas. El infanticidio femenino ha tenido lugar miles de veces en muchas localidades, incluyendo, aunque no limitado, al Paleolítico en el Cercano Oriente y Europa, en la China Imperial en el Neolítico, en Japón, Grecia Helénica, Mesopotamia, Roma, la Escandinavia Vikinga, la Noruega medieval, entre los Esquimales del Ártico antes del Cristianismo, en el Amazonas, entre los aborígenes de Australia, Nueva Ginea, Oceanía, partes de Africa, Suecia en los siglos XVIII y XIX, Rusia y Europa Occidental desde la Edad Media hasta el siglo XIX, pre-Hispana America del Sur, etc. (Ford 1945; Langer 1974; Divale y Harris 1976, etc.). En un análisis del censo reciente se concluye que están “desaparecidas” 60 millones de mujeres en Asia, mientras que otros 40 millones de mujeres están desaparecidas en el resto del mundo (Kristof 1991). Otro estudio demográfico sugiere entre 22 y 40 millones de niñas y mujeres “desaparecidas”.
La Edad de Hierro en Israel
Actualmente hay bastante material de escolares que documentan el pobre trato que sufrían las mujeres en el antiguo Israel. Es la misma Biblia la que fuerza la discusión, dado el número de pasajes que indican que las mujeres son un justo objetivo para el abuso emocional y la violencia física. Los muchos ejemplos de violencia contra mujeres perpetrados tanto por hombres como por el mismo Dios nos muestran una sociedad en la que las mujeres no eran iguales a los hombres ni les era otorgado el mismo valor. La violencia contra mujeres queda atestiguada en historias de humillación, rapto, y crimen (Trible 1984; Bal 1987). Las mujeres eran forzadas a prostituirse y estaban sujetas a un doble rasero legal en lo que a actos sexuales y trasgresiones se refiere (Frymer-Kensky 1992; Bird 1997). Eran simplemente matadas o llevadas cautivas como botín de guerra (Divale y Harris 1976; Washington 1998). Demasiado numerosos son los ejemplos Bíblicos como para listarlos aquí.
Muchos profetas expresaron actitudes misóginas hacia las mujeres y aprobaron actos violentos contra ellas. En muchas ocasiones, describieron al mismo Yahvé como el autor de dicha violencia, y racionalizaron su visión retratando a la mujer como símbolo del Israel, Judá, o Jerusalem errantes (Magdalene 1995; Exum 1996). Algunos lectores modernos han hecho comentarios sobre la relación entre esta violenta imaginería y la pornografía (Galambush 1992; Halperin 1993; P. Day 2000; L. Day 2000; Malamat 2002). El libro de Ezequiel es un desfile de ejemplos de este tipo de actitudes (Galambush 1992; Weems 1995; Dempsey 1998; P. Day 2000; L. Day 2000).
La violencia socialmente aprobada contra las mujeres es más común en las sociedades patriarcales –antiguo Israel, antiguo y actual Islam-. De acuerdo con H. Washington, “El papel de la violencia en la producción discursiva del sujeto engendrado……. Es más profunda que la simple asociación de la masculinidad en la Biblia con prácticas guerreras. La representación bíblica de la violencia sexual, también, demuestra que la violencia contra un objeto femenino es elemental a la masculinidad normativa” (1997:331). En breve, el Israel de la Edad de Hierro era una sociedad en la cual las mujeres eran meros objetivadas mediante una imaginería pornográfica violenta, amenazadas, dañadas por la brutalidad psicológica, la violencia física, y algunas veces asesinadas. Dado que estas descripciones de la violencia de género fueron compuestas por un número de autores a lo largo de los siglos, se entiende reflejan condiciones en Israel y Judá a lo largo de la Edad de Hierro y después de esta. El hecho que los autores bíblicos encontraran todo esto aceptable incluso el describir a Dios como el autor de la violencia contra las mujeres confirma esta interpretación. Desde la antigua ley Babilonia hasta los relieves en los palacios Neo-Asirios, no hay evidencia alguna que demuestre o sugiera que los hombres de Israel y Judá eran diferentes de aquellos en el mundo que les rodeaba.
Nacimiento y muerte
El punto en el cual un recién nacido era considerado humano es importante en la discusión del infanticidio (para la comprensión de cuando comienza la vida según la comprensión social y su definición del infanticidio, ver Scrimshaw 1984:440-41; Hrdy 1992). Como señala N. Finlay, “Antes de ser aceptado en la sociedad, el infante a menudo no tiene personalidad social y forma una clase ambigua de individuos” (2000; Ford 1945; E. Scott 2001). En los tiempos antiguos no había tecnología para identificar el momento de la concepción, aunque sí había síntomas de embarazo difíciles de pasar inadvertidos (Ford 1945). Aunque la Biblia permanece muda sobre el tema del aborto, incluye legislación diseñada para penalizar a los hombres cuyas acciones violentas causen un aborto (Éxodo 21:22-23), sugiriendo que en Israel, los valores sociales eran aumentados respecto al feto en desarrollo. Mientras que el ritual de la circuncisión (Lev. 12:3) unía a un niño a la comunidad en su octavo día de vida, no había ceremonia comparable para las hembras. Ya en riesgo debido a las complicaciones postpartum y enfermedades, su precario estatus las hacía prescindibles cuando la familia o la sociedad se veían enfrentada a comida inadecuada y otros recursos. Puede ser que el periodo de unión entre madres y hembras recién nacidas, quizás dos veces más largo que el periodo de relación entre madre y varón recién nacido (Lev. 12:1-5), esto fue instituido para evitar la tragedia del infanticidio femenino, dado que los niños con quienes su madre esta unida tienen más posibilidades de salir hacia delante y ser criados (Scrimshaw 1984).
El papel de los niños
Como bien saben los antropólogos, la infancia es una categoría social, no una etapa absoluta en la vida, y así es comprendida de manera distinta en varias sociedades (Aries 1962; Sofaer Derevenski 1994, 1997; Blenkinsopp 1997; Baxter 2005).
Qué se puede decir de los niños en la Biblia? Muchas historias relatan el vivo deseo de tener hijos, especialmente herederos masculinos. La súplica desesperada de Raquel a su marido Jacob, “Dame hijos, o me muero” (Gen. 30:1) se refleja en el sufrimiento de Sara al tenerle que dar a su esposo una segunda esposa (Gen. 16:1-3) y en la disposición de Ana para renunciar a su hijo entregándolo a Yahvé a condición de tenerlo y criarlo durante la infancia (1 Sam. 1:24-28). En general, no obstante, lo niños aparecen poco en la Biblia si no es como vehículos a través de los cuales Yahvé realiza sus planes para con Israel. Un reciente estudio del lenguaje Bíblico referente a la infancia indica que los términos, “`olel, `olal, y yoneq” se refieren a criar niños, mientras que, “gamul o gemula” se refieren al niño destetado. La mayoría de las citas que se refieren a los niños ilutran los traumas a los cuales estaban sujetos. J. Blenkinsopp señala que en la Biblia, “veintidós de las treinta veces que el término niño aparece en la Biblia es para referirse a su destrucción violenta” (1997).
El acceso a la riqueza (sea en bienes o terrenos) está entre los más importantes factores a la hora de determinar la viabilidad de los bebés niñas. En particular, la transmisión del terreno a través de la descendencia patrilineal es crítica para decidir si se deja vivir o no a las niñas. Los potenciales ingresos y ganancias que ofrece el varón y su responsabilidad en cuidar a sus padres ancianos significa que serán mejor cuidados, alimentados, y sobrevivirán consecuentemente en mayor cantidad que las hijas (Dickemann 1979; Chen, Huq, y D´Souza 1981; E. Scott 2001). Según la Biblia, los hijos varones eran esenciales en la formación y conservación de los grupos sociales primarios Israelitas, la “mispaha y el sebet”. Estos grupos familiares y clanes, definidos de acuerdo a la descendencia patrilineal, controlaban los aspectos de la vida económica, maritales, y otros aspectos fundamentales. Era a través de los hijos que las posesiones patrimoniales permanecían dentro del control del grupo familiar, y era de ellos que los padres esperaban ser atendidos en su vejez (Stager 1985; Blenkinsopp 1997). La aceptación de Israel del infanticidio de género es la consecuencia de todos estos factores.
La exposición de niños
La exposición deliberada de recién nacidos es una manera en la que el infanticidio es perpetrado. De acuerdo con M. Malul, el abandono de niños era común en Mesopotamia en el segundo y primer milenio a.C. (1990). En la apoteosis de la niña que representa a Jerusalem, Ezequiel dice, “….sino que fuiste arrojada (wattusleki) en campo abierto (`al pene hassadeh), con menosprecio de tu vida, en el día que naciste (16:5). “En campo abierto” describe a aquellos que eran abandonados en un lugar fuera del área habitada y por lo tanto tenían que defenderse ellos mismo de la ira de Yahvé (Kohn 2002). La palabra “hislik” “expuesto” o “abandonado” es un término técnico usado cuando se abandona a alguien con quien de quien uno no puede hacerse cargo (Cogan 1968). En Mesopotamia, el abandono algunas veces sirve de preludio a la adopción, en cuyo caso el recién nacido era dejado sin lavar de manera que el padre adoptivo pudiese lavarlo –y por lo tanto legitimizarlo- como su nuevo hijo (Malul 1990). El paralelo entre la adopción en Mesopotamia y el niño sucio en sus sangres de Ezek. 16:6 es obvio, pero en Mesopotamia como en Israel, no todo niño abandonado era adoptado. El motivo literario popular en el que tenía lugar un nacimiento inusual y el consiguiente abandono anunciaba un brillante futuro (Sargon I, Romulo y Remo, Ismael, Moisés, etc.) funcionaba porque la amenaza de un abandono real era subyacente al cuento (Lewis 1980; Redford 1967).
La historia del niño Moisés está llena de inesperados contratiempos (Exum 1983). El Faraón quien condena a un niño Israelita involuntariamente lo cría, un príncipe mimado deviene el portavoz de Dios, un príncipe valiente deviene un hombre humilde, los esclavos son liberados, y los poderosos vencidos. El decreto de muerte del Faraón para los niños varones Israelitas establece otra asombrosa inversión de la norma.
Y habló el rey de Egipto a las parteras de las hebreas, una de las cuales se llamaba Sifra, y otra Fúa, y les dijo:
16 Cuando asistáis a las hebreas en sus partos, y veáis el sexo, si es hijo, matadlo; y si es hija, entonces viva.
17 Pero las parteras temieron a Dios, y no hicieron como les mandó el rey de Egipto, sino que preservaron la vida a los niños.
18 Y el rey de Egipto hizo llamar a las parteras y les dijo: ¿Por qué habéis hecho esto, que habéis preservado la vida a los niños?
19 Y las parteras respondieron a Faraón: Porque las mujeres hebreas no son como las egipcias; pues son robustas, y dan a luz antes que la partera venga a ellas.
20 Y Dios hizo bien a las parteras; y el pueblo se multiplicó y se fortaleció en gran manera.
21 Y por haber las parteras temido a Dios, él prosperó sus familias.
22 Entonces Faraón mandó a todo su pueblo, diciendo: Echad al río a todo hijo que nazca,(D) y a toda hija preservad la vida.
Exod. 1:15-22).
A pesar del estilo tan seco de la Biblia a la hora de narrar historias, la orden “dejad vivir a todas las hijas” es indicada dos veces en los seis versículos, enfatizando hasta que punto esta afirmación representa la transformación de cualquier expectativa razonable. En lugar de las hijas, en la historia de Moisés eran, sorprendentemente, los hijos los que debían ser asesinados.
El sacrificio de niños
El sacrificio de niños es mejor entendido como forma de sacrificio que opera en el ámbito público más que en el doméstico (E. Scott 1999). Para Israel y Judá, y otros lugares, el sacrificio de niños era un fenómeno que de muchas maneras era paralelo al infanticidio femenino. Ambos eran los medios para alcanzar metas económicas y regular el crecimiento de la población. En la Cartago de los siglos IV y III a.C., el sacrificio de niños servía para asegurar que los grandes patrimonios no eran subdivididos (Stager 1982), y este mismo puede haber sido el caso en Israel y Judá. El sacrificio de niños tenía lugar a menudo después de la infancia dado que el sacrificio tenía valor sólo cuando el valor se acrecentaba en el objeto sacrificado –--más mayor el niño “más valor” adquiría (Nakhai 2001).
En Israel, la gente recurría al sacrificio de niños sólo en tiempos de extremo peligro, como cuando una ciudad era sitiada y su rey tenía que recurrir al poder de su dios (Smith 2002). S. Ackerman señaló la relación entre ritos de sacrificios de niños, ritos para asegurar la fertilidad, y el mantenimiento del culto a los muertos (Akerman 1992). El sacrificio de niños tenía su lugar dentro del culto a Yahvé, cumpliendo metas religiosas normativas (Ackerman 1993; Smith 2002). El primer de los sacrificio de niños en la Biblia, el de la hija adolescente de Jafté (Jueces 11:29-40), tuvo lugar durante una crisis militar (el hijo del rey de Moab también fue sacrificado en tiempos de guerra (2 Reyes 3:26-27). En Israel se sacrificaron niños durante el reinado de Oseas, en los difíciles años que llevaron a la destrucción Asiria (2 Rey. 17:17). En Judá, niños fueron sacrificados durante el reinado de Acaz, cuando Rezin de Aram y Pekah de Israel sitiaron Jerusalem (2 Rey. 16:3). También fueron sacrificados durante el reinado de Manasés, cuando la gente de Judá luchaba para recuperarse de la devastación causada por Sanaquerib (2 Rey. 21:6). La práctica continuó a lo largo del siglo VII y hasta bien entrado el VI, a pesar de los esfuerzos de Josías (2 Rey. 23:10) y varios profetas (Jer. 7:31-32; 19:5-6; 32:35; Ezek. 16:20-21,36; 20:31; 23:37-39; Isa. 57:5) por eliminarla.
Infanticidio femenino en Israel
En la Edad de Hierro II, los niños eran enterrados en cementerios y bajo el suelo de las casas, en jarras y en sepulcros, en entierros primarios y secundarios, y por cremación, normalmente junto a sus padres (Bloch-Smith 1992). Mientras que es posible algunas veces identificar el infanticidio en los restos arqueológicos, determinar el sexo de esqueletos inmadures es mucho menos factible, haciendo difícil demostrar el bias de género (Wicker 1998; Arnold y Wicker 2001). Los niños abandonados o asesinados es difícil se les acordaran los rituales funerarios (Smith y Kahila 1992), y no es sorpresa alguna que las evidencias de infanticidios no hayan sido descubiertas en las excavaciones en Judá e Israe.
El contexto histórico de los infanticidios en Judá
Como ya se ha señalado arriba, los factores que causaban más a menudo que la gente abandonara o asesinara a niños sanos, especialmente niñas, incluían presiones de población, pérdida del hogar, tensiones referentes a la división del patrimonio familiar, pobreza, hambruna, y guerra. En la Edad de Hierro II en Israel, hubo dos periodos en los cuales estos problemas eran particularmente intensos. El primero tuvo lugar a finales del sigo VIII. Consecuente con el ataque Asirio que comenzó con Tiglath-pileser III en el 734 y continuó a lo largo de los reinados de Shalmansar V y Sargon II, Israel fue destruido y mucha de su población asesinada. Mucha otra gente fue desplazada. Algunas fue forzada al exilio a otros lugares en el Oriente Cercano, mientras otros huyeron al sur, de Israel a Judá, más notablemente, a Jerusalem (Stern 2001).
Judá también sufrió mucho daño. Como resultado de las dos olas de inmigración, una desde el norte después de la destrucción Asiria de Israel y la otra desde el interior de Judá después de la campaña de Sanaqerib del 701, Jerusalem duplicó su población (Broshi 1993). La presencia administrativa Asiria en Ramat Rahel, justo a las afueras de Jerusalem, significaba que Judá no se vio libre de sus obligaciones para con su señor hasta finales del siglo VII, aunque estuviese gobernada por su propio rey nativo (Na´aman 2001). La carga económica y psicológica era desalentadora.
El segundo periodo de trauma social tuvo lugar a los comienzos del siglo VI, cuando Nabucodonosor, el rey de Babilonia, y su ejército atacaron. Ciudades y pueblos a lo largo de todo Judá fueron destruidos. Jerusalem, también, fue saqueada y su élite forzada al exilio, resultando todo esto en la desaparición de la casi independiente nación de Judá (2 Rey. 24:8-25:26). Excavaciones a lo largo del país documentan la destrucción causada por las ofensivas militares Babilonias (Stern 2001). Ezequiel fue testigo de parte de esta destrucción (Boadt 1992); de toda, Jeremías (Lundbom 1992), estos dos informantes del sacrificio de niños e infanticidios femeninos se vieron obligados a salir de su país.
En ambas épocas, las extensas crisis militares erradicaron a la gente de su país ancestral, crearon poblaciones migratorias, y causando hambrunas, pobreza, y muerte. Los estudios demográficos de las sociedades contemporáneas e históricas demuestran que, en tiempos de estrés social, las mujeres y los niños son particularmente vulnerables a la malnutrición y la enfermedad (Martin 2000).
Conclusiones
En pasajes profético e históricos, la Biblia afirma que, en tiempos de crisis, tanto los niños como las niñas podían ser sacrificados a Dios. Todavía, la única historia acerca de un sacrificio humano es la de una niña, la hija de Jefté. Asi mismo, tanto los niños como las niñas podían ser abandonados, pero el único abandono con un resultado desgraciado fue el de una niña, La Jerusalem metafórica de Ezequiel, una ciudad que el profeta había visto como había sido brutalmente saqueada y destruida. La Biblia refleja cierto malestar acerca tanta conducta moralmente ambigua. Los sacerdotes y los deuteronomistas legislaron contra estas prácticas de sacrificios de niños y crearon un mecanismo para impedir la ofrenda del primogénito a Dios. Esto sirvió de poco para evitar la muerte niñas recién nacidas, consideradas de valor limitado en tiempos de tensión militar y dureza económica. Era ofrecidas a Dios o se las dejaba morir simplemente, en orden a asegurar el futuro de sus familias y nación.
sábado 25 de abril de 2009
LOS ORÍGENES DE LA PASCUA
LOS ORÍGENES “BÍBLICOS” DE LA PASCUA
Los estudiosos han conjeturado durante bastante tiempo que hay aspectos de la Pascua Judía que derivan últimamente de un rito o festival pastoril de primavera. Todavía son representativos los comentarios de Roland de Vaux:
“La Pascua era el sacrificio de primavera de un animal joven en orden a asegurar la fecundidad y la prosperidad del rebaño.. Puede haber sido una fiesta celebrada cuando las tribus dejaban el campamento antes de partir hacia los pastos primaverales…. Era, de manera más general, una ofrenda en beneficio del rebaño, igual que la antigua fiesta Árabe que caía en el mes de Rajab, el primer mes de primavera.”
Las comparaciones más comunes con la Pascua Israelita son, como indican los comentarios de “de Vaux” indican, prácticas antiguas Árabes o Beduinas, como la “fidya”, con su sacrificio ritual y ritos de sangre apotropaicos (W.H.C. Propp 1998). Estas comparaciones son importantes para situar las prácticas Israelitas dentro de su amplio contexto cultural y antropológico (D. Bergant 1994). Aunque no dan cuenta de otros elementos centrales a la Pascua, como el despojo de los deudores o la liberación de esclavos. Así que, en lugar de buscar fuera del antiguo Israel estas fiestas pastoriles propuestas como hipótesis por los escolares, sugiero que ya están en el texto Bíblico. El número de elementos comunes entre la Pascua, por un lado, y el esquileo de las ovejas Israelita, por otro, hace de este el mejor candidato para el festival de los pastores contribuyendo a las prácticas pascuales.
LOS RITOS DEL ESQUILEO Y PASTOREO EN LA ANTIGÜEDAD
Cuando uno considera la importancia de los rebaños para las sociedades antiguas (y modernas), no hay por qué sorprenderse cuando uno encuentra rituales relacionados con una producción y re-producción exitosa. Junto con la producción de leche y carne, los rebaños también producen “lana” para ser usada como vestidos y en los intercambios comerciales. Como resultado de esto, no sólo las ovejas en general, sino el esquileo en particular ocupan un lugar prominente en las vidas y literaturas de los antiguos pueblos. En Ugarit, por ejemplo, los esquiladores son mencionados varias veces in listas de provisiones, y una comparación de sus sueldos indica que eran bastante importantes en la corte real. Igualmente, en Babilonia, los esquiladores son incluidos en la paga real y se hace incluso referencia a un esquileo patrocinado por la casa real. Hesiodo (siglos VIII-VII a.C.), en su “Los Trabajos y los Días” discute los días en los que son más favorables para esquilar el rebaño de uno (Hesiodo, Los Trabajos y los Días”), y Varro (116-27 a.C.) en su “Rerum Rusticarum” señala que dado que las ovejas no sólo son esquiladas sino que nacen también en primavera, ofrendas de leche y carne son presentadas a Rumina, diosa de las madres que crían hijos, durante esta estación. Cuando uno añade a todas estas referencias las numerosas cuentas de lana en los registros económicos a lo largo del Cercano Oriente y todo el Mediterráneo, se hace aparente la importancia del esquileo para todas las culturas de esta área. Incluso en Mesopotamia los catálogos de lana eran recopilados durante el festival primaveral de Akitu, y las tablillas de Knossos también contienen registros de esquileo en primavera. Aunque algunas sociedades han añadido un esquileo en otoño, usualmente por razones económicas, los principales esquileos en las principales comunidades pastoriles en Kuwait, Arabia Saudita, Turquía, Irak, e Israel tiene lugar en primavera.
Otra consecuencia de la centralidad de los rebaños para las antiguas sociedades es que muchas culturas celebraban los festivales pastoriles en primavera. Esos festivales, aunque diferían en detalle, comúnmente incluían rituales para obtener el favor divino en orden a asegurar la fertilidad y el bienestar del rebaño. Estas prácticas involucraban la muerte ritual de un miembro del rebaño, la aplicación de su sangre a animales (individuos o domicilios), y oraciones para obtener la protección divina. Otros aspectos de la celebración incluían una fiesta, embriaguez, dramas rituales enfatizando los modos de reproducción, y danzas extáticas a cargo de los participantes cubiertos de pieles de cabra. Esos ritos eran precedidos por las Antestería, donde Dionisos y la esposa del rey contraían matrimonio ceremonialmente, se intercambiaban regalos, se entretenía a los esclavos, y se liberaba a los prisioneros. La Lupercalia Romana incluía de manera similar ofrendas de animales y pasteles sagrados, fiesta, embriaguez, y una carrera ritual entre dos jóvenes que llevaban puesta la piel de las cabras sacrificadas manchando a la gente con su sangre, y golpeando con tiras de piel de cabra a los espectadores en orden a promover la fertilidad. Aspectos de estos rituales sobreviven hasta hoy. El festival Búlgaro de Koukeri, por ejemplo, que la mayoría de los estudiosos relacionan con los rituales de Dionisos originados en Tracia, está caracterizada por una fiesta, bebida en exceso, inversión social, casamientos fingidos, y danzas rituales a cargo de participantes enmascarados adornados con pieles de animales o disfraces (S. Severniak 1976). También es una costumbre primaveral el dar “martenitzas” (borlas de lana con forma de pastor) a los amigos y vecinos.
Muy cerca de Israel, Segal nos ofrece un sumario de datos comparativos modernos:
“Algunas de las prácticas durante el equinoccio y el solsticio que son observadas en la Palestina moderna y paises vecinos pueden bien ser sobrevivientes de practicas muy antiguas…. Entre estas está la ceremonia Palestina de sacrificar un animal el 1 de Marzo y señalar con su sangre los portales de las casas, esparcirla sobre los niños, y los caballos. La misma ceremonia es realizada en otoño en el Líbano. En el Norte de Africa y en Siria se suele ir a los campos durante el equinoccio de primavera. Durante el festival de primavera en Nebi Musa en Palestina el peregrinaje al santuario es acompañado por sacrificios, procesiones, danzas, y música, se visten nuevas ropas, y se intercambian regalos; el festival dura siete días. (Segal 1963).
EL ESQUILEO EN LA BIBLIA
El esquileo tiene lugar cuatro veces en la narrativa Bíblica: dos en Génesis y otras dos en Samuel. Dado que el material de Samuel ofrece la información más detallada referente a esta práctica en el antiguo Israel, por ahí comenzaremos.
El esquileo en Samuel
David y Nabal, 1 Samuel 25
La mayoría de los estudiosos están de acuerdo que 1 Samuel 25 forma parte de una apologética más amplia concernida con la explicación de muchos eventos fortuitos que ocurren durante la subida al poder de David (B. Halpern: Los demonios secretos de David: Mesías, Criminal, Traidor, Rey (Eerdmans, 2001). Esta narrativa está en particular interesada en explicar como David pasó de suplicante a suplantador de la considerable riqueza y propiedad de Nabal. J. Levenson también ha sugerido que Nabal era el “ros bêt ´ab” o “nasi” del clan Calebita y que David adquirió esta posición a la muerte de Nabal y su casamiento con Abigail (J.D. Levenson, 1978). Todo el contexto de este relato tiene como fondo el esquileo, lo que nos ofrece un vistazo único de lo que era este evento.
Como observación inicial que corresponde al material comparativo, Nabal había contratado esquiladores para su esquileo. Como bien le dice David cuando le pide víveres: “He oído que has contratado esquiladores” (v.7). También perteneciente a los datos comparativos, el esquileo de Nabal incluye una comida y fiesta. De hecho, la mera presencia de los esquiladores hace que David deduzca que después del esquileo seguirá una fiesta. Como bien dice vía sus mensajeros, “Que hallen, pues, gracia a tus ojos estos mozos, ya que han llegado en día venturoso. Da, pues, a tus siervos ya tu hijo lo que tengas a mano” (v.8). Lo que Nabal tiene “a mano” es un considerable banquete.
Por ejemplo, cuando Abigail oye que sus esposo ha negado la petición de comida de David se procura una buena cantidad de comida del menú para la fiesta que incluía “doscientos panes, dos odres de vino, cinco carneros ya compuestos, cinco medidas de trigo tostado, cien atados de uvas pasas y doscientas masas de higos secos” (v18). Que toda esta comida era para la fiesta de Nabal queda indicado por su naturaleza perecedera, incluyendo, hay que señalar, “cinco carneros ya compuestos”. A su regreso, después de haber aplacado la ira de David, encuentra a su marido en plena fiesta “como la fiesta de un rey” (v36). Aunque la mayoría de los traductores presentan esta frase figurativamente (i.e., “como la fiesta de un rey”, es muy probable que el autor la entendía literalmente. De hecho la casa real celebraba una fiesta del esquileo que más adelante veremos. Incluso, si fuera figurativa, los excesos de Nabal en su esquileo son subrayados mediante su condición durante la fiesta. Como bien dice el narrador, “y el corazón de Nabal estaba alegre, y estaba completamente ebrio” (v36b). Aunque uno pueda ser tentado en atribuir la condición de Nabal a la beajeza de su carácter, la embriaguez era una parte asumida de estos eventos.
Una indicación final sobre el significado del esquileo en el antiguo Israel es la descripción que David hace de la fiesta de Nabal como “día festivo” o (literalmente, “día bueno”). Aunque las connotaciones exactas de esta frase son inciertas para este periodo del lenguaje Hebreo, denotaban eventualmente una fiesta o festival oficial. Ester 9:19 afirma que “el catorce del mes de Adar es día de alegría y de banquete, un día de regocijo” dándole la razón de ser al festival de los Purim. Consecuentemente, Rashi interpretó la “fiesta” del esquileo de Nabal como el festival del Año Nuevo en primavera, presentando la petición de comida a cargo de David como parte de su propia preparación para este evento: “Es Año Nuevo y necesitamos la comida para celebrarlo”. A. Caquot y P. De Robert, comentan el saludo de David a Nabal (la paz sea contigo, con tu casa, y con todo lo que posees, lo que ha sido entendido como reflejando las realidades del Año Nuevo). G.R.H. Wright parece correcto en su evaluación del significado del esquileo para las sociedades antiguas:
“Como es más o menos universal en una economía rural el esquileo de las ovejas era la ocasión de rigor para pasárselo bien, toda una fiesta con mucha hilaridad. Además, tenía lugar aproximadamente en Marzo/Abril más o menos cuando tenía lugar el equinoccio de primavera, generalmente la coyuntura para calcular el Año Nuevo. Por consiguiente, a pesar del hecho que los antiguos registros dan poca información, los historiadores siempre enfatizan la importancia religiosa de este festival”.
David y Absalón, 2 Samuel 13:23-29
Similar a 1 Samuel 25, 2 Samuel 13 contribuye al drama global que rodea la subida al trono de Israel y su mantenimiento –sólo que en esta particular escena los hijos de David toman el centro del escenario. El capítulo comienza con el secuestro a cargo de Amnón de su hermanastra Tamar y termina con Absalón asesinando a su hermanastro, Amnón como pago. Dado que este evento tienen lugar durante el esquileo, habría que echar un vistazo a la venganza de Absalón.
Hay que observar en primer lugar que la fiesta de Absalón, como la de Nabal, hacía necesario contratar a esquiladores profesionales. Como bien informa Absalón cuando pide la asistencia de su padre, “tu siervo tiene ahora esquiladores” (v.24). La invitación de Absalón señala otro paralelo con el esquileo de Nabal: ambos son asuntos reales. La fiesta de Nabal es “como la fiesta de un rey” y el esquileo de Absalón justifica la presencia del rey. Aunque David termina rechazando la invitación de Abaslón, esto no se debe a la insignificancia del esquileo. Al contrario, como David dice a Absalón, “No, hijo mío, no vamos todos, para que no te seamos gravosos” (v.25). En realidad, la negativa de David parece estar motivada por su sospecha de Absalón al quererlo hacer participar en esta festiva y, por ello, vulnerable ocasión. Como bien observa MacCarter, “No podemos estar seguros que la cortés y negativa respuesta sea preventiva, pero es muy probable que David ya sospechara de las ambiciones de Absalón y le temiese por ello.
Las observaciones de McCarter ponen de relieve otro paralelo entre el esquileo de Absalón y el de Nabal: ambos son asuntos estridentes, caracterizados por el festejo, la celebración y el liberal consumo de alcohol. Además, el plan de venganza de Absalón contra su hermano depende de la completa participación de Amnón en este último aspecto de las festividades. Como bien dice Absalón a sus asociados cuando planeaba el asesinato de su hermano: “Os ruego que miréis cuando el corazón de Amnón esté alegre por el vino; y al decir yo: Herid a Amnón, entonces matadle” (v.28).
El plan de Absalón y la eventual desaparición de Amnón señalan a una conexión final entre las fiestas de Absalón y Nabal: ambas terminan en la muerte de uno de los participantes borrachos cuya caída allana el camino para el ascenso de otro al poder. En el caso de Nabal, David adquiere una significativa propiedad y riqueza cerca de su eventual y primera capital, Habrón. En el caso de la muerte de Amnón, Absalón viene a ser el siguiente en línea para heredar el trono de su padre.
El esquileo en Génesis
Jacob y Labán, Génesis 31
Génesis 31 relata la historia de la huída de Jacob de Padán Aram después de servir a su suegro durante 20 años. Aunque la narrativa ofrece poca descripción del esquileo, sí lo hace si se realiza un examen más riguroso ofreciendo información importante acerca de las actividades implicadas en este evento.
Primero, la decisión de escapar de Jacob durante el esquileo tiene sentido en vista a las observaciones hechas arriba acerca de las distracciones que tenían lugar durante esta celebración. Como mínimo, se puede comprender que Laban y sus hijos estaban muy atareados supervisando el esquileo como para darse cuenta del escape de Jacob. Además, uno se puede imaginar que en adición del negocio entre manos, estos estaban festejando.
Segundo, el momento del escape de Jacob está escogido a propósito si, como indican los datos comparativos, si esta estación hubiera conocido asociaciones con la liberación o escape de esclavos. Ciertamente, la propia liberación de Israel esta conectada con esta estación y la liberación de esclavos o, en su forma más suave, el nivelado social eran comunes prácticas durante ciertos festivales, particularmente en primavera (Segal, “La Pascua”, 119-20). Otra sugerencia de que esta asociación puede haber existido en el antiguo Israel es que la huida de Jacob de Laban está descrita de manera que refleja la huida de Israel de Egipto, incluyendo: ambas emancipaciones son efectuadas por Dios debido que ha visto las aflicciones de su pueblo (Gen. 31:42; Exodo 3:7); ambos, Laban y el Faraón son informados de la huida, reúnen refuerzos y los persiguen, y los alcanzan cerca de un río o lugar montañoso (Gen. 31:22-23, Exod. 14:5-9); tanto Jacob como Israle realizan su huida durante el comienzo de la primavera (Gen. 31:19; Exod. 13:4); y ambos abandonan su experiencia de servidumbre con considerable riqueza (Gen. 31:42; Exod. 3:21b), (D. Daube, “El patrón del Éxodo en la Biblia”, 1963). Además, esta última observación resalta otro paralelo entre estas: tanto Jacob como Israel, ambos saquearon a sus deudores. Este motivo es evidente por sí mismo en el relato del Éxodo, donde se informa de las muchas pertenencias que adquirieron los Israelitas de los Egipcios en su huída. En el caso de Jacob, sin embargo, este motivo es más sutil aunque no menos central en la narrativa. Siguiendo inmediatamente la información que “Laban fue a esquilar sus ovejas”, se nos informa “y Raquel robó los terafines de su padre y Jacob robó el corazón de Laban el Arameo al no decirle que se marchaba” (vv. 19b-20). De particular interés es la noticia del “robo” de Jacob, que lo deja a uno perplejo dado que está bien elaborada en su dicción y es inexacta en sus descripción (Jacob es presentado como plenamente justificado a la hora de abandonar con su familia y ganado después de 20 años de servicio). Se podría sugerir, aunque como mera conjetura, que la repetida referencia a Jacob “robando el corazón de Labán”, más allá del posible juego de palabras, se funda en una conocida conexión entre esta estación y el ajuste de antiguas cuentas, particularmente saqueando al deudor. Después de todo, estas prácticas están bien atestiguadas en los festivales primaverales a lo largo del antiguo y nuevo mundo. Es más, las cuatro narrativas bíblicas referentes al esquileo contienen el motivo del ajuste de cuentas respecto a ofensas pasadas através de saqueo. En vista de esta evidencia, Propp señala el saqueo en el contexto del relato del éxodo:
“el tema del saqueo de Egipto puede haber surgido de acuerdo a una práctica estacional. El Éxodo relata acerca de niños preguntantdo, “por qué sacrificamos un cordero/comemos pan sin levadura y consagramos los primogénitos entre los animales? (Ex. 12:26;13:14;). Quizás el saqueo de Egipto, también, es etiológico. Cerca de los equinoccios, muchas culturas observan las fiestas de carnaval con especial atracción para los jóvenes. Ejemplos en el Judaísmo serían los Purim en primavera y “Simhat tôrá” en otoño. En adición, entre las costumbres populares en la Pascua una es el “robo” a cargo de los niños de una pieza de “massâ”, el “Afikoman (del Griego “epikomen o epikomion”), para el rescate. Posiblemente, la ceremonia pascual Israelita ya poseía un aspecto de carnaval”.
Como observación final, la experiencia de Jacob con Laban, más allá de sus tonos pascuales, comparte varios paralelos con la experiencia de David con Nabal. Por ejemplo, tanto Laban como Nabal son descritos como prósperos aunque parsimoniosos poseedores de ganado. (El hecho que los nombres de Laban y Nabal son lo inverso uno del otro lo consideraban muy significativo los rabinos --Yalkut Shimoni, Samuel I, 134--. En adición, tanto Jacob como David sienten que les ha sido negado la paga debida por guardar el ganado de otro. Ambos, Jacob y David buscan recompensa por sus servicios durante el tiempo del esquileo. Finalmente, y quizás lo más interesante en lo que se refiere a los ritos de primavera, ambas narrativas hacen referencia a sirvientes escapando de sus amos. El escape de Jacob de Labán durante el esquileo es suficientemente aparente. En el caso de David, sin embargo, la referencia al escape de esclavos no deriva de la acción en narrativa sino de su diálogo. Como justificación para rechazar la petición de comida de David, Nabal dice, “Muchos siervos hay hoy que huyen de sus señores” (1 Sam. 25:10). Mientras que es posible que las palabras de Nabal solo sean una valoración general de los tiempos o, quizás, un sutil rechazo de la conducta de David hacia Saúl, la aparente ampliamente extendida naturaleza de esta ruptura (“cada siervo de la presencia de su amo”), cuando es combinada con las acciones de Jacob durante esta estación, deja abierta la posibilidad que el esquileo tenía asociaciones con la liberación de esclavos o su escape en el antiguo Israel. Vamos a considerar el potencial significado de estas observaciones en el siguiente apartado.
Judá y Tamar, Génesis 38
La historia de Judá y Tamar ha generado considerable discusión entre los escolares, no sólo porque es un elemento provocativo sino también porque su poco elegante situación en el ciclo de José, el curso del cual parece interrumpir. R. E. Friedman ha hecho una contribución importante a este respecto, señalando que Génesis 38 juega un papel integral en el desarrollo del tema del “engaño por el engaño” que corre a lo largo de las narrativas Patriarcales y encuentra su desenlace en José, que cierra el ciclo eligiendo perdonar los errores contra él cometidos. Génesis 38 también juega un papel importante en el desarrollo de la narrativa del esquileo, especialmente cuando se relaciona con el surgimiento de la dinastía de David.
Después de llorar la muerte de su esposa, Batsúa, Judá se marcha a Timnat, donde, de acuerdo con la costumbre señalada, contrata esquiladores profesionales (v.12). De camino al esquileo, Judá emplea los servicios de otra profesional cuando encuentra y tiene relaciones con una prostituta (vv.15-16). Cuando Judá envía el importe de dichos servicios a través de su amigo, Hira el aduladita, éste es incapaz de encontrar a la prostituta y Judá se siente contento al poder dejar el tema como estaba, a pesar de la pérdida de su depósito (sello, cordón, y báculo). Meses más tarde Judá es informado que su nuera había “fornicado” y está embarazada. Dado que estaba prometida en casamiento a su hijo Sela, Judá la condena a muerte. En su camino a ser ejecutada, Tamar envía un mensaje a Judá pidiéndole identifique los objetos pertenecientes a la persona de quién está en cinta: El sello de Judá, el cordón, y el báculo. Dándose cuenta de su propia culpa en el asunto, especialmente, al retener a su hijo más joven, Judá dice, ”Más justa es ella que yo, por cuanto no la he dado a Sela mi hijo” (v.26).
La inesperada estratagema de Tamar para asegurarse su legítima progenie y, quizás más perplejamente, la desinhibida propuesta de Judá a una prostituta ha ocasionado considerable discusión. Después de todo, qué fue lo que llevó a Tamar a creer que su suegro requeriría los servicios de una prostituta, y por qué no dudaría Judá en hacerlo? Se podría sugerir que la respuesta a estas cuestiones puede ser encontrada en la noticia que Judá iba de camino al “esquileo de sus ovejas” (v.13). Como ya se ha señalado, los rituales previstos para procurar o celebrar la fertilidad del ganado y los campos, incluyendo la promiscuidad o, en algunos casos, actos procreativos ritualizados, son comunes a muchos festivales de primavera. Aunque la evidencia de una amplia prostitución cultual en conexión con los antiguos ritos de fertilidad ha sido exagerada, que Tamar, en cuanto supo que su suegro iba a esquilar sus ovejas, se puso inmediatamente el atuendo de una prostituta y se posicionó en el camino por el que pasaría su suegro, es, al menos, sugestivo (van der Toorn, 1989). O sea, el plan promiscuo de Tamar y la disponibilidad de Judá para participar en este podría muy bien reflejar prácticas de las que se conocía su existencia durante esta estación –si no en la actualidad, al menos por reputación o en la memoria colectiva. (Oseas 4:13-14; M.M. Homan -–el fondo astronómico y agrícola de los matrimonios sagrados Sumerios y Génesis 38).
Como observación final, Friedman y otros ha señalado muchos paralelos que existen entre Judá, por un lado, y David, por el otro. Por ejemplo, así como Judá se desplaza hacia la región de Adulam (Gen. 38:1), se hace amigo de un Cananeo llamado Hiram (Gen. 38:1), y se casa con una mujer llamada Batsua (Gen. 38:2), así David reside entre los fuera de la ley de Adulam (1 Sam. 22:1), establece una alianza con el rey Cananeo, Hiram de Tiro (2 Sam. 5:11) y se casa con una mujer llamada Betsabé, llamada Betsua en (1 Cro. 3:5). Correspondiente a esto hay varios paralelos entre la nuera de Judá , Tamar, y la hija del rey de Judá, Tamar. Por ejemplo, el pago por las injusticias cometidas contra ambas se lleva a cabo durante el esquileo: Tamar seduce a Judá para obtener el derecho de su progenie, y Absalón invita a Amnón a sus esquileo para reparar la desgracia de su hermana (Gen. 38:12; 2 Sam. 13:23). Relacionado con este punto, ambas Tamar se ven involucradas en relaciones sexuales atípicas. : la primera con su suegro, la segunda con su hermanastro (El casamiento de David con Abigail también puede haber sido una unión sexual atípica, si, como algunos argumentan, ella era hermana de David (1 Cro. 2:16). Ver J.D. Levenson y B. Halpern, “La Importancia Política de los Matrimonios de David” (1980). Finalmente, y quizás lo más importante, el primogénito de la unión, durante el esquileo, entre Judá y Tamar es Perez, el antepasado epónimo del linaje de David. Además, la misma raíz verbal (paras) usada para describir la acción de Perez durante el nacimiento para obtener el derecho de señorear el clan real es usada también por David y Absalón durante su esquileo. David es acusado por Nabal de estar entre aquellos “paras” -–que huyen-- de sus dueños durante el esquileo (1 Sam. 25:10), y Absalón, dos veces “paras”, trata que David y Amnón asistan a su esquileo (2 Sam. 13:25,27).
La conexión entre el esquileo y la dinastía de David surge de eventos relacionados con la subida de David al trono y su mantenimiento (Geoghegan, “El esquileo Israelita” 61-62). Como consecuencia del jolgorio y vulnerabilidad que rodeaba el esquileo, David obtuvo posesión de grandes cantidades de terreno y ganado cerca de lo que vendría a ser su primera capital. (David puede haber llegado a ser el “nasi”
(príncipe) del clan Calebita durante este tiempo). Absalón, también, hizo un avance importante hacia el trono durante el esquileo usando su atmósfera festiva para eliminar al sucesor de su padre al trono y, si David hubiera estado presente, seguramente habría tomado el trono de un solo golpe. Estos eventos, igual que otros eventos de la vida de David, encontraron expresión en las vidas de los antepasados, como bien ha argumentado Friedman, como parte del mismo proyecto literario ---(por ejemplo, el rapto de la hija de Jacob, Dina (Gen. 34) comparte un número de paralelos lingüísticos y temáticos con el rapto de la hija de David, Tamar (2 Sam. 13). De manera similar, el cuarto hijo tanto de Jacob como de David, Judá (Gen. 49) y Salomón (1 Reyes 2), respectivamente heredan el derecho de gobernar sobre sus hermanos, que van siendo eliminados sea por hazañas sexuales mal aconsejadas (Rubén, por un lado, Amnón y Adonías, por el otro) o violencia (Simeón y Leví, por un lado, Absalón, por el otro). El primero, el de David y Nabal, influenciaron la re-formulación de la historia de Jacob y Labán, ambas recuentan el saqueo con la ayuda divina de los ricos pero rácanos poseedores de ganado cuyas deudas han de ser pagadas en el esquileo. Le evento posterior, el de Amnón y Tamar, encuentra expresión en la narrativa de Judá y Tamar, ambos involucran la vindicación de crímenes cometidos contra una mujer llamada Tamar y explican o ilustran la naturaleza “paras”-ea del clan Perezita en sus luchas para gobernar sobre sus hermanos.
El Esquileo y la Pascua
A la luz de la evidencia bíblica, el esquileo en el antiguo Israel era un tiempo de juerga (Nabal y Amnón, ambos se embriagan durante el esquileo), de engaño (Jacob “roba el corazón” de Labán huyendo durante el esquileo; Absalón engaña a Amnón para que asista a su esquileo) de promiscuidad (Judá tiene relaciones con una prostituta durante el esquileo), y de ajuste de cuentas, a menudo mediante el despojo (Jacob, Tamar, David, y Absalón todos obtienen el pago de antiguas deudas durante el esquileo). Todo lo dicho le da al esquileo Israelita una afinidad con muchos otros ritos y celebraciones de primavera antiguos y modernos. En vista de toda esta evidencia, cómo vamos a entender la relación entre la celebración del esquileo, por un lado, y la celebración de la Pascua, por el otro, siendo ambos ritos de primavera que comparten los mismos elementos, incluyendo el sacrificio y consumo de ovejas, el motivo de despojar al deudor, y quizás, una asociación de esclavos escapándose de sus amos? Hemos de imaginarnos que estos ritos primaverales coexistían, en cuyo caso su relación podría estar relacionada a la observación dentro de una cultura de, por así decirlo, festivales indígenas y festividades religiosas? Si así es, qué ocurrió entonces con los elementos más escandalosos del esquileo cuando adquirió dominio la Pascua en tanto que práctica nacional (quizás durante los reinados de Hezekias y Josías, o antes)? ---anterior a los esfuerzos de centralización de Hezekias y Josías, la Pascua era, como indica la evidencia bíblica, una práctica familiar o local. Dasaparecieron simplemente estos elementos y las características comunes tanto al esquileo como la Pascua? O es que los aspectos más licenciosos del esquileo se mantuvieron, encontrando expresión de otra manera?
Sobre esto, Segal sugiere que dado que varios rasgos comunes de la fiesta del Año Nuevo en el antiguo Oriente Medio están presentes en los festivales de la Pascua y Purim, estos pueden haberse originado en un festival de primavera Cananeo más antiguo. La descripción de Segal de las contribuciones de esta hipotética celebración a los orígenes de la Pascua (sacrificio de ovejas, despojar a otros, etc.) encaja bien con las observaciones aquí realizadas respecto al esquileo Israelita. En vista de la admisión de la Biblia de la negligencia en la celebración de la Pascua durante un largo periodo de tiempo durante la monarquía (2 Reyes 23:21-23; 2 Cro. 30:1-18), así como la evidencia bíblica que el esquileo era una celebración primaveral importante observada por la realeza y líderes de los clanes durante este mismo periodo, podría ser que el esquileo Israelita es la celebración pastoral puesta como hipótesis por los estudiosos lo que contribuyó a la práctica de la Pascua Israelita?
Dada la naturaleza de las fuentes, quizás nunca sepamos la respuesta a todo esto. Lo que sí es evidente de acuerdo con el texto bíblico es que el esquileo era un evento muy importante en el antiguo Israel, donde se sacrificaban ovejas y se bebía en exceso. Además, el esquileo era un tiempo para resolver antiguas cuentas. Por lo tanto, si no tenías cuidado podías verte engañado, desvalijado, o incluso muerto. Esta última observación pone de relieve lo que debería haber sido común conocimiento durante esta estación en Israel: aunque el esquileo era un tiempo en el que uno se dejaba crecer los cabellos, no era un tiempo para bajar la guardia.
Los estudiosos han conjeturado durante bastante tiempo que hay aspectos de la Pascua Judía que derivan últimamente de un rito o festival pastoril de primavera. Todavía son representativos los comentarios de Roland de Vaux:
“La Pascua era el sacrificio de primavera de un animal joven en orden a asegurar la fecundidad y la prosperidad del rebaño.. Puede haber sido una fiesta celebrada cuando las tribus dejaban el campamento antes de partir hacia los pastos primaverales…. Era, de manera más general, una ofrenda en beneficio del rebaño, igual que la antigua fiesta Árabe que caía en el mes de Rajab, el primer mes de primavera.”
Las comparaciones más comunes con la Pascua Israelita son, como indican los comentarios de “de Vaux” indican, prácticas antiguas Árabes o Beduinas, como la “fidya”, con su sacrificio ritual y ritos de sangre apotropaicos (W.H.C. Propp 1998). Estas comparaciones son importantes para situar las prácticas Israelitas dentro de su amplio contexto cultural y antropológico (D. Bergant 1994). Aunque no dan cuenta de otros elementos centrales a la Pascua, como el despojo de los deudores o la liberación de esclavos. Así que, en lugar de buscar fuera del antiguo Israel estas fiestas pastoriles propuestas como hipótesis por los escolares, sugiero que ya están en el texto Bíblico. El número de elementos comunes entre la Pascua, por un lado, y el esquileo de las ovejas Israelita, por otro, hace de este el mejor candidato para el festival de los pastores contribuyendo a las prácticas pascuales.
LOS RITOS DEL ESQUILEO Y PASTOREO EN LA ANTIGÜEDAD
Cuando uno considera la importancia de los rebaños para las sociedades antiguas (y modernas), no hay por qué sorprenderse cuando uno encuentra rituales relacionados con una producción y re-producción exitosa. Junto con la producción de leche y carne, los rebaños también producen “lana” para ser usada como vestidos y en los intercambios comerciales. Como resultado de esto, no sólo las ovejas en general, sino el esquileo en particular ocupan un lugar prominente en las vidas y literaturas de los antiguos pueblos. En Ugarit, por ejemplo, los esquiladores son mencionados varias veces in listas de provisiones, y una comparación de sus sueldos indica que eran bastante importantes en la corte real. Igualmente, en Babilonia, los esquiladores son incluidos en la paga real y se hace incluso referencia a un esquileo patrocinado por la casa real. Hesiodo (siglos VIII-VII a.C.), en su “Los Trabajos y los Días” discute los días en los que son más favorables para esquilar el rebaño de uno (Hesiodo, Los Trabajos y los Días”), y Varro (116-27 a.C.) en su “Rerum Rusticarum” señala que dado que las ovejas no sólo son esquiladas sino que nacen también en primavera, ofrendas de leche y carne son presentadas a Rumina, diosa de las madres que crían hijos, durante esta estación. Cuando uno añade a todas estas referencias las numerosas cuentas de lana en los registros económicos a lo largo del Cercano Oriente y todo el Mediterráneo, se hace aparente la importancia del esquileo para todas las culturas de esta área. Incluso en Mesopotamia los catálogos de lana eran recopilados durante el festival primaveral de Akitu, y las tablillas de Knossos también contienen registros de esquileo en primavera. Aunque algunas sociedades han añadido un esquileo en otoño, usualmente por razones económicas, los principales esquileos en las principales comunidades pastoriles en Kuwait, Arabia Saudita, Turquía, Irak, e Israel tiene lugar en primavera.
Otra consecuencia de la centralidad de los rebaños para las antiguas sociedades es que muchas culturas celebraban los festivales pastoriles en primavera. Esos festivales, aunque diferían en detalle, comúnmente incluían rituales para obtener el favor divino en orden a asegurar la fertilidad y el bienestar del rebaño. Estas prácticas involucraban la muerte ritual de un miembro del rebaño, la aplicación de su sangre a animales (individuos o domicilios), y oraciones para obtener la protección divina. Otros aspectos de la celebración incluían una fiesta, embriaguez, dramas rituales enfatizando los modos de reproducción, y danzas extáticas a cargo de los participantes cubiertos de pieles de cabra. Esos ritos eran precedidos por las Antestería, donde Dionisos y la esposa del rey contraían matrimonio ceremonialmente, se intercambiaban regalos, se entretenía a los esclavos, y se liberaba a los prisioneros. La Lupercalia Romana incluía de manera similar ofrendas de animales y pasteles sagrados, fiesta, embriaguez, y una carrera ritual entre dos jóvenes que llevaban puesta la piel de las cabras sacrificadas manchando a la gente con su sangre, y golpeando con tiras de piel de cabra a los espectadores en orden a promover la fertilidad. Aspectos de estos rituales sobreviven hasta hoy. El festival Búlgaro de Koukeri, por ejemplo, que la mayoría de los estudiosos relacionan con los rituales de Dionisos originados en Tracia, está caracterizada por una fiesta, bebida en exceso, inversión social, casamientos fingidos, y danzas rituales a cargo de participantes enmascarados adornados con pieles de animales o disfraces (S. Severniak 1976). También es una costumbre primaveral el dar “martenitzas” (borlas de lana con forma de pastor) a los amigos y vecinos.
Muy cerca de Israel, Segal nos ofrece un sumario de datos comparativos modernos:
“Algunas de las prácticas durante el equinoccio y el solsticio que son observadas en la Palestina moderna y paises vecinos pueden bien ser sobrevivientes de practicas muy antiguas…. Entre estas está la ceremonia Palestina de sacrificar un animal el 1 de Marzo y señalar con su sangre los portales de las casas, esparcirla sobre los niños, y los caballos. La misma ceremonia es realizada en otoño en el Líbano. En el Norte de Africa y en Siria se suele ir a los campos durante el equinoccio de primavera. Durante el festival de primavera en Nebi Musa en Palestina el peregrinaje al santuario es acompañado por sacrificios, procesiones, danzas, y música, se visten nuevas ropas, y se intercambian regalos; el festival dura siete días. (Segal 1963).
EL ESQUILEO EN LA BIBLIA
El esquileo tiene lugar cuatro veces en la narrativa Bíblica: dos en Génesis y otras dos en Samuel. Dado que el material de Samuel ofrece la información más detallada referente a esta práctica en el antiguo Israel, por ahí comenzaremos.
El esquileo en Samuel
David y Nabal, 1 Samuel 25
La mayoría de los estudiosos están de acuerdo que 1 Samuel 25 forma parte de una apologética más amplia concernida con la explicación de muchos eventos fortuitos que ocurren durante la subida al poder de David (B. Halpern: Los demonios secretos de David: Mesías, Criminal, Traidor, Rey (Eerdmans, 2001). Esta narrativa está en particular interesada en explicar como David pasó de suplicante a suplantador de la considerable riqueza y propiedad de Nabal. J. Levenson también ha sugerido que Nabal era el “ros bêt ´ab” o “nasi” del clan Calebita y que David adquirió esta posición a la muerte de Nabal y su casamiento con Abigail (J.D. Levenson, 1978). Todo el contexto de este relato tiene como fondo el esquileo, lo que nos ofrece un vistazo único de lo que era este evento.
Como observación inicial que corresponde al material comparativo, Nabal había contratado esquiladores para su esquileo. Como bien le dice David cuando le pide víveres: “He oído que has contratado esquiladores” (v.7). También perteneciente a los datos comparativos, el esquileo de Nabal incluye una comida y fiesta. De hecho, la mera presencia de los esquiladores hace que David deduzca que después del esquileo seguirá una fiesta. Como bien dice vía sus mensajeros, “Que hallen, pues, gracia a tus ojos estos mozos, ya que han llegado en día venturoso. Da, pues, a tus siervos ya tu hijo lo que tengas a mano” (v.8). Lo que Nabal tiene “a mano” es un considerable banquete.
Por ejemplo, cuando Abigail oye que sus esposo ha negado la petición de comida de David se procura una buena cantidad de comida del menú para la fiesta que incluía “doscientos panes, dos odres de vino, cinco carneros ya compuestos, cinco medidas de trigo tostado, cien atados de uvas pasas y doscientas masas de higos secos” (v18). Que toda esta comida era para la fiesta de Nabal queda indicado por su naturaleza perecedera, incluyendo, hay que señalar, “cinco carneros ya compuestos”. A su regreso, después de haber aplacado la ira de David, encuentra a su marido en plena fiesta “como la fiesta de un rey” (v36). Aunque la mayoría de los traductores presentan esta frase figurativamente (i.e., “como la fiesta de un rey”, es muy probable que el autor la entendía literalmente. De hecho la casa real celebraba una fiesta del esquileo que más adelante veremos. Incluso, si fuera figurativa, los excesos de Nabal en su esquileo son subrayados mediante su condición durante la fiesta. Como bien dice el narrador, “y el corazón de Nabal estaba alegre, y estaba completamente ebrio” (v36b). Aunque uno pueda ser tentado en atribuir la condición de Nabal a la beajeza de su carácter, la embriaguez era una parte asumida de estos eventos.
Una indicación final sobre el significado del esquileo en el antiguo Israel es la descripción que David hace de la fiesta de Nabal como “día festivo” o (literalmente, “día bueno”). Aunque las connotaciones exactas de esta frase son inciertas para este periodo del lenguaje Hebreo, denotaban eventualmente una fiesta o festival oficial. Ester 9:19 afirma que “el catorce del mes de Adar es día de alegría y de banquete, un día de regocijo” dándole la razón de ser al festival de los Purim. Consecuentemente, Rashi interpretó la “fiesta” del esquileo de Nabal como el festival del Año Nuevo en primavera, presentando la petición de comida a cargo de David como parte de su propia preparación para este evento: “Es Año Nuevo y necesitamos la comida para celebrarlo”. A. Caquot y P. De Robert, comentan el saludo de David a Nabal (la paz sea contigo, con tu casa, y con todo lo que posees, lo que ha sido entendido como reflejando las realidades del Año Nuevo). G.R.H. Wright parece correcto en su evaluación del significado del esquileo para las sociedades antiguas:
“Como es más o menos universal en una economía rural el esquileo de las ovejas era la ocasión de rigor para pasárselo bien, toda una fiesta con mucha hilaridad. Además, tenía lugar aproximadamente en Marzo/Abril más o menos cuando tenía lugar el equinoccio de primavera, generalmente la coyuntura para calcular el Año Nuevo. Por consiguiente, a pesar del hecho que los antiguos registros dan poca información, los historiadores siempre enfatizan la importancia religiosa de este festival”.
David y Absalón, 2 Samuel 13:23-29
Similar a 1 Samuel 25, 2 Samuel 13 contribuye al drama global que rodea la subida al trono de Israel y su mantenimiento –sólo que en esta particular escena los hijos de David toman el centro del escenario. El capítulo comienza con el secuestro a cargo de Amnón de su hermanastra Tamar y termina con Absalón asesinando a su hermanastro, Amnón como pago. Dado que este evento tienen lugar durante el esquileo, habría que echar un vistazo a la venganza de Absalón.
Hay que observar en primer lugar que la fiesta de Absalón, como la de Nabal, hacía necesario contratar a esquiladores profesionales. Como bien informa Absalón cuando pide la asistencia de su padre, “tu siervo tiene ahora esquiladores” (v.24). La invitación de Absalón señala otro paralelo con el esquileo de Nabal: ambos son asuntos reales. La fiesta de Nabal es “como la fiesta de un rey” y el esquileo de Absalón justifica la presencia del rey. Aunque David termina rechazando la invitación de Abaslón, esto no se debe a la insignificancia del esquileo. Al contrario, como David dice a Absalón, “No, hijo mío, no vamos todos, para que no te seamos gravosos” (v.25). En realidad, la negativa de David parece estar motivada por su sospecha de Absalón al quererlo hacer participar en esta festiva y, por ello, vulnerable ocasión. Como bien observa MacCarter, “No podemos estar seguros que la cortés y negativa respuesta sea preventiva, pero es muy probable que David ya sospechara de las ambiciones de Absalón y le temiese por ello.
Las observaciones de McCarter ponen de relieve otro paralelo entre el esquileo de Absalón y el de Nabal: ambos son asuntos estridentes, caracterizados por el festejo, la celebración y el liberal consumo de alcohol. Además, el plan de venganza de Absalón contra su hermano depende de la completa participación de Amnón en este último aspecto de las festividades. Como bien dice Absalón a sus asociados cuando planeaba el asesinato de su hermano: “Os ruego que miréis cuando el corazón de Amnón esté alegre por el vino; y al decir yo: Herid a Amnón, entonces matadle” (v.28).
El plan de Absalón y la eventual desaparición de Amnón señalan a una conexión final entre las fiestas de Absalón y Nabal: ambas terminan en la muerte de uno de los participantes borrachos cuya caída allana el camino para el ascenso de otro al poder. En el caso de Nabal, David adquiere una significativa propiedad y riqueza cerca de su eventual y primera capital, Habrón. En el caso de la muerte de Amnón, Absalón viene a ser el siguiente en línea para heredar el trono de su padre.
El esquileo en Génesis
Jacob y Labán, Génesis 31
Génesis 31 relata la historia de la huída de Jacob de Padán Aram después de servir a su suegro durante 20 años. Aunque la narrativa ofrece poca descripción del esquileo, sí lo hace si se realiza un examen más riguroso ofreciendo información importante acerca de las actividades implicadas en este evento.
Primero, la decisión de escapar de Jacob durante el esquileo tiene sentido en vista a las observaciones hechas arriba acerca de las distracciones que tenían lugar durante esta celebración. Como mínimo, se puede comprender que Laban y sus hijos estaban muy atareados supervisando el esquileo como para darse cuenta del escape de Jacob. Además, uno se puede imaginar que en adición del negocio entre manos, estos estaban festejando.
Segundo, el momento del escape de Jacob está escogido a propósito si, como indican los datos comparativos, si esta estación hubiera conocido asociaciones con la liberación o escape de esclavos. Ciertamente, la propia liberación de Israel esta conectada con esta estación y la liberación de esclavos o, en su forma más suave, el nivelado social eran comunes prácticas durante ciertos festivales, particularmente en primavera (Segal, “La Pascua”, 119-20). Otra sugerencia de que esta asociación puede haber existido en el antiguo Israel es que la huida de Jacob de Laban está descrita de manera que refleja la huida de Israel de Egipto, incluyendo: ambas emancipaciones son efectuadas por Dios debido que ha visto las aflicciones de su pueblo (Gen. 31:42; Exodo 3:7); ambos, Laban y el Faraón son informados de la huida, reúnen refuerzos y los persiguen, y los alcanzan cerca de un río o lugar montañoso (Gen. 31:22-23, Exod. 14:5-9); tanto Jacob como Israle realizan su huida durante el comienzo de la primavera (Gen. 31:19; Exod. 13:4); y ambos abandonan su experiencia de servidumbre con considerable riqueza (Gen. 31:42; Exod. 3:21b), (D. Daube, “El patrón del Éxodo en la Biblia”, 1963). Además, esta última observación resalta otro paralelo entre estas: tanto Jacob como Israel, ambos saquearon a sus deudores. Este motivo es evidente por sí mismo en el relato del Éxodo, donde se informa de las muchas pertenencias que adquirieron los Israelitas de los Egipcios en su huída. En el caso de Jacob, sin embargo, este motivo es más sutil aunque no menos central en la narrativa. Siguiendo inmediatamente la información que “Laban fue a esquilar sus ovejas”, se nos informa “y Raquel robó los terafines de su padre y Jacob robó el corazón de Laban el Arameo al no decirle que se marchaba” (vv. 19b-20). De particular interés es la noticia del “robo” de Jacob, que lo deja a uno perplejo dado que está bien elaborada en su dicción y es inexacta en sus descripción (Jacob es presentado como plenamente justificado a la hora de abandonar con su familia y ganado después de 20 años de servicio). Se podría sugerir, aunque como mera conjetura, que la repetida referencia a Jacob “robando el corazón de Labán”, más allá del posible juego de palabras, se funda en una conocida conexión entre esta estación y el ajuste de antiguas cuentas, particularmente saqueando al deudor. Después de todo, estas prácticas están bien atestiguadas en los festivales primaverales a lo largo del antiguo y nuevo mundo. Es más, las cuatro narrativas bíblicas referentes al esquileo contienen el motivo del ajuste de cuentas respecto a ofensas pasadas através de saqueo. En vista de esta evidencia, Propp señala el saqueo en el contexto del relato del éxodo:
“el tema del saqueo de Egipto puede haber surgido de acuerdo a una práctica estacional. El Éxodo relata acerca de niños preguntantdo, “por qué sacrificamos un cordero/comemos pan sin levadura y consagramos los primogénitos entre los animales? (Ex. 12:26;13:14;). Quizás el saqueo de Egipto, también, es etiológico. Cerca de los equinoccios, muchas culturas observan las fiestas de carnaval con especial atracción para los jóvenes. Ejemplos en el Judaísmo serían los Purim en primavera y “Simhat tôrá” en otoño. En adición, entre las costumbres populares en la Pascua una es el “robo” a cargo de los niños de una pieza de “massâ”, el “Afikoman (del Griego “epikomen o epikomion”), para el rescate. Posiblemente, la ceremonia pascual Israelita ya poseía un aspecto de carnaval”.
Como observación final, la experiencia de Jacob con Laban, más allá de sus tonos pascuales, comparte varios paralelos con la experiencia de David con Nabal. Por ejemplo, tanto Laban como Nabal son descritos como prósperos aunque parsimoniosos poseedores de ganado. (El hecho que los nombres de Laban y Nabal son lo inverso uno del otro lo consideraban muy significativo los rabinos --Yalkut Shimoni, Samuel I, 134--. En adición, tanto Jacob como David sienten que les ha sido negado la paga debida por guardar el ganado de otro. Ambos, Jacob y David buscan recompensa por sus servicios durante el tiempo del esquileo. Finalmente, y quizás lo más interesante en lo que se refiere a los ritos de primavera, ambas narrativas hacen referencia a sirvientes escapando de sus amos. El escape de Jacob de Labán durante el esquileo es suficientemente aparente. En el caso de David, sin embargo, la referencia al escape de esclavos no deriva de la acción en narrativa sino de su diálogo. Como justificación para rechazar la petición de comida de David, Nabal dice, “Muchos siervos hay hoy que huyen de sus señores” (1 Sam. 25:10). Mientras que es posible que las palabras de Nabal solo sean una valoración general de los tiempos o, quizás, un sutil rechazo de la conducta de David hacia Saúl, la aparente ampliamente extendida naturaleza de esta ruptura (“cada siervo de la presencia de su amo”), cuando es combinada con las acciones de Jacob durante esta estación, deja abierta la posibilidad que el esquileo tenía asociaciones con la liberación de esclavos o su escape en el antiguo Israel. Vamos a considerar el potencial significado de estas observaciones en el siguiente apartado.
Judá y Tamar, Génesis 38
La historia de Judá y Tamar ha generado considerable discusión entre los escolares, no sólo porque es un elemento provocativo sino también porque su poco elegante situación en el ciclo de José, el curso del cual parece interrumpir. R. E. Friedman ha hecho una contribución importante a este respecto, señalando que Génesis 38 juega un papel integral en el desarrollo del tema del “engaño por el engaño” que corre a lo largo de las narrativas Patriarcales y encuentra su desenlace en José, que cierra el ciclo eligiendo perdonar los errores contra él cometidos. Génesis 38 también juega un papel importante en el desarrollo de la narrativa del esquileo, especialmente cuando se relaciona con el surgimiento de la dinastía de David.
Después de llorar la muerte de su esposa, Batsúa, Judá se marcha a Timnat, donde, de acuerdo con la costumbre señalada, contrata esquiladores profesionales (v.12). De camino al esquileo, Judá emplea los servicios de otra profesional cuando encuentra y tiene relaciones con una prostituta (vv.15-16). Cuando Judá envía el importe de dichos servicios a través de su amigo, Hira el aduladita, éste es incapaz de encontrar a la prostituta y Judá se siente contento al poder dejar el tema como estaba, a pesar de la pérdida de su depósito (sello, cordón, y báculo). Meses más tarde Judá es informado que su nuera había “fornicado” y está embarazada. Dado que estaba prometida en casamiento a su hijo Sela, Judá la condena a muerte. En su camino a ser ejecutada, Tamar envía un mensaje a Judá pidiéndole identifique los objetos pertenecientes a la persona de quién está en cinta: El sello de Judá, el cordón, y el báculo. Dándose cuenta de su propia culpa en el asunto, especialmente, al retener a su hijo más joven, Judá dice, ”Más justa es ella que yo, por cuanto no la he dado a Sela mi hijo” (v.26).
La inesperada estratagema de Tamar para asegurarse su legítima progenie y, quizás más perplejamente, la desinhibida propuesta de Judá a una prostituta ha ocasionado considerable discusión. Después de todo, qué fue lo que llevó a Tamar a creer que su suegro requeriría los servicios de una prostituta, y por qué no dudaría Judá en hacerlo? Se podría sugerir que la respuesta a estas cuestiones puede ser encontrada en la noticia que Judá iba de camino al “esquileo de sus ovejas” (v.13). Como ya se ha señalado, los rituales previstos para procurar o celebrar la fertilidad del ganado y los campos, incluyendo la promiscuidad o, en algunos casos, actos procreativos ritualizados, son comunes a muchos festivales de primavera. Aunque la evidencia de una amplia prostitución cultual en conexión con los antiguos ritos de fertilidad ha sido exagerada, que Tamar, en cuanto supo que su suegro iba a esquilar sus ovejas, se puso inmediatamente el atuendo de una prostituta y se posicionó en el camino por el que pasaría su suegro, es, al menos, sugestivo (van der Toorn, 1989). O sea, el plan promiscuo de Tamar y la disponibilidad de Judá para participar en este podría muy bien reflejar prácticas de las que se conocía su existencia durante esta estación –si no en la actualidad, al menos por reputación o en la memoria colectiva. (Oseas 4:13-14; M.M. Homan -–el fondo astronómico y agrícola de los matrimonios sagrados Sumerios y Génesis 38).
Como observación final, Friedman y otros ha señalado muchos paralelos que existen entre Judá, por un lado, y David, por el otro. Por ejemplo, así como Judá se desplaza hacia la región de Adulam (Gen. 38:1), se hace amigo de un Cananeo llamado Hiram (Gen. 38:1), y se casa con una mujer llamada Batsua (Gen. 38:2), así David reside entre los fuera de la ley de Adulam (1 Sam. 22:1), establece una alianza con el rey Cananeo, Hiram de Tiro (2 Sam. 5:11) y se casa con una mujer llamada Betsabé, llamada Betsua en (1 Cro. 3:5). Correspondiente a esto hay varios paralelos entre la nuera de Judá , Tamar, y la hija del rey de Judá, Tamar. Por ejemplo, el pago por las injusticias cometidas contra ambas se lleva a cabo durante el esquileo: Tamar seduce a Judá para obtener el derecho de su progenie, y Absalón invita a Amnón a sus esquileo para reparar la desgracia de su hermana (Gen. 38:12; 2 Sam. 13:23). Relacionado con este punto, ambas Tamar se ven involucradas en relaciones sexuales atípicas. : la primera con su suegro, la segunda con su hermanastro (El casamiento de David con Abigail también puede haber sido una unión sexual atípica, si, como algunos argumentan, ella era hermana de David (1 Cro. 2:16). Ver J.D. Levenson y B. Halpern, “La Importancia Política de los Matrimonios de David” (1980). Finalmente, y quizás lo más importante, el primogénito de la unión, durante el esquileo, entre Judá y Tamar es Perez, el antepasado epónimo del linaje de David. Además, la misma raíz verbal (paras) usada para describir la acción de Perez durante el nacimiento para obtener el derecho de señorear el clan real es usada también por David y Absalón durante su esquileo. David es acusado por Nabal de estar entre aquellos “paras” -–que huyen-- de sus dueños durante el esquileo (1 Sam. 25:10), y Absalón, dos veces “paras”, trata que David y Amnón asistan a su esquileo (2 Sam. 13:25,27).
La conexión entre el esquileo y la dinastía de David surge de eventos relacionados con la subida de David al trono y su mantenimiento (Geoghegan, “El esquileo Israelita” 61-62). Como consecuencia del jolgorio y vulnerabilidad que rodeaba el esquileo, David obtuvo posesión de grandes cantidades de terreno y ganado cerca de lo que vendría a ser su primera capital. (David puede haber llegado a ser el “nasi”
(príncipe) del clan Calebita durante este tiempo). Absalón, también, hizo un avance importante hacia el trono durante el esquileo usando su atmósfera festiva para eliminar al sucesor de su padre al trono y, si David hubiera estado presente, seguramente habría tomado el trono de un solo golpe. Estos eventos, igual que otros eventos de la vida de David, encontraron expresión en las vidas de los antepasados, como bien ha argumentado Friedman, como parte del mismo proyecto literario ---(por ejemplo, el rapto de la hija de Jacob, Dina (Gen. 34) comparte un número de paralelos lingüísticos y temáticos con el rapto de la hija de David, Tamar (2 Sam. 13). De manera similar, el cuarto hijo tanto de Jacob como de David, Judá (Gen. 49) y Salomón (1 Reyes 2), respectivamente heredan el derecho de gobernar sobre sus hermanos, que van siendo eliminados sea por hazañas sexuales mal aconsejadas (Rubén, por un lado, Amnón y Adonías, por el otro) o violencia (Simeón y Leví, por un lado, Absalón, por el otro). El primero, el de David y Nabal, influenciaron la re-formulación de la historia de Jacob y Labán, ambas recuentan el saqueo con la ayuda divina de los ricos pero rácanos poseedores de ganado cuyas deudas han de ser pagadas en el esquileo. Le evento posterior, el de Amnón y Tamar, encuentra expresión en la narrativa de Judá y Tamar, ambos involucran la vindicación de crímenes cometidos contra una mujer llamada Tamar y explican o ilustran la naturaleza “paras”-ea del clan Perezita en sus luchas para gobernar sobre sus hermanos.
El Esquileo y la Pascua
A la luz de la evidencia bíblica, el esquileo en el antiguo Israel era un tiempo de juerga (Nabal y Amnón, ambos se embriagan durante el esquileo), de engaño (Jacob “roba el corazón” de Labán huyendo durante el esquileo; Absalón engaña a Amnón para que asista a su esquileo) de promiscuidad (Judá tiene relaciones con una prostituta durante el esquileo), y de ajuste de cuentas, a menudo mediante el despojo (Jacob, Tamar, David, y Absalón todos obtienen el pago de antiguas deudas durante el esquileo). Todo lo dicho le da al esquileo Israelita una afinidad con muchos otros ritos y celebraciones de primavera antiguos y modernos. En vista de toda esta evidencia, cómo vamos a entender la relación entre la celebración del esquileo, por un lado, y la celebración de la Pascua, por el otro, siendo ambos ritos de primavera que comparten los mismos elementos, incluyendo el sacrificio y consumo de ovejas, el motivo de despojar al deudor, y quizás, una asociación de esclavos escapándose de sus amos? Hemos de imaginarnos que estos ritos primaverales coexistían, en cuyo caso su relación podría estar relacionada a la observación dentro de una cultura de, por así decirlo, festivales indígenas y festividades religiosas? Si así es, qué ocurrió entonces con los elementos más escandalosos del esquileo cuando adquirió dominio la Pascua en tanto que práctica nacional (quizás durante los reinados de Hezekias y Josías, o antes)? ---anterior a los esfuerzos de centralización de Hezekias y Josías, la Pascua era, como indica la evidencia bíblica, una práctica familiar o local. Dasaparecieron simplemente estos elementos y las características comunes tanto al esquileo como la Pascua? O es que los aspectos más licenciosos del esquileo se mantuvieron, encontrando expresión de otra manera?
Sobre esto, Segal sugiere que dado que varios rasgos comunes de la fiesta del Año Nuevo en el antiguo Oriente Medio están presentes en los festivales de la Pascua y Purim, estos pueden haberse originado en un festival de primavera Cananeo más antiguo. La descripción de Segal de las contribuciones de esta hipotética celebración a los orígenes de la Pascua (sacrificio de ovejas, despojar a otros, etc.) encaja bien con las observaciones aquí realizadas respecto al esquileo Israelita. En vista de la admisión de la Biblia de la negligencia en la celebración de la Pascua durante un largo periodo de tiempo durante la monarquía (2 Reyes 23:21-23; 2 Cro. 30:1-18), así como la evidencia bíblica que el esquileo era una celebración primaveral importante observada por la realeza y líderes de los clanes durante este mismo periodo, podría ser que el esquileo Israelita es la celebración pastoral puesta como hipótesis por los estudiosos lo que contribuyó a la práctica de la Pascua Israelita?
Dada la naturaleza de las fuentes, quizás nunca sepamos la respuesta a todo esto. Lo que sí es evidente de acuerdo con el texto bíblico es que el esquileo era un evento muy importante en el antiguo Israel, donde se sacrificaban ovejas y se bebía en exceso. Además, el esquileo era un tiempo para resolver antiguas cuentas. Por lo tanto, si no tenías cuidado podías verte engañado, desvalijado, o incluso muerto. Esta última observación pone de relieve lo que debería haber sido común conocimiento durante esta estación en Israel: aunque el esquileo era un tiempo en el que uno se dejaba crecer los cabellos, no era un tiempo para bajar la guardia.
domingo 19 de abril de 2009
NOTAS SOBRE EL CAOS
CAOS INCREADO
El caos como imagen tiene un origen Cananeo en lugar de Babilonio. Otra importante innovación según la hipótesis de la entronización de Mowinckel, que sitúa la celebración de la victoria de Yahvé sobre el caos en el contexto del Festival de Año Nuevo.
El término Caos deriva de la cosmología Griega, a cuyo contexto pertenece una visión del mundo muy distinta a la Hebrea. T.H. Gaster afirma que el Caos ha de ser entendido en el sentido original Griego de vacío, espacio vacío en lugar de cómo sinónimo de confusión.
M.K. Wakeman afirma que Caos es un estado de confusión. En su raíz, Caos significa, más bien, un profundo vacío o abismo. Pero el uso clásico más influyente del término es el del escritor Latino Ovidio (Ovidio, Metamorfosis, 1:5). De acuerdo con esta visión, es la masa informe de materia confusa y en conflicto de la que la tierra fue formada. La similitud con la Biblia es atractiva.
Tan común como la asunción de paridad con la Biblia es la negación que Gen. 1:2 transmita la noción de Caos. Herder dice:
Los Hebreos no sabían nada por ejemplo de un Caos…., una ficción, de la cual estamos en deuda con los Griegos. (Vom Geist der Ebräischen Poesie, Vol I, pp 59-60).
La dificultad de aplicar el concepto a la Biblia Hebrea ocurre ya con Wellhausen: La noción de Caos es la de materia increada; encontramos la remarcable idea que es creado en el comienzo por Dios. Lo atribuye a un conflicto entre el espíritu religioso con el que está impregnada la narrativa, y la naturaleza de sus materiales. No a ninguna impropiedad en la atribución de este término al relato de la creación en Gen. 1.
Gunkel, en su libro Creación y Caos, se basa en una larga tradición de interpretación del Gen. 1, así como en el debate inmediato respecto a su relación con el Enuma Elish. La presencia del Caos en el relato de la creación Sacerdotal, ha sido a lo largo del tiempo negado, asumido, e incluso re-formulado.
Caos vino a denotar no meramente la materia informe de la cual fue formado el Cosmos, sino específicamente, el mar, o un monstruo marino, el oponente de Dios.
El uso de la idea de Caos vino a involucrar una red de otras ideas relacionadas, y al final una secuencia narrativa reconocible. El significado de la raíz Caos es incierto, aunque comúnmente es traducido como “inane vacuum, Vanum”, lo que parece tener el sentido básico de “vacuidad”, sea literal o metafóricamente, connotando vacuidad, o sin valor. Cuando usado literalmente, se refiere, a menudo, al espacio del desierto deshabitado o vacío (Deut. 32:10; Job. 6:18; 12:24=Salm. 107:40), o, similarmente a la desolación que sigue al juicio de Yahvé.
Westermann está, probablemente, en lo cierto cuando afirma, que Caos no es una idea mítica sino que significa desierto, devastación, nada…. Cualquier intento de traducir este vocabulario en términos de Caos requiere definiciones cuidadosas, y es mejor evitarlo.
Si el modo de Ovidio en el empleo del término ha de ser entendido como el Caos predicado en la Biblia, Gen. 1:2, hay que acompañar esta explicación con cuidadosas afirmaciones e indicaciones.
La visión de Caos está intrínsicamente ligada con la creación; pero no tiene lugar aparte del tiempo primordial. Gunkel lo aplica a toda la Biblia. Es su pre-juicio que el motivo Caos esté en una conexión causal con la Creación, en lugar de viceversa.
El punto “supuesto” más fundamental de contacto entre los textos latinos y bíblicos –la idea de materia pre-existente, increada, conteniendo los ingredientes necesarios para la creación- depende de una interpretación particular de Gen. 1:2, que entraña la lectura del versículo como una descripción de la condición del mundo prior a la creación, en lugar de un retrato del estado resultante del primer acto en este proceso. El mismo Gunkel dice que “el Caos Primordial” contradice el concepto judío de Dios como creador que crea libremente, que esto es indicativo de presencia de material mítico antiguo subyacente al relato Sacerdotal. Esto lo afirma como refutación de la afirmación de Wellhausen de que el Caos debe haber sido creado por Dios.
El Caos de Ovidio (rudis indigestaque moles) enunciado arriba como “vacuidad”, nada, ruina”, etc. Más importante es la ampliación de la aplicación del término para asimilarlo a figuras míticas como Leviatán, Nharôt, Tehom, etc. Esto se hace más irreconciliable con el Caos sólido, inmóvil de Ovidio. Éste está temporalmente limitado, amorfo… conteniendo todos los elementos de la creación, en desorden interno, pero sin exhibir aspectos de personalidad, mucho menos de oposición a la Divinidad creadora. En contraste al Mar y figuras relacionadas que tienen personalidad atribuida y pueden ser identificadas o asociadas con el mar; y como tal comprende un solo elemento de materia pre-existente, que persiste en el tiempo en forma confinada.
El Caos ocurre en una variedad de formas identificables, sólo se convierten en indistinción Caótica, en las manos de los teólogos sistematizantes.
El término Caos no está claro y es aplicado inconsistentemente. De hecho, parece haber entrado en la arena teológica por defecto. Las imágenes de Leviatán, etc. no tienen relevancia con este de ninguna forma atestiguada; incluso su relación con Gen. 1 depende de una interpretación específica de las cláusulas de apertura de ese relato. Por lo tanto: la aplicación del concepto de Caos a la interpretación del material Bíblico restringe o predetermina, la comprensión de estos pasajes.
Westerman afirma que en el material de la Antigua Sumeria, la creación nunca es asociada con el conflicto, esta conexión se realiza por primera vez en Babilonia. Dice, pues, que el motivo de la lucha con el Dragón o con el Caos no perteneció originalmente al tema de la creación. Las batallas entre los dioses no terminan, necesariamente, en creación.
El material Ugarítico muestra que los motivos acerca de la Creación no hablan de una lucha contra el Caos y la formación de un mundo ordenado resultado de la Victoria sobre el enemigo. Más bien se refiere a una lucha por el control del mundo y su organización. No se refiere a los orígenes cósmicos sino al conflicto (Teomaquia) y batallas por la supremacía.
…. En cualquier caso la situación ha de ser juzgada en sus méritos propios y no sobre la base de priores asunciones sacadas de los datos comparativos.
COMBATE
La identificación, bajo la influencia de la mitología Babilonia, de Yahvé tratando con la figura del dragón y el mar en términos de combate ha sido particularmente persistente, ahora bien, habría que revisar esta afirmación. Fundamentalmente para cualquier mito de combate el motivo es lo enorme de la lucha y la posibilidad genuina de derrota. Los combatientes están generalmente igualados, una idea que encuentra una vívida expresión en la descripción de la lucha entre Baal y Mot:
Se atacaron como bestias depredadoras (¿?):
Môtu era fuerte, Ba´lu era fuerte;
Se acornearon como toros salvajes:
Môtu era fuerte, Ba´lu era fuerte;
Se arrastraron como alazanes (¿?):
Môtu cayó, Ba´lu cayó sobre él.
Sin embargo, se da muchas veces el caso de que es el más débil el vencedor, a veces una figura casi humana que tiene éxito engañando o con el beneficio de la ayuda Divina (ej. Gilgamesh). Incluso Baal sólo realiza su victoria sobre Yamm con la asistencia del dios artesano Kothar-wa-Khasis, quien le da armas de eficacia sobrenatural. Forsyth ha copilado un “esquema de los Mitos de Combate”, en los cuales condensa los rasgos en la narrativa de los muchos mitos que él considera. Emerge de esto que un rasgo fundamental es el de la derrota temporal de los campeones, un motivo que es descrito en términos de la “secuencia común que involucra la batalla inicial, derrota del héroe, ascenso del enemigo, recuperación del héroe. Los elementos de la derrota temporal del héroe emergen como rasgos que definen la secuencia narrativa de los mitos de combate.
Cómo es coherente este patrón con las alusiones del Antiguo Testamento a este supuesto combate? Aunque Forsyth localiza cuatro entradas referentes al diablo en su tabla (Semihazah-Asael, Mastema (Satán), Belial y Satán), no hace mención de la lucha con Rahab, Tehom, y adversarios asociados. Esto señala las dificultades con las que Forsyth se encontró a la hora de encajar las numerosas variantes bíblicas de alusiones al Caos en su esquema, dado que le faltan afirmaciones claras de la mayoría de los rasgos requeridos. En el Antiguo Testamento no hay alusión de que ninguno de estos presentasen resistencia a Dios. La oposición a Dios no es afirmada inequívocamente en ningún lugar de la Biblia; ni hay ninguna indicación de que la orden de destrucción por parte de Dios hacia estos sea una reacción a sus conductas.
EL MÉTODO COMPARATIVO
El método comparativo de Gunkel es el principio que subyace a todos sus descubrimientos. Dentro del contexto del estudio de Gunkel, el establecimiento de una relación entre temas Babilonios y bíblicos fue de gran beneficio. Sin embargo, análisis posteriores muestran cierto desarrollo dado que han puesto más énfasis en la correspondencia con material Ugarítico como opuesto al Babilonio, fundamentalmente, las discusiones acerca del material del Antiguo Testamento han fallado en validar este punto de comienzo.
Fundamental al método comparativo es la contigüidad percibida del material Israelita con la mitología y ritos de sus vecinos, de manera que las escasas referencias Israelitas pueden ser suplementadas e interpretadas a la luz de los textos Cananeos y Babilonios. Esta presuposición la hace explícita a veces Mowinckel: “A priori, se puede esperar que Israel… tenga un culto cuyos elementos básicos serían los mismos que aquellos de los pueblos vecinos…. En muchos casos, cuando los textos del Antiguo Testamento contienen sólo alusiones casuales y vagas … el cuadro se puede completar mediante analogías de los cultos de los pueblos vecinos…. Según esto uno puede presumir que incluso en Israel la concepción mítica de la creación como una lucha contra los dragones y contra el océano primordial debe haber pertenecido a las ideas del festival de la entronización desde el comienzo. Pero Wakeman, por ejemplo, habla en términos de “leer con un ojo las posibles alusiones al mito. Sin embargo, en lugar de asimilar simplemente la imaginería bíblica a la mitología Babilonia y su culto, como Mowinckel hace, Wakeman más bien piensa en términos de un solo mito el cual era manifestado a lo largo de un área cultural muy amplia en una variedad de formas, pero que no era, no obstante, sentido como el mismo mito. Este punto de vista se hace posible sobre la asunción que los aspectos cruciales del mito es su estructura, la cual provee la llave para su sentido, a pesar de los particulares. Sin embargo, incluso este aspecto de su búsqueda admite un fuerte grado de subjetividad y circularidad.
No obstante, es importante que donde es tenida en cuenta una mayor explicación del contexto de los textos y de su significado, y las diferencias fundamentales entre ellos esto apunta hacia el cuestionamiento de ciertas posiciones recibidas, especialmente respecto a la conexión del combate y la creación. Es revelador que donde una académica como Wakeman busca discernir una estructura básica común e identidad fundamental en todos los casos donde el mito ocurre, ella quizá inevitablemente concluye que su influencia está completamente difundida; ahora en contraste, Forsyth, adoptando un acercamiento literal en lugar de teológico, y preocupándose él mismo con el desarrollo, transformación y diversidad de los mitos que incorporan una batalla, permite una apertura mayor a la individualidad de los textos particulares concernidos. No es mera coincidencia que su trabajo, más que ningún otro, ha revelado algunas de las deficiencias de las asunciones establecidas que dominan actualmente la búsqueda de la imaginería del caos.
En Babilonia y otros lugares del Medio Oriente (como en la Biblia), la creación no es necesariamente el resultado del combate, y el combate no siempre resulta en creación. Incluso el Enuma Elish está más interesado en la glorificación de Marduk que en la creación en sí misma. Según todo esto, el término “caos” ha de ser abandonado respecto al Antiguo Testamento, dado que esta obra literaria no parece poseer una clara expresión de la idea de Yahvé combatiendo contra el mar o un monstruo marino en tiempos primordiales, aunque sí contiene mucho material que contradice esta afirmación. Otro problema es que la etiqueta “caos” ha sido aplicada por muchos estudiosos no sólo aludiendo al control o confinamiento del mar o a la victoria sobre un dragón, sino a una amplia variedad de referencias que no tienen conexión intrínseca con esas ideas. Por ejemplo, la victoria sobre el mar parece no tener relación con los temas de la teofanía y éxodo, mientras que el lenguaje asociado con Seol y la enemistad es otra esfera que ha de ser propiamente distinguida.
Incluso el concepto de un “caos” monolítico como tema que es expresado mediante una variada terminología, pero sin que haya una clara distinción entre sus diferentes formas, ha de ser cuestionado. Por ejemplo, parece que las figuras de Leviatán y Rahab pueden haberse originado y desarrollado independientemente, a pesar de algunas aparentes coincidencias entre estos, y que puede haber otras tradiciones de monstruos que pueden ser cocodrilos o quizás estar asociados con Mot u otras míticas o no-míticas esferas. Además, las ideas relacionadas con figuras tipo dragón parecen ser relativamente tardías y teológicamente una apropiación reflectiva dentro de Israel, aunque Rahab puede haberse originado ahí como designación de Egipto con anterioridad a que fuese pensado como teniendo forma de dragón. Incluso el Leviatán parece no haber sido “caótico” como tal, a pesar de sus varias manifestaciones en la literatura Israelita.
Hay que enfatizar que la amplitud de la evidencia relacionada con la “falta” de una expresión clara del tema del “caos” en la Biblia Hebrea, sea en relación a un dragón o al mar, y su clara explicabilidad dentro del marco del Yahvismo ortodoxo mismo, refuerza el resultado de este estudio. La referencia al “caos” está presente en ciertas instancias, no debido a la fuerza de la evidencia en este caso, sino porque era generalmente aceptado que tales alusiones ocurrían en la Biblia Hebrea y que podían por lo tanto ser presupuestas en muchos casos en los que era menos que aparente.
El caos como imagen tiene un origen Cananeo en lugar de Babilonio. Otra importante innovación según la hipótesis de la entronización de Mowinckel, que sitúa la celebración de la victoria de Yahvé sobre el caos en el contexto del Festival de Año Nuevo.
El término Caos deriva de la cosmología Griega, a cuyo contexto pertenece una visión del mundo muy distinta a la Hebrea. T.H. Gaster afirma que el Caos ha de ser entendido en el sentido original Griego de vacío, espacio vacío en lugar de cómo sinónimo de confusión.
M.K. Wakeman afirma que Caos es un estado de confusión. En su raíz, Caos significa, más bien, un profundo vacío o abismo. Pero el uso clásico más influyente del término es el del escritor Latino Ovidio (Ovidio, Metamorfosis, 1:5). De acuerdo con esta visión, es la masa informe de materia confusa y en conflicto de la que la tierra fue formada. La similitud con la Biblia es atractiva.
Tan común como la asunción de paridad con la Biblia es la negación que Gen. 1:2 transmita la noción de Caos. Herder dice:
Los Hebreos no sabían nada por ejemplo de un Caos…., una ficción, de la cual estamos en deuda con los Griegos. (Vom Geist der Ebräischen Poesie, Vol I, pp 59-60).
La dificultad de aplicar el concepto a la Biblia Hebrea ocurre ya con Wellhausen: La noción de Caos es la de materia increada; encontramos la remarcable idea que es creado en el comienzo por Dios. Lo atribuye a un conflicto entre el espíritu religioso con el que está impregnada la narrativa, y la naturaleza de sus materiales. No a ninguna impropiedad en la atribución de este término al relato de la creación en Gen. 1.
Gunkel, en su libro Creación y Caos, se basa en una larga tradición de interpretación del Gen. 1, así como en el debate inmediato respecto a su relación con el Enuma Elish. La presencia del Caos en el relato de la creación Sacerdotal, ha sido a lo largo del tiempo negado, asumido, e incluso re-formulado.
Caos vino a denotar no meramente la materia informe de la cual fue formado el Cosmos, sino específicamente, el mar, o un monstruo marino, el oponente de Dios.
El uso de la idea de Caos vino a involucrar una red de otras ideas relacionadas, y al final una secuencia narrativa reconocible. El significado de la raíz Caos es incierto, aunque comúnmente es traducido como “inane vacuum, Vanum”, lo que parece tener el sentido básico de “vacuidad”, sea literal o metafóricamente, connotando vacuidad, o sin valor. Cuando usado literalmente, se refiere, a menudo, al espacio del desierto deshabitado o vacío (Deut. 32:10; Job. 6:18; 12:24=Salm. 107:40), o, similarmente a la desolación que sigue al juicio de Yahvé.
Westermann está, probablemente, en lo cierto cuando afirma, que Caos no es una idea mítica sino que significa desierto, devastación, nada…. Cualquier intento de traducir este vocabulario en términos de Caos requiere definiciones cuidadosas, y es mejor evitarlo.
Si el modo de Ovidio en el empleo del término ha de ser entendido como el Caos predicado en la Biblia, Gen. 1:2, hay que acompañar esta explicación con cuidadosas afirmaciones e indicaciones.
La visión de Caos está intrínsicamente ligada con la creación; pero no tiene lugar aparte del tiempo primordial. Gunkel lo aplica a toda la Biblia. Es su pre-juicio que el motivo Caos esté en una conexión causal con la Creación, en lugar de viceversa.
El punto “supuesto” más fundamental de contacto entre los textos latinos y bíblicos –la idea de materia pre-existente, increada, conteniendo los ingredientes necesarios para la creación- depende de una interpretación particular de Gen. 1:2, que entraña la lectura del versículo como una descripción de la condición del mundo prior a la creación, en lugar de un retrato del estado resultante del primer acto en este proceso. El mismo Gunkel dice que “el Caos Primordial” contradice el concepto judío de Dios como creador que crea libremente, que esto es indicativo de presencia de material mítico antiguo subyacente al relato Sacerdotal. Esto lo afirma como refutación de la afirmación de Wellhausen de que el Caos debe haber sido creado por Dios.
El Caos de Ovidio (rudis indigestaque moles) enunciado arriba como “vacuidad”, nada, ruina”, etc. Más importante es la ampliación de la aplicación del término para asimilarlo a figuras míticas como Leviatán, Nharôt, Tehom, etc. Esto se hace más irreconciliable con el Caos sólido, inmóvil de Ovidio. Éste está temporalmente limitado, amorfo… conteniendo todos los elementos de la creación, en desorden interno, pero sin exhibir aspectos de personalidad, mucho menos de oposición a la Divinidad creadora. En contraste al Mar y figuras relacionadas que tienen personalidad atribuida y pueden ser identificadas o asociadas con el mar; y como tal comprende un solo elemento de materia pre-existente, que persiste en el tiempo en forma confinada.
El Caos ocurre en una variedad de formas identificables, sólo se convierten en indistinción Caótica, en las manos de los teólogos sistematizantes.
El término Caos no está claro y es aplicado inconsistentemente. De hecho, parece haber entrado en la arena teológica por defecto. Las imágenes de Leviatán, etc. no tienen relevancia con este de ninguna forma atestiguada; incluso su relación con Gen. 1 depende de una interpretación específica de las cláusulas de apertura de ese relato. Por lo tanto: la aplicación del concepto de Caos a la interpretación del material Bíblico restringe o predetermina, la comprensión de estos pasajes.
Westerman afirma que en el material de la Antigua Sumeria, la creación nunca es asociada con el conflicto, esta conexión se realiza por primera vez en Babilonia. Dice, pues, que el motivo de la lucha con el Dragón o con el Caos no perteneció originalmente al tema de la creación. Las batallas entre los dioses no terminan, necesariamente, en creación.
El material Ugarítico muestra que los motivos acerca de la Creación no hablan de una lucha contra el Caos y la formación de un mundo ordenado resultado de la Victoria sobre el enemigo. Más bien se refiere a una lucha por el control del mundo y su organización. No se refiere a los orígenes cósmicos sino al conflicto (Teomaquia) y batallas por la supremacía.
…. En cualquier caso la situación ha de ser juzgada en sus méritos propios y no sobre la base de priores asunciones sacadas de los datos comparativos.
COMBATE
La identificación, bajo la influencia de la mitología Babilonia, de Yahvé tratando con la figura del dragón y el mar en términos de combate ha sido particularmente persistente, ahora bien, habría que revisar esta afirmación. Fundamentalmente para cualquier mito de combate el motivo es lo enorme de la lucha y la posibilidad genuina de derrota. Los combatientes están generalmente igualados, una idea que encuentra una vívida expresión en la descripción de la lucha entre Baal y Mot:
Se atacaron como bestias depredadoras (¿?):
Môtu era fuerte, Ba´lu era fuerte;
Se acornearon como toros salvajes:
Môtu era fuerte, Ba´lu era fuerte;
Se arrastraron como alazanes (¿?):
Môtu cayó, Ba´lu cayó sobre él.
Sin embargo, se da muchas veces el caso de que es el más débil el vencedor, a veces una figura casi humana que tiene éxito engañando o con el beneficio de la ayuda Divina (ej. Gilgamesh). Incluso Baal sólo realiza su victoria sobre Yamm con la asistencia del dios artesano Kothar-wa-Khasis, quien le da armas de eficacia sobrenatural. Forsyth ha copilado un “esquema de los Mitos de Combate”, en los cuales condensa los rasgos en la narrativa de los muchos mitos que él considera. Emerge de esto que un rasgo fundamental es el de la derrota temporal de los campeones, un motivo que es descrito en términos de la “secuencia común que involucra la batalla inicial, derrota del héroe, ascenso del enemigo, recuperación del héroe. Los elementos de la derrota temporal del héroe emergen como rasgos que definen la secuencia narrativa de los mitos de combate.
Cómo es coherente este patrón con las alusiones del Antiguo Testamento a este supuesto combate? Aunque Forsyth localiza cuatro entradas referentes al diablo en su tabla (Semihazah-Asael, Mastema (Satán), Belial y Satán), no hace mención de la lucha con Rahab, Tehom, y adversarios asociados. Esto señala las dificultades con las que Forsyth se encontró a la hora de encajar las numerosas variantes bíblicas de alusiones al Caos en su esquema, dado que le faltan afirmaciones claras de la mayoría de los rasgos requeridos. En el Antiguo Testamento no hay alusión de que ninguno de estos presentasen resistencia a Dios. La oposición a Dios no es afirmada inequívocamente en ningún lugar de la Biblia; ni hay ninguna indicación de que la orden de destrucción por parte de Dios hacia estos sea una reacción a sus conductas.
EL MÉTODO COMPARATIVO
El método comparativo de Gunkel es el principio que subyace a todos sus descubrimientos. Dentro del contexto del estudio de Gunkel, el establecimiento de una relación entre temas Babilonios y bíblicos fue de gran beneficio. Sin embargo, análisis posteriores muestran cierto desarrollo dado que han puesto más énfasis en la correspondencia con material Ugarítico como opuesto al Babilonio, fundamentalmente, las discusiones acerca del material del Antiguo Testamento han fallado en validar este punto de comienzo.
Fundamental al método comparativo es la contigüidad percibida del material Israelita con la mitología y ritos de sus vecinos, de manera que las escasas referencias Israelitas pueden ser suplementadas e interpretadas a la luz de los textos Cananeos y Babilonios. Esta presuposición la hace explícita a veces Mowinckel: “A priori, se puede esperar que Israel… tenga un culto cuyos elementos básicos serían los mismos que aquellos de los pueblos vecinos…. En muchos casos, cuando los textos del Antiguo Testamento contienen sólo alusiones casuales y vagas … el cuadro se puede completar mediante analogías de los cultos de los pueblos vecinos…. Según esto uno puede presumir que incluso en Israel la concepción mítica de la creación como una lucha contra los dragones y contra el océano primordial debe haber pertenecido a las ideas del festival de la entronización desde el comienzo. Pero Wakeman, por ejemplo, habla en términos de “leer con un ojo las posibles alusiones al mito. Sin embargo, en lugar de asimilar simplemente la imaginería bíblica a la mitología Babilonia y su culto, como Mowinckel hace, Wakeman más bien piensa en términos de un solo mito el cual era manifestado a lo largo de un área cultural muy amplia en una variedad de formas, pero que no era, no obstante, sentido como el mismo mito. Este punto de vista se hace posible sobre la asunción que los aspectos cruciales del mito es su estructura, la cual provee la llave para su sentido, a pesar de los particulares. Sin embargo, incluso este aspecto de su búsqueda admite un fuerte grado de subjetividad y circularidad.
No obstante, es importante que donde es tenida en cuenta una mayor explicación del contexto de los textos y de su significado, y las diferencias fundamentales entre ellos esto apunta hacia el cuestionamiento de ciertas posiciones recibidas, especialmente respecto a la conexión del combate y la creación. Es revelador que donde una académica como Wakeman busca discernir una estructura básica común e identidad fundamental en todos los casos donde el mito ocurre, ella quizá inevitablemente concluye que su influencia está completamente difundida; ahora en contraste, Forsyth, adoptando un acercamiento literal en lugar de teológico, y preocupándose él mismo con el desarrollo, transformación y diversidad de los mitos que incorporan una batalla, permite una apertura mayor a la individualidad de los textos particulares concernidos. No es mera coincidencia que su trabajo, más que ningún otro, ha revelado algunas de las deficiencias de las asunciones establecidas que dominan actualmente la búsqueda de la imaginería del caos.
En Babilonia y otros lugares del Medio Oriente (como en la Biblia), la creación no es necesariamente el resultado del combate, y el combate no siempre resulta en creación. Incluso el Enuma Elish está más interesado en la glorificación de Marduk que en la creación en sí misma. Según todo esto, el término “caos” ha de ser abandonado respecto al Antiguo Testamento, dado que esta obra literaria no parece poseer una clara expresión de la idea de Yahvé combatiendo contra el mar o un monstruo marino en tiempos primordiales, aunque sí contiene mucho material que contradice esta afirmación. Otro problema es que la etiqueta “caos” ha sido aplicada por muchos estudiosos no sólo aludiendo al control o confinamiento del mar o a la victoria sobre un dragón, sino a una amplia variedad de referencias que no tienen conexión intrínseca con esas ideas. Por ejemplo, la victoria sobre el mar parece no tener relación con los temas de la teofanía y éxodo, mientras que el lenguaje asociado con Seol y la enemistad es otra esfera que ha de ser propiamente distinguida.
Incluso el concepto de un “caos” monolítico como tema que es expresado mediante una variada terminología, pero sin que haya una clara distinción entre sus diferentes formas, ha de ser cuestionado. Por ejemplo, parece que las figuras de Leviatán y Rahab pueden haberse originado y desarrollado independientemente, a pesar de algunas aparentes coincidencias entre estos, y que puede haber otras tradiciones de monstruos que pueden ser cocodrilos o quizás estar asociados con Mot u otras míticas o no-míticas esferas. Además, las ideas relacionadas con figuras tipo dragón parecen ser relativamente tardías y teológicamente una apropiación reflectiva dentro de Israel, aunque Rahab puede haberse originado ahí como designación de Egipto con anterioridad a que fuese pensado como teniendo forma de dragón. Incluso el Leviatán parece no haber sido “caótico” como tal, a pesar de sus varias manifestaciones en la literatura Israelita.
Hay que enfatizar que la amplitud de la evidencia relacionada con la “falta” de una expresión clara del tema del “caos” en la Biblia Hebrea, sea en relación a un dragón o al mar, y su clara explicabilidad dentro del marco del Yahvismo ortodoxo mismo, refuerza el resultado de este estudio. La referencia al “caos” está presente en ciertas instancias, no debido a la fuerza de la evidencia en este caso, sino porque era generalmente aceptado que tales alusiones ocurrían en la Biblia Hebrea y que podían por lo tanto ser presupuestas en muchos casos en los que era menos que aparente.
viernes 10 de abril de 2009
CARACTERÍSTICAS DE LA DIVINIDAD
CARACTERÍSTICAS DE LA DIVINIDAD
A pesar del mito ocasional de un dios que muere, Baldr, la inmortalidad es un rasgo básico de los dioses. En los Vedas como en Griego, son llamados los “dioses inmortales”, o simplemente “los inmortales”: “devá amrtah” RV 3.4.11; amrtah 7.63.5; Iliada 1.520 “én átanátoisi teoisin”, etc.; 9.110 “átánatoi”, etc. El sinónimo “ámbrotos”, que corresponde exactamente al Védico “amrta” (*n-mr-to), es usado en el singular “Teòs ámbrotos” (22.9, 358), pero para los dioses en plural la palabra heredada ha sido desplazada por la nueva “átánatoi”. El antiguo lexema aparece en el Avesta como “amesha”, y en la teología Zoroastriana las entidades divinas que Zarathushtra había asociado con Ahura-Mazda son llamadas los “Amesha Spentas”, (los Generosos Inmortales). En Latín, el esperado “*immortus” es reemplazado por la forma “immortalis”. Los dioses son los “di inmortales”, u ocasionalmente “inmortales” solamente.
Dado que los seres humanos son terrestres en contraste con los celestiales dioses, son, por lo tanto, mortales en contraste con las deidades inmortales.
En Iraní generalmente “mortal” vino a ser una palabra para “hombre”: Antiguo Persa “martiya” , Sogdiano “mrtyy”, Persa moderno “mard”. Similarmente en Armenio, “marda” aunque esto puede ser un préstamo del Iraní. Uno tiene la impresión de que la antítesis mortal-inmortal es característica de la familia Greco-Aria más bien que de la Indo-Europea en general, aunque hay que señalar que una palabra del Tochario para “hombre” (en tanto que opuesto a la mujer), en el dialecto A es “onk”, en el B “enkwe”, deriva de “*nku-ó” (mortal).
En Homero los dioses no sólo son inmortales sino siempre jóvenes. Tendemos a asociar la vejez con la muerte, como los mayores inconvenientes en nuestra existencia, y era natural concebir a los dioses como exentos de ambas. Las dos ideas están emparejadas en la formula recurrente “átánatos kaì ágéraos”, con esta anáfora del prefijo negativo “á” (<*n). Esto tiene un paralelo en el Veda y el Avesta. La diosa “Amanecer” en el RV 1.113.13 es “ajára amrta”, donde “ajára” contiene una raíz relacionada con la del Griego “géron, gêras” ( de ahí geriátrico en Castellano). Similares frases son usadas para otras entidades con estatus divino: 3.53.15 “amrtam ajuryám”; AV 10.8.26 “ajára mártiyasyamrta grhé”, (sin envejecer, un inmortal en la casa de un mortal). Los hombres creados por Ahura Mazda reformarán, bajo su soberanía, el mundo para que sea “azaresentem ameresentam afrityantem apuyantem” (sin envejecer, inmortal, sin decadencia, sin pudrirse, Yt.19.11). Atributos similares son predicados del Dios Cristiano.
RELACIONES CON LA HUMANIDAD
Aunque algunas deidades individuales están encargadas de la supervisión de la justicia, contratos, etc., en general los dioses Indo-Europeos no tienen carácter ético. Lo esencial en ellos es el poder, que pueden ejercer a placer. Es importante, pues, tenerlos como amigos. En el ritual Hitita el sacerdote oraba “que Tabarna, el rey, sea querido por los dioses!”. La oración Hindú “pryó devanam bhuyasam”, “que yo sea considerado amigo de los dioses. También era bastante normal para los Griegos: Teognis 653, “que tenga buena fortuna y sea amado por los dioses”; Píndaro fr.155, “qué puedo hacer para ser por ti querido, hijo tronante de Cronos…”.
La relación de dios con la gente era expresada usando términos tomados del mundo de los humanos: rey, padre, pastor. En el RigVeda los dioses son invocados o descritos como “rájan”, (rey), o “samráj”, (gran rey): Varuna (1.24.7-9, 12-14, 156.4), Indra (1.63.7), Soma (1.91.4), Agni (1.79.6), Mitra (3.59.4). Las deidades Griegas también llevan el título “anax” o “anassa”; Wanax aparece como deidad en las tablillas de Pilos. “Basileús”, y “Basileia” son usados especialmente para Zeus y Hera, pero esporádicamente también como nombre divino independiente.
Los títulos “padre” y “madre” señalan especialmente al Cielo y la Tierra. Aunque otros dioses Védicos además de Dyaus son llamados “nuestro padre” o “el padre”: Agni (RV 1.31.10;2.1.9), Tvastr (2.17.6), Varuna (7.52.3). En Grecia la práctica es rara, pero Ion de Quios se dirige a Dionisos como “pater” (fr.26.13; Esquilo, fr. 382. En Roma estaba bien establecido. Catón cita oraciones que contenían los vocativos “Iane pater” y “Mars pater” (De agric. 134.2). Eneas ora al “pater Tiberino”, como lo hace Cocles en Tito Livio (2.10.11).
En el tratado Hitita entre Muwatalli y Alaksandu de Wilusa (CTH 76 iv 1) uno de los dioses invocados es el dios-Sol del cielo, rey de la tierra, pastor de la humanidad”. La metáfora del pastor puede ser un término prestado de la cultura semita, tal como es común uso en la poesía Babilonia y Hebrea. Pero también podía ser una herencia Indo-Europea; era natural para las sociedades pastoriles, también común a los pueblos Indo-Europeos y del Medio Oriente.
Los dioses son donantes. Como vimos a comienzo de este texto, que una palabra que significa “dispensador” vino a ser el término común para “dios” en Iran y el mundo Eslavo. En las oraciones constantemente se le pide a los dioses para que den (otorguen) cosas. Theodor Benfey señaló en 1972, un predicado más específico “donante(s) de buenas cosas” lo cual puede ser inferido (al menos para los Greco-Arios) de expresiones paralelas en el Veda, Avesta y épica Griega (Durante 1962). En Indo-Iranio están basados en las raíces “da” (dar) y “vasu” (bueno) (2.22.3); “data vásunaam” (dador de buenas cosas) (Y. 8.51.5); Agni es “vasudavan” (2.6.4). Similarmente en el Avesta Ahura Mazda es “vanhuda” (Y.38.4) o “data vanhuuam” (Vendidad 22.1, 8, 14), mientras que los Santos Inmortales son “vohunam dataro”, “dadores de buenas cosas” (Y.65.12). Esto se corresponde bastante de cerca con la fórmula de Hesíodo y Homero que llamaba a los dioses “doteres éaon”. El vocativo singular “dotor éaon” es usado para dirigirse a Hermes en la Odisea (8.335) y dos veces en los Himnos Homéricos. Da la impresión que las frases Griegas y Védicas se remontan a un común prototipo, aunque “éaon” –evidentemente una palabra arcaica- es difícil de analizar. La raíz “dar” reaparece en el Antiguo Ruso “Dazibotu”, Eslavo Eclesiástico “Dazdibogu”, “Otorgador de Riqueza”, mientras que un dios Lituano que se escribe “Datanus” y glosado como “donator bonorum seu largitor” en una fuente del siglo XVI.
A pesar del mito ocasional de un dios que muere, Baldr, la inmortalidad es un rasgo básico de los dioses. En los Vedas como en Griego, son llamados los “dioses inmortales”, o simplemente “los inmortales”: “devá amrtah” RV 3.4.11; amrtah 7.63.5; Iliada 1.520 “én átanátoisi teoisin”, etc.; 9.110 “átánatoi”, etc. El sinónimo “ámbrotos”, que corresponde exactamente al Védico “amrta” (*n-mr-to), es usado en el singular “Teòs ámbrotos” (22.9, 358), pero para los dioses en plural la palabra heredada ha sido desplazada por la nueva “átánatoi”. El antiguo lexema aparece en el Avesta como “amesha”, y en la teología Zoroastriana las entidades divinas que Zarathushtra había asociado con Ahura-Mazda son llamadas los “Amesha Spentas”, (los Generosos Inmortales). En Latín, el esperado “*immortus” es reemplazado por la forma “immortalis”. Los dioses son los “di inmortales”, u ocasionalmente “inmortales” solamente.
Dado que los seres humanos son terrestres en contraste con los celestiales dioses, son, por lo tanto, mortales en contraste con las deidades inmortales.
En Iraní generalmente “mortal” vino a ser una palabra para “hombre”: Antiguo Persa “martiya” , Sogdiano “mrtyy”, Persa moderno “mard”. Similarmente en Armenio, “marda” aunque esto puede ser un préstamo del Iraní. Uno tiene la impresión de que la antítesis mortal-inmortal es característica de la familia Greco-Aria más bien que de la Indo-Europea en general, aunque hay que señalar que una palabra del Tochario para “hombre” (en tanto que opuesto a la mujer), en el dialecto A es “onk”, en el B “enkwe”, deriva de “*nku-ó” (mortal).
En Homero los dioses no sólo son inmortales sino siempre jóvenes. Tendemos a asociar la vejez con la muerte, como los mayores inconvenientes en nuestra existencia, y era natural concebir a los dioses como exentos de ambas. Las dos ideas están emparejadas en la formula recurrente “átánatos kaì ágéraos”, con esta anáfora del prefijo negativo “á” (<*n). Esto tiene un paralelo en el Veda y el Avesta. La diosa “Amanecer” en el RV 1.113.13 es “ajára amrta”, donde “ajára” contiene una raíz relacionada con la del Griego “géron, gêras” ( de ahí geriátrico en Castellano). Similares frases son usadas para otras entidades con estatus divino: 3.53.15 “amrtam ajuryám”; AV 10.8.26 “ajára mártiyasyamrta grhé”, (sin envejecer, un inmortal en la casa de un mortal). Los hombres creados por Ahura Mazda reformarán, bajo su soberanía, el mundo para que sea “azaresentem ameresentam afrityantem apuyantem” (sin envejecer, inmortal, sin decadencia, sin pudrirse, Yt.19.11). Atributos similares son predicados del Dios Cristiano.
RELACIONES CON LA HUMANIDAD
Aunque algunas deidades individuales están encargadas de la supervisión de la justicia, contratos, etc., en general los dioses Indo-Europeos no tienen carácter ético. Lo esencial en ellos es el poder, que pueden ejercer a placer. Es importante, pues, tenerlos como amigos. En el ritual Hitita el sacerdote oraba “que Tabarna, el rey, sea querido por los dioses!”. La oración Hindú “pryó devanam bhuyasam”, “que yo sea considerado amigo de los dioses. También era bastante normal para los Griegos: Teognis 653, “que tenga buena fortuna y sea amado por los dioses”; Píndaro fr.155, “qué puedo hacer para ser por ti querido, hijo tronante de Cronos…”.
La relación de dios con la gente era expresada usando términos tomados del mundo de los humanos: rey, padre, pastor. En el RigVeda los dioses son invocados o descritos como “rájan”, (rey), o “samráj”, (gran rey): Varuna (1.24.7-9, 12-14, 156.4), Indra (1.63.7), Soma (1.91.4), Agni (1.79.6), Mitra (3.59.4). Las deidades Griegas también llevan el título “anax” o “anassa”; Wanax aparece como deidad en las tablillas de Pilos. “Basileús”, y “Basileia” son usados especialmente para Zeus y Hera, pero esporádicamente también como nombre divino independiente.
Los títulos “padre” y “madre” señalan especialmente al Cielo y la Tierra. Aunque otros dioses Védicos además de Dyaus son llamados “nuestro padre” o “el padre”: Agni (RV 1.31.10;2.1.9), Tvastr (2.17.6), Varuna (7.52.3). En Grecia la práctica es rara, pero Ion de Quios se dirige a Dionisos como “pater” (fr.26.13; Esquilo, fr. 382. En Roma estaba bien establecido. Catón cita oraciones que contenían los vocativos “Iane pater” y “Mars pater” (De agric. 134.2). Eneas ora al “pater Tiberino”, como lo hace Cocles en Tito Livio (2.10.11).
En el tratado Hitita entre Muwatalli y Alaksandu de Wilusa (CTH 76 iv 1) uno de los dioses invocados es el dios-Sol del cielo, rey de la tierra, pastor de la humanidad”. La metáfora del pastor puede ser un término prestado de la cultura semita, tal como es común uso en la poesía Babilonia y Hebrea. Pero también podía ser una herencia Indo-Europea; era natural para las sociedades pastoriles, también común a los pueblos Indo-Europeos y del Medio Oriente.
Los dioses son donantes. Como vimos a comienzo de este texto, que una palabra que significa “dispensador” vino a ser el término común para “dios” en Iran y el mundo Eslavo. En las oraciones constantemente se le pide a los dioses para que den (otorguen) cosas. Theodor Benfey señaló en 1972, un predicado más específico “donante(s) de buenas cosas” lo cual puede ser inferido (al menos para los Greco-Arios) de expresiones paralelas en el Veda, Avesta y épica Griega (Durante 1962). En Indo-Iranio están basados en las raíces “da” (dar) y “vasu” (bueno) (2.22.3); “data vásunaam” (dador de buenas cosas) (Y. 8.51.5); Agni es “vasudavan” (2.6.4). Similarmente en el Avesta Ahura Mazda es “vanhuda” (Y.38.4) o “data vanhuuam” (Vendidad 22.1, 8, 14), mientras que los Santos Inmortales son “vohunam dataro”, “dadores de buenas cosas” (Y.65.12). Esto se corresponde bastante de cerca con la fórmula de Hesíodo y Homero que llamaba a los dioses “doteres éaon”. El vocativo singular “dotor éaon” es usado para dirigirse a Hermes en la Odisea (8.335) y dos veces en los Himnos Homéricos. Da la impresión que las frases Griegas y Védicas se remontan a un común prototipo, aunque “éaon” –evidentemente una palabra arcaica- es difícil de analizar. La raíz “dar” reaparece en el Antiguo Ruso “Dazibotu”, Eslavo Eclesiástico “Dazdibogu”, “Otorgador de Riqueza”, mientras que un dios Lituano que se escribe “Datanus” y glosado como “donator bonorum seu largitor” en una fuente del siglo XVI.
domingo 5 de abril de 2009
DIOSES Y DIOSAS EN LA TRADICION INDO-EUROPEA
DIOSES Y DIOSAS
Los Indo-Europeos hablaban acerca de “los dioses” colectivamente y acerca de los dioses como individuos. Quizás tuviesen diferentes palabras para diferentes categorías de seres sobrenaturales. Pero el término más importante, uno que dejado representaciones en casi todas las ramas de la familia Indo-Europea, estaba basado en la raíz “*diw/dyu”, que denotaba el cielo brillante o la luz del día. Posteriormente tomó la forma de “*deiwós”. De aquí viene el nombre Védico “devá”, Avesta “daeva”, Antiguo Frigio “devos” (Neo-Frigio dativo-locativo plural “deos”, Latín “deus”, proto-Germano “*tiwaz”, Antiguo Irlandés “día”, Antiguo Eslavo eclesiástico “divu” (=demonio), Antiguo Prusiano “deiws/deywis”, Lituano “Dievas”, Letón “Dievs”. Un derivativo parece estar atestiguado como “deiwios” en el Miceno “de-wi-jo, de-u-jo-i”. En Anatolia se encuentran formas derivadas de “*dyeus”: Hitita “sius”, “siun” (=dios), una declinación construida sobre el antiguo acusativo “*siun”; similarmente tenemos, con la raíz temática, en Palaico “tiuna” (=divino). Los dioses o aquellos designados por esta palabra, eran literalmente “los celestiales”; pertenecían al cielo. Aunque los Griegos hacía tiempo que habían abandonado “*deiwós” por otra palabra diferente, el concepto de localización en el cielo sobrevivió: los dioses de Homero son presentados como viviendo en el cielo, y son designados con frases tipo fórmula como “los celestiales” (ouraníones).
Otros términos para “dios” en algunas áreas particulares pueden ser explicados sobre la base de dobletes Indo-Europeos. Una palabra proto-Germana “*guda” es representada en Gótico “gup”, Antiguo Noruego “god”, Antiguo Alto Alemán “got”, Inglés “god”. Tiene la particularidad de ser neutra, quizás, como dice Schulze, porque se originó como término plural colectivo para “dioses y diosas”; En Germano el neutro era usado para grupos que incluían tanto el masculino como el femenino. La palabra es evidentemente una formación tipo participio (palabra con características de verbo y adjetivo), “*g(h)u-to”, el verbo subyacente corresponde al Védico “hu” (=verter, derramar, realizar una libiación); el sumo sacerdote en el ritual Védico era llamado “hotar”. El “*gudo” eran “aquellos adorados (con libiaciones etc.).
Otro término Germánico es más difícil de relacionarlo con raíces extra-Germánicas. La palabra estandar para las deidades paganas en la literatura Noruega es “áss”, plural “aesir”. Corresponde al Antiguo Inglés “os” y al título “anseis” (=semidios) con el cual los Godos, de acuerdo con Jordanes (Getica 78), exaltaban a sus reyes victoriosos. Una forma proto-Germánica “*ansuz” ha sido reconstruida, y conectada por un lado con el Hitita “hassu” (=rey) y por el otro con Védico “ásura”, Avesta “ahura”, un título aplicado a las divinidades. Sin embargo, algunos trabajos recientes ponen en duda esta construcción.
En Iranio y Eslavo encontramos una palabra diferente: Antiguo Persa “baga”, Avesta más reciente “baya”; Antiguo Eslavo Eclasiástico “bogu”, Ruso “bog”, Polaco “bóg”, Checo “buh”, etc. En la India Védica “Bhaga” es el nombre de un dios individual, que aparecen en los listados junto a Mitra, Varuna, Aryaman, y otros como los Adityas, los hijos de Aditi. No misterio en esto: “baj” significa “dar, conceder”, y “bhága” es la fortuna dispensada por los dioses, o divino dispensador, como el “daimon” Griego.
Finalmente, el Griego “Teos” un palabra atestiguada en las tablillas Micénicas. Compuesto tales como “Tés-fatos” (=dios ha dicho, hablado) que puede haber sido creada incluso antes de la pérdida de la “intervocálica” (s), demuestra que esta relacionada con “*d(h)es-ós”. Tiene un doblete en Armenio “dik” (*d(h)eses) (<=dioses), y quizás en el “desa, disa, diza” que aparece como elemento en algunos nombres personales Tracios. Esta misma raíz puede ser seguida hacia atrás en cierta palabras Itálicas con connotaciones religiosas: Ascanio “fiísnú” (templo), Latín “fanum” (<*fas-nom); Latín “feriae” (<*fes-ya), “Festus dies” (día santo, de fiesta).
No es probable que los Indo-Europeos tuviesen un canon fijo de deidades o asignado un número específico a estas. Los Hititas hablaban de mil, los poetas Védicos de treinta y tres. Grupos de doce hacen esporádicas apariciones en varias culturas, peor parece el resultado de sistematizaciones secundarias, no continuaciones de ninguna tradición ancestral. Lo que sí parece ser más antiguo, al menos Greco-Ario, es la práctica de invocar a “todos los dioses”, sin que haya una noción definida de todas sus identidades individuales. Unos cuarenta himnos Védicos son dedicados a todos los dioses, “visve deváh”. Zarathushtra (Y.32.3) usa la frase etimológicamente correspondiente “daeva vispanho” aunque de forma menos halagadora: para él los Daevas son demonios no merecedores de culto, nacidos del Pensamiento Malo. En Homero, “todos los dioses” o “todos los inmortales” es una fórmula común. Dedicaciones a “todos los dioses” están documentadas en tiempos Micénicos, a menudo citadas como testimonio en los tratados y juramentos.
Algunas veces, en lugar de “todos” los dioses, se toma una deidad mayor y se le adjunta el resto como colectivo, de manera que se obtiene la fórmula “X y los otros dioses”. Zarathushtra usa dos veces está expresión “Mazdasca ahuranho”, (Mazda y Dioses/Señores), o sea, los demás dioses (Y.30.9,31.4). En el himno a Mitra del Avesta más Reciente encontramos una acoplamiento similar, con Mitra añadido en adición: Yt. 10.139 “Ni Ahura Mazda ni los otros Generosos Inmortales ni Mitra el de amplios pastos”. Darío en la gran inscripción de Bahistun declara (DB iv.69) “Auramazda-maiy upastam abara uta niyaha bagaha tyaiy hatiy” (Ahuramazda me ayudó, y los otros dioses que existen”.
Los Indo-Europeos hablaban acerca de “los dioses” colectivamente y acerca de los dioses como individuos. Quizás tuviesen diferentes palabras para diferentes categorías de seres sobrenaturales. Pero el término más importante, uno que dejado representaciones en casi todas las ramas de la familia Indo-Europea, estaba basado en la raíz “*diw/dyu”, que denotaba el cielo brillante o la luz del día. Posteriormente tomó la forma de “*deiwós”. De aquí viene el nombre Védico “devá”, Avesta “daeva”, Antiguo Frigio “devos” (Neo-Frigio dativo-locativo plural “deos”, Latín “deus”, proto-Germano “*tiwaz”, Antiguo Irlandés “día”, Antiguo Eslavo eclesiástico “divu” (=demonio), Antiguo Prusiano “deiws/deywis”, Lituano “Dievas”, Letón “Dievs”. Un derivativo parece estar atestiguado como “deiwios” en el Miceno “de-wi-jo, de-u-jo-i”. En Anatolia se encuentran formas derivadas de “*dyeus”: Hitita “sius”, “siun” (=dios), una declinación construida sobre el antiguo acusativo “*siun”; similarmente tenemos, con la raíz temática, en Palaico “tiuna” (=divino). Los dioses o aquellos designados por esta palabra, eran literalmente “los celestiales”; pertenecían al cielo. Aunque los Griegos hacía tiempo que habían abandonado “*deiwós” por otra palabra diferente, el concepto de localización en el cielo sobrevivió: los dioses de Homero son presentados como viviendo en el cielo, y son designados con frases tipo fórmula como “los celestiales” (ouraníones).
Otros términos para “dios” en algunas áreas particulares pueden ser explicados sobre la base de dobletes Indo-Europeos. Una palabra proto-Germana “*guda” es representada en Gótico “gup”, Antiguo Noruego “god”, Antiguo Alto Alemán “got”, Inglés “god”. Tiene la particularidad de ser neutra, quizás, como dice Schulze, porque se originó como término plural colectivo para “dioses y diosas”; En Germano el neutro era usado para grupos que incluían tanto el masculino como el femenino. La palabra es evidentemente una formación tipo participio (palabra con características de verbo y adjetivo), “*g(h)u-to”, el verbo subyacente corresponde al Védico “hu” (=verter, derramar, realizar una libiación); el sumo sacerdote en el ritual Védico era llamado “hotar”. El “*gudo” eran “aquellos adorados (con libiaciones etc.).
Otro término Germánico es más difícil de relacionarlo con raíces extra-Germánicas. La palabra estandar para las deidades paganas en la literatura Noruega es “áss”, plural “aesir”. Corresponde al Antiguo Inglés “os” y al título “anseis” (=semidios) con el cual los Godos, de acuerdo con Jordanes (Getica 78), exaltaban a sus reyes victoriosos. Una forma proto-Germánica “*ansuz” ha sido reconstruida, y conectada por un lado con el Hitita “hassu” (=rey) y por el otro con Védico “ásura”, Avesta “ahura”, un título aplicado a las divinidades. Sin embargo, algunos trabajos recientes ponen en duda esta construcción.
En Iranio y Eslavo encontramos una palabra diferente: Antiguo Persa “baga”, Avesta más reciente “baya”; Antiguo Eslavo Eclasiástico “bogu”, Ruso “bog”, Polaco “bóg”, Checo “buh”, etc. En la India Védica “Bhaga” es el nombre de un dios individual, que aparecen en los listados junto a Mitra, Varuna, Aryaman, y otros como los Adityas, los hijos de Aditi. No misterio en esto: “baj” significa “dar, conceder”, y “bhága” es la fortuna dispensada por los dioses, o divino dispensador, como el “daimon” Griego.
Finalmente, el Griego “Teos” un palabra atestiguada en las tablillas Micénicas. Compuesto tales como “Tés-fatos” (=dios ha dicho, hablado) que puede haber sido creada incluso antes de la pérdida de la “intervocálica” (s), demuestra que esta relacionada con “*d(h)es-ós”. Tiene un doblete en Armenio “dik” (*d(h)eses) (<=dioses), y quizás en el “desa, disa, diza” que aparece como elemento en algunos nombres personales Tracios. Esta misma raíz puede ser seguida hacia atrás en cierta palabras Itálicas con connotaciones religiosas: Ascanio “fiísnú” (templo), Latín “fanum” (<*fas-nom); Latín “feriae” (<*fes-ya), “Festus dies” (día santo, de fiesta).
No es probable que los Indo-Europeos tuviesen un canon fijo de deidades o asignado un número específico a estas. Los Hititas hablaban de mil, los poetas Védicos de treinta y tres. Grupos de doce hacen esporádicas apariciones en varias culturas, peor parece el resultado de sistematizaciones secundarias, no continuaciones de ninguna tradición ancestral. Lo que sí parece ser más antiguo, al menos Greco-Ario, es la práctica de invocar a “todos los dioses”, sin que haya una noción definida de todas sus identidades individuales. Unos cuarenta himnos Védicos son dedicados a todos los dioses, “visve deváh”. Zarathushtra (Y.32.3) usa la frase etimológicamente correspondiente “daeva vispanho” aunque de forma menos halagadora: para él los Daevas son demonios no merecedores de culto, nacidos del Pensamiento Malo. En Homero, “todos los dioses” o “todos los inmortales” es una fórmula común. Dedicaciones a “todos los dioses” están documentadas en tiempos Micénicos, a menudo citadas como testimonio en los tratados y juramentos.
Algunas veces, en lugar de “todos” los dioses, se toma una deidad mayor y se le adjunta el resto como colectivo, de manera que se obtiene la fórmula “X y los otros dioses”. Zarathushtra usa dos veces está expresión “Mazdasca ahuranho”, (Mazda y Dioses/Señores), o sea, los demás dioses (Y.30.9,31.4). En el himno a Mitra del Avesta más Reciente encontramos una acoplamiento similar, con Mitra añadido en adición: Yt. 10.139 “Ni Ahura Mazda ni los otros Generosos Inmortales ni Mitra el de amplios pastos”. Darío en la gran inscripción de Bahistun declara (DB iv.69) “Auramazda-maiy upastam abara uta niyaha bagaha tyaiy hatiy” (Ahuramazda me ayudó, y los otros dioses que existen”.
miércoles 1 de abril de 2009
VISVARUPA Y SUS VACAS
VISVARUPA Y SUS VACAS
Las aguas obstruidas por Vrtra están ligadas a las vacas contenidas en un cercado, la vaca es una metáfora estándar Védica para cualquier cosa capaz de dar alimento.
Hay otro mito Védico en el cual un rebaño de vacas está en posesión de un dragón de tres cabezas (áhi); el dragón es vencido, sus cabezas cortadas, y las vacas liberadas. El nombre del dragón es Visvarupa, “Omniforme”. Era hijo de Tvastr, y tenía muchas vacas y caballos (RV 10.76.3). Su asesino Trita Aptya, una figura asociada con Indra y los Maruts. Indra entregó Visvarupa a Trita (2.11.19). Trita lucha contra él, lo mata, y deja las vacas libres (10.8.8). Indra le corta las tres cabezas y trae las vacas de vuelta al hogar para Trita (10.8.9,48.2).
Una versión del mismo mito es aludida en el Avesta más joven. El héroe que corresponde a Trita Aptya es Threataona, hijo de Azbya. Derrotó al demonio de tres cabezas Azi Dahaka y le robó, no una manada de vacas, sino sus dos bellas esposas (Y. 9.7-8, Yt. 5.29.-35, 9-13-15,14.40,15.19-25). “Thraetaona hijo de Azbya” parece haber reemplazado a un más antiguo “*T(h)rita Aptya”, quizás significa “Tercer hijo de las Aguas”. Al menos en su forma Hindú el nombre sugiere que esta deidad estaba asociada con las aguas. La inferencia es que el demonio que mata es, como Vrtra, un bloqueador de las aguas.
Este mito Indo-Iranio ha sido desde tiempo comparado con otro acerca de los trabajos de Heracles: su viaje a lo largo del Océano occidental a la isla de Erytea para capturar el ganado de Geryoneus, también llamado Gerión. Gerión tenía tres cabezas (Hes. Teo. 287) y tres cuerpos, con seis brazos y seis piernas. Heracles tomó prestada la copa del sol para poder cruzar el mar Eryteo, mata a Gerión junto con su pastor Euristeo y su perro, Orto, y trae el ganado de vuelta a Grecia. El nombre de Gerión está presumiblemente relacionado con “gêris”, “gerío”, palabras poéticas para “voz, pronunciar, cantar”, de ahí el Antiguo Irlandés “gáir”, “gritar”; es muy posible que Visvarupa sea descrito como “tuvirávah”, “el de fuerte-rugido” (RV 10.99.6).
El perro de Gerión tiene una dignidad mitológica propia, para Hesiodo es el primer nacido de Tifón, antes que Cerbero y la Hidra, y éste a su vez engendra a la Esfinge y al León de Nemea (Teo. 309, 326). Algunos autores le dan dos cabezas. Su nombre es Orthos u Orthros, la primera variante es la más atestiguada. Ha sido comparado con “Vrtra”, Avesta “verethra”. Se podría esperar “*Artros” como la forma correspondiente en Griego, la ecuación no es imposible.
La localización de Gerión y su ganado más allá del río que rodea la tierra (Okeanos-Océano) recuerda otro mito Védico. Las vacas de Indra son robadas por los demonios “Panis” y escondidas en su fortaleza situada en el fin de la corriente que rodea el mundo, “Rasa”. Son atacados por el perro de Indra “Sarama”; los Panis tienen curiosidad por saber como se las ha apañado para cruzar el “Rasa”. Le sobornan, y cuando el perro retorna al encuentro de Indra niega haber encontrado las vacas. Pero Indra descubre la verdad, le sigue en su camino de regreso hacia los Panis, los mata, y recupera su ganado. Es dudoso si las vacas encarceladas (retenidas) tienen algo que ver con las aguas retenidas. El mito quizás pertenece con otra serie de textos en los que la liberación de las vacas rompiendo una barrera de rocas representa el amanecer (RV 1.71.1; 10.67.4,68, etc.). Los Usas y los Syrya tenían vacas rojas que sacaban todas las mañanas.
Los escritores Romanos relatan que Hércules se paró en el Lacio de regreso de Erytea con el ganado de Gerión. Un ogro llamada Cacus que echaba fuego por la boca (con tres cabezas de acuerdo con Propercio) vivía por aquellos tiempos en una cueva sobre el Aventino. Le robó algún ganado por la noche y lo escondió en su cueva, la entrada de la cual había bloqueado con una enorme roca. Hércules se las arregló para descubrir donde estaba el ganado y entrar en la cueva. Mató a palos a Cacus y recuperó las vacas (Virgilio, Ene. 8.190-272; T. Livio 1.7.3-6, etc.).
De acuerdo con el anticuario Verrius Flaccus el héroe de la historia no era el Griego Heracles sino un pastor que tenía una enorme fuerza llamado Garanus. Evidentemente un mito nativo Itálico que describía a Geranus fue asimilado a la saga Griega de Heracles. Pero quién era éste? Puede, quizás, ser relacionado al ampliamente atestiguado dios Celta Grannus, un dios del agua y lugares acuosos? En la versión de Propertius acerca de la historia de Cacus Hércules, al recuperar sus vacas, es asediado por una acuciante sed y encuentra el lugar sin agua. A cierta distancia encuentra el aislado bosque sagrado de la Bona Dea, con un templo y un arroyo, pero está cerrado a los hombres. La sacerdotisa se niega a dejarle entrar. Él entra a pesar de todo y sacia su sed (Thiodolf, Haustlong 14-20).
Las aguas obstruidas por Vrtra están ligadas a las vacas contenidas en un cercado, la vaca es una metáfora estándar Védica para cualquier cosa capaz de dar alimento.
Hay otro mito Védico en el cual un rebaño de vacas está en posesión de un dragón de tres cabezas (áhi); el dragón es vencido, sus cabezas cortadas, y las vacas liberadas. El nombre del dragón es Visvarupa, “Omniforme”. Era hijo de Tvastr, y tenía muchas vacas y caballos (RV 10.76.3). Su asesino Trita Aptya, una figura asociada con Indra y los Maruts. Indra entregó Visvarupa a Trita (2.11.19). Trita lucha contra él, lo mata, y deja las vacas libres (10.8.8). Indra le corta las tres cabezas y trae las vacas de vuelta al hogar para Trita (10.8.9,48.2).
Una versión del mismo mito es aludida en el Avesta más joven. El héroe que corresponde a Trita Aptya es Threataona, hijo de Azbya. Derrotó al demonio de tres cabezas Azi Dahaka y le robó, no una manada de vacas, sino sus dos bellas esposas (Y. 9.7-8, Yt. 5.29.-35, 9-13-15,14.40,15.19-25). “Thraetaona hijo de Azbya” parece haber reemplazado a un más antiguo “*T(h)rita Aptya”, quizás significa “Tercer hijo de las Aguas”. Al menos en su forma Hindú el nombre sugiere que esta deidad estaba asociada con las aguas. La inferencia es que el demonio que mata es, como Vrtra, un bloqueador de las aguas.
Este mito Indo-Iranio ha sido desde tiempo comparado con otro acerca de los trabajos de Heracles: su viaje a lo largo del Océano occidental a la isla de Erytea para capturar el ganado de Geryoneus, también llamado Gerión. Gerión tenía tres cabezas (Hes. Teo. 287) y tres cuerpos, con seis brazos y seis piernas. Heracles tomó prestada la copa del sol para poder cruzar el mar Eryteo, mata a Gerión junto con su pastor Euristeo y su perro, Orto, y trae el ganado de vuelta a Grecia. El nombre de Gerión está presumiblemente relacionado con “gêris”, “gerío”, palabras poéticas para “voz, pronunciar, cantar”, de ahí el Antiguo Irlandés “gáir”, “gritar”; es muy posible que Visvarupa sea descrito como “tuvirávah”, “el de fuerte-rugido” (RV 10.99.6).
El perro de Gerión tiene una dignidad mitológica propia, para Hesiodo es el primer nacido de Tifón, antes que Cerbero y la Hidra, y éste a su vez engendra a la Esfinge y al León de Nemea (Teo. 309, 326). Algunos autores le dan dos cabezas. Su nombre es Orthos u Orthros, la primera variante es la más atestiguada. Ha sido comparado con “Vrtra”, Avesta “verethra”. Se podría esperar “*Artros” como la forma correspondiente en Griego, la ecuación no es imposible.
La localización de Gerión y su ganado más allá del río que rodea la tierra (Okeanos-Océano) recuerda otro mito Védico. Las vacas de Indra son robadas por los demonios “Panis” y escondidas en su fortaleza situada en el fin de la corriente que rodea el mundo, “Rasa”. Son atacados por el perro de Indra “Sarama”; los Panis tienen curiosidad por saber como se las ha apañado para cruzar el “Rasa”. Le sobornan, y cuando el perro retorna al encuentro de Indra niega haber encontrado las vacas. Pero Indra descubre la verdad, le sigue en su camino de regreso hacia los Panis, los mata, y recupera su ganado. Es dudoso si las vacas encarceladas (retenidas) tienen algo que ver con las aguas retenidas. El mito quizás pertenece con otra serie de textos en los que la liberación de las vacas rompiendo una barrera de rocas representa el amanecer (RV 1.71.1; 10.67.4,68, etc.). Los Usas y los Syrya tenían vacas rojas que sacaban todas las mañanas.
Los escritores Romanos relatan que Hércules se paró en el Lacio de regreso de Erytea con el ganado de Gerión. Un ogro llamada Cacus que echaba fuego por la boca (con tres cabezas de acuerdo con Propercio) vivía por aquellos tiempos en una cueva sobre el Aventino. Le robó algún ganado por la noche y lo escondió en su cueva, la entrada de la cual había bloqueado con una enorme roca. Hércules se las arregló para descubrir donde estaba el ganado y entrar en la cueva. Mató a palos a Cacus y recuperó las vacas (Virgilio, Ene. 8.190-272; T. Livio 1.7.3-6, etc.).
De acuerdo con el anticuario Verrius Flaccus el héroe de la historia no era el Griego Heracles sino un pastor que tenía una enorme fuerza llamado Garanus. Evidentemente un mito nativo Itálico que describía a Geranus fue asimilado a la saga Griega de Heracles. Pero quién era éste? Puede, quizás, ser relacionado al ampliamente atestiguado dios Celta Grannus, un dios del agua y lugares acuosos? En la versión de Propertius acerca de la historia de Cacus Hércules, al recuperar sus vacas, es asediado por una acuciante sed y encuentra el lugar sin agua. A cierta distancia encuentra el aislado bosque sagrado de la Bona Dea, con un templo y un arroyo, pero está cerrado a los hombres. La sacerdotisa se niega a dejarle entrar. Él entra a pesar de todo y sacia su sed (Thiodolf, Haustlong 14-20).
martes 31 de marzo de 2009
EL MONSTRUO DE LAS AGUAS
EL MONSTRUO DE LAS AGUAS
El dios-trueno no anda tras nosotros. Su cólera se dirige contra los diablos, demonios, gigantes. Su identidad varía de un país al otro. Pero hay un adversario diferente que está al acecho en la mitología de los Vedas, Griega, y Noruega que parece representar un concepto Indo-Europeo: un monstruoso reptil asociado con el agua, viviendo en esta o bloqueando su flujo. Es quizás una versión cósmica del motivo mítico común de la serpiente que guarda una fuente, o cualquier otra cosa deseable, impidiendo el acceso a esta.
La derrota de esta criatura a cargo del dios-trueno es en esencia un mito de la naturaleza: las tormentas sueltan torrentes de agua que estaban previamente contenidos. Pero mientras que el dios puede siempre matar gigantes o demonios, dado que siempre hay más, un único dragón o monstruo sólo puede ser destruido una sola vez. Hay, por lo tanto, un dilema. Es la muerte del monstruo una acción heroica que el dios realizó en el pasado, a ser celebrada en sus himnos de alabanza? O es que no está muerto después de todo el monstruo, de manera que el conflicto es renovado una y otra vez? Sobre el todo prevalece lo primero. La historia tiene lugar en el pasado, debilitando su conexión con nuestro tiempo. Pero hay cierta ambivalencia.
Indra es celebrado por sus muchas victorias sobre diferentes demonios, Vala, Visvarupa, Sambara, Namuri, Susna, Urana, Pipru, Arbuda. Pero su principal oponente es Vrtra. El nombre de Vrtra, como hemos visto, significa “resistencia, bloqueo”, y es una abstracción del epíteto de Indra “Vrtrahán”. Fue convertido en abstracción para ser conferido a una criatura mítica ya conceptualizada. Vrtra es una gran serpiente, “áhi”. El mismo verbo que aparece en “Vrtrahán” (ver mi artículo en este mismo blog sobre el “Werethraghna Iranio –Noviembre 2008) es usado en la fórmula “áhann áhim”, “(Indra) derrotó a la serpiente” (RV 1.32.1,2,103.2, etc.). Es una contraparte exacta del Avesta “janat azim” (Y.9.8, Yt. 13.30, de la derrota a cargo de Zraetaona (Thraetaona) de una dragón de tres cabezas), y Calvert Watkins ha demostrado como variantes y compuestos de la frase pueden ser observados extensivamente en Hitita, Indo-Iranio, y Griego. Sobre Vrtra, RV 1.32 donde se narran los rasgos esenciales del mito de Vrtra.
Se trata de un mito acerca de la naturaleza, aunque la idea del “vajra” de Indra representando el rayo ha desaparecido: la tormenta es interpretada en la estrofa 13 como asalto de Vrtra sobre Indra en lugar de lo contrario. El conflicto es tratado principalmente como un evento pasado, pero hay una fluctuación entre pasado y presente, y se reconoce que la victoria de Indra es de gran significado (4,13). El cuerpo de Vrtra yace en las profundidades de las aguas en la oscuridad.
Hay un demonio de la sequía en el Avesta, “Apaosa” que lucha contra “Tistrya” (Sirio) y le vence, en detrimento de las aguas y plantas. Pero entonces él es derrotado, con lo cual las corrientes que riegan las cosechas fluyen sin dificultad. “Apaosa” toma la forma de un caballo negro lampiño y lucha contra Tistrya, que tiene la forma de un caballo blanco con orejas de oro (YT. 8.21-31, 18.2,6). No hay dios-tormenta aquí; el papel del vencedor sobre el demonio es asignado a la deidad estelar (Sirio) como poder estacional. Pero la función de “Apaosa” es paralela a la de Vrtra, y su nombre es analizado partiendo de “*ap(a)-vrt” “el que bloquea las aguas”, con el segundo elemento como Vrtra.
El oponente del dios de la tormenta Griego es Tiphon. El relato clásico de su conflicto se encuentra en la “Teogonía” de Hesiodo (820-80).
Tifón es un monstruo con cien cabezas de serpientes que vomitan fuego y emiten sonidos de muchas clases. Habría venido a ser dueño de los dioses y los hombres si Zeus no hubiese visto el peligro atacándole con su rayo (Hes. Teog. 844-9). El rayo de Zeus quema las cabezas de todos los monstruos. Tifón colapsa golpeado por el rayo de Zeus en una remota montaña, salen llamas de su cuerpo que queman la tierra. Finalmente cae en el Tártaro. Es remarcable como todas las aflicciones de Tifón se asemejan a las de Vrtra, cuya cabeza es rota, es quemado, yace roto en una montaña, y desaparecen en la oscuridad.
Hesiodo deja claro que Tifón es una figura con significado meteorológico explicando que es la fuente de los vientos embravecidos, salvajes, borrascosos (Hes. Teog. 869-80). Similarmente en la Ilíada (2.780-3) Zeus aparece fustigando a Tifón aparece como algo que aún sucede de tiempo en tiempo.
Hay otro famoso encuentro en el que un dios Olímpico mata un dragón. Apolo mata a la Pitia de Delfos. A primera vista esto no parece tener mucho en común con el mito que estamos tratando. La Pitia (Python) es una pestilente serpiente que trae la muerte a la gente y los animales en el área. Apolo no es un dios de la tormenta (dios-tormenta), y mata al monstruo con flechas, no con el rayo. Pero es curioso que en el “Himno de Apolo” la criatura es asociada con una fuente en Delfi, y que inmediatamente después de matarla, Apolo regresa a la otra fuente donde pensaba establecer su santuario, Telpousa, y lo cubre con rocas (375-83). La asociación de esos motivos, bloqueando el fluir del agua y matando al dragón, pueden ser reliquias fragmentadas de un mito similar al de Indra y Vrtra (Durante, 1976).
Entre la prole de Tifón Hesiodo nombra a la Hydra de Lerna que mató Heracles con la ayuda de Iolaos. Su nombre la señala como una criatura de las aguas. De acuerdo con otros relatos literarios y evidencia artística, era una serpiente con un gran cuerpo, muchas cabezas, y aliento venenoso. No hay acuerdo en las fuentes acerca del arma que Heracles usó contra ella, si era una espada, una hoz, un palo, un arco, o piedras. Pero desde la segunda mitad del siglo sexto es un rasgo de la historia que las cabezas aporreadas o cortadas habían de ser cauterizadas para impedir su re-crecimiento. Otros dicen que una de las cabezas de la horrible criatura era indestructible; Heracles la corto y enterró bajo una enorme roca (Apolodoro 2.5.2.5).
En la antigüedad las cabezas de la Hidra eran interpretadas como una prolífica fuente de agua que siempre fluía y mantenía regados los campos; si una era bloqueada, aparecían otras, hasta que Heracles quemó la región y cegó el flujo de la fuente. Esto es lo contrario del relato de Indra, donde éste deja fluir las aguas una vez que a matado a Vrtra. Pero hay bastantes motivos comunes –la gran serpiente ocupando un lugar con agua, la quema y aplastamiento de las cabezas, el cubrir con rocas- para sugerir que hay aún algunos elementos conservados de un mito Indo-Europeo.
Thor un dios-tormenta genuino, mató (o quizás sólo hirió) la Serpiente Midgard “que rodea toda la tierra” (Gylfaginning 47). Fue en un barco con el gigante Hymir hacia el mar exterior y pescó para el monstruo, usando como cebo la cabeza de un buey. Se las apaño para que sacara la cabeza del agua y le dio un aplastante martillazo, con lo cual se hundió de nuevo en el agua (Hymiskvida 20-4). El poema deja en la ambigüedad si el golpe fue fatal. Snorri, relata la historia de manera más completa (Gylf. 48), escribe “y dicen que golpeó su cabeza hundiéndola en el fondo del mar. Pero pienso que la verdad es que la Serpiente Midgard todavía vive y permanecen en el mar que todo lo rodea”. En esta mito Noruego la gran serpiente es localizada fuera de nuestro mundo y no tiene nada que ver con el abastecimiento de agua. Pero igual que Vrtra es golpeada en la cabeza por el arma del dios-tormenta y se hunde en las aguas, donde ahora permanece oculta. La frase que Snorri usa, “que rodea toda la tierra” es reminiscente de una fórmula repetidamente usada para con Vrtra, “áhann áhim parisayanam árnah”, “golpeó la Serpiente que yacía alrededor del torrente” (RV 3.32.11; 4.19.2; 6.30.4).
Las más recientemente recopiladas mitologías del Este de Europa tienen algunos motivos residuales que son relevantes en este contexto. En le Lituano Perkunas, el primer trueno se dice “abre la tierra” sacándola de su helado estado invernal. De acuerdo con una leyenda Ucraniana el herrero divino “Kuy”, que ayudó al dios-tormenta contra el dragón, aró un surco con su cuerpo, y este fue el origen del río Dnieper con sus “serpenteantes rampas”. El mito Albano habla de un dragón llamado “Kulshedra” (del Griego/Latín “chersydros”, una serpiente anfibia) o Ljubi, que crece en la cueva de una montaña y causa que se sequen los arroyos, aunque también trae tormentas; tiene nueve lenguas y escupe fuego. Lo más temible de esta es su orina mortal. Lucha contra un Drangue, que usa piedras meteoritos o espadas-rayo y protege a la humanidad de la tormenta cubriendo a la serpiente con pilas de árboles y rocas.
El dios-trueno no anda tras nosotros. Su cólera se dirige contra los diablos, demonios, gigantes. Su identidad varía de un país al otro. Pero hay un adversario diferente que está al acecho en la mitología de los Vedas, Griega, y Noruega que parece representar un concepto Indo-Europeo: un monstruoso reptil asociado con el agua, viviendo en esta o bloqueando su flujo. Es quizás una versión cósmica del motivo mítico común de la serpiente que guarda una fuente, o cualquier otra cosa deseable, impidiendo el acceso a esta.
La derrota de esta criatura a cargo del dios-trueno es en esencia un mito de la naturaleza: las tormentas sueltan torrentes de agua que estaban previamente contenidos. Pero mientras que el dios puede siempre matar gigantes o demonios, dado que siempre hay más, un único dragón o monstruo sólo puede ser destruido una sola vez. Hay, por lo tanto, un dilema. Es la muerte del monstruo una acción heroica que el dios realizó en el pasado, a ser celebrada en sus himnos de alabanza? O es que no está muerto después de todo el monstruo, de manera que el conflicto es renovado una y otra vez? Sobre el todo prevalece lo primero. La historia tiene lugar en el pasado, debilitando su conexión con nuestro tiempo. Pero hay cierta ambivalencia.
Indra es celebrado por sus muchas victorias sobre diferentes demonios, Vala, Visvarupa, Sambara, Namuri, Susna, Urana, Pipru, Arbuda. Pero su principal oponente es Vrtra. El nombre de Vrtra, como hemos visto, significa “resistencia, bloqueo”, y es una abstracción del epíteto de Indra “Vrtrahán”. Fue convertido en abstracción para ser conferido a una criatura mítica ya conceptualizada. Vrtra es una gran serpiente, “áhi”. El mismo verbo que aparece en “Vrtrahán” (ver mi artículo en este mismo blog sobre el “Werethraghna Iranio –Noviembre 2008) es usado en la fórmula “áhann áhim”, “(Indra) derrotó a la serpiente” (RV 1.32.1,2,103.2, etc.). Es una contraparte exacta del Avesta “janat azim” (Y.9.8, Yt. 13.30, de la derrota a cargo de Zraetaona (Thraetaona) de una dragón de tres cabezas), y Calvert Watkins ha demostrado como variantes y compuestos de la frase pueden ser observados extensivamente en Hitita, Indo-Iranio, y Griego. Sobre Vrtra, RV 1.32 donde se narran los rasgos esenciales del mito de Vrtra.
Se trata de un mito acerca de la naturaleza, aunque la idea del “vajra” de Indra representando el rayo ha desaparecido: la tormenta es interpretada en la estrofa 13 como asalto de Vrtra sobre Indra en lugar de lo contrario. El conflicto es tratado principalmente como un evento pasado, pero hay una fluctuación entre pasado y presente, y se reconoce que la victoria de Indra es de gran significado (4,13). El cuerpo de Vrtra yace en las profundidades de las aguas en la oscuridad.
Hay un demonio de la sequía en el Avesta, “Apaosa” que lucha contra “Tistrya” (Sirio) y le vence, en detrimento de las aguas y plantas. Pero entonces él es derrotado, con lo cual las corrientes que riegan las cosechas fluyen sin dificultad. “Apaosa” toma la forma de un caballo negro lampiño y lucha contra Tistrya, que tiene la forma de un caballo blanco con orejas de oro (YT. 8.21-31, 18.2,6). No hay dios-tormenta aquí; el papel del vencedor sobre el demonio es asignado a la deidad estelar (Sirio) como poder estacional. Pero la función de “Apaosa” es paralela a la de Vrtra, y su nombre es analizado partiendo de “*ap(a)-vrt” “el que bloquea las aguas”, con el segundo elemento como Vrtra.
El oponente del dios de la tormenta Griego es Tiphon. El relato clásico de su conflicto se encuentra en la “Teogonía” de Hesiodo (820-80).
Tifón es un monstruo con cien cabezas de serpientes que vomitan fuego y emiten sonidos de muchas clases. Habría venido a ser dueño de los dioses y los hombres si Zeus no hubiese visto el peligro atacándole con su rayo (Hes. Teog. 844-9). El rayo de Zeus quema las cabezas de todos los monstruos. Tifón colapsa golpeado por el rayo de Zeus en una remota montaña, salen llamas de su cuerpo que queman la tierra. Finalmente cae en el Tártaro. Es remarcable como todas las aflicciones de Tifón se asemejan a las de Vrtra, cuya cabeza es rota, es quemado, yace roto en una montaña, y desaparecen en la oscuridad.
Hesiodo deja claro que Tifón es una figura con significado meteorológico explicando que es la fuente de los vientos embravecidos, salvajes, borrascosos (Hes. Teog. 869-80). Similarmente en la Ilíada (2.780-3) Zeus aparece fustigando a Tifón aparece como algo que aún sucede de tiempo en tiempo.
Hay otro famoso encuentro en el que un dios Olímpico mata un dragón. Apolo mata a la Pitia de Delfos. A primera vista esto no parece tener mucho en común con el mito que estamos tratando. La Pitia (Python) es una pestilente serpiente que trae la muerte a la gente y los animales en el área. Apolo no es un dios de la tormenta (dios-tormenta), y mata al monstruo con flechas, no con el rayo. Pero es curioso que en el “Himno de Apolo” la criatura es asociada con una fuente en Delfi, y que inmediatamente después de matarla, Apolo regresa a la otra fuente donde pensaba establecer su santuario, Telpousa, y lo cubre con rocas (375-83). La asociación de esos motivos, bloqueando el fluir del agua y matando al dragón, pueden ser reliquias fragmentadas de un mito similar al de Indra y Vrtra (Durante, 1976).
Entre la prole de Tifón Hesiodo nombra a la Hydra de Lerna que mató Heracles con la ayuda de Iolaos. Su nombre la señala como una criatura de las aguas. De acuerdo con otros relatos literarios y evidencia artística, era una serpiente con un gran cuerpo, muchas cabezas, y aliento venenoso. No hay acuerdo en las fuentes acerca del arma que Heracles usó contra ella, si era una espada, una hoz, un palo, un arco, o piedras. Pero desde la segunda mitad del siglo sexto es un rasgo de la historia que las cabezas aporreadas o cortadas habían de ser cauterizadas para impedir su re-crecimiento. Otros dicen que una de las cabezas de la horrible criatura era indestructible; Heracles la corto y enterró bajo una enorme roca (Apolodoro 2.5.2.5).
En la antigüedad las cabezas de la Hidra eran interpretadas como una prolífica fuente de agua que siempre fluía y mantenía regados los campos; si una era bloqueada, aparecían otras, hasta que Heracles quemó la región y cegó el flujo de la fuente. Esto es lo contrario del relato de Indra, donde éste deja fluir las aguas una vez que a matado a Vrtra. Pero hay bastantes motivos comunes –la gran serpiente ocupando un lugar con agua, la quema y aplastamiento de las cabezas, el cubrir con rocas- para sugerir que hay aún algunos elementos conservados de un mito Indo-Europeo.
Thor un dios-tormenta genuino, mató (o quizás sólo hirió) la Serpiente Midgard “que rodea toda la tierra” (Gylfaginning 47). Fue en un barco con el gigante Hymir hacia el mar exterior y pescó para el monstruo, usando como cebo la cabeza de un buey. Se las apaño para que sacara la cabeza del agua y le dio un aplastante martillazo, con lo cual se hundió de nuevo en el agua (Hymiskvida 20-4). El poema deja en la ambigüedad si el golpe fue fatal. Snorri, relata la historia de manera más completa (Gylf. 48), escribe “y dicen que golpeó su cabeza hundiéndola en el fondo del mar. Pero pienso que la verdad es que la Serpiente Midgard todavía vive y permanecen en el mar que todo lo rodea”. En esta mito Noruego la gran serpiente es localizada fuera de nuestro mundo y no tiene nada que ver con el abastecimiento de agua. Pero igual que Vrtra es golpeada en la cabeza por el arma del dios-tormenta y se hunde en las aguas, donde ahora permanece oculta. La frase que Snorri usa, “que rodea toda la tierra” es reminiscente de una fórmula repetidamente usada para con Vrtra, “áhann áhim parisayanam árnah”, “golpeó la Serpiente que yacía alrededor del torrente” (RV 3.32.11; 4.19.2; 6.30.4).
Las más recientemente recopiladas mitologías del Este de Europa tienen algunos motivos residuales que son relevantes en este contexto. En le Lituano Perkunas, el primer trueno se dice “abre la tierra” sacándola de su helado estado invernal. De acuerdo con una leyenda Ucraniana el herrero divino “Kuy”, que ayudó al dios-tormenta contra el dragón, aró un surco con su cuerpo, y este fue el origen del río Dnieper con sus “serpenteantes rampas”. El mito Albano habla de un dragón llamado “Kulshedra” (del Griego/Latín “chersydros”, una serpiente anfibia) o Ljubi, que crece en la cueva de una montaña y causa que se sequen los arroyos, aunque también trae tormentas; tiene nueve lenguas y escupe fuego. Lo más temible de esta es su orina mortal. Lucha contra un Drangue, que usa piedras meteoritos o espadas-rayo y protege a la humanidad de la tormenta cubriendo a la serpiente con pilas de árboles y rocas.
miércoles 25 de marzo de 2009
EL DIOS DEL TRUENO
EL DIOS DEL TRUENO
Cielo y Tierra, Sol, Amanecer, Noche: estos dan forma a al marco externo del mundo en el que vivimos. Pero tenemos poderes elementales más enérgicos e impredecibles que componen nuestro medioambiente, deidades de la lluvia y el trueno, viento y fuego, e inundación.
EL DIOS DEL TRUENO
No hay manifestación natural más aterradora que el trueno. Esos relámpagos de luz en el cielo oscuro; esos estruendos amenazadores; árboles destrozados, etc. Todo ello se achaca a la furia de un ser sobrenatural. En la mayoría de los antiguos panteones de los pueblos Indo-Europeos se puede identificar un dios con estas características. La cuestión es si esos dioses-tormenta muestran características compartidas, a parte del trueno y el relámpago, como para descubrirlos como herederos de una común herencia Indo-Europea.
Para los clasicistas es natural pensar que la tormenta que la función de la tormenta pertenece al gran dios del cielo, Zeus, en el caso de Grecia y Júpiter en el caso de Roma. Pero en otros sitios encontramos dioses dedicados a la tormenta no identificados con el cielo o dios-del-cielo: el Hitita Tarhunna, el Hidú Indra, el Eslavo Perun, el platico Perkunas, el Germano Donar o Thor, el Celta Taranus o Taranis. Ciertamente ésta es la situación original. El Indo-Europeo *Dyeus era esencialmente el cielo brillante durante el día. Los representantes Hindú y Griego podían fertilizar la Tierra con la lluvia. Pero esta pacífica relación conyugal, de la que nosotros somos el resultado incidental, es completa en sí misma. La furia eléctrica de la tormenta dirigida (en la mayoría de las mitologías) contra los demonios o dragones no puede ser considerada una parte orgánica de esto. Y los dioses-tormenta especialistas tienen un carácter distintivo propio; se parecen más entre ellos que al dios del cielo. Por lo tanto parece que Zeus y Júpiter se apropiaron de las funciones de un dios-de-la-tormenta separado que ha venido a menos hasta desaparecer en lugar de conservar la integridad de la personalidad de *Dyeus, habiendo conspirado las otras tradiciones para crear un dios-de-la-tormenta separado.
Los dioses-de-la-tormenta tienen diversos nombres. Pero hay un nombre cuyos dobletes y variantes aparecen en un área muy amplia. El Báltico Perkunas pude ser tomado como primer exponente.
PERKUNAS
Perkunas es la forma Lituana del nombre; la Letonia es Perkons, y un Antiguo Prusiano “percunis”, significando trueno, es mencionado en el glosario de Elbing, fechado alrededor del 1300 d.C. A partir del siglo XIII en adelante hay muchas citas Prusianas, Lituanas, o Letonas adorando a un dios-de-la-tormenta cuyo nombre nos es dado como Percunus, Percunos, Pirchunos, Perkunas, Parcuns, o Pargnus. Hay menciones de sacrificios a este dios para obtener lluvia, y de un perpetuo fuego sagrado ante él en los bosques o cima de las colinas. Aparece como una figura mítica en las canciones folclóricas Lituanas y Letonas y en las imprecaciones populares tales como “que Dios permita que Perkunas te ataque”. Los campesinos le oraban para que no dañara sus cosechas o sus casas a su paso, y por otro lado para que otorgara lluvia y tiempos de sequía. En la Lituania moderna “pekunas” y en Letón “perkons” son palabras que designan el “trueno”.
Perkunas aparece como un toro bramando en los acertijos Lituanos, pero también es descrito en forma humana. Simon Grunau en su “Crónica Prusiana” (1520) dice que aparecía como un hombre de mediana edad con una mirada aterradora, enfadado, y una cara feroz, y una barba oscura. Escupe fuego, y arroja un hacha o (no tan a menudo) un martillo, que después de lanzado vuelve a su mano. Mata a los demonios, o el Demonio, o al duende o al dragón Aitvaras. Perkons lucha también contra los demonios; su arma es unas veces una maza (milna), una lanza, una espada, una barra de hierro, flechas, o piedras.
El Carro de Perkunas, se dice a veces, es tirado por un chivo (ozys) o chivos. Esto está conectado con la creencia que una tormenta es presagiada por el vuelo del “esnipe”, un pájaro cuyas plumas de la cola producen una especie de ruido similar al balido a medida que vuela. En el campo Alemán era llamado “Himmelsziege” o “Donnerziege”; en Lituano “El Chivo de Dios” o “el chivo de Perkunas” (Dievo or Perkuno ozys), y en Letón “Perkona ahsis (chivo) o “kasa” (cabra).
Perkunas/Perkons tiene una asociación especial con el roble. Este es el árbol que el dios típicamente golpea con su rayo, y debido a esto tiene fuego almacenado dentro que puede ser usado por los hombres. Había robles sagrados dedicadas a él que contenían su ídolo: “Perkuno azuolas, Perkona ozols”, (=la encina de Perkunas).
Es relevante para la etimología de su nombre el que tenga el sufijo –no- que es un elemento frecuente en la nomenclatura divina Indo-Europea, generalmente traducido como “dueño de”, “patrón de”. Lo que precede al sufijo, “Perku”, tiene una exacta contraparte en Latín “Quercus”, (=roble). Una deidad Romana con el nombre *Quercunus no tiene lugar, aunque no habría sido sorprendente. La forma subyacente es “*perkwu”; en Itálico “*p-kw”- deviene “*kw-kw- mediante asimilación retroactiva, como en “quinque” (=cinco) que viene de “*penkwe”. Formas relacionadas con “roble” están preservadas aquí y allá en Germano, con el cambio regular de (p) a (f).
En el original Celta la (p) desapareció, probablemente con la (h) como etapa intermedia. En las montañas “Hercinias” o la selva en Centro Europa mencionada por los escritores clásicos se aprecia el reflejo Celta de “*perkwun(i)yo”, o “*perkwun(i)ya”. Esta formación sería apropiada para el ámbito de “*Perkwunos”, o sea, “las montañas boscosas”. Si esto es o no el análisis correcto, hay una forma paralela Germana en el neutro Gótico “fairguni” (*perkwunyom) “cordillera”, Antiguo Inglés “fi(e)rgen” (=montaña) sólo en compuestos, y Färge –y similares en el sur de Suecia; también formas latinizadas tales como Fergunna, Virgunnia, de las montañas metalíferas. Hay una palabra Eslava similar para referirse a “montaña boscosa”, en Eslavo de la Iglesia Antigua “pregynja”, Antiguo Ruso “peregynja”. Pero aquí la (g) no es (como en Germano) el resultado regular de “*(kw) o *(k)”, habría que tomarlo, sea como un préstamo temprano del Germano (con la reversión de (f) a (p) o asumir una forma divergente de la palabra subyacente, con un labiodental pronunciado en lugar de mudo.
POSIBLES AFINES EN EL SURESTE DE EUROPA
Inscripciones en Bulgaria atestiguan el culto a un héroe Perkos o Perkon. Era presumiblemente una divinidad antigua Tracia, y la similitud del nombre con los que arriba se mencionan ha hecho surgir la conjetura que pertenece a este contexto. No es una conjetura no-plausible, sino una que aún permanece.
El Albano “Perëndi” (=Cielo, Dios), ha sido analizado como un compuesto cuyo primer elemento está relacionado con “Perunu” y el segundo con “*dyeus”.
En Lebadea, en Beocia había un culto a una divinidad “Herkyna o Herkynna” identificada con Demeter, y un río del mismo nombre (Lycophron 153, Livio 45.27, Pausanias 9.39. 2-3). Si era originalmente un doblete de Fiorgyn, la diosa de los bosques, es comprensible que la igualara con Demeter. El problema es que “Herk- en lugar de *Perk(w)” sólo puede ser una forma Celta, muy inesperada en el lejano sur. Los Galos invadieron Grecia en el 279 a.C. aunque parece que muy difícil que dejaran una diosa tras ellos. Si la similitud del nombre de Herkyna con los arriba expuestos no es fortuita, es teóricamente posible que en cierto periodo temprano un grupo Celta escindido hubiese llegado hasta estos lugares, quizás a finales del segundo milenio o comienzos del primero cuando los Ilirios y otras tribus del noroeste estaban infiltrándose. Los nombres femeninos de los ríos es más típico de los Celtas que de los Griegos o Ilirios.
Las funciones del dios del trueno las tomó en Grecia el gran dios del cielo Zeus. Cuál era su nombre cuando aún existía como deidad independiente? Es tentador conjeturar que era Keraunos, el nombre usado en el Griego histórico para el rayo de Zeus. Es perfectamente plausible que el nombre obsoleto del dios fue usado de esta manera. Heráclito (B64) habla de Keraunos como una fuerza cósmica con propósito, aliada de Zeus y “dirigiéndolo todo”. Una inscripción Matinea de a mediados del siglo V a.C., consistente de las dos palabras “Diòs Kerauno”, señalaba un lugar donde un rayo había caído como (sagrado para) Zeus Keraunos. Todo esto es parecido al caso donde el nombre de una deidad antigua sobrevivía localmente como apellido del dios nacional que la había reemplazado.
Keraunós es explicado convencionalmente como una formación desde la misma raíz como “kera(f)idso” (=devastado, matanza, saquear). Pero siempre ha habido suspicacias respecto a que podía estar de alguna manera relacionado con “Perun y Perkunas”. Hay una forma variante Letona “perkauns” (=rayo), y “Perunu” puede provenir de “*Peraunos”. Se ha propuesto que por cuestiones de taboo que *Peraunos fue reemplazado por Keraunos porque rimaba, o que *Perkaunos se transformó en *Kerpaunos y después se borró la consonante inicial de la segunda sílaba, el mismo principio sugerido para “Perunu”. Otra hipótesis es que el epíteto Homérico anómalamente formado de Zeus “terpikeraunos”, tradiconalmente comprendido como “deleitándose en el rayo”, es derivado por metátesis de *perkwi-peraunos, “el que tiene un rayo para golpear”; el simple “keraunós” era la forma abstracta del compuesto. La similitud estructural de Keraunos con *Per(k)aunos –si esta es la reconstrucción correcta- parece demasiado grande como para ser coincidencia.
PARJANYA, INDRA
El principal dios de la tormenta Hindú es Indra, aunque tiene además otras funciones, especialmente como “el que otorga la victoria en la batalla”. Hay otras deidades cuyas energías están enfocadas más de cerca en el trueno, rayo, y lluvia: Los Maruts, que aparecen muy a menudo en asociación con Indra, y Parjanya.
Parjanya es llamado hijo de Dyaus (Rigveda, RV 7.102.1), el cual expresa su relación natural con el cielo. Algunas veces toma el lugar de Dyaus como consorte de la Tierra a la cual fertiliza con su semilla y así es el padre de las criaturas vivientes (5.83.4; 7.101.3; Avesta, AV 12.1.12,42). Está especialmente asociado con las lluvias, y “parjánya” como nombre común significa “nube-de-lluvia”. Es descrito como un toro berreando que deposita su semen en las plantas (RV 5.83.1; 7.101.6). Pero también truena (5.83.2-9; 10.66.10) y dispensador del rayo (5.83.4; AV 19.30.5, Taittiriya Samhita, TS 3.4.7.2). En un simil en el Ramayana (6.45.28) un redoble de tambor es comparado al bramido de Parjanya. Ataca a los demonios y hacedores de maldad (RV 5.83.2,9). En otro himno es implorado para dirigir su trueno y rayo contra la serpiente o serpientes, no contra la humanidad.
Su nombre parece ser pertenece a la compañía de Perkunas, Fiorgynn, y otros. Pero “*Perkwun(y)o” vendría a ser en Védico como “*Parkun(y)a”. El –jan- debe venir de “*gan” o “*gen” o “*gon”. La respuesta de los comparativistas ha sido postular “*per-g” como otra variante de “golpear” raíz detrás de “*per” y “per-kw”. Estos citan una forma Amenia en apoyo de esta teoría. La raíz expandida es proporcionada con un sufijo (ani) derivado del verbo, que lo convierte en el adjetivo “asombroso” o un nombre abstracto, y finalmente la conversión de la raíz –i- en la raíz –yo-. Pero incluso si uno admite la concurrencia de *per, *perk, y *perg, todas significando lo mismo, el resultado es que Perkunas, Perun, y Parjanya son creaciones independientes partiendo de esta raíz, cada una formada con un formante diferente, y no podemos construir un único prototipo para el nombre del dios Indo-Europeo. Para realizar esto, hay que invocar la deformación tabú, una táctica válida in principio pero desafortunadamente sujeta a una falta de control filológico total.
Después de todo esto no hay por qué abandonar la idea de un dios Indo-Europeo de la tormenta. Hay suficientes rasgos comunes entre los dioses de la tormenta históricos, tengan o no nombres relacionados, para que todo esto siga siendo una hipótesis probable. Vamos a movernos hacia atrás, desde la India hacia Islandia, hacia aquellos cuyos nombres tienen claramente otros orígenes.
Primero Indra, una deidad Indo-Irania que va hacia atrás hasta la primera mitad del segundo milenio. Su nombre está quizás relacionado con el Eslavo “*jedru” (=viril, vigoroso) es uno de los dioses nombrados en el tratado de Suppiluliuma con Mitani, y es la deidad más prominente en todo el RigVeda.
Algunas veces es presentado como hijo de Dyaus (RV 4.17.4,), otras de Tvastr. Es rey de los dioses (RV 1.174.1; AV 19.46.4). Los humanos lo invocan durante la batalla (RV 1.63.6, 81.1, 100.1, etc.). Como dios de la tormenta, es igual en “fuerza” respecto al dios de la lluvia “Parjanya” (RV 8.6.1). No obstante hay una notable diferencia en el tratamiento de los dos deidades. Parjana opera con más naturalismo que Indra. Hay imágenes pintadas, viaja en su carro, vierte el agua de su pellejo de cuero, etc. Pero no está acreditado con ningún logro mítico. Por otro lado, Indra, casi nunca causa la lluvia; sus actividades están envueltas en un lenguaje mítico y a menudo expresadas como logros ya pasados. Se recuerda como mató con su rayo Vrtra o Vala o algún otro adversario dejando, de esta manera, liberadas las aguas bloqueadas o las vacas escondidas. Veremos que estas historias contienen un elemento Indo-Europeo. Indra puede haberlo tomado de Parjanya (Müler, 1987).
Igual que Parjanya, Indra es representado algunas veces como un toro. En el sacrifico de Sakamedha un toro real tenía que bramar como señal de que Indra estaba presente para recibir su ofrenda y dispuesto para matar a Vrtra. A parte de la analogía entre el bramido del toro y el trueno, la imagen del toro es una expresión de la terrorífica fuerza de Indra, una cualidad a menudo enfatizada.
Como se puede esperar de semejante campeón, es una gran comilón y bebedor. Se come a veinte toros o cien búfalos, y se bebe lagos enteros de Soma. Después sacude el exceso de líquido de su barba, que es de color rojo (harita), que desciende como lluvia (RV 2.11.17; 10.23.1,4,96.8).
Se regocija con el título “vrtrahán”, (destructor de vrtra), que le es aplicado unas cincuenta veces en el RigVeda. La palabra “vrtra” denota algo o alguien que bloquea el camino, un obstáculo o enemigo. Como masculino, “Vrtráh”, es usualmente el nombre del demonio o dragón que bloquea las aguas y que es destrozado por el rayo de Indra. En tanto que neutro plural, “vrtra o vrtrani”, tiene el sentido general de “fuerzas opuestas, enemigas”. De esta manera, “vrtrahán” puede ser entendido sea como un epíteto genérico apropiado para Indra en tanto que dios de la batalla o como referencia específica a su derrota de “Vrtra” en su capacidad como dios-tormenta. En el Avesta se encuentra un dios “Werethraghna”, cuyo nombre corresponde a “vrtrahán” que presumiblemente comenzó como nombre de un Indra Iraní, aunque se desarrolló en una figura independiente. Es inequívocamente un dios de la guerra, y su nombre significa Victorioso (Werethraghna), sin ninguna referencia a un demonio de la tormenta. Se puede, pues, presumir que este era el sentido primario del título, y es muy posible que Indra tuviese este nombre antes de tomar el papel de dios de la tormenta. El monstruo “Vrtra”, o al menos su nombre, parece ser una secundaria creación, una abstracción de “vrtrahán”. Sin embargo, el héroe nacional Armenio “Vahagn”, que se desarrolló del Iraní “Werethraghna”, era celebrado como guerrero y matador de dragones, y tenía la barba roja, lo que parece ser un rasgo distintivo de los dioses-tormenta (Perkunas, Perun, Indra, Thor) Indo-Europeos.
TARHUNNA
Una de las principales deidades en el panteón Anatolio era el dios-tormenta cuyo nombre en Hitita era “Tarhunna o Tarhunta” (el Luvio Tarhunza, el Palaico Taru). La raíz en este caso es el verbo “tarh” “vencer, superar, derrotar”, pero la formación con “*u-no” es curiosamente paralela a la de Perkunas y Perun”.
La mitología de Tarhunna descrita en el ciclo de Kumarbi fue ampliamente tomada del dios-tormenta Hurrita “Tessub” y no refleja un mito Indo-Europeo. Hay, no obstante, un detalle en la historia de su nacimiento que merece ser señalada. Se encontraba atrapado en el vientre de Kumarbi con otros do dioses, crecieron ahí después que Kumarbi ingiriese la semilla de Anu, o sea, del Cielo personificado. Hay discusión, en el texto fragmentado, de cómo salir de ahí. Una de las alternativas es “el sitio correcto” que no parece ser ni la boca ni el cráneo, y es de esta manera que el dios-tormenta nace. Involucra una ruptura del cuerpo de Kumarbi, que ha de ser cosido.
Hay un intrigante paralelo en un diálogo de un himno del RigVeda que comienza con el no-nacido Indra aún dentro de su madre (no nombrada). Su madre lo ha llevado dentro durante mil meses. Ella, o alguien, le apremia para que nazca a la manera tradicional, y probada, que todos los dioses han nacido. Pero él dice, “no saldré de esa manera, es malo así. De lado por sus costillas saldré”. Y así lo hace, sin explicar por qué ve esta manera como lugar superior para salir. Macdonell sugiere que “este rasgo puede posiblemente derivarse de la noción del rayo manifestándose como saliendo de lado de la nube durante la tormenta. Esto parece plausible, y si del dios-tormenta Indo-Europeo se decía que había nacido del lado de su madre, designado como el “lugar bueno/correcto”, el motivo puede haber sido importado en la versión Hitita de la narrativa Hurrita.
ZEUS, JÚPITER, HERACLES
He sugerido que Zeus, el dios-del-cielo original, tomó las funciones tempestuosas de Karaunos. De acuerdo con Hesiodo (Teog. 140, 591-6), Zeus recibió el equipamiento necesario de los tres hijos del secundario dios-cielo Urano. Sus nombres, Brontes, Steropes, y Arges, representan el trueno (Bronté), el rayo (steropé), y el relámpago (argés keraunós). Hicieron estas armas para Zeus y se las dieron en gratitud cuando los sacó de la cárcel en la que los había metido Urano –quizás otra expresión de la erupción el relámpago desde la nube en la que había estado confinado.
Los tres hermanos reflejan un análisis de la fulminación del dios en tres aspectos: el trueno es lo que oyes, el rayo es lo que ves, y el relámpago es lo que te alcanza o golpea. Hay un interesante paralelo en una de las canciones Letonas, donde Perkons que tiene nueve hijos:
“tres golpeaban con el pie, tres gruñían, tres chispeaban”. (Mannhardt 1875; von Schroeder 1914-16).
Aquí también las tres funciones están separadas y asignadas a diferentes hermanos, mientras que una figura superior, Perkons mismo, toma el crédito de toda la producción.
Se ha mencionado arriba que Perkunas conduce un carro tirado por un cabrito o cabritos, y que el cabrito es verdaderamente lo que presagia la tormenta. Uno de los epítetos más comunes de Zeus en Homero es “aigí(F) oxos”, que significa originalmente “montando sobre un cabrito”; la interpretación tradicional como el que “viste-el-aigis” hace violencia al lenguaje. En una de las teogonías Órficas Zeus viaja hacia el cielo sobre un cabrito después de su nacimiento. El femenino “aix” presupuesto en la palabra Homérica es doblete con el masculino “ozys” que denota el cabrito o la cabra de Perkunas.
La relación especial de Perkunas y Perun con el árbol del roble (o encina) no es extraña a Zeus. Su sagrada encina en Dodona era famosa desde Homero en adelante (Od. 14.327-19.296), tenía otra en Troya (Il. 5.695,7.60). Su parcialidad respecto a las encinas es mofada por Aristófanes. Su hábito de golpearlas con el relámpago es señalada. (Il. 14.414; Luciano, diálogos 20,16).
En ausencia de una mitología independiente de Júpiter no hay por qué apoyarse en el dios Romano excepto para señalar que él también es regularmente asociaron con la encina (Quercus). “Quercus in tutela Iouis est”, escribe Servius (sobre Virg. Ecl. 1.17). el antiguo templo de Iuppiter Feretrius estaba situado cerca de una encina sobre el Capitolio (Livio 1.10.5). Muchos entendieron el título “Feretrius” como procedente de “ferire” (herir, golpear), aunque es posible que esto esté equivocado. El dios del rayo tenía un santuario separado en el Campus Martius como Iuppiter Fulgur (C. Thulin).
Ciertos aspectos del dios-tormenta Indo-Europeo que pueden haber parecido que están detrás de la dignidad de Zeus parecen haber sido transferidos a su hijo Heracles. Heracles, por supuesto, tuvo su reputación como héroe mortal, realizando grandes hazañas sobre la tierra (aunque en parte en regiones míticas de la tierra). A parte de lo que signifique la primera parte de su nombre, la segunda parte, “gloria” (cleos), los marca como un compuesto de tipo heroico, no divino. La historia de su póstuma deificación es tardía e inorgánica. No es un dios de la tormenta desplazado o venido a menos. Pero en tanto que figura fornida, musculosa, arrogante, siempre listo para la violencia, etc., tenía rasgos en común con el dio-tormenta y fue capaz de atraer otros rasgos. Como Indra, es un gran comilón; por ejemplo, en una apuesta sobre la comida con Lepreo se comió un buey entero, y la glotonería era una de sus características. Entre sus legendarias hazañas hay una que merece particular atención respecto a la mitología del dios-tormenta: su captura de las vacas de Gerión.
TARANIS, THOR
En la Galia Celta y Bretaña el dios del trueno era adorado bajo el nombre de Taranis, Taranus, o Tanarus; comparado con el Antiguo Irlandés “torann”, Galo “taran” (=trueno). El teónimo Germano correspondiente, Germano Alto Antiguo “Donar” o “Thunar”, Antiguo Noruego “Ipórr”, va hacia atrás a “*Ipunaraz”, de donde también en Inglés “Trueno” (Thunder). Todos estos parecen ser dobletes variantes, relacionados con el Latín “tonare”, “tonitrus”, Védico (s)tan, “Thunder” (trueno). Puede haber sido originalmente una onomatopeya para Thunder (trueno) que también podía ser usada para dios. Pero también se ha sugerido una conexión con el Anatolio Tarhunna, y así con la raíz verbal “tarh”, a través de una “metatesis”, “*trh Vno -> *tnh Vro”-. (Watkins 1955; F.Bader 11989).
Gracias a la conservación de la antigua literatura Noruega Thor se nos aparece con un perfil mucho más claro que Donar o Taranis (Grimm 1883-8; von Schroeder 1914-16); de Vries 1956). Se desarrolló en algo que era mucho más que el simple trueno. Era el que controlaba el tiempo y la fertilidad de la cosecha. Era amigo de los humanos y protector contra las fuerzas demoníacas, uno de los dioses más populares y bien considerado.
En los poemas de las Odas él es el hijo de Fiorgyn, que era identificado con la Tierra. La Tierra (Ioro) aparece explícitamente como su madre en otras citas (Lokasenna 58, Gylf.9). Pero Fiorgyn y su contraparte masculina Fiorgynn están ligados por sus nombres a Perkunas. Se conjetura que el oscuro Fiorgynn era una vez el padre de Thor y él mismo el antiguo dios-tormenta Germano. Que el “Trueno” (Thunder) deba ser su hijo sería análogo a Brontes, Esteropes, y Arges como hijos de Urano y asistentes de Zeus, y a los hijos tronantes de Perkons.
La conexión de Thor con los árboles la muestran los nombres de lugares Suecos y Daneses tales como Thorslund, Torslunde, “el bosque de Thor”. Un bosque de robles le estaba dedicado en Dublín.
El arma de Thor es un gran martillo “Miollnir”, que él lanza a sus víctimas. Sus objetivos son criaturas localizadas fuera de nuestro mundo, típicamente gigantes, algunos de los cuales tienen muchas cabezas. También venció al monstruo cósmico Iormungand o la Serpiente Midgard. De acuerdo con este evento es llamado “orms einbani” el que vence a la serpiente (Hymiskvida 22.3). Este título ha sido comparado con el “vrtrahán” de Indra (Vittoria Grazi 1990), aunque hemos visto que probablemente esto no se refería al comienzo a una víctima específica.
Thor tiene otros rasgos varios que son característicos de los dioses-tormenta de los Indo-Europeos. Conduce un carro tirado por dos cabritos, y el trueno es el ruido de su vehículo (Thiodolf, Haustlong 15.3). Es un gran comilón y bebedor. Es conocido por su gran barba roja (Oláfssaga Tryggvasonar 213), que él revuelve cuando se enfada (Prymskvida 1.6). El verbo empleado aquí, “dyja”, corresponde al “dhu” utilizado para describir las sacudidas de la barba de Indra en el RV 2.11.17 y 10.23.1 y 4.
Snorri afirma que Asa-Thor siempre sale victorioso debido a “honum fylgdi afl ok sterkleikr”, (“el poder y la fuerza le siguen”, (Gylf.9). De la misma manera se dice que la diosa Fuerza (devi Távisi) sigue a (sisakti)Indra como el sol a la aurora (RV 1.56.4). Hesiodo dice que Zelos, Nike, Kratos, y Bia (aspiración, victoria, poder, y fuerza) no habitan, se sientan, o van a algún sitio sino donde Zeus cuando éste dirige a lo largo del camino, y ofrece una explicación mítica (Teogonía 386-401). Sería ir demasiado lejos postular un arquetipo común para estas proposiciones teológicas paralelas. Pero merece la pena señalar todo esto.
Hay un último rasgo que liga a Indra, Heracles, y Thor. En cada caso encontramos recitales poéticos en los que se narran sus famosas hazañas. De los muchos himnos en RigVeda se podría citar, por ejemplo, 1.22.130; 2.14, 15; 4.16,19, etc. En Grecia épicas enteras fueron compuestas acerca de las acciones de Heracles, y Eurípides en su tragedia de Heracles matando a sus hijos toma esta oportunidad para resaltar sus previas realizaciones en una oda coral (359-435). Los poetas escáldicos escribieron alabanzas a Thor con enumeraciones de sus hazañas.
EL RAYO COMO ARMA
El dios de la tormenta blande típicamente su arma especial. Generalmente concebida como un bate, maza, o martillo, hecho de piedra o metal. El Anatolio Tarhunna es descrito como un bate, o hacha, o un triple relámpago. El arma de Indra es mayormente el “vájra”, probablemente “el que destroza”, de la misma raíz que el Griego “Fagnumi” (romper, golpear). Del Sánscrito viene el Tochario A “wasir”, B “wasír” (relámpago). Este es un muy antiguo nombre, representado no sólo en el Avesta “vazra” sino en el segundo elemento del nombre heroico Griego “Mele(w)agros”. También da, en tanto que palabra prestada en Fino-Ugrio, en Finlandés “vasara” (martillo) y en Mordviniano “uzer” (hacha), (De Vries 1965). Esta palabra debe haber denotado originalmente un palo ordinario o un hacha. Otro término usado para el arma de Indra es “vadhá” o (vádhar, vádhatram), con significado similar “el que golpea, destruye”. También denotado por varias palabras que significan “piedra” (asáni, ásman, ádri, párvata). El poeta del RV 7.104.4 habla de quemar dardos de piedra, forjados en las montañas.
Este arma es embellecida con mucho detalle imaginativo. Fue hecha para Indra por el artífice divino “Tvastr” (RV 1.32.1,85.9). Es de metal, “ayasa” (1.52.8,80.12). Brilla “árjuna” (3.44.5); es caliente (3.30.16); entusiasta (2.11.6; 4.22.3;6.17.10;10.96.3); cortante (1.54.4;2.30.3;7.18.18; AV 11.10.3), etc.
El “vazra” aparece con rasgos similares en el Avesta, como el arma de Mithra, que él lanza a la cabeza de los Devas (Nyayisn 1.15 = Yast 6.5). Tiene cien protuberancias y cien bocas (=cuchillas), y está hecha con oro, fuerte, amarilo –como el hierro (Yt. 10.96=132).
El efecto del “vajra” sobre “Vrtra” es devastador. Rompe su cabeza (RV 1.52.10,15; 8.6.6,76.2;10.67.12); lo desmiembra (1.32.7;8.6.13,7.23)….etc.
El “keraunos” de los poetas Griegos es fabricado para Zeus por los Cíclopes, Brontes, Steropes, y Arges, como el “vajra” de Indra es hecho por Tvastr. Es brillante, “argés”. El adjetivo deriva de la misma raíz que “árjuna”, también aplicado al arma de Indra. Es feroz (Hesiodo. Teog. 692-700, 844-6, 859-67, Píndaro. Piticas 3.58, etc.), No se dice esté hecha de metal o piedra, aunque la frase, un “yunke de bronce”, que Hesiodo imagina descendiendo del cielo a la tierra y de la tierra la Tártaro (Teog. 722-5), puede haberse referido al proyectil divino, como el Védico “ayasá”.....”ásman”, citados arriba. En las representaciones artísticas, el rayo es mostrado siendo agarrado por el puño de Zeus, típicamente con tres llamaradas puntiagudas sobresaliendo hacia fuera en cada punta. No obstante, esta iconografía deriva del arte del Cercano Oriente y no refleja la tradición Indo-Europea.
En el mito Celta no trata explícitamente con rayos. Sin embargo, la barra de hierro del Irlandés Dagda, con la que mata a los vivientes y revive a los muertos, ha sido vista como la contraparte de las armas de Indra y Thor. Thor, al menos, tenía el poder de resucitar a los muertos.
Saxo Grammaticus describe a Thor blandiendo un poderoso garrote cuyo mango está roto (clava, 3.2.10 p66). En las fuentes Noruegas es un “hamarr”, que traducimos como “martillo”, aunque no hay que imaginarse algo similar al martillo de un carpintero. Thiodolf (Haustlong 18.3) lo llama “cortante”. Estaba hecho de hierro por el enano Eitri con la ayuda de su hermano Brokk. Cuando Brokk se lo entregó a Thor le dijo que “podría golpear tan duro como quisiera, todo lo que tuviese delante, y el martillo no erraría; y si lo lanzaba, tampoco fallaría y nunca iría tan lejos como para no encontrar el camino de vuelta a su mano. Y si lo deseaba se hacía tan pequeño que cabía bajo su camisa. Pero tenía el defecto que la empuñadura era más bien corta” (Skáldsk, 35).
Que el arma de Thor representa al rayo lo evidencia su nombre y es reconocido en la historia del gigante “Hrungnir”, que ve el relámpago y escucha el trueno inmediatamente antes que aparezca Thor y le lanzase el martillo con efecto fatal (Skáldsk, 17). Matar a los gigantes y trolls es la principal ocupación del martillo. Su efecto es descrito rompiendo la cabeza de la víctima (Gylf. 21, 48; Skáldsk. 17); no hay como en el caso de Indra, muerte por fuego (quemaduras). Pero también podía restaurar la vida, como aparece en un episodio en el que Thor mata a sus cabras, banquetea gracias a ellas, y los resucita la mañana siguiente, usando el martillo para santificar las pieles (Gylf. 44).
El nombre del martillo era Miollnir, del proto-Germano “*melduniyaz”. La maza de Perkons tiene similar designación en Letón, “milna”, del Báltico “*mildna”. Estos términos se relacionen por un lado a una serie de palabras en otros lenguajes con el significado de “martillo” (hammer) o “mazo” (Luvio “maldani”, Latín “malleus”, Ruso “mólot”, Bretón “mell”), y por otro con palabras que significan “relámpago” (Antiguo Eslavo “mluniji”, Ruso “mólnija”, Prusiano Antiguo “mealde”, Galo “mellt”; Islandés “myln” =fuego). La noción subyacente es la de aplastar o pulverizar, como en Griego “míle” (molino, moler) y los verbos Latinos “molare”, Ruso “molót”. Los escalones semánticos con aplastar: instrumento para aplastar; relámpago; rayo (Ernout-Meillet 1959).
Las armas de los dioses-tormenta Bálticos y Eslavos no descritas tan consistentemente. Perkunas y Perun arrojan una lanza. Pero Perkunas algunas veces tiene un martillo, que vuelve a su mano cuando es lanzado; esto quizás sea una préstamo Germano. Perun algunas veces dispara una flecha (strelá) (M. Gimbutas, 1973). El Letón Perkons tiene su “milna”, pero otras veces una espada, una barra de hierro, flechas, o balas de piedra. Con todo estas, como con el martillo de Thor, el énfasis está en el impacto físico del rayo y no en la brillantez o las llamas. Pero el “Piarun” Bieloruso, dicen, es capaz de crear el destello del rayo entre dos piedras. Esto es de algún interés, dado que lo mismo se dice de Indra (RV 2.12.3):
“El que al matar la serpiente hizo fluir los siete ríos,
el que liberó a las vacas con la eliminación de Vala,
el que generó fuego entre dos piedras,
el vencedor en el combate –él, Oh pueblos, es Indra!”
Dado que el daño causado por el rayo es concebido como debido a un impacto de un objeto sólido, surge la cuestión de cómo el dios responsable es capaz de repetir esta acción indefinidamente. Hay dos respuestas alternativas, quizás ambas pertenezcan a la antigüedad Indo-Europea. O quizás el dios obtiene su arma de vuelta cada vez que la lanza, o tiene un inexhaustible suplemento de municiones.
También hemos visto que Miollnir retorna a Thor, y que lo mismo se dice del martillo de Perkunas. Lo mismo se dice del proyectil de Dagda. Pero no se dice lo mismo del “vajra” de Indra, aunque en el Mahabharata tiene una espada con esta propiedad. En tiempos de los Romanos había la creencia de que el rayo regresaba al cielo (Ciceron, de adivinatione 2.45; Lucrecio 6.89-9). A nivel mítico había una historia en la que era llevado de vuelta a Zeus por su pájaro, el águila (Manil. 5.489, 500).
Por otro lado está atestiguada la creencia popular por toda Europa y Asia, así como en partes de Áfriva, que ciertos tipos de piedra encontradas en la tierra son piedras del trueno y tienen propiedades mágicas, especialmente la de proteger la casa contra futuros rayos. Se cree ampliamente que la piedratrueno cuando es lanzada desde el cielo penetra la tierra a una profundidad de varios pies, y surge gradualmente después a la superficie durante un periodo de muchos días o años. Esta creencia está ligada a las piedras tipo cuñas afiladas o semejantes a un hacha, hachas, de hecho, en muchos casos, herramientas prehistóricas. Estos son los objetos conocidos como “la piedra de Perkunas”, “las flechas de Perkunas”, y semejantes. Estas ideas están atestiguadas en los autores Clásicos (Plinio, 2.246; 37.234; Lydus, De ostentis 35; Grimm (1883-8); von Schroeder (1914-16); mejor documentados en C. Blinkenberg, El Arma del Trueno en la Religión y el Folklore (The Thunderweapon in Religion and Folklore) Cambridge 1911.
Cielo y Tierra, Sol, Amanecer, Noche: estos dan forma a al marco externo del mundo en el que vivimos. Pero tenemos poderes elementales más enérgicos e impredecibles que componen nuestro medioambiente, deidades de la lluvia y el trueno, viento y fuego, e inundación.
EL DIOS DEL TRUENO
No hay manifestación natural más aterradora que el trueno. Esos relámpagos de luz en el cielo oscuro; esos estruendos amenazadores; árboles destrozados, etc. Todo ello se achaca a la furia de un ser sobrenatural. En la mayoría de los antiguos panteones de los pueblos Indo-Europeos se puede identificar un dios con estas características. La cuestión es si esos dioses-tormenta muestran características compartidas, a parte del trueno y el relámpago, como para descubrirlos como herederos de una común herencia Indo-Europea.
Para los clasicistas es natural pensar que la tormenta que la función de la tormenta pertenece al gran dios del cielo, Zeus, en el caso de Grecia y Júpiter en el caso de Roma. Pero en otros sitios encontramos dioses dedicados a la tormenta no identificados con el cielo o dios-del-cielo: el Hitita Tarhunna, el Hidú Indra, el Eslavo Perun, el platico Perkunas, el Germano Donar o Thor, el Celta Taranus o Taranis. Ciertamente ésta es la situación original. El Indo-Europeo *Dyeus era esencialmente el cielo brillante durante el día. Los representantes Hindú y Griego podían fertilizar la Tierra con la lluvia. Pero esta pacífica relación conyugal, de la que nosotros somos el resultado incidental, es completa en sí misma. La furia eléctrica de la tormenta dirigida (en la mayoría de las mitologías) contra los demonios o dragones no puede ser considerada una parte orgánica de esto. Y los dioses-tormenta especialistas tienen un carácter distintivo propio; se parecen más entre ellos que al dios del cielo. Por lo tanto parece que Zeus y Júpiter se apropiaron de las funciones de un dios-de-la-tormenta separado que ha venido a menos hasta desaparecer en lugar de conservar la integridad de la personalidad de *Dyeus, habiendo conspirado las otras tradiciones para crear un dios-de-la-tormenta separado.
Los dioses-de-la-tormenta tienen diversos nombres. Pero hay un nombre cuyos dobletes y variantes aparecen en un área muy amplia. El Báltico Perkunas pude ser tomado como primer exponente.
PERKUNAS
Perkunas es la forma Lituana del nombre; la Letonia es Perkons, y un Antiguo Prusiano “percunis”, significando trueno, es mencionado en el glosario de Elbing, fechado alrededor del 1300 d.C. A partir del siglo XIII en adelante hay muchas citas Prusianas, Lituanas, o Letonas adorando a un dios-de-la-tormenta cuyo nombre nos es dado como Percunus, Percunos, Pirchunos, Perkunas, Parcuns, o Pargnus. Hay menciones de sacrificios a este dios para obtener lluvia, y de un perpetuo fuego sagrado ante él en los bosques o cima de las colinas. Aparece como una figura mítica en las canciones folclóricas Lituanas y Letonas y en las imprecaciones populares tales como “que Dios permita que Perkunas te ataque”. Los campesinos le oraban para que no dañara sus cosechas o sus casas a su paso, y por otro lado para que otorgara lluvia y tiempos de sequía. En la Lituania moderna “pekunas” y en Letón “perkons” son palabras que designan el “trueno”.
Perkunas aparece como un toro bramando en los acertijos Lituanos, pero también es descrito en forma humana. Simon Grunau en su “Crónica Prusiana” (1520) dice que aparecía como un hombre de mediana edad con una mirada aterradora, enfadado, y una cara feroz, y una barba oscura. Escupe fuego, y arroja un hacha o (no tan a menudo) un martillo, que después de lanzado vuelve a su mano. Mata a los demonios, o el Demonio, o al duende o al dragón Aitvaras. Perkons lucha también contra los demonios; su arma es unas veces una maza (milna), una lanza, una espada, una barra de hierro, flechas, o piedras.
El Carro de Perkunas, se dice a veces, es tirado por un chivo (ozys) o chivos. Esto está conectado con la creencia que una tormenta es presagiada por el vuelo del “esnipe”, un pájaro cuyas plumas de la cola producen una especie de ruido similar al balido a medida que vuela. En el campo Alemán era llamado “Himmelsziege” o “Donnerziege”; en Lituano “El Chivo de Dios” o “el chivo de Perkunas” (Dievo or Perkuno ozys), y en Letón “Perkona ahsis (chivo) o “kasa” (cabra).
Perkunas/Perkons tiene una asociación especial con el roble. Este es el árbol que el dios típicamente golpea con su rayo, y debido a esto tiene fuego almacenado dentro que puede ser usado por los hombres. Había robles sagrados dedicadas a él que contenían su ídolo: “Perkuno azuolas, Perkona ozols”, (=la encina de Perkunas).
Es relevante para la etimología de su nombre el que tenga el sufijo –no- que es un elemento frecuente en la nomenclatura divina Indo-Europea, generalmente traducido como “dueño de”, “patrón de”. Lo que precede al sufijo, “Perku”, tiene una exacta contraparte en Latín “Quercus”, (=roble). Una deidad Romana con el nombre *Quercunus no tiene lugar, aunque no habría sido sorprendente. La forma subyacente es “*perkwu”; en Itálico “*p-kw”- deviene “*kw-kw- mediante asimilación retroactiva, como en “quinque” (=cinco) que viene de “*penkwe”. Formas relacionadas con “roble” están preservadas aquí y allá en Germano, con el cambio regular de (p) a (f).
En el original Celta la (p) desapareció, probablemente con la (h) como etapa intermedia. En las montañas “Hercinias” o la selva en Centro Europa mencionada por los escritores clásicos se aprecia el reflejo Celta de “*perkwun(i)yo”, o “*perkwun(i)ya”. Esta formación sería apropiada para el ámbito de “*Perkwunos”, o sea, “las montañas boscosas”. Si esto es o no el análisis correcto, hay una forma paralela Germana en el neutro Gótico “fairguni” (*perkwunyom) “cordillera”, Antiguo Inglés “fi(e)rgen” (=montaña) sólo en compuestos, y Färge –y similares en el sur de Suecia; también formas latinizadas tales como Fergunna, Virgunnia, de las montañas metalíferas. Hay una palabra Eslava similar para referirse a “montaña boscosa”, en Eslavo de la Iglesia Antigua “pregynja”, Antiguo Ruso “peregynja”. Pero aquí la (g) no es (como en Germano) el resultado regular de “*(kw) o *(k)”, habría que tomarlo, sea como un préstamo temprano del Germano (con la reversión de (f) a (p) o asumir una forma divergente de la palabra subyacente, con un labiodental pronunciado en lugar de mudo.
POSIBLES AFINES EN EL SURESTE DE EUROPA
Inscripciones en Bulgaria atestiguan el culto a un héroe Perkos o Perkon. Era presumiblemente una divinidad antigua Tracia, y la similitud del nombre con los que arriba se mencionan ha hecho surgir la conjetura que pertenece a este contexto. No es una conjetura no-plausible, sino una que aún permanece.
El Albano “Perëndi” (=Cielo, Dios), ha sido analizado como un compuesto cuyo primer elemento está relacionado con “Perunu” y el segundo con “*dyeus”.
En Lebadea, en Beocia había un culto a una divinidad “Herkyna o Herkynna” identificada con Demeter, y un río del mismo nombre (Lycophron 153, Livio 45.27, Pausanias 9.39. 2-3). Si era originalmente un doblete de Fiorgyn, la diosa de los bosques, es comprensible que la igualara con Demeter. El problema es que “Herk- en lugar de *Perk(w)” sólo puede ser una forma Celta, muy inesperada en el lejano sur. Los Galos invadieron Grecia en el 279 a.C. aunque parece que muy difícil que dejaran una diosa tras ellos. Si la similitud del nombre de Herkyna con los arriba expuestos no es fortuita, es teóricamente posible que en cierto periodo temprano un grupo Celta escindido hubiese llegado hasta estos lugares, quizás a finales del segundo milenio o comienzos del primero cuando los Ilirios y otras tribus del noroeste estaban infiltrándose. Los nombres femeninos de los ríos es más típico de los Celtas que de los Griegos o Ilirios.
Las funciones del dios del trueno las tomó en Grecia el gran dios del cielo Zeus. Cuál era su nombre cuando aún existía como deidad independiente? Es tentador conjeturar que era Keraunos, el nombre usado en el Griego histórico para el rayo de Zeus. Es perfectamente plausible que el nombre obsoleto del dios fue usado de esta manera. Heráclito (B64) habla de Keraunos como una fuerza cósmica con propósito, aliada de Zeus y “dirigiéndolo todo”. Una inscripción Matinea de a mediados del siglo V a.C., consistente de las dos palabras “Diòs Kerauno”, señalaba un lugar donde un rayo había caído como (sagrado para) Zeus Keraunos. Todo esto es parecido al caso donde el nombre de una deidad antigua sobrevivía localmente como apellido del dios nacional que la había reemplazado.
Keraunós es explicado convencionalmente como una formación desde la misma raíz como “kera(f)idso” (=devastado, matanza, saquear). Pero siempre ha habido suspicacias respecto a que podía estar de alguna manera relacionado con “Perun y Perkunas”. Hay una forma variante Letona “perkauns” (=rayo), y “Perunu” puede provenir de “*Peraunos”. Se ha propuesto que por cuestiones de taboo que *Peraunos fue reemplazado por Keraunos porque rimaba, o que *Perkaunos se transformó en *Kerpaunos y después se borró la consonante inicial de la segunda sílaba, el mismo principio sugerido para “Perunu”. Otra hipótesis es que el epíteto Homérico anómalamente formado de Zeus “terpikeraunos”, tradiconalmente comprendido como “deleitándose en el rayo”, es derivado por metátesis de *perkwi-peraunos, “el que tiene un rayo para golpear”; el simple “keraunós” era la forma abstracta del compuesto. La similitud estructural de Keraunos con *Per(k)aunos –si esta es la reconstrucción correcta- parece demasiado grande como para ser coincidencia.
PARJANYA, INDRA
El principal dios de la tormenta Hindú es Indra, aunque tiene además otras funciones, especialmente como “el que otorga la victoria en la batalla”. Hay otras deidades cuyas energías están enfocadas más de cerca en el trueno, rayo, y lluvia: Los Maruts, que aparecen muy a menudo en asociación con Indra, y Parjanya.
Parjanya es llamado hijo de Dyaus (Rigveda, RV 7.102.1), el cual expresa su relación natural con el cielo. Algunas veces toma el lugar de Dyaus como consorte de la Tierra a la cual fertiliza con su semilla y así es el padre de las criaturas vivientes (5.83.4; 7.101.3; Avesta, AV 12.1.12,42). Está especialmente asociado con las lluvias, y “parjánya” como nombre común significa “nube-de-lluvia”. Es descrito como un toro berreando que deposita su semen en las plantas (RV 5.83.1; 7.101.6). Pero también truena (5.83.2-9; 10.66.10) y dispensador del rayo (5.83.4; AV 19.30.5, Taittiriya Samhita, TS 3.4.7.2). En un simil en el Ramayana (6.45.28) un redoble de tambor es comparado al bramido de Parjanya. Ataca a los demonios y hacedores de maldad (RV 5.83.2,9). En otro himno es implorado para dirigir su trueno y rayo contra la serpiente o serpientes, no contra la humanidad.
Su nombre parece ser pertenece a la compañía de Perkunas, Fiorgynn, y otros. Pero “*Perkwun(y)o” vendría a ser en Védico como “*Parkun(y)a”. El –jan- debe venir de “*gan” o “*gen” o “*gon”. La respuesta de los comparativistas ha sido postular “*per-g” como otra variante de “golpear” raíz detrás de “*per” y “per-kw”. Estos citan una forma Amenia en apoyo de esta teoría. La raíz expandida es proporcionada con un sufijo (ani) derivado del verbo, que lo convierte en el adjetivo “asombroso” o un nombre abstracto, y finalmente la conversión de la raíz –i- en la raíz –yo-. Pero incluso si uno admite la concurrencia de *per, *perk, y *perg, todas significando lo mismo, el resultado es que Perkunas, Perun, y Parjanya son creaciones independientes partiendo de esta raíz, cada una formada con un formante diferente, y no podemos construir un único prototipo para el nombre del dios Indo-Europeo. Para realizar esto, hay que invocar la deformación tabú, una táctica válida in principio pero desafortunadamente sujeta a una falta de control filológico total.
Después de todo esto no hay por qué abandonar la idea de un dios Indo-Europeo de la tormenta. Hay suficientes rasgos comunes entre los dioses de la tormenta históricos, tengan o no nombres relacionados, para que todo esto siga siendo una hipótesis probable. Vamos a movernos hacia atrás, desde la India hacia Islandia, hacia aquellos cuyos nombres tienen claramente otros orígenes.
Primero Indra, una deidad Indo-Irania que va hacia atrás hasta la primera mitad del segundo milenio. Su nombre está quizás relacionado con el Eslavo “*jedru” (=viril, vigoroso) es uno de los dioses nombrados en el tratado de Suppiluliuma con Mitani, y es la deidad más prominente en todo el RigVeda.
Algunas veces es presentado como hijo de Dyaus (RV 4.17.4,), otras de Tvastr. Es rey de los dioses (RV 1.174.1; AV 19.46.4). Los humanos lo invocan durante la batalla (RV 1.63.6, 81.1, 100.1, etc.). Como dios de la tormenta, es igual en “fuerza” respecto al dios de la lluvia “Parjanya” (RV 8.6.1). No obstante hay una notable diferencia en el tratamiento de los dos deidades. Parjana opera con más naturalismo que Indra. Hay imágenes pintadas, viaja en su carro, vierte el agua de su pellejo de cuero, etc. Pero no está acreditado con ningún logro mítico. Por otro lado, Indra, casi nunca causa la lluvia; sus actividades están envueltas en un lenguaje mítico y a menudo expresadas como logros ya pasados. Se recuerda como mató con su rayo Vrtra o Vala o algún otro adversario dejando, de esta manera, liberadas las aguas bloqueadas o las vacas escondidas. Veremos que estas historias contienen un elemento Indo-Europeo. Indra puede haberlo tomado de Parjanya (Müler, 1987).
Igual que Parjanya, Indra es representado algunas veces como un toro. En el sacrifico de Sakamedha un toro real tenía que bramar como señal de que Indra estaba presente para recibir su ofrenda y dispuesto para matar a Vrtra. A parte de la analogía entre el bramido del toro y el trueno, la imagen del toro es una expresión de la terrorífica fuerza de Indra, una cualidad a menudo enfatizada.
Como se puede esperar de semejante campeón, es una gran comilón y bebedor. Se come a veinte toros o cien búfalos, y se bebe lagos enteros de Soma. Después sacude el exceso de líquido de su barba, que es de color rojo (harita), que desciende como lluvia (RV 2.11.17; 10.23.1,4,96.8).
Se regocija con el título “vrtrahán”, (destructor de vrtra), que le es aplicado unas cincuenta veces en el RigVeda. La palabra “vrtra” denota algo o alguien que bloquea el camino, un obstáculo o enemigo. Como masculino, “Vrtráh”, es usualmente el nombre del demonio o dragón que bloquea las aguas y que es destrozado por el rayo de Indra. En tanto que neutro plural, “vrtra o vrtrani”, tiene el sentido general de “fuerzas opuestas, enemigas”. De esta manera, “vrtrahán” puede ser entendido sea como un epíteto genérico apropiado para Indra en tanto que dios de la batalla o como referencia específica a su derrota de “Vrtra” en su capacidad como dios-tormenta. En el Avesta se encuentra un dios “Werethraghna”, cuyo nombre corresponde a “vrtrahán” que presumiblemente comenzó como nombre de un Indra Iraní, aunque se desarrolló en una figura independiente. Es inequívocamente un dios de la guerra, y su nombre significa Victorioso (Werethraghna), sin ninguna referencia a un demonio de la tormenta. Se puede, pues, presumir que este era el sentido primario del título, y es muy posible que Indra tuviese este nombre antes de tomar el papel de dios de la tormenta. El monstruo “Vrtra”, o al menos su nombre, parece ser una secundaria creación, una abstracción de “vrtrahán”. Sin embargo, el héroe nacional Armenio “Vahagn”, que se desarrolló del Iraní “Werethraghna”, era celebrado como guerrero y matador de dragones, y tenía la barba roja, lo que parece ser un rasgo distintivo de los dioses-tormenta (Perkunas, Perun, Indra, Thor) Indo-Europeos.
TARHUNNA
Una de las principales deidades en el panteón Anatolio era el dios-tormenta cuyo nombre en Hitita era “Tarhunna o Tarhunta” (el Luvio Tarhunza, el Palaico Taru). La raíz en este caso es el verbo “tarh” “vencer, superar, derrotar”, pero la formación con “*u-no” es curiosamente paralela a la de Perkunas y Perun”.
La mitología de Tarhunna descrita en el ciclo de Kumarbi fue ampliamente tomada del dios-tormenta Hurrita “Tessub” y no refleja un mito Indo-Europeo. Hay, no obstante, un detalle en la historia de su nacimiento que merece ser señalada. Se encontraba atrapado en el vientre de Kumarbi con otros do dioses, crecieron ahí después que Kumarbi ingiriese la semilla de Anu, o sea, del Cielo personificado. Hay discusión, en el texto fragmentado, de cómo salir de ahí. Una de las alternativas es “el sitio correcto” que no parece ser ni la boca ni el cráneo, y es de esta manera que el dios-tormenta nace. Involucra una ruptura del cuerpo de Kumarbi, que ha de ser cosido.
Hay un intrigante paralelo en un diálogo de un himno del RigVeda que comienza con el no-nacido Indra aún dentro de su madre (no nombrada). Su madre lo ha llevado dentro durante mil meses. Ella, o alguien, le apremia para que nazca a la manera tradicional, y probada, que todos los dioses han nacido. Pero él dice, “no saldré de esa manera, es malo así. De lado por sus costillas saldré”. Y así lo hace, sin explicar por qué ve esta manera como lugar superior para salir. Macdonell sugiere que “este rasgo puede posiblemente derivarse de la noción del rayo manifestándose como saliendo de lado de la nube durante la tormenta. Esto parece plausible, y si del dios-tormenta Indo-Europeo se decía que había nacido del lado de su madre, designado como el “lugar bueno/correcto”, el motivo puede haber sido importado en la versión Hitita de la narrativa Hurrita.
ZEUS, JÚPITER, HERACLES
He sugerido que Zeus, el dios-del-cielo original, tomó las funciones tempestuosas de Karaunos. De acuerdo con Hesiodo (Teog. 140, 591-6), Zeus recibió el equipamiento necesario de los tres hijos del secundario dios-cielo Urano. Sus nombres, Brontes, Steropes, y Arges, representan el trueno (Bronté), el rayo (steropé), y el relámpago (argés keraunós). Hicieron estas armas para Zeus y se las dieron en gratitud cuando los sacó de la cárcel en la que los había metido Urano –quizás otra expresión de la erupción el relámpago desde la nube en la que había estado confinado.
Los tres hermanos reflejan un análisis de la fulminación del dios en tres aspectos: el trueno es lo que oyes, el rayo es lo que ves, y el relámpago es lo que te alcanza o golpea. Hay un interesante paralelo en una de las canciones Letonas, donde Perkons que tiene nueve hijos:
“tres golpeaban con el pie, tres gruñían, tres chispeaban”. (Mannhardt 1875; von Schroeder 1914-16).
Aquí también las tres funciones están separadas y asignadas a diferentes hermanos, mientras que una figura superior, Perkons mismo, toma el crédito de toda la producción.
Se ha mencionado arriba que Perkunas conduce un carro tirado por un cabrito o cabritos, y que el cabrito es verdaderamente lo que presagia la tormenta. Uno de los epítetos más comunes de Zeus en Homero es “aigí(F) oxos”, que significa originalmente “montando sobre un cabrito”; la interpretación tradicional como el que “viste-el-aigis” hace violencia al lenguaje. En una de las teogonías Órficas Zeus viaja hacia el cielo sobre un cabrito después de su nacimiento. El femenino “aix” presupuesto en la palabra Homérica es doblete con el masculino “ozys” que denota el cabrito o la cabra de Perkunas.
La relación especial de Perkunas y Perun con el árbol del roble (o encina) no es extraña a Zeus. Su sagrada encina en Dodona era famosa desde Homero en adelante (Od. 14.327-19.296), tenía otra en Troya (Il. 5.695,7.60). Su parcialidad respecto a las encinas es mofada por Aristófanes. Su hábito de golpearlas con el relámpago es señalada. (Il. 14.414; Luciano, diálogos 20,16).
En ausencia de una mitología independiente de Júpiter no hay por qué apoyarse en el dios Romano excepto para señalar que él también es regularmente asociaron con la encina (Quercus). “Quercus in tutela Iouis est”, escribe Servius (sobre Virg. Ecl. 1.17). el antiguo templo de Iuppiter Feretrius estaba situado cerca de una encina sobre el Capitolio (Livio 1.10.5). Muchos entendieron el título “Feretrius” como procedente de “ferire” (herir, golpear), aunque es posible que esto esté equivocado. El dios del rayo tenía un santuario separado en el Campus Martius como Iuppiter Fulgur (C. Thulin).
Ciertos aspectos del dios-tormenta Indo-Europeo que pueden haber parecido que están detrás de la dignidad de Zeus parecen haber sido transferidos a su hijo Heracles. Heracles, por supuesto, tuvo su reputación como héroe mortal, realizando grandes hazañas sobre la tierra (aunque en parte en regiones míticas de la tierra). A parte de lo que signifique la primera parte de su nombre, la segunda parte, “gloria” (cleos), los marca como un compuesto de tipo heroico, no divino. La historia de su póstuma deificación es tardía e inorgánica. No es un dios de la tormenta desplazado o venido a menos. Pero en tanto que figura fornida, musculosa, arrogante, siempre listo para la violencia, etc., tenía rasgos en común con el dio-tormenta y fue capaz de atraer otros rasgos. Como Indra, es un gran comilón; por ejemplo, en una apuesta sobre la comida con Lepreo se comió un buey entero, y la glotonería era una de sus características. Entre sus legendarias hazañas hay una que merece particular atención respecto a la mitología del dios-tormenta: su captura de las vacas de Gerión.
TARANIS, THOR
En la Galia Celta y Bretaña el dios del trueno era adorado bajo el nombre de Taranis, Taranus, o Tanarus; comparado con el Antiguo Irlandés “torann”, Galo “taran” (=trueno). El teónimo Germano correspondiente, Germano Alto Antiguo “Donar” o “Thunar”, Antiguo Noruego “Ipórr”, va hacia atrás a “*Ipunaraz”, de donde también en Inglés “Trueno” (Thunder). Todos estos parecen ser dobletes variantes, relacionados con el Latín “tonare”, “tonitrus”, Védico (s)tan, “Thunder” (trueno). Puede haber sido originalmente una onomatopeya para Thunder (trueno) que también podía ser usada para dios. Pero también se ha sugerido una conexión con el Anatolio Tarhunna, y así con la raíz verbal “tarh”, a través de una “metatesis”, “*trh Vno -> *tnh Vro”-. (Watkins 1955; F.Bader 11989).
Gracias a la conservación de la antigua literatura Noruega Thor se nos aparece con un perfil mucho más claro que Donar o Taranis (Grimm 1883-8; von Schroeder 1914-16); de Vries 1956). Se desarrolló en algo que era mucho más que el simple trueno. Era el que controlaba el tiempo y la fertilidad de la cosecha. Era amigo de los humanos y protector contra las fuerzas demoníacas, uno de los dioses más populares y bien considerado.
En los poemas de las Odas él es el hijo de Fiorgyn, que era identificado con la Tierra. La Tierra (Ioro) aparece explícitamente como su madre en otras citas (Lokasenna 58, Gylf.9). Pero Fiorgyn y su contraparte masculina Fiorgynn están ligados por sus nombres a Perkunas. Se conjetura que el oscuro Fiorgynn era una vez el padre de Thor y él mismo el antiguo dios-tormenta Germano. Que el “Trueno” (Thunder) deba ser su hijo sería análogo a Brontes, Esteropes, y Arges como hijos de Urano y asistentes de Zeus, y a los hijos tronantes de Perkons.
La conexión de Thor con los árboles la muestran los nombres de lugares Suecos y Daneses tales como Thorslund, Torslunde, “el bosque de Thor”. Un bosque de robles le estaba dedicado en Dublín.
El arma de Thor es un gran martillo “Miollnir”, que él lanza a sus víctimas. Sus objetivos son criaturas localizadas fuera de nuestro mundo, típicamente gigantes, algunos de los cuales tienen muchas cabezas. También venció al monstruo cósmico Iormungand o la Serpiente Midgard. De acuerdo con este evento es llamado “orms einbani” el que vence a la serpiente (Hymiskvida 22.3). Este título ha sido comparado con el “vrtrahán” de Indra (Vittoria Grazi 1990), aunque hemos visto que probablemente esto no se refería al comienzo a una víctima específica.
Thor tiene otros rasgos varios que son característicos de los dioses-tormenta de los Indo-Europeos. Conduce un carro tirado por dos cabritos, y el trueno es el ruido de su vehículo (Thiodolf, Haustlong 15.3). Es un gran comilón y bebedor. Es conocido por su gran barba roja (Oláfssaga Tryggvasonar 213), que él revuelve cuando se enfada (Prymskvida 1.6). El verbo empleado aquí, “dyja”, corresponde al “dhu” utilizado para describir las sacudidas de la barba de Indra en el RV 2.11.17 y 10.23.1 y 4.
Snorri afirma que Asa-Thor siempre sale victorioso debido a “honum fylgdi afl ok sterkleikr”, (“el poder y la fuerza le siguen”, (Gylf.9). De la misma manera se dice que la diosa Fuerza (devi Távisi) sigue a (sisakti)Indra como el sol a la aurora (RV 1.56.4). Hesiodo dice que Zelos, Nike, Kratos, y Bia (aspiración, victoria, poder, y fuerza) no habitan, se sientan, o van a algún sitio sino donde Zeus cuando éste dirige a lo largo del camino, y ofrece una explicación mítica (Teogonía 386-401). Sería ir demasiado lejos postular un arquetipo común para estas proposiciones teológicas paralelas. Pero merece la pena señalar todo esto.
Hay un último rasgo que liga a Indra, Heracles, y Thor. En cada caso encontramos recitales poéticos en los que se narran sus famosas hazañas. De los muchos himnos en RigVeda se podría citar, por ejemplo, 1.22.130; 2.14, 15; 4.16,19, etc. En Grecia épicas enteras fueron compuestas acerca de las acciones de Heracles, y Eurípides en su tragedia de Heracles matando a sus hijos toma esta oportunidad para resaltar sus previas realizaciones en una oda coral (359-435). Los poetas escáldicos escribieron alabanzas a Thor con enumeraciones de sus hazañas.
EL RAYO COMO ARMA
El dios de la tormenta blande típicamente su arma especial. Generalmente concebida como un bate, maza, o martillo, hecho de piedra o metal. El Anatolio Tarhunna es descrito como un bate, o hacha, o un triple relámpago. El arma de Indra es mayormente el “vájra”, probablemente “el que destroza”, de la misma raíz que el Griego “Fagnumi” (romper, golpear). Del Sánscrito viene el Tochario A “wasir”, B “wasír” (relámpago). Este es un muy antiguo nombre, representado no sólo en el Avesta “vazra” sino en el segundo elemento del nombre heroico Griego “Mele(w)agros”. También da, en tanto que palabra prestada en Fino-Ugrio, en Finlandés “vasara” (martillo) y en Mordviniano “uzer” (hacha), (De Vries 1965). Esta palabra debe haber denotado originalmente un palo ordinario o un hacha. Otro término usado para el arma de Indra es “vadhá” o (vádhar, vádhatram), con significado similar “el que golpea, destruye”. También denotado por varias palabras que significan “piedra” (asáni, ásman, ádri, párvata). El poeta del RV 7.104.4 habla de quemar dardos de piedra, forjados en las montañas.
Este arma es embellecida con mucho detalle imaginativo. Fue hecha para Indra por el artífice divino “Tvastr” (RV 1.32.1,85.9). Es de metal, “ayasa” (1.52.8,80.12). Brilla “árjuna” (3.44.5); es caliente (3.30.16); entusiasta (2.11.6; 4.22.3;6.17.10;10.96.3); cortante (1.54.4;2.30.3;7.18.18; AV 11.10.3), etc.
El “vazra” aparece con rasgos similares en el Avesta, como el arma de Mithra, que él lanza a la cabeza de los Devas (Nyayisn 1.15 = Yast 6.5). Tiene cien protuberancias y cien bocas (=cuchillas), y está hecha con oro, fuerte, amarilo –como el hierro (Yt. 10.96=132).
El efecto del “vajra” sobre “Vrtra” es devastador. Rompe su cabeza (RV 1.52.10,15; 8.6.6,76.2;10.67.12); lo desmiembra (1.32.7;8.6.13,7.23)….etc.
El “keraunos” de los poetas Griegos es fabricado para Zeus por los Cíclopes, Brontes, Steropes, y Arges, como el “vajra” de Indra es hecho por Tvastr. Es brillante, “argés”. El adjetivo deriva de la misma raíz que “árjuna”, también aplicado al arma de Indra. Es feroz (Hesiodo. Teog. 692-700, 844-6, 859-67, Píndaro. Piticas 3.58, etc.), No se dice esté hecha de metal o piedra, aunque la frase, un “yunke de bronce”, que Hesiodo imagina descendiendo del cielo a la tierra y de la tierra la Tártaro (Teog. 722-5), puede haberse referido al proyectil divino, como el Védico “ayasá”.....”ásman”, citados arriba. En las representaciones artísticas, el rayo es mostrado siendo agarrado por el puño de Zeus, típicamente con tres llamaradas puntiagudas sobresaliendo hacia fuera en cada punta. No obstante, esta iconografía deriva del arte del Cercano Oriente y no refleja la tradición Indo-Europea.
En el mito Celta no trata explícitamente con rayos. Sin embargo, la barra de hierro del Irlandés Dagda, con la que mata a los vivientes y revive a los muertos, ha sido vista como la contraparte de las armas de Indra y Thor. Thor, al menos, tenía el poder de resucitar a los muertos.
Saxo Grammaticus describe a Thor blandiendo un poderoso garrote cuyo mango está roto (clava, 3.2.10 p66). En las fuentes Noruegas es un “hamarr”, que traducimos como “martillo”, aunque no hay que imaginarse algo similar al martillo de un carpintero. Thiodolf (Haustlong 18.3) lo llama “cortante”. Estaba hecho de hierro por el enano Eitri con la ayuda de su hermano Brokk. Cuando Brokk se lo entregó a Thor le dijo que “podría golpear tan duro como quisiera, todo lo que tuviese delante, y el martillo no erraría; y si lo lanzaba, tampoco fallaría y nunca iría tan lejos como para no encontrar el camino de vuelta a su mano. Y si lo deseaba se hacía tan pequeño que cabía bajo su camisa. Pero tenía el defecto que la empuñadura era más bien corta” (Skáldsk, 35).
Que el arma de Thor representa al rayo lo evidencia su nombre y es reconocido en la historia del gigante “Hrungnir”, que ve el relámpago y escucha el trueno inmediatamente antes que aparezca Thor y le lanzase el martillo con efecto fatal (Skáldsk, 17). Matar a los gigantes y trolls es la principal ocupación del martillo. Su efecto es descrito rompiendo la cabeza de la víctima (Gylf. 21, 48; Skáldsk. 17); no hay como en el caso de Indra, muerte por fuego (quemaduras). Pero también podía restaurar la vida, como aparece en un episodio en el que Thor mata a sus cabras, banquetea gracias a ellas, y los resucita la mañana siguiente, usando el martillo para santificar las pieles (Gylf. 44).
El nombre del martillo era Miollnir, del proto-Germano “*melduniyaz”. La maza de Perkons tiene similar designación en Letón, “milna”, del Báltico “*mildna”. Estos términos se relacionen por un lado a una serie de palabras en otros lenguajes con el significado de “martillo” (hammer) o “mazo” (Luvio “maldani”, Latín “malleus”, Ruso “mólot”, Bretón “mell”), y por otro con palabras que significan “relámpago” (Antiguo Eslavo “mluniji”, Ruso “mólnija”, Prusiano Antiguo “mealde”, Galo “mellt”; Islandés “myln” =fuego). La noción subyacente es la de aplastar o pulverizar, como en Griego “míle” (molino, moler) y los verbos Latinos “molare”, Ruso “molót”. Los escalones semánticos con aplastar: instrumento para aplastar; relámpago; rayo (Ernout-Meillet 1959).
Las armas de los dioses-tormenta Bálticos y Eslavos no descritas tan consistentemente. Perkunas y Perun arrojan una lanza. Pero Perkunas algunas veces tiene un martillo, que vuelve a su mano cuando es lanzado; esto quizás sea una préstamo Germano. Perun algunas veces dispara una flecha (strelá) (M. Gimbutas, 1973). El Letón Perkons tiene su “milna”, pero otras veces una espada, una barra de hierro, flechas, o balas de piedra. Con todo estas, como con el martillo de Thor, el énfasis está en el impacto físico del rayo y no en la brillantez o las llamas. Pero el “Piarun” Bieloruso, dicen, es capaz de crear el destello del rayo entre dos piedras. Esto es de algún interés, dado que lo mismo se dice de Indra (RV 2.12.3):
“El que al matar la serpiente hizo fluir los siete ríos,
el que liberó a las vacas con la eliminación de Vala,
el que generó fuego entre dos piedras,
el vencedor en el combate –él, Oh pueblos, es Indra!”
Dado que el daño causado por el rayo es concebido como debido a un impacto de un objeto sólido, surge la cuestión de cómo el dios responsable es capaz de repetir esta acción indefinidamente. Hay dos respuestas alternativas, quizás ambas pertenezcan a la antigüedad Indo-Europea. O quizás el dios obtiene su arma de vuelta cada vez que la lanza, o tiene un inexhaustible suplemento de municiones.
También hemos visto que Miollnir retorna a Thor, y que lo mismo se dice del martillo de Perkunas. Lo mismo se dice del proyectil de Dagda. Pero no se dice lo mismo del “vajra” de Indra, aunque en el Mahabharata tiene una espada con esta propiedad. En tiempos de los Romanos había la creencia de que el rayo regresaba al cielo (Ciceron, de adivinatione 2.45; Lucrecio 6.89-9). A nivel mítico había una historia en la que era llevado de vuelta a Zeus por su pájaro, el águila (Manil. 5.489, 500).
Por otro lado está atestiguada la creencia popular por toda Europa y Asia, así como en partes de Áfriva, que ciertos tipos de piedra encontradas en la tierra son piedras del trueno y tienen propiedades mágicas, especialmente la de proteger la casa contra futuros rayos. Se cree ampliamente que la piedratrueno cuando es lanzada desde el cielo penetra la tierra a una profundidad de varios pies, y surge gradualmente después a la superficie durante un periodo de muchos días o años. Esta creencia está ligada a las piedras tipo cuñas afiladas o semejantes a un hacha, hachas, de hecho, en muchos casos, herramientas prehistóricas. Estos son los objetos conocidos como “la piedra de Perkunas”, “las flechas de Perkunas”, y semejantes. Estas ideas están atestiguadas en los autores Clásicos (Plinio, 2.246; 37.234; Lydus, De ostentis 35; Grimm (1883-8); von Schroeder (1914-16); mejor documentados en C. Blinkenberg, El Arma del Trueno en la Religión y el Folklore (The Thunderweapon in Religion and Folklore) Cambridge 1911.
jueves 12 de marzo de 2009
EL REY
REYES
Las sociedades históricas Indo-Europeas tenían gobernantes de diferentes clases en diferentes épocas, pero en sus fases tempranas el patrón normal era que un hombre era reconocido como gobernante de un dominio pequeño o grande. Varios títulos están atestiguados, la mayoría confinados a un solo lenguaje o grupo de lenguajes, incluso cuando tienen etimologías inteligibles Indo-Europea. Una pareja es supra-regional. La Micena y Griega “wanak(t)” (también en Frigio, pero quizás tomada prestada del Griego) tiene un posible afín en Tochario (antiguo pueblo del Asia Central), “natäk” (=señor). El prototipo reconstruido es “*w(n)natk-“, una extraña palabra que puede ser de origen no Indo-Europeo.
El término Indo-Europeo para “rey” y “reina” ha sido reconstruido de acuerdo con la evidencia Indo-Irania y Celta. El Védico “rajni” y el Antiguo Irlandés “rígain” (=reina) ambos se relacionan hacia atrás con ”(H)regnih”; este debe ser la contraparte del masculino “*(H)reg-o/*(H)regn-, el cual aparece debidamente en Védico como “rajan”- (=rey), y quizás en Griego “aregón” (=defensor). Estos nombres derivaron de la raíz verbal “*(H)reg, vista en Védico “rasti/rajati” (=gobierna, dirige), en Latín “rego” (=trazo recto, regulo, gobierno), Galo “regu” (=yo enderezo), Antiguo Irlandés “rigid” (=extiendo, despliego, gobierno). También existían compuestos verbales con “*(H)reg” como segundo elemento, significando “gobernando, gobernante”. De estos, el Italo-Céltico (y quizás de forma limitada el Indo-Iranio) abstrajeron “*(H)reg”, que desplazó la raíz original “n”, como palabra para “rey”: Antiguo Irlandés “rí” (genitivo ríg), Galo “rix” (en nombres personales, Dumnorix, Vercingetorix, etc.), Latín “rex”, Védico “raj”.
Es sorprendente que esos viejos términos para rey y su consorte están prácticamente confinados a las extremidades del mundo Indo-Europeo, al Celta e Itálico en el oeste y al Indo-Iranio en el este. Han de ser sobrevivientes arcaicos de lo que fue una vez un uso más generalizado. Hay, de hecho, una evidencia vestigial de los territorios centrales, porque además del Griego “aregón” (si es que es afín) una forma del mundo antiguo que probablemente aparece en nombres reales Tracios “R(h)esos”, y un derivado en los nombres de los palacios Tracios.
El adjetivo Latino “regius” (=regio) tiene una formación paralela en Sánscrito “Rajya”. Su neutro “*(H)reg(i)yom” forma un segundo nombre: Rig Veda 7.6.2. “rajiyám” (=dominio), proto-Celta “*rigion”, Antiguo Irlandés “rige” (=realeza, reino), Galo Medio “riya”; del Celta viene también el Noruego “riki” (=reino, dominio, poder), Antiguo Inglés “rice”, Antiguo Alto Germano “rihhi” (moderno Reich), etc. El neutro o femenino aparece también en nombres de lugares, sin duda señalando donde el rey de una región tenía su trono. Ptolomeo relata que había dos “Regiai” en Irlanda; También está la bien conocida R(h)egium en Calabria (correctamente interpreta por Estrabón 6.1.6 como “Basileion”); con un cambio de sonido como en el caso de “Rhesos”, un suburbio de Bizancio llamado “Resion”.
La relación entre la palabra “rey” y el significado del verbo “enderezar, “dirigir” es una pista importante respecto a la naturaleza original de reinado. Hay una clara conexión semántica entre enderezar las cosas y trazar fronteras rectas, dirigir algo en línea recta, y gobernar justamente y eficientemente. La oposición de recto y sinuoso es una de las más básicas de las imágenes éticas, reflejadas en muchas lenguas. De la misma raíz que el verbo tenemos, por ejemplo, en Sanscrito “rju” (=recto, justo); en Avesta “arazu, aras”; Antiguo Irlandés “diriug” (=recto), “recht” (=ley); en Latín “rectus” (=recto, correcto). Usando raíces diferentes pero la misma metáfora, los Griegos hablan de “izeîa o eizeîa díke” (=recta justicia). El antiguo “*(H)rego” como un “izintér” Griego, era un rector, un director, un corrector, alguien que asegura que las cosas funcionen verdaderamente en su dominio. Había un aspecto sagrado de este oficio, pero el ritual religioso estaba determinado y administrado por un sacerdocio a parte.
En términos antropológicos parece haber sido un “jefe”, o sea el funcionario ejecutivo principal con algunas funciones centralizadas en lo que esencialmente era una sociedad tribal, basada en relaciones de parentesco y a menudo incorporando pequeñas unidades sociales basadas en el parentesco. Por lo tanto una jefatura es una unidad política autónoma, normalmente comprendiendo un número de clanes habitando en pueblos o comunidades pastoriles bajo el liderazgo de un jefe principal.
La evidencia de varias sociedades tempranas Indo-Europeas –Hitita, Védica, Romana, Céltica, Germánica—sugiere que la monarquía puede originalmente haber sido no hereditaria sino electiva. Después de todo, los hijos del rey anterior pueden haber sido demasiado jóvenes o no aptos, para actuar como un jefe efectivo en una época donde no se había aún desarrollado el aparato cortesano de oficiales o servicio civil. En cualquier caso, el rey dependía en práctica del apoyo y buena voluntad de una comunidad de hombres armados. Generalmente parece que las candidaturas eran limitadas, por la costumbre o estatutos, a una familia particular o grupo de familias, y de haber habido acuerdo sobre quién elegía al rey y mediante que procedimiento. A menudo había un heredero supuesto durante la vida del rey. La evidencia Iraní e Irlandés indica que llevaba el título de “Segundo después de rey”.
LA REINA
En muchas historias el reino viene de una muje: un hombre deviene rey casándose con una reina o la viuda o hija del rey. Margalit Finkelberg ha demostrado que este es un patrón recurrente en la mitología heroica Griega, y hay numerosas instancias en la temprana historia Irlandesa. Saxo (4.1.16 p.90) relata que Herminthrud, la reina de Escocia, se ofreció a sí misma al joven rey Danés Amleth (Hamlet), diciendo que ella misma era merecedora del reino si no fuera por su sexo, y que cualquiera que ella viese apto para ser su marido sería el rey de su reino.
Este mecanismo no contradice necesariamente el principio electivo. Donde hubiere una mujer de un estatus tal que la unión con ella fuese vista como deseable para legitimizar al nuevo rey, los elección del rey a cargo de los electores era al mismo tiempo una elección de quién debería casarse con ella. En el Mabinogion un rey de Francia muere dejando sólo una hija con el dominio en sus manos. Llefelys, hermano de Lludd el rey de Bretaña, va a pedir su mano, enviando mensajeros a los nobles Franceses para explicarles su propósito, “y mediante consejo común de los nobles de Francia y sus príncipes la doncella fue dada a Llefelys, y la corona del reino junto a ella.
Por qué estos casamientos conferían legitimidad al nuevo rey? Varios factores pueden estar involucrados tras el antiguo principio de herencia matrilineal. Puede parecer justo y natural, y en interés de la continuidad, que el hombre que iba a tomar la casa real debiera también tomar a la hembra más relacionada con ésta. De otra manera ella podría devenir un elemento valioso para cualquier otro rival. Un rey en vida podía esperar asegurar sus fronteras o expandir su influencia casando a su hija con un amigo noble, estableciéndolo como gobernante de un territorio vecino.
Pero hay signos de que la reina era más esencial a la realeza de lo que lo es hoy día, dado que recibe un título nobiliarios y mucho respeto pero no es una parte intrínseca del oficio. La correspondencia entre el “rajni” Védico y el Antiguo Irlandés “rigain” señala la existencia de un título Indo-Europeo “gobernante-femenino”, y no es evidente que la esposa del rey mereciera semejante designación especial hasta que tuvo un papel particular que realizar. La reina Hitita, la “tawananna”, no sólo ejercía funciones importantes en materias de culto y estado, sino que mantenía su posición de por vida, incluso después de la muerte de su esposo, y sólo después de su propia muerte pasaba a la esposa del rey vigente. Su pariente más próximo en algunas circunstancias adquiría lazos esenciales en la sucesión real.
En algunos casos hay algo divino acerca de la reina. Peisetairos, el héroe de “Los Pájaros” de Aristófanes, termina como rey de los nuevos dioses después que Zeus es forzado a ceder su cetro a los pájaros y darle a Peisetairos Basileia “la Reina” como esposa. Basileia es una bella moza y custodia el poder, sabiduría, y justicia de Zeus. En varias leyendas Irlandesas la esposa del rey es una diosa que representa la Soberanía, o el país del cual él va a ser soberano. Por ejemplo, los cinco hijos de Eochaid Mugmedón salen de cacería, preparan una comida, y se dan cuenta que les falta agua. Cada uno va por turno a un pozo, guardado por una repugnante arpía. Esta les pide un beso como precio por el agua. Sólo el quinto hermano, Niall, está dispuesto a darle un beso en condiciones, e incluso yace con ella, y he aquí que se transforma en una jóven de belleza superior. Se revela como la Soberana de Tara, y Niall y sus descendientes lo tendrán para siempre. Estas uniones simbólicas parece tenían estatus ritual. Los Anales de Loch Cé relatan que en 1310 Fedhlim el hijo de Aedh “se casó con la provincia de Connacht”. La idea de que el rey de Irlanda estaba casado con Irlanda, y los reyes locales con sus propios territorios, se mantuvo durante siglos.
La heroína mítica Medb, quien cohabitó con nueve reyes de Irlanda y no permitía que nadie fuese rey de Tara si no la tomaba a ella como esposa, era en origen una antigua diosa con quien el rey había de casarse. Su nombre es derivado de “mid” (*med(h)u) “aguamiel”, “*Med(h)w-a”. Esta tiene una sorprendente contraparte en la princesa Madhavi del Mahabharata (5.113-17), cuyo nombre es un derivado de “medhu”. Su empobrecido padrela dio en casamiento a cuatro reyes sucesivos, recibiendo una dote como precio por la novia de doscientos caballos cada vez; ella le otorgó a cada esposo progenie real antes de convertirse en virgen para el próximo. La reina-Aguamiel de esas historias parece representar un ritual de bebida de aguamiel con el cual el nuevo rey bebía la soberanía. Es una bebida (aunque sólo de agua) que mujer-Soberana concede a Niall y niega a sus hermanos en la leyenda citada arriba. En otros textos Irlandeses también los símbolos femeninos de soberanía conceden una bebida para un hombre que habrá de ser el rey, o se dice que los reyes han de beber la soberanía. El ofrecimiento de una bebida por una novia a su novio, y la aceptación de esta, era una costumbre de los casamientos Celtas que significaba el consentimiento mutuo para la unión.
Dejando a estas reinas divinas y regresando a las humanas. Hasta donde sabemos la reina no tenía parte en el cumplimiento ordinario de los deberes del rey, pero tenía un pepel importante en ciertas ceremonias religiosas. La Atenas Clásica ofrece un notorio ejemplo. El rey Ateniense (basileus) hacía tiempo que no tenía ningún significado político, pero sobrevivió como funcionario religioso. En el festival de Coes a comienzos de la primavera su esposa, acompañada por catorce santas matronas, realizaba un matrimonio ritual con Dionisos, dios del crecimiento y la fertilidad, por el bien de la comunidad. El rey Indo-Europeo era responsable de la fertilidad de la tierra y ganado. En este rito Ateniense el casamiento de su esposa con un dios es de alguna manera una contribución esencial para su éxito. Como se llevaba esto a cabo ha sido sujeto de especulación. Se ha supuesto que el mismo basileus hacía el papel del dios o que la dama se gratificaba ella misma con una estatua o hermes. También es posible que el ritual involucraba, o involucró una vez, a un animal representando la deidad, un chivo o toro.
Un detalle paralelo se puede discernir en el ritual real Hindú conocido como Asvamedha, aunque completamente diferente de la ceremonia Griega. Jaan Puhvel lo ha descrito como una “puesta en escena con un reparto de mil, incorporando muchos ritos asociados y representando en cierto sentido la suma del boato sacrificial de la Antigua India. Su preparación llevaba un año. El acto central era el sacrificio de un semental blanco o gris que no hubiese tenido contacto con yeguas durante ese tiempo y que hubiera tirado del carro del rey. Después que era sacrificado y antes de ser desmembrado, la reina principal yacía y pasaba la noche con éste bajo las mantas, y se cantaban versos animándolo para que la dejase embarazada. Aquí también el rey consorte era requerido para representar una especie de aparejamiento o “hiero gamos”,
REY Y CABALLO
Los estudiosos han notado una nalogía entre el Asvamedha y un desagradable ritual registrado por Donegal en el siglo doce. Cuando un nuevo rey era consagrado, la gente se reunía y él, declaraba ser un caballo, copulaba con una yegua blanca en frente de todos. El animal era de una vez sacrificado y desmembrado y la carne era cocida. Un gran barril era llenado con el caldo. El rey desnudo subía a este y se sentaba allí, metiendo su boca en la sopa, mientras los trozos de carne hervida eran distribuidos entre los espectadores (G. Cambrensis 1927). No hay mención del papel de la reina, pero la combinación del sacrificio del caballo real y real copulación con la víctima tiene un sorprendente paralelo con el antiguo rito Hindú.
Hay mucha evidencia acerca del sacrifico del caballo entre los Indo-Europeos (así como entre los Fino-Ugro y Turkos) (Grimm 1948). No tienen necesariamente conexión con la realeza, pero en un relato se dice que la asunción de la realeza Sueca por el pagano Svein fue ratificada por el sacrificio, desmembramiento, y consumo de una caballo (Saga de Hervarar, E.R. Anderson 1999). Puhvel llama la atención respecto al nombre real Arverno Epomeduos, que combina “caballo” (*ekwo) con el “aguamiel” mencionada arriba (J. Puhvel, 1970). El sacrificio Romano del Equus de Octubre, que tenía lugar en honor de Marte a mediados de Octubre, muestra vestigios de asociación con la realeza. El Campus Martius, la escena de la acción, era el antiguo “ager Tarquiniorum” (Livio 2.5.2), la cola cortada del caballo era llevada rápidamente a la Regia (sede del Colegio de pontífices) de manera que la sangre aún caliente goteara en el sacro hogar, y su cabeza era clavada en el muro de la Regia (si es que los hombres de la Via Sacra tenían éxito en defenderla de los hombre de la Subura). Dumézil señaló otro punto que liga el Octubre Equus con la Asvamedha. El evento romano comenzaba con una carrera de carros, y era el caballo del lado derecho de la pareja ganadora el elegido para el sacrificio. Similarmente, el rito Hindú prescribía que la víctima debía “destacar en lado derecho del yugo” (Festus, 190.11 L; W. Warder Fowler 1899).
El motivo de la relación sexual entre un hombre y una yegua está documentado esporádicamente en otros sitios, aunque no de manera que clarifique su relevancia respecto a la realeza. Un pintura sobre una roca de le Edad de Bronce en Bohuslän, Suecia muestra a un hombre alada “itifálico” con una máscara de pájaro y una espada acercándose a una yegua por detrás. La diosa Gala del caballo Epona se dice había nacido después que una Estela de Fulvio copulase con una yegua (Gelling-Davidson 1969).
Antes de dejar este tema acerca de la inauguración de los reyes, hay que señalar un punto de la costumbre Irlandesa que puede arrojar luz sobre el mito Griego. Píndaro (Pit. 4.72-96) relata que cuando Jasón se presentó él mismo en la corte de Pelias en Yolkos, el usurpador palideció al observar que el visitante tenía sólo un zapato. Había sido advertido por un oráculo se cuidase “tòn monokrepida”, de aquel que tuviese sólo un zapato, dado que lo destronaría. Jasón era el candidato por derecho al trono. En la poesía barde Irlandesa la frase “el hombre de un solo zapato” (fear an énais) o “el de un zapato de oro” (fear an énais óir) aparentemente se refiere a un reclamante de la jefatura o un jefe que inaugura su mandato. La explicación está en una práctica mencionada en los “Anales de los Cuatro Maestros en los años 1488 y 1589, donde un reclamante de la jefatura de O´Connors depositó un zapato como señal el cual se puso el día de su inauguración (M.A. O´Brien, Céltica, 2, 1954).
LAS CUALIDADES DEL REY
El rey, como hemos visto, era por etimología un “rector”, alguien que enderezaba las cosas. Algunas veces era descrito en términos metafóricos como auriga o timonel de un barco, o sea, como alguien que guía un transporte por camino co-rrecto. La imagen del auriga es común en el Rigveda, y tiene lugar también en el texto gnómico Antiguo Irlandés “Audacht Morainn” (22), donde el rey es aconsejado que sea como el conductor de un viejo carro que usa su experiencia para asegurar que el vehículo rueda en condiciones. La idea del gobernate como timonel (kibernetér) es familiar en Griego; nuestra palabra “gobernar” viene del Latín “gubernare”, “conducir” (un barco), “control”, que fue tomada prestada del Griego “kibernân”. La misma imagen es expresada en diferente lenguaje cuando Etocles en Esquilo (Siete contra Tebas cf. 62) habla del monarca como “manejando el timón de la nave en la popa de la ciudad”. Aparece también en el Ramayana: “esta majestad real, fundada en la justicia, le pertenecía a él, el gran y justo rey. Y ahora está a la deriva como un barco en el agua sin timonel” (2.75.6.). Barcos y carros, eran también imágenes antiguas alternativas en la espera de la poesía y la canción.
En varias tradiciones el rey es visto como un protector del pueblo. Es como un padre para ellos: Odisea 2.47,234, 5.12 “patér òs épios en”; Ramayana 2.51.12, “como un padre Rama guardaba la ciudad, ponderando qué era ventajosos para la gente”. Bajo el mejor rey los hombres vivían sin miedo como hijos en la casa de su padre (Mahabaarata 12.57.33). Más pintorescamente, el rey es concebido como el pastor de sus sujetos. Esta metáfora podía ser aplicada a los dioses, y estaba bien adaptada tanto en los Semitas como en los Indo-Europeos.
Hesiodo da la siguiente imagen del rey ideal (Teogonía 84-92):
“Al que honran las hijas del poderoso Zeus, y le miran al nacer, de los reyes vástagos de Zeus, a éste le derraman sobre su lengua una dulce gota de miel y de su boca fluyen melifluas palabras. Todos fijan en él su mirada cuando interpreta las leyes divinas con rectas sentencias y él con firmes palabras en un momento resuelve sabiamente un pleito por grande que sea. Pues aquí radica el que los reyes sean sabios, en que hacen cumplir en el ágora los actos de reparación a favor de la gente agraviada fácilmente, con persuasivas y complacientes palabras. Y cuando se dirige al tribunal, como a un dios le propician con dulce respeto y él brilla en medio del vulgo”.
Las cualidades aquí descritas, bella apariencia, elocuencia, sabiduría y persuasión, están todas entre las que se buscaban en el antiguo rey Irlandés. De acuerdo con Audacht Morainn (55) el rey debía ser compasivo justo, correcto, firme, generoso, de noble semblante, destreza marcial, etc.
Los “rectos juicios” del rey de Hesiodo reflejan el concepto original del “*Hrego” el rector. Él decide los que es recto. La frase del Avesta “ahura xratuguto” (Yt. 8.36) significa lo mismo, “xratu” siendo la sabiduría del gobernante manifiesta en sus juicios. En Irlanda también el rey era visto como fuente de justicia. Tenía especialistas en leyes que le aconsejaban, pero el juicio era suyo al menos que eligiera delegarlo.
Donde hay autoridad judicial, está claro, hay siempre la posibilidad de influenciarla mediante regalos o sobornos. El rey o funcionario que las aceptaba se decía en lenguaje Indo-Europeo que se las “comía”. Un texto de la sabiduría Hitita conocido como la “Canción de la liberación” contiene dos parábolas, realmente variantes de la misma parábola, acerca de un perro u otro animal que roba un trozo de pan de un horno, la mojó en aceite, y se la comió. Se explica que se refiere a un gobernador que arranca excesivo tributo y los malversa, es denunciado por los ciudadanos, y ha de “poner ante su señor aquellos artículos del tributo que se robaba”. Hesiodo se refiere a reyes “que se comen los regalos”. Mediante un idioma similar, un rey puede ser castigado como “devorador del pueblo” (Iliada 1. 231); humorísticamente hay un paralelo en el Rigveda, donde se dice que Agni (Fuego) se come los bosques como un rey a sus súbditos (1.65.7, ibhyan ná raja vanani atti).
Las sociedades históricas Indo-Europeas tenían gobernantes de diferentes clases en diferentes épocas, pero en sus fases tempranas el patrón normal era que un hombre era reconocido como gobernante de un dominio pequeño o grande. Varios títulos están atestiguados, la mayoría confinados a un solo lenguaje o grupo de lenguajes, incluso cuando tienen etimologías inteligibles Indo-Europea. Una pareja es supra-regional. La Micena y Griega “wanak(t)” (también en Frigio, pero quizás tomada prestada del Griego) tiene un posible afín en Tochario (antiguo pueblo del Asia Central), “natäk” (=señor). El prototipo reconstruido es “*w(n)natk-“, una extraña palabra que puede ser de origen no Indo-Europeo.
El término Indo-Europeo para “rey” y “reina” ha sido reconstruido de acuerdo con la evidencia Indo-Irania y Celta. El Védico “rajni” y el Antiguo Irlandés “rígain” (=reina) ambos se relacionan hacia atrás con ”(H)regnih”; este debe ser la contraparte del masculino “*(H)reg-o/*(H)regn-, el cual aparece debidamente en Védico como “rajan”- (=rey), y quizás en Griego “aregón” (=defensor). Estos nombres derivaron de la raíz verbal “*(H)reg, vista en Védico “rasti/rajati” (=gobierna, dirige), en Latín “rego” (=trazo recto, regulo, gobierno), Galo “regu” (=yo enderezo), Antiguo Irlandés “rigid” (=extiendo, despliego, gobierno). También existían compuestos verbales con “*(H)reg” como segundo elemento, significando “gobernando, gobernante”. De estos, el Italo-Céltico (y quizás de forma limitada el Indo-Iranio) abstrajeron “*(H)reg”, que desplazó la raíz original “n”, como palabra para “rey”: Antiguo Irlandés “rí” (genitivo ríg), Galo “rix” (en nombres personales, Dumnorix, Vercingetorix, etc.), Latín “rex”, Védico “raj”.
Es sorprendente que esos viejos términos para rey y su consorte están prácticamente confinados a las extremidades del mundo Indo-Europeo, al Celta e Itálico en el oeste y al Indo-Iranio en el este. Han de ser sobrevivientes arcaicos de lo que fue una vez un uso más generalizado. Hay, de hecho, una evidencia vestigial de los territorios centrales, porque además del Griego “aregón” (si es que es afín) una forma del mundo antiguo que probablemente aparece en nombres reales Tracios “R(h)esos”, y un derivado en los nombres de los palacios Tracios.
El adjetivo Latino “regius” (=regio) tiene una formación paralela en Sánscrito “Rajya”. Su neutro “*(H)reg(i)yom” forma un segundo nombre: Rig Veda 7.6.2. “rajiyám” (=dominio), proto-Celta “*rigion”, Antiguo Irlandés “rige” (=realeza, reino), Galo Medio “riya”; del Celta viene también el Noruego “riki” (=reino, dominio, poder), Antiguo Inglés “rice”, Antiguo Alto Germano “rihhi” (moderno Reich), etc. El neutro o femenino aparece también en nombres de lugares, sin duda señalando donde el rey de una región tenía su trono. Ptolomeo relata que había dos “Regiai” en Irlanda; También está la bien conocida R(h)egium en Calabria (correctamente interpreta por Estrabón 6.1.6 como “Basileion”); con un cambio de sonido como en el caso de “Rhesos”, un suburbio de Bizancio llamado “Resion”.
La relación entre la palabra “rey” y el significado del verbo “enderezar, “dirigir” es una pista importante respecto a la naturaleza original de reinado. Hay una clara conexión semántica entre enderezar las cosas y trazar fronteras rectas, dirigir algo en línea recta, y gobernar justamente y eficientemente. La oposición de recto y sinuoso es una de las más básicas de las imágenes éticas, reflejadas en muchas lenguas. De la misma raíz que el verbo tenemos, por ejemplo, en Sanscrito “rju” (=recto, justo); en Avesta “arazu, aras”; Antiguo Irlandés “diriug” (=recto), “recht” (=ley); en Latín “rectus” (=recto, correcto). Usando raíces diferentes pero la misma metáfora, los Griegos hablan de “izeîa o eizeîa díke” (=recta justicia). El antiguo “*(H)rego” como un “izintér” Griego, era un rector, un director, un corrector, alguien que asegura que las cosas funcionen verdaderamente en su dominio. Había un aspecto sagrado de este oficio, pero el ritual religioso estaba determinado y administrado por un sacerdocio a parte.
En términos antropológicos parece haber sido un “jefe”, o sea el funcionario ejecutivo principal con algunas funciones centralizadas en lo que esencialmente era una sociedad tribal, basada en relaciones de parentesco y a menudo incorporando pequeñas unidades sociales basadas en el parentesco. Por lo tanto una jefatura es una unidad política autónoma, normalmente comprendiendo un número de clanes habitando en pueblos o comunidades pastoriles bajo el liderazgo de un jefe principal.
La evidencia de varias sociedades tempranas Indo-Europeas –Hitita, Védica, Romana, Céltica, Germánica—sugiere que la monarquía puede originalmente haber sido no hereditaria sino electiva. Después de todo, los hijos del rey anterior pueden haber sido demasiado jóvenes o no aptos, para actuar como un jefe efectivo en una época donde no se había aún desarrollado el aparato cortesano de oficiales o servicio civil. En cualquier caso, el rey dependía en práctica del apoyo y buena voluntad de una comunidad de hombres armados. Generalmente parece que las candidaturas eran limitadas, por la costumbre o estatutos, a una familia particular o grupo de familias, y de haber habido acuerdo sobre quién elegía al rey y mediante que procedimiento. A menudo había un heredero supuesto durante la vida del rey. La evidencia Iraní e Irlandés indica que llevaba el título de “Segundo después de rey”.
LA REINA
En muchas historias el reino viene de una muje: un hombre deviene rey casándose con una reina o la viuda o hija del rey. Margalit Finkelberg ha demostrado que este es un patrón recurrente en la mitología heroica Griega, y hay numerosas instancias en la temprana historia Irlandesa. Saxo (4.1.16 p.90) relata que Herminthrud, la reina de Escocia, se ofreció a sí misma al joven rey Danés Amleth (Hamlet), diciendo que ella misma era merecedora del reino si no fuera por su sexo, y que cualquiera que ella viese apto para ser su marido sería el rey de su reino.
Este mecanismo no contradice necesariamente el principio electivo. Donde hubiere una mujer de un estatus tal que la unión con ella fuese vista como deseable para legitimizar al nuevo rey, los elección del rey a cargo de los electores era al mismo tiempo una elección de quién debería casarse con ella. En el Mabinogion un rey de Francia muere dejando sólo una hija con el dominio en sus manos. Llefelys, hermano de Lludd el rey de Bretaña, va a pedir su mano, enviando mensajeros a los nobles Franceses para explicarles su propósito, “y mediante consejo común de los nobles de Francia y sus príncipes la doncella fue dada a Llefelys, y la corona del reino junto a ella.
Por qué estos casamientos conferían legitimidad al nuevo rey? Varios factores pueden estar involucrados tras el antiguo principio de herencia matrilineal. Puede parecer justo y natural, y en interés de la continuidad, que el hombre que iba a tomar la casa real debiera también tomar a la hembra más relacionada con ésta. De otra manera ella podría devenir un elemento valioso para cualquier otro rival. Un rey en vida podía esperar asegurar sus fronteras o expandir su influencia casando a su hija con un amigo noble, estableciéndolo como gobernante de un territorio vecino.
Pero hay signos de que la reina era más esencial a la realeza de lo que lo es hoy día, dado que recibe un título nobiliarios y mucho respeto pero no es una parte intrínseca del oficio. La correspondencia entre el “rajni” Védico y el Antiguo Irlandés “rigain” señala la existencia de un título Indo-Europeo “gobernante-femenino”, y no es evidente que la esposa del rey mereciera semejante designación especial hasta que tuvo un papel particular que realizar. La reina Hitita, la “tawananna”, no sólo ejercía funciones importantes en materias de culto y estado, sino que mantenía su posición de por vida, incluso después de la muerte de su esposo, y sólo después de su propia muerte pasaba a la esposa del rey vigente. Su pariente más próximo en algunas circunstancias adquiría lazos esenciales en la sucesión real.
En algunos casos hay algo divino acerca de la reina. Peisetairos, el héroe de “Los Pájaros” de Aristófanes, termina como rey de los nuevos dioses después que Zeus es forzado a ceder su cetro a los pájaros y darle a Peisetairos Basileia “la Reina” como esposa. Basileia es una bella moza y custodia el poder, sabiduría, y justicia de Zeus. En varias leyendas Irlandesas la esposa del rey es una diosa que representa la Soberanía, o el país del cual él va a ser soberano. Por ejemplo, los cinco hijos de Eochaid Mugmedón salen de cacería, preparan una comida, y se dan cuenta que les falta agua. Cada uno va por turno a un pozo, guardado por una repugnante arpía. Esta les pide un beso como precio por el agua. Sólo el quinto hermano, Niall, está dispuesto a darle un beso en condiciones, e incluso yace con ella, y he aquí que se transforma en una jóven de belleza superior. Se revela como la Soberana de Tara, y Niall y sus descendientes lo tendrán para siempre. Estas uniones simbólicas parece tenían estatus ritual. Los Anales de Loch Cé relatan que en 1310 Fedhlim el hijo de Aedh “se casó con la provincia de Connacht”. La idea de que el rey de Irlanda estaba casado con Irlanda, y los reyes locales con sus propios territorios, se mantuvo durante siglos.
La heroína mítica Medb, quien cohabitó con nueve reyes de Irlanda y no permitía que nadie fuese rey de Tara si no la tomaba a ella como esposa, era en origen una antigua diosa con quien el rey había de casarse. Su nombre es derivado de “mid” (*med(h)u) “aguamiel”, “*Med(h)w-a”. Esta tiene una sorprendente contraparte en la princesa Madhavi del Mahabharata (5.113-17), cuyo nombre es un derivado de “medhu”. Su empobrecido padrela dio en casamiento a cuatro reyes sucesivos, recibiendo una dote como precio por la novia de doscientos caballos cada vez; ella le otorgó a cada esposo progenie real antes de convertirse en virgen para el próximo. La reina-Aguamiel de esas historias parece representar un ritual de bebida de aguamiel con el cual el nuevo rey bebía la soberanía. Es una bebida (aunque sólo de agua) que mujer-Soberana concede a Niall y niega a sus hermanos en la leyenda citada arriba. En otros textos Irlandeses también los símbolos femeninos de soberanía conceden una bebida para un hombre que habrá de ser el rey, o se dice que los reyes han de beber la soberanía. El ofrecimiento de una bebida por una novia a su novio, y la aceptación de esta, era una costumbre de los casamientos Celtas que significaba el consentimiento mutuo para la unión.
Dejando a estas reinas divinas y regresando a las humanas. Hasta donde sabemos la reina no tenía parte en el cumplimiento ordinario de los deberes del rey, pero tenía un pepel importante en ciertas ceremonias religiosas. La Atenas Clásica ofrece un notorio ejemplo. El rey Ateniense (basileus) hacía tiempo que no tenía ningún significado político, pero sobrevivió como funcionario religioso. En el festival de Coes a comienzos de la primavera su esposa, acompañada por catorce santas matronas, realizaba un matrimonio ritual con Dionisos, dios del crecimiento y la fertilidad, por el bien de la comunidad. El rey Indo-Europeo era responsable de la fertilidad de la tierra y ganado. En este rito Ateniense el casamiento de su esposa con un dios es de alguna manera una contribución esencial para su éxito. Como se llevaba esto a cabo ha sido sujeto de especulación. Se ha supuesto que el mismo basileus hacía el papel del dios o que la dama se gratificaba ella misma con una estatua o hermes. También es posible que el ritual involucraba, o involucró una vez, a un animal representando la deidad, un chivo o toro.
Un detalle paralelo se puede discernir en el ritual real Hindú conocido como Asvamedha, aunque completamente diferente de la ceremonia Griega. Jaan Puhvel lo ha descrito como una “puesta en escena con un reparto de mil, incorporando muchos ritos asociados y representando en cierto sentido la suma del boato sacrificial de la Antigua India. Su preparación llevaba un año. El acto central era el sacrificio de un semental blanco o gris que no hubiese tenido contacto con yeguas durante ese tiempo y que hubiera tirado del carro del rey. Después que era sacrificado y antes de ser desmembrado, la reina principal yacía y pasaba la noche con éste bajo las mantas, y se cantaban versos animándolo para que la dejase embarazada. Aquí también el rey consorte era requerido para representar una especie de aparejamiento o “hiero gamos”,
REY Y CABALLO
Los estudiosos han notado una nalogía entre el Asvamedha y un desagradable ritual registrado por Donegal en el siglo doce. Cuando un nuevo rey era consagrado, la gente se reunía y él, declaraba ser un caballo, copulaba con una yegua blanca en frente de todos. El animal era de una vez sacrificado y desmembrado y la carne era cocida. Un gran barril era llenado con el caldo. El rey desnudo subía a este y se sentaba allí, metiendo su boca en la sopa, mientras los trozos de carne hervida eran distribuidos entre los espectadores (G. Cambrensis 1927). No hay mención del papel de la reina, pero la combinación del sacrificio del caballo real y real copulación con la víctima tiene un sorprendente paralelo con el antiguo rito Hindú.
Hay mucha evidencia acerca del sacrifico del caballo entre los Indo-Europeos (así como entre los Fino-Ugro y Turkos) (Grimm 1948). No tienen necesariamente conexión con la realeza, pero en un relato se dice que la asunción de la realeza Sueca por el pagano Svein fue ratificada por el sacrificio, desmembramiento, y consumo de una caballo (Saga de Hervarar, E.R. Anderson 1999). Puhvel llama la atención respecto al nombre real Arverno Epomeduos, que combina “caballo” (*ekwo) con el “aguamiel” mencionada arriba (J. Puhvel, 1970). El sacrificio Romano del Equus de Octubre, que tenía lugar en honor de Marte a mediados de Octubre, muestra vestigios de asociación con la realeza. El Campus Martius, la escena de la acción, era el antiguo “ager Tarquiniorum” (Livio 2.5.2), la cola cortada del caballo era llevada rápidamente a la Regia (sede del Colegio de pontífices) de manera que la sangre aún caliente goteara en el sacro hogar, y su cabeza era clavada en el muro de la Regia (si es que los hombres de la Via Sacra tenían éxito en defenderla de los hombre de la Subura). Dumézil señaló otro punto que liga el Octubre Equus con la Asvamedha. El evento romano comenzaba con una carrera de carros, y era el caballo del lado derecho de la pareja ganadora el elegido para el sacrificio. Similarmente, el rito Hindú prescribía que la víctima debía “destacar en lado derecho del yugo” (Festus, 190.11 L; W. Warder Fowler 1899).
El motivo de la relación sexual entre un hombre y una yegua está documentado esporádicamente en otros sitios, aunque no de manera que clarifique su relevancia respecto a la realeza. Un pintura sobre una roca de le Edad de Bronce en Bohuslän, Suecia muestra a un hombre alada “itifálico” con una máscara de pájaro y una espada acercándose a una yegua por detrás. La diosa Gala del caballo Epona se dice había nacido después que una Estela de Fulvio copulase con una yegua (Gelling-Davidson 1969).
Antes de dejar este tema acerca de la inauguración de los reyes, hay que señalar un punto de la costumbre Irlandesa que puede arrojar luz sobre el mito Griego. Píndaro (Pit. 4.72-96) relata que cuando Jasón se presentó él mismo en la corte de Pelias en Yolkos, el usurpador palideció al observar que el visitante tenía sólo un zapato. Había sido advertido por un oráculo se cuidase “tòn monokrepida”, de aquel que tuviese sólo un zapato, dado que lo destronaría. Jasón era el candidato por derecho al trono. En la poesía barde Irlandesa la frase “el hombre de un solo zapato” (fear an énais) o “el de un zapato de oro” (fear an énais óir) aparentemente se refiere a un reclamante de la jefatura o un jefe que inaugura su mandato. La explicación está en una práctica mencionada en los “Anales de los Cuatro Maestros en los años 1488 y 1589, donde un reclamante de la jefatura de O´Connors depositó un zapato como señal el cual se puso el día de su inauguración (M.A. O´Brien, Céltica, 2, 1954).
LAS CUALIDADES DEL REY
El rey, como hemos visto, era por etimología un “rector”, alguien que enderezaba las cosas. Algunas veces era descrito en términos metafóricos como auriga o timonel de un barco, o sea, como alguien que guía un transporte por camino co-rrecto. La imagen del auriga es común en el Rigveda, y tiene lugar también en el texto gnómico Antiguo Irlandés “Audacht Morainn” (22), donde el rey es aconsejado que sea como el conductor de un viejo carro que usa su experiencia para asegurar que el vehículo rueda en condiciones. La idea del gobernate como timonel (kibernetér) es familiar en Griego; nuestra palabra “gobernar” viene del Latín “gubernare”, “conducir” (un barco), “control”, que fue tomada prestada del Griego “kibernân”. La misma imagen es expresada en diferente lenguaje cuando Etocles en Esquilo (Siete contra Tebas cf. 62) habla del monarca como “manejando el timón de la nave en la popa de la ciudad”. Aparece también en el Ramayana: “esta majestad real, fundada en la justicia, le pertenecía a él, el gran y justo rey. Y ahora está a la deriva como un barco en el agua sin timonel” (2.75.6.). Barcos y carros, eran también imágenes antiguas alternativas en la espera de la poesía y la canción.
En varias tradiciones el rey es visto como un protector del pueblo. Es como un padre para ellos: Odisea 2.47,234, 5.12 “patér òs épios en”; Ramayana 2.51.12, “como un padre Rama guardaba la ciudad, ponderando qué era ventajosos para la gente”. Bajo el mejor rey los hombres vivían sin miedo como hijos en la casa de su padre (Mahabaarata 12.57.33). Más pintorescamente, el rey es concebido como el pastor de sus sujetos. Esta metáfora podía ser aplicada a los dioses, y estaba bien adaptada tanto en los Semitas como en los Indo-Europeos.
Hesiodo da la siguiente imagen del rey ideal (Teogonía 84-92):
“Al que honran las hijas del poderoso Zeus, y le miran al nacer, de los reyes vástagos de Zeus, a éste le derraman sobre su lengua una dulce gota de miel y de su boca fluyen melifluas palabras. Todos fijan en él su mirada cuando interpreta las leyes divinas con rectas sentencias y él con firmes palabras en un momento resuelve sabiamente un pleito por grande que sea. Pues aquí radica el que los reyes sean sabios, en que hacen cumplir en el ágora los actos de reparación a favor de la gente agraviada fácilmente, con persuasivas y complacientes palabras. Y cuando se dirige al tribunal, como a un dios le propician con dulce respeto y él brilla en medio del vulgo”.
Las cualidades aquí descritas, bella apariencia, elocuencia, sabiduría y persuasión, están todas entre las que se buscaban en el antiguo rey Irlandés. De acuerdo con Audacht Morainn (55) el rey debía ser compasivo justo, correcto, firme, generoso, de noble semblante, destreza marcial, etc.
Los “rectos juicios” del rey de Hesiodo reflejan el concepto original del “*Hrego” el rector. Él decide los que es recto. La frase del Avesta “ahura xratuguto” (Yt. 8.36) significa lo mismo, “xratu” siendo la sabiduría del gobernante manifiesta en sus juicios. En Irlanda también el rey era visto como fuente de justicia. Tenía especialistas en leyes que le aconsejaban, pero el juicio era suyo al menos que eligiera delegarlo.
Donde hay autoridad judicial, está claro, hay siempre la posibilidad de influenciarla mediante regalos o sobornos. El rey o funcionario que las aceptaba se decía en lenguaje Indo-Europeo que se las “comía”. Un texto de la sabiduría Hitita conocido como la “Canción de la liberación” contiene dos parábolas, realmente variantes de la misma parábola, acerca de un perro u otro animal que roba un trozo de pan de un horno, la mojó en aceite, y se la comió. Se explica que se refiere a un gobernador que arranca excesivo tributo y los malversa, es denunciado por los ciudadanos, y ha de “poner ante su señor aquellos artículos del tributo que se robaba”. Hesiodo se refiere a reyes “que se comen los regalos”. Mediante un idioma similar, un rey puede ser castigado como “devorador del pueblo” (Iliada 1. 231); humorísticamente hay un paralelo en el Rigveda, donde se dice que Agni (Fuego) se come los bosques como un rey a sus súbditos (1.65.7, ibhyan ná raja vanani atti).
lunes 9 de marzo de 2009
RUBÉN, ISRAEL
RUBÉN, EL PRIMOGÉNITO DE JACOB
Por qué es Rubén de todas las tribus el primogénito? Según los antropólogos, las genealogías sirven funciones sociales, políticas, o religiosas, y en tanto que instituciones o cambio histórico de circunstancias, las genealogías cambian para adaptarse a las circunstancias o cambios sociales de las realidades. Evidentemente la genealogía de las tribus estaba congelada –en los escritos o en la narrativa épica- cuando Rubén realizó el papel que le garantizó su preeminencia. El Cronista refleja el juicio de que Rubén no era digno de la primogenitura, y que esta de hecho fue a José, aunque Judá vino a ser preeminente (1 Crónicas 5:1-2). Señala, no obstante, que hay que escribir las genealogías con Rubén como primogénito. La opinión de algunos estudiosos es que es posible que el lugar de Rubén en la genealogía presume que Rubén una vez jugó un papel principal en la sociedad Israelita, incluso un papel dominante, sea político o religioso. Esto parece confirmado en la pre-monárquica bendición de Jacob (Gen.49:3):
Rubén, tú eres mi primogénito,
Mi fortaleza,
Y el principio de mi vigor…
Principal en dignidad, principal en poder.
Sin embargo, hay un borrón en la historia de Rubén, el episodio incestuoso en el cual Rubén yace con Bilha, la concubina de su padre (Gen. 35:22). En la bendición de Moisés, otra composición temprana se lee (Deuteronomio 33:6):
“Viva Rubén, y no muera;
Y no sean pocos sus varones”.
La existencia de Rubén estuvo amenazada en el siglo XI si no antes. El relato de Jefté relata la presión de los Amonitas sobre Israel en Gilgal (Jueces 11). Más significativo es el relato en 1 Samuel 11, particularmente un parágrafo nuevo y auténtico perdido en el Texto Masorético pero conservado en 4QSam (el gran manuscrito de Samuel de la Cueva 4, Qumram) y en un texto Griego de Josefo. Relata la destrucción de los Rubenitas y los Gaditas y la huida de siete mil, que escaparon a la muerte o la mutilación, a Jabes-Gilad al norte del Jabbok. Esto tiene lugar a comienzos del reinado de Saúl. Incluso antes se nos dice (Jue. 3:15-30) que Moab había invadido el antiguo territorio de Rubén entre el Arnón y el Heshbon. In tiempos de David, en su censo, oímos sólo los nombres de Gad al norte del Arnón (2 Sam. 24:5); el duodécimo distrito de Salomón menciona sól a Gad, y en la inscripción de Mesha del siglo noveno a.C., el territorio entre el Arnón y el Heshbon, el antiguo territorio de Rubén, reconquistado por Omri, y a su vez por Mesha, rey de Moab, es habitado por los Gaditas. Rubén en tanto que entidad tribal ha desaparecido.
Solamente en la fuente correspondiente al siglo doce, la Canción de Debora, aparece Rubén en pleno progreso (Jue. 5:15):
“En las filas de Rubén
hay grandes ansiedades de corazón.
Por qué te quedaste en tus apriscos
Oyendo las flautas de tus pastores?”
La expresión “filas”, o “secciones”, “pelaggôt”, de Rubén es significativa, sugiriendo la complejidad de la genealogía Rubenita, el gran tamaño de sus contingentes.
Evidentemente la era de prominencia de Rubén tuvo lugar pronto en la historia de las tribus, quizás en la época formativa de la toma de conciencia religiosa y política de Israel. En este caso la época de grandeza de Rubén puede permanecer escondida al historiador, cubierta por una capa de barniz de tradiciones que surgen de centros de poder y prestigio más tardíos, en José y Judá. Pero que eventos, de acuerdo con la tradición bíblica, transpiran en el territorio asignado a Rubén?
En el centro del territorio asignado a Rubén hay un valle bien regado, el valle opuesto Bet Peor (Deut. 3:29; 4:46; 34:6; Jos.13:20). Bet Peo es también llamado Baal Peor (Hos. 9:10; Deut. 4:3), quizás el nombre completo fuese Bet Baal Peor. Peor es también el nombre de la montaña asociada con el santuario (r´s p`r, Num 23:28). El valle es llamado actualmente `Uyun Musa, las “fuentes de Moisés”. Al sur está la cadena montañosa Pisgah-Nebo. Al norte está el Monte (Baal) Peor, moderna Musaqqar.
Los destacados eventos que tuvieron lugar en Rubén, “en el valle opuesto a Bet Peor” merecen ser enumerados:
1. De acuerdo con la tradición Deuteronómica , el valle en Rubén es el lugar donde Moisés da por segunda vez “la ley”, el registro de la ley, y los ritos de la alianza (o renovación de los ritos de la allianza) antes de cruzar el Jordán. La introducción al núcleo antiguo de la ley Deuteronómica (Deut. 4:44-46) dice:
“Esta, pues, es la ley que Moisés puso delante de los hijos de Israel.
45 Estos son los testimonios, los estatutos y los decretos que habló Moisés a los hijos de Israel cuando salieron de Egipto;
46 a este lado del Jordán, en el valle delante de Bet-peor….. “
La ceremonia de la alianza descrita en Deuteronomio 28:69, y especialmente en 29:9-14, también tiene lugar ahí:
“Estas son las palabras de la alianza que mandó Yahvé a Moisés hacer con los hijos de Israel en la tierra de Moab, además de la alianza que con ellos hizo en Horeb”. La forma escrita de la ley, inscrita sobre piedras revocadas con cal (un procedimiento hoy documentado en los textos de Deir `Alla y Kuntillet Ajrud), va a ser llevado a (el futuro santuario de) Siquem (Deut. 27:2-8). Que estos eventos tuvieron lugar, de acuerdo con estas tradiciones, precisamente en el corazón de Rubén no es tenido en cuenta a menudo dado que los términos geográficos “país de Moab”, “estepas de Moab”, o “el valle en la tierra de Moab opuesto a Bet Peor” –son apropiados después que Moab desde hacía tiempo se había movido hacia norte ocupando Rubén- son usadas en el Deuteronomio. Lo que sorprende es que los sacerdotes Levitas que apreciaban esas tradiciones –la casa sacerdotal trazando su linaje hacia Moisés- atribuyó sus tradiciones (mediante el antiguo Santuario de Siquem) al valle de Moisés en Rubén.
Por qué habrían de conservar o crear la afirmación que su tradición legal tenía su origen ahí los sacerdotes Musitas?
2. Hay toda la razón en creer que ahí había un santuario Rubenita bajo el monte Nebo, enfrene del Monte Baal Peor. En la Piedra de Mesha (ca. 850 a.C.), leemos como Qemosh le ordena a Mesha, “Ve toma Nebo (nbh) contra Israel, y fui de noche , y luché contra ellos desde el amanecer hasta el medio día, y la tomé y los maté a todos, siete mil, hombres, y niños varones, mujeres y niñas, y doncellas –dediqué todo esto (hhrmth) a Ashtar-Qemosh. Y tomé los vasos de Yahvé y los llevé ante Qemosh”. No ha habido certeza acerca de la situación de la ciudad de Nebo. En tiempos de los bizantinos la localizada tradicionalmente en alto, en la desolada montaña de Muhayyat, donde de hecho hay algunos restos de la Edad de Hierro e Iglesias Bizantinas. Su fuente de agua, En Juded, está abajo en el valle, una caminata de un hora y cuarto (sin la carga de jarras llenas de agua). Es un sitio poco apto para una ciudad grande, un sitio óptimo para una fortaleza o monasterio Bizantino. Ciertamente, las ruinas no podían dar cabida a siete mil personas, o incluso un número más pequeño. Un sitio mejor está al norte de la cadena montañosa de Nebo (Kirbet Muhayyat está al sur), en bien regado valle de `Uyun Musa, el valle enfrente de Bet Peor. Khirbet `Uyun Musa ha producido una gran cantidad de hierro y cerámica, y el área, en general, es el único lugar apropiado para mantener a una población.
La confirmación de esta identificación, creemos, ha se encuentra en el Sello de Cobre de la Cueva 3, Qumram. Un tesoro, dicen, está enterrado “en la cascada cerca de Kepar Nebo”. Este sólo puede ser la cascada de Ùyun Musa.
La existencia de un santuario de Yahvé en el valle Nebo enfrente de Bet Peor en los días en que Rubén era prominente entre las tribus –restablecido en tiempos de Omri- podría ofrecer una explicación de por qué los sacerdotes que trazaban su linaje hacia el sacerdote Moisés atribuían el origen de su tradición legal Mosaica a Rubén, y específicamente a Moisés dando la ley en este valle. Tradiciones de los rituales de la Alianza y promulgación de leyes que esperamos surgen de la tradición popular y etiologías de un lugar sagrado o santuario. Evidentemente las tradiciones del santuario Rubenita sobrevivieron los suficiente como para convertirse en la historia de eventos que tuvieron lugar en la víspera de la entrada en el país de la tradición Deuteronómica.
3. Tradición, normalmente atribuida al Elohista –en cualquier caso perteneciente a la tradición épica- afirma que Moisés fue enterrado “en el valle en la tierra de Moab enfrente de Bet Peor (Deut. 34:6).
4. Otra leyenda de un evento dramático pero notorio se situa en esta misma localización: el episodio de Baal Peor. El relato en las fuentes épicas (principalmente J) está en tensión con el relato en la fuente P, sacerdotal (Num. 25:1-5 es asignado a J(E); Num. 25:6-16 es P, como lo es la matanza de los Madianitas en Num. 31). El relato épico sitúa el evento en Shittim, unos ocho kilómetros al noreste de Bet Peor, en el campo de batalla del cual, según la tradición, Israel lanzó el cruce del Jordán hacia Gilgal. Se dice que Israel “se sometió” a Baal Peor, una expresión con tonos tanto sexuales como referentes a la alianza (Os. 9:10). Los compañeros de Israel en los ritos de fertilidad se dice son las hijas de Moab. Y es Moisés quien dirige a los “jueces” de Israel para dar muerte a los que participaron en los ritos.
La historia sacerdotal, en contraste, asume que los compañero de Israel en los ritos de fertilidad y apostasía eran los Madianitas. Tiene lugar una plaga, y Finés, el Aarónida, salva el día y detiene la plaga lanzando una lanza que atraviesa a los jefes de la celebración: Cozbi, hija de un príncipe Madianita, y Zimri, hijo de un príncipe de Simeón:
“y fue tras el varón de Israel a la tienda, y los alanceó a ambos, al varón de Israel, y a la mujer por su vientre. Y cesó la mortandad de los hijos de Israel”. Núm. 25:8).
El hecho tuvo lugar, de acuerdo con P, “delante de Moisés” y la congregación de Israel mientras “lloraban en la puerta de la Tienda de la Reunión”. Moisés no es explícitamente condenado. Ahora no es Moisés sino Finés quien lleva a cabo la acción. Esto está en total contradicción con la línea de la tradición épica. En la narrativa Sacerdotal Finés es el héroe, y en esta ocasión Finés es premiado:
“Finés hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón, ha hecho apartar mi furor de los hijos de Israel, llevado de celo entre ellos; por lo cual yo no he consumido en mi celo a los hijos de Israel.
Por tanto diles: He aquí yo establezco mi pacto de paz con él;
y tendrá él, y su descendencia después de él, el pacto del sacerdocio perpetuo, por cuanto tuvo celo por su Dios e hizo expiación por los hijos de Israel.”
La recompensa del sacerdocio a los Aarónidas en este contexto es reminiscente de un episodio más tardío en la historia del sacerdocio. Se trata del conflicto entre Moisés y su partido y Aarón y el suyo, tema, este, recurrente. Hay en el relato de Baal Peor una polémica Aarónida contra los Levitas o casa de Moisés, los Musitas, de la cual Elí de Silo era preeminente en la época de los Jueces. En la historia paralela la casa Siloita de Elí es rechazada del (alto) sacerdocio debido a los dos hijos de Elí “dormían con las mujeres que velaban a la puerta del tabernáculo de reunión” (1 Sam. 2:22), y el sacerdocio de la casa de Elí, elegido cuando Yahvé mismo se reveló a los antepasados de Elí en Egipto en casa del Faraón (1 Sam. 2:27), fue abrogado, y la alianza del sacerdocio pasó a otro, o sea Sadoc, un Aarónida del clan Hebronita (de Hebrón).
Incluso más sorprendentes son los paralelos en los eventos del Sinaí. El pecado en el Sinaí fue resultado de la fabricación a cargo de Aaron del becerro de oro, y la orgía que le acompaña. Moisés interviene vigorosamente, destruye la imagen del toro, y pide ayudad. Los hijos de Leví una designación interesante en este periodo –se ofrecen voluntarios y matan a tres mil siguiendo las órdenes de Moisés. Como resultado, los Levitas son ordenados para el sacerdocio (Ex.32:39) y les es dada la bendición del Señor por extirpar el pecado de Aaron. Las tradiciones en Exodo 32 (E) están claramente modeladas por la polémica en los círculos Levíticos contra el becerro de los sacerdotes Aaronidas en Betel. La bendición de Leví en el Deuteronomio 33:8-11 está en conformidad; A Moisés y los Levitas les es dado el sacerdocio total. En esas tradiciones los aliados de Moisés son los sacerdotes Levitas enfrentados a los idólatras a cuya cabeza está Aarón!
Hay que señalar los paralelos entre las tradiciones del Sinaí y las tradiciones de Baal Peor:
a. Celebración de la ceremonia de la promulgación de la Ley y la Alianza al pie del monte Sinaí =promulgación de la Ley y la Alianza al pié del monte Nebo.
b. El pecado de Aarón y los ritos orgiásticos =el pecado de Peor, apostasía y ritos de fertilidad.
c. Tres mil celebrantes en el Sinaí mueren a manos de los Levitas =Zimri y la princesa Madianita mueren debido a la lanza que les arroja el Aarónida Finés, y 24.000 mueren debido a la plaga.
d. El sacerdocio otorgado a los Levitas debido a su participación en la matanza de los apóstatas =Finés y los Aarónidas obtienen el sacerdocio eterno por haber matado a la pareja que realizaba los ritos de fertilidad en la Tienda de la Reunión expiando así los pecados de Peor.
Se podría añadir lo que puede ser llamado eco de los eventos en la tradición Israelita.
e. El pecado de Jeroboan y la maldición de Betel y su becerro =el pecado de los Elídas en Silo, yaciendo con mujeres en la Tienda de la Reunión, y la maldición de la casa de Elí, el sacerdocio transferido a “sacerdotes fieles” (Sadoc).
El papel de los Madianitas en Sinaí-Horeb y en Nebo (o Bet Peor) también ha de ser examinado. De acuerdo con la tradición épica (E), Moisés, mientras guardaba los rebaños del sacerdote de Midián, se aventuró en la montaña de Dios, donde le fue revelado el nombre de Dios, Yahvé (Exod. 3:1,13.15). Este texto presume que la montaña está en territorio Madianita. El sacerdote de Madián proveyó a Moisés con una esposa, aparentemente una sacerdotisa. En la montaña, el sacerdote de Madián ofreció sacrificios a Yahvé e instituyó un sistema jurídico según Éxodo 18. Las relaciones entre Moisés y Madián no podía ser mejores, y la casa de Moisés tenía una mezcla de sangre Madianita y Judía. En (el Monte) Baal Peor la relación sexual entre un Israelita y una Madianita fue ocasión de pecado. En la continuación Sacerdotal en Números 31, las mujeres Madianitas (plural) fueron declaradas responsables de la revuelta de Israel y de la ruptura de la fe en Yahvé en la cuestión de Peor, siendo proscritas. Además, Yahvé declaró la guerra santa a Madián y Madián fue “aniquilado”.
5. En la tradición épica tres de los oráculos de Balam fueron promulgados desde la cima de Peor, donde se dice Balam construyó siete altares. En estas tradiciones (JE), Balam es tratado como un converso y, aunque es reprochado por Balak que fue quien lo llamó, se le permitió regresar en paz a casa. En la tradición Sacerdotal en Números 31, Balam es asesinado junto con los cinco reyes de Madián, y la apostasía de Israel en Baal Peor se dice ocurrió por “consejo de Balam”.
Los Madianitas, es importante señalar, no están ausentes en la tradición épica acerca de Balam. En la Yahvista, Moab tomó consejo con los ancianos de Madián, y los ancianos de Moab y Madián son descritos sirviendo de mensajeros para traer a Balam (Números 22:4). La misma línea de tradición épica menciona a Edom luchando contra Madián en los campos de Moab (Gen. 36:35), asociando a las dos naciones en el mismo territorio
En resumen, la actitud de las fuentes épicas, notablemente E, es favorable a Balam, y sus oráculos bendicen a Israel –desde la cima del Monte Peor. La tradición Eloísta menciona sólo a las hijas de Moab en Bet Peor, y sólo a Moab en el asunto de Balam. Curiosamente, la tradición Yahvista enlaza con la tradición Sacerdotal situando a los Madianitas en este terreno. De nuevo la tradición Eloista es favorable a los Madianitas al describir la relación intima de estos con Moisés e Israel en el Sinaí y en el desierto, mientras conservan tradiciones polémicas a cerca de Aarón y a cerca Miriam y Aarón protestando contra el casamiento de Moisés. Los círculos Aarónidas (o Sadoquitas; Sadoc) de P guardan silencio acerca de la conexión Madianita en el Sinaí pero lanzan violenta polémica contra Madián y Balam en el Monte Peor.
En cierto sentido, Peor Y Sinaí devienen imágenes invertidas en la polémica sacerdotal, las tradiciones de los sacerdotes Levitas y la familia de Moisés sobreviven especialmente en la tradición Elohista, las tradiciones de la casa Aarónida sobreviven en la tradición Sacerdotal.
La tradición conservada en las secciones Sacerdotales en Números 25 y 31 probablemente pertenecen a la antigua tradición. Una cierta irregularidad se advierte en estos dos capítulos. “Sûr” es un rey Madianita en el capítulo 31, un “rô´s ´ummôt bêt ´ab” en el capítulo 25, y el episodio de Bet Peor y el episodio de la guerra contra los cinco reyes de Madián (y Balam) están unidas probablemente por P sobre la base de fuentes más tempranas. Hay expresiones arcaicas, no Sacerdotales en el relato señalando esta dirección. Eissfeldt, Albright, y Mendenhall, cada uno desde un punto de vista diferente, han argumentado a favor de la antigüedad del material en estos dos capítulos, incluyendo la primacía de Madián en Bet Peor. Establecer la antigüedad de esta tradición es un cosa. Hacer uso de este material legendario para un propósito histórico requiere diferentes clases de controles.
Una fuente adicional necesita ser examinada en la cual Rubén y su papel en la tradición religiosa temprana Israelita puede haber dejado restos. Se trata de la historia compleja y enigmática del altar de Gad y Ruebén en Jousué 22. La introducción, vv. 1-8, y la edición de toda la perícopa son Deuteronómicas. Pero la antigua narrativa editada deriva de un documento que exhibe terminologías característicamente Sacerdotales, y ha de ser un documento semejante a los usados por la tendencia Sacerdotal en el Exilio. Por lo tanto la narrativa usa “`adat (yisra´el) (Jos. 22:12,16,17,18,20)” repetidamente, “nasi” o “nesî´im” (Jos. 22:14, 30,32), “miskan” (Jos. 22:19,29), y tabnît” (Jos. 22:28). Finés, hijo de Eliazar el sacerdota, es el carácter central, como en la historia Sacerdotal de Peor, y se hace referencia a la plaga, “negep” asociada con el pecado de Peor (Jos. 22:17), un tema solo en P. Finalmente, el editor Deuteronómico ha añadido la mitad de la tribu de Manasés en la primera parte de la narrativa, usando el término “sebet”; al final de la narrativa sólo los hijos de Gad y los hijos de Rubén son mencionados, evidentemente esta es la forma Sacerdotal de la historia (Jos. 22:25,32,33,34). Está claro que el Deuteronomista ha tomado una historia Sacerdotal antigua, una que apoya sus intereses en la centralización del culto en Cis-Jordania, y la retocó.
El relato Sacerdotal se centra en un gran altar construido por Rubén y Gad cerca del Jordán. Finés y sus hermanos Cisjordanos amenazan con la guerra si los Transjordanos sacrifican sobre ese altar, o sea, lo usan para ritos cultuales. Rubén y Gad juran que no es su intención usar el altar para ofrecer sacrificios. Más bien, el altar es un modelo del altar del Tabernáculo (en Canán), un testimonio que las tribus detrás del Jordán tenían el derecho de sacrificar en el santuario central de Israel, un testimonio de que “Yavhé es Dios”.
Efectivamente, el relato afirma una prohibición contra las tribus Transjordanas, concretamente Gad y Rubén, de mantener un culto o santuario, y relata el solemne acuerdo de Rubén y Gad para no establecer un culto independiente. Subyace a todo esto una polémica Aarónida contra un culto o santuario Rubenita (y quizás Gadita). Hay que añadir que esta polémica testifica claramente la existencia de un culto y santuario (o santuarios) importante(s) y tradicional(es) en Rubén.
II
Qué pueden decirnos esas tradiciones localizadas en Rubén, o en el territorio asignado a Rubén, acerca de la historia temprana de Israel y el lugar de Rubén en la emergencia de la religión temprana Israelita? Mediante la combinación de estos datos con descubrimientos extra- bíblicos, el historiador puede hacer cierto progreso.
En los años recientes ha habido intensa búsqueda en los retos arqueológicos en Madián –al norte de Hijaz- de los territorios de Edom, Seir, Moab, y Rubén, y de la península del Sinaí. Lo más sorprendente es el descubrimiento de una civilización desarrollada en Madián a finales de la Edad de Bronce y comienzos de la Edad de Hierro. En Qurayyeh una citadela mayor fortificada ha sido descubierta –un pueblo amurallado y sistemas de irrigación extensos (P.J. Parr). También se ha encontrado cerámica característica, llamada “Madianita” o cerámica de “Hajaz” que irradia hasta Transjordania y sitios cerca de Elat, notablemente Timna. Esta cerámica está ausente del Sinaí.
En la misma era, la ocupación de Edom, Moab, y Rubén era muy escasa –aunque no ausente- y es evidente que aún no habían aparecido los reinos de Edom y Moab. Estos datos sugieren, como argumentaron antes de la disponibilidad de esta evidencia Eissfeld y Albright, que Madián alcanzó la cima de su influencia en los siglos trece y doce y, al adquirir el control del comercio de especies e incienso que comenzó a florecer precisamente en este periodo, establecieron la hegemonía, al menos una hegemonía comercial, sobre el norte de Hijaz y sur de Transjordania, incluyendo Edom, Moab, y los territorios Rubenitas al norte del Arnón. Como los Qedaritas, Lihyanitas, y los posteriores Nabateos, controlaban la ruta de las caravanas que venía de Arabia del Sur.
La ausencia de restos materiales en el Sinaí y la transición de finales de la Edad de Bronce a comienzos de la Edad de Hierro –a parte de los yacimientos mineros Egipcios en Serabit el-Kadem y Timna- es sorprendente. Incluso el sitio tradicional de Qadesh no ha producido restos de ningún tipo. La búsqueda Israelita en el Sinaí ha sido intensa, y la falta de restos arqueológicos pertenecientes a este periodo crucial deviene un muy fuerte argumento (desde el silencio) contra la península del Sinaí como el área donde Sinaí-Horeb y Qadesh estaban localizadas.
Los primeros contactos de Israel con Madián tienen sentido a la luz de nuestro actual conocimiento. Sinaí-Horeb han de ser buscados en el sur de Edom o norte de Madián. Este punto de vista, apoyado por la escuela Alemana pero rechazado por las escuelas Americana e Israelita, incluyendo al escritor, parecen tener sentido ahora. Los arcaicos himnos de Israel tienen una sola voz: Yahvé viene de Temán, Mt. Parán, Madián, y Cushan (Canción de Habacuc); el Cántico de Debora menciona a Yahvé yendo desde Seir, marchando desde Edom; la Bendición de Moisés afirma que Yahvé viene del Sinaí, brillando desde Seir, reluciente desde el Monte Parán. Estas designaciones geográficas no pueden ser trasladas a la península del Sinaí.
Un buen número de estudiosos ha buscado Sinaí-Horeb en la región Madianita porque encontraron en el lenguaje de la teofanía del Sinaí la imaginería de la erupción volcánica. Esta visión está mal concebida. El lenguaje de la teofanía del Sinaí es una forma concretizada y literalizada del lenguaje poético de la teofanía de la tormenta Cananita y no tiene nada que ver con volcanes. Pero la “Hipótesis Madianita” asociada con los nombres de Gressmann, Eduard Meyer, y Gunkel ha de ser reformulada de una nueva manera. M. Noth hizo una importante contribución al demostrar que la lista de estaciones en Números 33 deriva de un itinerario de lugares de peregrinación que llevaba al Sinaí dejando Elat al este. Y los recientes descubrimientos en Kuntillet Ajrud, incluyendo referencias a Yahvé de Temán, tienden a confirmar este punto de vista. Ajrud, aparentemente un lugar de peregrinaje y santuario, está en una ruta primaria que lleva a Elat.
Elementos del Proto-Israel, o “grupo de Moisés”, se movían entre Egipto y Madián, una ruta de caravanas principal en los siglos trece y doce, como bien sabemos por las fuentes Egipcias (M. Weippert (1974). Su movimiento era hacia el norte, a lo largo de rutas controladas por Madián, a través del escasamente habitado Edom y Moab, para establecerse durante un tiempo en el territorio asignado a Rubén y posteriormente ocupado por Moab. Esta área, la meseta (Misor) y las estepas (`arbôt mô´ab), incluyendo el valle enfrente e Bet Peor, estaban escasamente poblados –como las montañas centrales de Canán. Los días de Moisés y Madián en Rubén fueron recordados en las tradiciones del santuario de Nebo y Gilgal.
Rubén también parece haber sido un área de entrada en Canán: “desde Shittim a Gilgal”. Y puede ser que al estar detrás del lenguaje de Oseas, describiendo un nuevo éxodo y una nueva entrada en el país, sea la misma línea de tradición arcaica:
“Pero he aquí que yo la atraeré (Israel) y la llevaré al desierto, y hablaré a su corazón.
Y le daré sus viñas desde allí, y el valle de Acor(A) por puerta de esperanza”.
La liga de Israel tomó forma clásica en el país en el curso del siglo doce, pero hay buenas razones para creer las tradiciones religiosas y las instituciones militares que inspiraron y formaron la liga surgieron de esos elementos de Israel que vinieron de las montañas del sur y entraron Canán desde las tierras de Rubén.
La búsqueda reciente sobre la época del establecimiento de los Israelitas en Canán ha demostrado que los datos arqueológicos e históricos son complejos, y que ningún modelo de los mecanismos de establecimiento comprende los datos. Las recientes e intensas búsquedas en las montañas de Canán, notablemente en Efraín y Manasés, ofrecen fuertes argumentos para identificar muchos elementos del Israel posterior (tardío) como seminómadas pastoralistas, no refugiados de, o rebeldes contra, las ciudades estado feudales Cananeas. Además, las instituciones de la liga, el patrón de doce tribus, la institución de la Guerra Santa, “harem”, la extensión de las obligaciones familiares y entre parientes mediante la alianza, y la elección de un solo dios como Patrocinador tienen sus más cercanos análogos en el sureste, en Edom y Qedar, y en Moab y Ammon. El dios de la liga reflejado en la onomástica de Edom, Moab, Ammon, e Israel (“estados naciones”) no tiene analogía en la onomástica de las ciudades estado con sus panteones o triadas de dioses de la ciudad. Esas instituciones no surgen de la cultura Cananea urbana. La estructura tribal de Israel es una dificultad para los defensores del modelo de revolución social. La noción de “retribalización” en las zonas fronterizas es problemática en ausencia de grupos e ideologías tribales “externos”. En breve, parece haber evidencia de la importación en el País de Canán de instituciones sociales y religiosas e ideología alienada a Canán –pero con lazos en el Sureste.
Por otro lado, hay un fuerte polémica anti-Cananea, patriarcal-igualitaria, y anti-feudal en el temprano Israel, que parece ser auténtica, con fundamento histórico. Las tesis de Mendenhall y Gottwald no son simplemente falsas. Los `Apiru, la clase de los clientes, despreciada o temida por la nobleza Cananea antes de la aparición de Israel en Canán, en Israel devino los `ibrîm, una clase o grupo –tomando tonos étnicos posteriormente- con los que se identificaban los Israelitas y quienes tenían un estatus especial en la tradición legal temprana de Israel. Seguramente en la consolidación de la liga, siervos, clientes, y esclavos fueron absorbidos en la nación, imprimiendo en Israel la conciencia de ser de orígenes bajos, gente fuera de la sociedad Cananea. No creo que el proceso de asentamiento y consolidación fue completamente pacífico. La noción de conquista, muy desacreditada hoy día –con razón en su versión monolítica Deuteronomística- no carece de testimonio, tanto arqueológico como literario. Los himnos pre-monárquicos Israelitas, “canciones de las guerras de Yahvé”, testifican de las guerras y conquistas anteriores a la monarquía. Y no se ha de olvidar que los nómadas no son meramente pastores, sino también guerreros.
Para volver a la tesis: hay en la tradición Israelita evidencia histórica de una migración o incursión desde Rubén de elementos de Israel que venían del sur, con lazos con Madián, y cuyo líder original era Moisés.
Las tradiciones arcaicas de eventos en Rubén sobrevivieron, lo mismo que las tradiciones de las conexiones Madianitas de Moisés: tradiciones demasiado antiguas y bien conocidas como para ser suprimidas y que hoy son oscuras y marchitas. En la fuente Yahvista, Moisés está sólo. En la Elohista, aparece Aarón, pero principalmente como un rival y como blanco de la polémica. En la tradición Sacerdotal, Aarón deviene el alter ego de Moisés y usurpa todas las funciones sacerdotales. Esas transformaciones reflejan, primero, el dominio temprano de Moisés y Transjordania, especialmente la tradición sacra Rubenita, y después la lucha familias sacerdotales rivales, Levitas y Aarónidas, y finalmente el triunfo de los Aarónidas y la casa de Sadoc en Jerusalem. Los Levitas fueron degradados como clero menor y el conocimiento de la familia sacerdotal de Moisés olvidado o suprimido. El fallo de Moisés en entrar la tierra de Canán, y su entierro en el valle en frente de Bet Peor, fue explicado como castigo por un pecado grave (Num. 20:12(P) (Deut. 32:51), no mencionado en la cita paralela de la tradición épica (Exod. 17:1b-7).
También se borró de la memoria la época de prominencia de Rubén, excepto su lugar en la genealogía de los hijos de Jacob: Rubén es el primogénito.
Por qué es Rubén de todas las tribus el primogénito? Según los antropólogos, las genealogías sirven funciones sociales, políticas, o religiosas, y en tanto que instituciones o cambio histórico de circunstancias, las genealogías cambian para adaptarse a las circunstancias o cambios sociales de las realidades. Evidentemente la genealogía de las tribus estaba congelada –en los escritos o en la narrativa épica- cuando Rubén realizó el papel que le garantizó su preeminencia. El Cronista refleja el juicio de que Rubén no era digno de la primogenitura, y que esta de hecho fue a José, aunque Judá vino a ser preeminente (1 Crónicas 5:1-2). Señala, no obstante, que hay que escribir las genealogías con Rubén como primogénito. La opinión de algunos estudiosos es que es posible que el lugar de Rubén en la genealogía presume que Rubén una vez jugó un papel principal en la sociedad Israelita, incluso un papel dominante, sea político o religioso. Esto parece confirmado en la pre-monárquica bendición de Jacob (Gen.49:3):
Rubén, tú eres mi primogénito,
Mi fortaleza,
Y el principio de mi vigor…
Principal en dignidad, principal en poder.
Sin embargo, hay un borrón en la historia de Rubén, el episodio incestuoso en el cual Rubén yace con Bilha, la concubina de su padre (Gen. 35:22). En la bendición de Moisés, otra composición temprana se lee (Deuteronomio 33:6):
“Viva Rubén, y no muera;
Y no sean pocos sus varones”.
La existencia de Rubén estuvo amenazada en el siglo XI si no antes. El relato de Jefté relata la presión de los Amonitas sobre Israel en Gilgal (Jueces 11). Más significativo es el relato en 1 Samuel 11, particularmente un parágrafo nuevo y auténtico perdido en el Texto Masorético pero conservado en 4QSam (el gran manuscrito de Samuel de la Cueva 4, Qumram) y en un texto Griego de Josefo. Relata la destrucción de los Rubenitas y los Gaditas y la huida de siete mil, que escaparon a la muerte o la mutilación, a Jabes-Gilad al norte del Jabbok. Esto tiene lugar a comienzos del reinado de Saúl. Incluso antes se nos dice (Jue. 3:15-30) que Moab había invadido el antiguo territorio de Rubén entre el Arnón y el Heshbon. In tiempos de David, en su censo, oímos sólo los nombres de Gad al norte del Arnón (2 Sam. 24:5); el duodécimo distrito de Salomón menciona sól a Gad, y en la inscripción de Mesha del siglo noveno a.C., el territorio entre el Arnón y el Heshbon, el antiguo territorio de Rubén, reconquistado por Omri, y a su vez por Mesha, rey de Moab, es habitado por los Gaditas. Rubén en tanto que entidad tribal ha desaparecido.
Solamente en la fuente correspondiente al siglo doce, la Canción de Debora, aparece Rubén en pleno progreso (Jue. 5:15):
“En las filas de Rubén
hay grandes ansiedades de corazón.
Por qué te quedaste en tus apriscos
Oyendo las flautas de tus pastores?”
La expresión “filas”, o “secciones”, “pelaggôt”, de Rubén es significativa, sugiriendo la complejidad de la genealogía Rubenita, el gran tamaño de sus contingentes.
Evidentemente la era de prominencia de Rubén tuvo lugar pronto en la historia de las tribus, quizás en la época formativa de la toma de conciencia religiosa y política de Israel. En este caso la época de grandeza de Rubén puede permanecer escondida al historiador, cubierta por una capa de barniz de tradiciones que surgen de centros de poder y prestigio más tardíos, en José y Judá. Pero que eventos, de acuerdo con la tradición bíblica, transpiran en el territorio asignado a Rubén?
En el centro del territorio asignado a Rubén hay un valle bien regado, el valle opuesto Bet Peor (Deut. 3:29; 4:46; 34:6; Jos.13:20). Bet Peo es también llamado Baal Peor (Hos. 9:10; Deut. 4:3), quizás el nombre completo fuese Bet Baal Peor. Peor es también el nombre de la montaña asociada con el santuario (r´s p`r, Num 23:28). El valle es llamado actualmente `Uyun Musa, las “fuentes de Moisés”. Al sur está la cadena montañosa Pisgah-Nebo. Al norte está el Monte (Baal) Peor, moderna Musaqqar.
Los destacados eventos que tuvieron lugar en Rubén, “en el valle opuesto a Bet Peor” merecen ser enumerados:
1. De acuerdo con la tradición Deuteronómica , el valle en Rubén es el lugar donde Moisés da por segunda vez “la ley”, el registro de la ley, y los ritos de la alianza (o renovación de los ritos de la allianza) antes de cruzar el Jordán. La introducción al núcleo antiguo de la ley Deuteronómica (Deut. 4:44-46) dice:
“Esta, pues, es la ley que Moisés puso delante de los hijos de Israel.
45 Estos son los testimonios, los estatutos y los decretos que habló Moisés a los hijos de Israel cuando salieron de Egipto;
46 a este lado del Jordán, en el valle delante de Bet-peor….. “
La ceremonia de la alianza descrita en Deuteronomio 28:69, y especialmente en 29:9-14, también tiene lugar ahí:
“Estas son las palabras de la alianza que mandó Yahvé a Moisés hacer con los hijos de Israel en la tierra de Moab, además de la alianza que con ellos hizo en Horeb”. La forma escrita de la ley, inscrita sobre piedras revocadas con cal (un procedimiento hoy documentado en los textos de Deir `Alla y Kuntillet Ajrud), va a ser llevado a (el futuro santuario de) Siquem (Deut. 27:2-8). Que estos eventos tuvieron lugar, de acuerdo con estas tradiciones, precisamente en el corazón de Rubén no es tenido en cuenta a menudo dado que los términos geográficos “país de Moab”, “estepas de Moab”, o “el valle en la tierra de Moab opuesto a Bet Peor” –son apropiados después que Moab desde hacía tiempo se había movido hacia norte ocupando Rubén- son usadas en el Deuteronomio. Lo que sorprende es que los sacerdotes Levitas que apreciaban esas tradiciones –la casa sacerdotal trazando su linaje hacia Moisés- atribuyó sus tradiciones (mediante el antiguo Santuario de Siquem) al valle de Moisés en Rubén.
Por qué habrían de conservar o crear la afirmación que su tradición legal tenía su origen ahí los sacerdotes Musitas?
2. Hay toda la razón en creer que ahí había un santuario Rubenita bajo el monte Nebo, enfrene del Monte Baal Peor. En la Piedra de Mesha (ca. 850 a.C.), leemos como Qemosh le ordena a Mesha, “Ve toma Nebo (nbh) contra Israel, y fui de noche , y luché contra ellos desde el amanecer hasta el medio día, y la tomé y los maté a todos, siete mil, hombres, y niños varones, mujeres y niñas, y doncellas –dediqué todo esto (hhrmth) a Ashtar-Qemosh. Y tomé los vasos de Yahvé y los llevé ante Qemosh”. No ha habido certeza acerca de la situación de la ciudad de Nebo. En tiempos de los bizantinos la localizada tradicionalmente en alto, en la desolada montaña de Muhayyat, donde de hecho hay algunos restos de la Edad de Hierro e Iglesias Bizantinas. Su fuente de agua, En Juded, está abajo en el valle, una caminata de un hora y cuarto (sin la carga de jarras llenas de agua). Es un sitio poco apto para una ciudad grande, un sitio óptimo para una fortaleza o monasterio Bizantino. Ciertamente, las ruinas no podían dar cabida a siete mil personas, o incluso un número más pequeño. Un sitio mejor está al norte de la cadena montañosa de Nebo (Kirbet Muhayyat está al sur), en bien regado valle de `Uyun Musa, el valle enfrente de Bet Peor. Khirbet `Uyun Musa ha producido una gran cantidad de hierro y cerámica, y el área, en general, es el único lugar apropiado para mantener a una población.
La confirmación de esta identificación, creemos, ha se encuentra en el Sello de Cobre de la Cueva 3, Qumram. Un tesoro, dicen, está enterrado “en la cascada cerca de Kepar Nebo”. Este sólo puede ser la cascada de Ùyun Musa.
La existencia de un santuario de Yahvé en el valle Nebo enfrente de Bet Peor en los días en que Rubén era prominente entre las tribus –restablecido en tiempos de Omri- podría ofrecer una explicación de por qué los sacerdotes que trazaban su linaje hacia el sacerdote Moisés atribuían el origen de su tradición legal Mosaica a Rubén, y específicamente a Moisés dando la ley en este valle. Tradiciones de los rituales de la Alianza y promulgación de leyes que esperamos surgen de la tradición popular y etiologías de un lugar sagrado o santuario. Evidentemente las tradiciones del santuario Rubenita sobrevivieron los suficiente como para convertirse en la historia de eventos que tuvieron lugar en la víspera de la entrada en el país de la tradición Deuteronómica.
3. Tradición, normalmente atribuida al Elohista –en cualquier caso perteneciente a la tradición épica- afirma que Moisés fue enterrado “en el valle en la tierra de Moab enfrente de Bet Peor (Deut. 34:6).
4. Otra leyenda de un evento dramático pero notorio se situa en esta misma localización: el episodio de Baal Peor. El relato en las fuentes épicas (principalmente J) está en tensión con el relato en la fuente P, sacerdotal (Num. 25:1-5 es asignado a J(E); Num. 25:6-16 es P, como lo es la matanza de los Madianitas en Num. 31). El relato épico sitúa el evento en Shittim, unos ocho kilómetros al noreste de Bet Peor, en el campo de batalla del cual, según la tradición, Israel lanzó el cruce del Jordán hacia Gilgal. Se dice que Israel “se sometió” a Baal Peor, una expresión con tonos tanto sexuales como referentes a la alianza (Os. 9:10). Los compañeros de Israel en los ritos de fertilidad se dice son las hijas de Moab. Y es Moisés quien dirige a los “jueces” de Israel para dar muerte a los que participaron en los ritos.
La historia sacerdotal, en contraste, asume que los compañero de Israel en los ritos de fertilidad y apostasía eran los Madianitas. Tiene lugar una plaga, y Finés, el Aarónida, salva el día y detiene la plaga lanzando una lanza que atraviesa a los jefes de la celebración: Cozbi, hija de un príncipe Madianita, y Zimri, hijo de un príncipe de Simeón:
“y fue tras el varón de Israel a la tienda, y los alanceó a ambos, al varón de Israel, y a la mujer por su vientre. Y cesó la mortandad de los hijos de Israel”. Núm. 25:8).
El hecho tuvo lugar, de acuerdo con P, “delante de Moisés” y la congregación de Israel mientras “lloraban en la puerta de la Tienda de la Reunión”. Moisés no es explícitamente condenado. Ahora no es Moisés sino Finés quien lleva a cabo la acción. Esto está en total contradicción con la línea de la tradición épica. En la narrativa Sacerdotal Finés es el héroe, y en esta ocasión Finés es premiado:
“Finés hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón, ha hecho apartar mi furor de los hijos de Israel, llevado de celo entre ellos; por lo cual yo no he consumido en mi celo a los hijos de Israel.
Por tanto diles: He aquí yo establezco mi pacto de paz con él;
y tendrá él, y su descendencia después de él, el pacto del sacerdocio perpetuo, por cuanto tuvo celo por su Dios e hizo expiación por los hijos de Israel.”
La recompensa del sacerdocio a los Aarónidas en este contexto es reminiscente de un episodio más tardío en la historia del sacerdocio. Se trata del conflicto entre Moisés y su partido y Aarón y el suyo, tema, este, recurrente. Hay en el relato de Baal Peor una polémica Aarónida contra los Levitas o casa de Moisés, los Musitas, de la cual Elí de Silo era preeminente en la época de los Jueces. En la historia paralela la casa Siloita de Elí es rechazada del (alto) sacerdocio debido a los dos hijos de Elí “dormían con las mujeres que velaban a la puerta del tabernáculo de reunión” (1 Sam. 2:22), y el sacerdocio de la casa de Elí, elegido cuando Yahvé mismo se reveló a los antepasados de Elí en Egipto en casa del Faraón (1 Sam. 2:27), fue abrogado, y la alianza del sacerdocio pasó a otro, o sea Sadoc, un Aarónida del clan Hebronita (de Hebrón).
Incluso más sorprendentes son los paralelos en los eventos del Sinaí. El pecado en el Sinaí fue resultado de la fabricación a cargo de Aaron del becerro de oro, y la orgía que le acompaña. Moisés interviene vigorosamente, destruye la imagen del toro, y pide ayudad. Los hijos de Leví una designación interesante en este periodo –se ofrecen voluntarios y matan a tres mil siguiendo las órdenes de Moisés. Como resultado, los Levitas son ordenados para el sacerdocio (Ex.32:39) y les es dada la bendición del Señor por extirpar el pecado de Aaron. Las tradiciones en Exodo 32 (E) están claramente modeladas por la polémica en los círculos Levíticos contra el becerro de los sacerdotes Aaronidas en Betel. La bendición de Leví en el Deuteronomio 33:8-11 está en conformidad; A Moisés y los Levitas les es dado el sacerdocio total. En esas tradiciones los aliados de Moisés son los sacerdotes Levitas enfrentados a los idólatras a cuya cabeza está Aarón!
Hay que señalar los paralelos entre las tradiciones del Sinaí y las tradiciones de Baal Peor:
a. Celebración de la ceremonia de la promulgación de la Ley y la Alianza al pie del monte Sinaí =promulgación de la Ley y la Alianza al pié del monte Nebo.
b. El pecado de Aarón y los ritos orgiásticos =el pecado de Peor, apostasía y ritos de fertilidad.
c. Tres mil celebrantes en el Sinaí mueren a manos de los Levitas =Zimri y la princesa Madianita mueren debido a la lanza que les arroja el Aarónida Finés, y 24.000 mueren debido a la plaga.
d. El sacerdocio otorgado a los Levitas debido a su participación en la matanza de los apóstatas =Finés y los Aarónidas obtienen el sacerdocio eterno por haber matado a la pareja que realizaba los ritos de fertilidad en la Tienda de la Reunión expiando así los pecados de Peor.
Se podría añadir lo que puede ser llamado eco de los eventos en la tradición Israelita.
e. El pecado de Jeroboan y la maldición de Betel y su becerro =el pecado de los Elídas en Silo, yaciendo con mujeres en la Tienda de la Reunión, y la maldición de la casa de Elí, el sacerdocio transferido a “sacerdotes fieles” (Sadoc).
El papel de los Madianitas en Sinaí-Horeb y en Nebo (o Bet Peor) también ha de ser examinado. De acuerdo con la tradición épica (E), Moisés, mientras guardaba los rebaños del sacerdote de Midián, se aventuró en la montaña de Dios, donde le fue revelado el nombre de Dios, Yahvé (Exod. 3:1,13.15). Este texto presume que la montaña está en territorio Madianita. El sacerdote de Madián proveyó a Moisés con una esposa, aparentemente una sacerdotisa. En la montaña, el sacerdote de Madián ofreció sacrificios a Yahvé e instituyó un sistema jurídico según Éxodo 18. Las relaciones entre Moisés y Madián no podía ser mejores, y la casa de Moisés tenía una mezcla de sangre Madianita y Judía. En (el Monte) Baal Peor la relación sexual entre un Israelita y una Madianita fue ocasión de pecado. En la continuación Sacerdotal en Números 31, las mujeres Madianitas (plural) fueron declaradas responsables de la revuelta de Israel y de la ruptura de la fe en Yahvé en la cuestión de Peor, siendo proscritas. Además, Yahvé declaró la guerra santa a Madián y Madián fue “aniquilado”.
5. En la tradición épica tres de los oráculos de Balam fueron promulgados desde la cima de Peor, donde se dice Balam construyó siete altares. En estas tradiciones (JE), Balam es tratado como un converso y, aunque es reprochado por Balak que fue quien lo llamó, se le permitió regresar en paz a casa. En la tradición Sacerdotal en Números 31, Balam es asesinado junto con los cinco reyes de Madián, y la apostasía de Israel en Baal Peor se dice ocurrió por “consejo de Balam”.
Los Madianitas, es importante señalar, no están ausentes en la tradición épica acerca de Balam. En la Yahvista, Moab tomó consejo con los ancianos de Madián, y los ancianos de Moab y Madián son descritos sirviendo de mensajeros para traer a Balam (Números 22:4). La misma línea de tradición épica menciona a Edom luchando contra Madián en los campos de Moab (Gen. 36:35), asociando a las dos naciones en el mismo territorio
En resumen, la actitud de las fuentes épicas, notablemente E, es favorable a Balam, y sus oráculos bendicen a Israel –desde la cima del Monte Peor. La tradición Eloísta menciona sólo a las hijas de Moab en Bet Peor, y sólo a Moab en el asunto de Balam. Curiosamente, la tradición Yahvista enlaza con la tradición Sacerdotal situando a los Madianitas en este terreno. De nuevo la tradición Eloista es favorable a los Madianitas al describir la relación intima de estos con Moisés e Israel en el Sinaí y en el desierto, mientras conservan tradiciones polémicas a cerca de Aarón y a cerca Miriam y Aarón protestando contra el casamiento de Moisés. Los círculos Aarónidas (o Sadoquitas; Sadoc) de P guardan silencio acerca de la conexión Madianita en el Sinaí pero lanzan violenta polémica contra Madián y Balam en el Monte Peor.
En cierto sentido, Peor Y Sinaí devienen imágenes invertidas en la polémica sacerdotal, las tradiciones de los sacerdotes Levitas y la familia de Moisés sobreviven especialmente en la tradición Elohista, las tradiciones de la casa Aarónida sobreviven en la tradición Sacerdotal.
La tradición conservada en las secciones Sacerdotales en Números 25 y 31 probablemente pertenecen a la antigua tradición. Una cierta irregularidad se advierte en estos dos capítulos. “Sûr” es un rey Madianita en el capítulo 31, un “rô´s ´ummôt bêt ´ab” en el capítulo 25, y el episodio de Bet Peor y el episodio de la guerra contra los cinco reyes de Madián (y Balam) están unidas probablemente por P sobre la base de fuentes más tempranas. Hay expresiones arcaicas, no Sacerdotales en el relato señalando esta dirección. Eissfeldt, Albright, y Mendenhall, cada uno desde un punto de vista diferente, han argumentado a favor de la antigüedad del material en estos dos capítulos, incluyendo la primacía de Madián en Bet Peor. Establecer la antigüedad de esta tradición es un cosa. Hacer uso de este material legendario para un propósito histórico requiere diferentes clases de controles.
Una fuente adicional necesita ser examinada en la cual Rubén y su papel en la tradición religiosa temprana Israelita puede haber dejado restos. Se trata de la historia compleja y enigmática del altar de Gad y Ruebén en Jousué 22. La introducción, vv. 1-8, y la edición de toda la perícopa son Deuteronómicas. Pero la antigua narrativa editada deriva de un documento que exhibe terminologías característicamente Sacerdotales, y ha de ser un documento semejante a los usados por la tendencia Sacerdotal en el Exilio. Por lo tanto la narrativa usa “`adat (yisra´el) (Jos. 22:12,16,17,18,20)” repetidamente, “nasi” o “nesî´im” (Jos. 22:14, 30,32), “miskan” (Jos. 22:19,29), y tabnît” (Jos. 22:28). Finés, hijo de Eliazar el sacerdota, es el carácter central, como en la historia Sacerdotal de Peor, y se hace referencia a la plaga, “negep” asociada con el pecado de Peor (Jos. 22:17), un tema solo en P. Finalmente, el editor Deuteronómico ha añadido la mitad de la tribu de Manasés en la primera parte de la narrativa, usando el término “sebet”; al final de la narrativa sólo los hijos de Gad y los hijos de Rubén son mencionados, evidentemente esta es la forma Sacerdotal de la historia (Jos. 22:25,32,33,34). Está claro que el Deuteronomista ha tomado una historia Sacerdotal antigua, una que apoya sus intereses en la centralización del culto en Cis-Jordania, y la retocó.
El relato Sacerdotal se centra en un gran altar construido por Rubén y Gad cerca del Jordán. Finés y sus hermanos Cisjordanos amenazan con la guerra si los Transjordanos sacrifican sobre ese altar, o sea, lo usan para ritos cultuales. Rubén y Gad juran que no es su intención usar el altar para ofrecer sacrificios. Más bien, el altar es un modelo del altar del Tabernáculo (en Canán), un testimonio que las tribus detrás del Jordán tenían el derecho de sacrificar en el santuario central de Israel, un testimonio de que “Yavhé es Dios”.
Efectivamente, el relato afirma una prohibición contra las tribus Transjordanas, concretamente Gad y Rubén, de mantener un culto o santuario, y relata el solemne acuerdo de Rubén y Gad para no establecer un culto independiente. Subyace a todo esto una polémica Aarónida contra un culto o santuario Rubenita (y quizás Gadita). Hay que añadir que esta polémica testifica claramente la existencia de un culto y santuario (o santuarios) importante(s) y tradicional(es) en Rubén.
II
Qué pueden decirnos esas tradiciones localizadas en Rubén, o en el territorio asignado a Rubén, acerca de la historia temprana de Israel y el lugar de Rubén en la emergencia de la religión temprana Israelita? Mediante la combinación de estos datos con descubrimientos extra- bíblicos, el historiador puede hacer cierto progreso.
En los años recientes ha habido intensa búsqueda en los retos arqueológicos en Madián –al norte de Hijaz- de los territorios de Edom, Seir, Moab, y Rubén, y de la península del Sinaí. Lo más sorprendente es el descubrimiento de una civilización desarrollada en Madián a finales de la Edad de Bronce y comienzos de la Edad de Hierro. En Qurayyeh una citadela mayor fortificada ha sido descubierta –un pueblo amurallado y sistemas de irrigación extensos (P.J. Parr). También se ha encontrado cerámica característica, llamada “Madianita” o cerámica de “Hajaz” que irradia hasta Transjordania y sitios cerca de Elat, notablemente Timna. Esta cerámica está ausente del Sinaí.
En la misma era, la ocupación de Edom, Moab, y Rubén era muy escasa –aunque no ausente- y es evidente que aún no habían aparecido los reinos de Edom y Moab. Estos datos sugieren, como argumentaron antes de la disponibilidad de esta evidencia Eissfeld y Albright, que Madián alcanzó la cima de su influencia en los siglos trece y doce y, al adquirir el control del comercio de especies e incienso que comenzó a florecer precisamente en este periodo, establecieron la hegemonía, al menos una hegemonía comercial, sobre el norte de Hijaz y sur de Transjordania, incluyendo Edom, Moab, y los territorios Rubenitas al norte del Arnón. Como los Qedaritas, Lihyanitas, y los posteriores Nabateos, controlaban la ruta de las caravanas que venía de Arabia del Sur.
La ausencia de restos materiales en el Sinaí y la transición de finales de la Edad de Bronce a comienzos de la Edad de Hierro –a parte de los yacimientos mineros Egipcios en Serabit el-Kadem y Timna- es sorprendente. Incluso el sitio tradicional de Qadesh no ha producido restos de ningún tipo. La búsqueda Israelita en el Sinaí ha sido intensa, y la falta de restos arqueológicos pertenecientes a este periodo crucial deviene un muy fuerte argumento (desde el silencio) contra la península del Sinaí como el área donde Sinaí-Horeb y Qadesh estaban localizadas.
Los primeros contactos de Israel con Madián tienen sentido a la luz de nuestro actual conocimiento. Sinaí-Horeb han de ser buscados en el sur de Edom o norte de Madián. Este punto de vista, apoyado por la escuela Alemana pero rechazado por las escuelas Americana e Israelita, incluyendo al escritor, parecen tener sentido ahora. Los arcaicos himnos de Israel tienen una sola voz: Yahvé viene de Temán, Mt. Parán, Madián, y Cushan (Canción de Habacuc); el Cántico de Debora menciona a Yahvé yendo desde Seir, marchando desde Edom; la Bendición de Moisés afirma que Yahvé viene del Sinaí, brillando desde Seir, reluciente desde el Monte Parán. Estas designaciones geográficas no pueden ser trasladas a la península del Sinaí.
Un buen número de estudiosos ha buscado Sinaí-Horeb en la región Madianita porque encontraron en el lenguaje de la teofanía del Sinaí la imaginería de la erupción volcánica. Esta visión está mal concebida. El lenguaje de la teofanía del Sinaí es una forma concretizada y literalizada del lenguaje poético de la teofanía de la tormenta Cananita y no tiene nada que ver con volcanes. Pero la “Hipótesis Madianita” asociada con los nombres de Gressmann, Eduard Meyer, y Gunkel ha de ser reformulada de una nueva manera. M. Noth hizo una importante contribución al demostrar que la lista de estaciones en Números 33 deriva de un itinerario de lugares de peregrinación que llevaba al Sinaí dejando Elat al este. Y los recientes descubrimientos en Kuntillet Ajrud, incluyendo referencias a Yahvé de Temán, tienden a confirmar este punto de vista. Ajrud, aparentemente un lugar de peregrinaje y santuario, está en una ruta primaria que lleva a Elat.
Elementos del Proto-Israel, o “grupo de Moisés”, se movían entre Egipto y Madián, una ruta de caravanas principal en los siglos trece y doce, como bien sabemos por las fuentes Egipcias (M. Weippert (1974). Su movimiento era hacia el norte, a lo largo de rutas controladas por Madián, a través del escasamente habitado Edom y Moab, para establecerse durante un tiempo en el territorio asignado a Rubén y posteriormente ocupado por Moab. Esta área, la meseta (Misor) y las estepas (`arbôt mô´ab), incluyendo el valle enfrente e Bet Peor, estaban escasamente poblados –como las montañas centrales de Canán. Los días de Moisés y Madián en Rubén fueron recordados en las tradiciones del santuario de Nebo y Gilgal.
Rubén también parece haber sido un área de entrada en Canán: “desde Shittim a Gilgal”. Y puede ser que al estar detrás del lenguaje de Oseas, describiendo un nuevo éxodo y una nueva entrada en el país, sea la misma línea de tradición arcaica:
“Pero he aquí que yo la atraeré (Israel) y la llevaré al desierto, y hablaré a su corazón.
Y le daré sus viñas desde allí, y el valle de Acor(A) por puerta de esperanza”.
La liga de Israel tomó forma clásica en el país en el curso del siglo doce, pero hay buenas razones para creer las tradiciones religiosas y las instituciones militares que inspiraron y formaron la liga surgieron de esos elementos de Israel que vinieron de las montañas del sur y entraron Canán desde las tierras de Rubén.
La búsqueda reciente sobre la época del establecimiento de los Israelitas en Canán ha demostrado que los datos arqueológicos e históricos son complejos, y que ningún modelo de los mecanismos de establecimiento comprende los datos. Las recientes e intensas búsquedas en las montañas de Canán, notablemente en Efraín y Manasés, ofrecen fuertes argumentos para identificar muchos elementos del Israel posterior (tardío) como seminómadas pastoralistas, no refugiados de, o rebeldes contra, las ciudades estado feudales Cananeas. Además, las instituciones de la liga, el patrón de doce tribus, la institución de la Guerra Santa, “harem”, la extensión de las obligaciones familiares y entre parientes mediante la alianza, y la elección de un solo dios como Patrocinador tienen sus más cercanos análogos en el sureste, en Edom y Qedar, y en Moab y Ammon. El dios de la liga reflejado en la onomástica de Edom, Moab, Ammon, e Israel (“estados naciones”) no tiene analogía en la onomástica de las ciudades estado con sus panteones o triadas de dioses de la ciudad. Esas instituciones no surgen de la cultura Cananea urbana. La estructura tribal de Israel es una dificultad para los defensores del modelo de revolución social. La noción de “retribalización” en las zonas fronterizas es problemática en ausencia de grupos e ideologías tribales “externos”. En breve, parece haber evidencia de la importación en el País de Canán de instituciones sociales y religiosas e ideología alienada a Canán –pero con lazos en el Sureste.
Por otro lado, hay un fuerte polémica anti-Cananea, patriarcal-igualitaria, y anti-feudal en el temprano Israel, que parece ser auténtica, con fundamento histórico. Las tesis de Mendenhall y Gottwald no son simplemente falsas. Los `Apiru, la clase de los clientes, despreciada o temida por la nobleza Cananea antes de la aparición de Israel en Canán, en Israel devino los `ibrîm, una clase o grupo –tomando tonos étnicos posteriormente- con los que se identificaban los Israelitas y quienes tenían un estatus especial en la tradición legal temprana de Israel. Seguramente en la consolidación de la liga, siervos, clientes, y esclavos fueron absorbidos en la nación, imprimiendo en Israel la conciencia de ser de orígenes bajos, gente fuera de la sociedad Cananea. No creo que el proceso de asentamiento y consolidación fue completamente pacífico. La noción de conquista, muy desacreditada hoy día –con razón en su versión monolítica Deuteronomística- no carece de testimonio, tanto arqueológico como literario. Los himnos pre-monárquicos Israelitas, “canciones de las guerras de Yahvé”, testifican de las guerras y conquistas anteriores a la monarquía. Y no se ha de olvidar que los nómadas no son meramente pastores, sino también guerreros.
Para volver a la tesis: hay en la tradición Israelita evidencia histórica de una migración o incursión desde Rubén de elementos de Israel que venían del sur, con lazos con Madián, y cuyo líder original era Moisés.
Las tradiciones arcaicas de eventos en Rubén sobrevivieron, lo mismo que las tradiciones de las conexiones Madianitas de Moisés: tradiciones demasiado antiguas y bien conocidas como para ser suprimidas y que hoy son oscuras y marchitas. En la fuente Yahvista, Moisés está sólo. En la Elohista, aparece Aarón, pero principalmente como un rival y como blanco de la polémica. En la tradición Sacerdotal, Aarón deviene el alter ego de Moisés y usurpa todas las funciones sacerdotales. Esas transformaciones reflejan, primero, el dominio temprano de Moisés y Transjordania, especialmente la tradición sacra Rubenita, y después la lucha familias sacerdotales rivales, Levitas y Aarónidas, y finalmente el triunfo de los Aarónidas y la casa de Sadoc en Jerusalem. Los Levitas fueron degradados como clero menor y el conocimiento de la familia sacerdotal de Moisés olvidado o suprimido. El fallo de Moisés en entrar la tierra de Canán, y su entierro en el valle en frente de Bet Peor, fue explicado como castigo por un pecado grave (Num. 20:12(P) (Deut. 32:51), no mencionado en la cita paralela de la tradición épica (Exod. 17:1b-7).
También se borró de la memoria la época de prominencia de Rubén, excepto su lugar en la genealogía de los hijos de Jacob: Rubén es el primogénito.
jueves 5 de marzo de 2009
Nabónido en Teman; Juda Neo-Babilonia
NABÓNIDO EN ARABIA
Cuál es la conexión entre Nabónido en Arabia y Judá en el periodo Neo-Babilonio, acerca del cual tan poco sabemos?
Incluso si, de acuerdo con los comentaristas más modernos (por ejemplo, Wilkie 1951:41; Sack 1983:66; D´Agostino 1994:93; Ackerman 1997:34), Daniel 3:31—4:3 se refería originalmente a Nabónido y no a Nabucodonosor, el último rey Neo-Babilonio (556-539) no aparece en la Biblia Hebrea y, hasta hoy, no hay textos contemporáneos que lo conecten con la provincia de Judá (Albertz 1998).
Por lo tanto, parece que estamos condenados a elaborar basados en el texto literario que conecta a Nabónido y un Judío, o sea, la llamada “Oración de Nabónido” encontrada en Qumran y designada 4Q242. Sin embargo, después de muchos estudios queda claro que sólo tenemos el comienzo de esta:
“Palabras de la oración que Nabónido, rey del país de Babilonia, el gran rey, oró cuando estaba afligido por una inflamación maligna, por decreto del Dios Altísimo, en Temán… “
Aparentemente trata con Nabónido en Temán –no en Judá- y la figura del exorcista Judío que lleva a cabo el papel positivo no es un Judío de Judá sino un Judío en el exilio..” (WH´[GBR] YHDY M[NBNY GLWT´…], al menos si aceptamos la restauración conjetural generalmente propuesta.
Además, el carácter legendario de este texto literario fragmentado es evidente, aunque esté basado en tradición histórica, especialmente en dos puntos:
1. La estancia de Nabónido en el Oasis de Temán, cambiando solamente sus “diez años históricos” en unos simbióticos siete años (SNYN SB`): por una vez, la leyenda es menos que la verdad!
2. Las inusuales ideas religiosas de Nabónido, famoso por exaltar la posición dios Sin (Lewy 1946) sobre Marduk.
Esta competición entre Sin y Marduk para decidir cual era el Dios Más Grande (Ackerman 1997:55-57) puede haber terminado en una especie de asimilación de ambos dioses (Beaulieu 2000:311) y parece, a primera vista, una simple disputa entre teólogos. Sin embargo, ilumina la atmósfera religiosa en tiempos en los que nació el monoteísmo, junto con la clara afirmación del profeta Deutero-Isaías:
“Yo soy Jehová, y ninguno más hay; no hay Dios fuera de mí”. (Isa.45:5)
La conexión precisa entre el reino de Nabónido y el nacimiento del monoteísmo es ciertamente valiosa como para ser investigada por los historiadores (ver, por ejemplo, Vanderhooft 1999:169-88), especialmente historiadores interesados en la provincia de Judá. Pero también está el problema del lugar de origen del Deutero-Isaías.
Aunque la mayoría de los comentaristas piensan que Babilonia es el lugar de origen del Deutero-Isaías 40-55 (Ver recientemente Vanderhooft 1999:169-71; Korpel 1999:90; Bedford 2001:63; Weippert 2001:36), Hans M. Barstad ha tratado recientemente de demostrar que los textos quizás no estén tan claros y que, “de hecho, se puede probablemente reclamar un escenario Palestina tan poco como se puede reclamar un escenario Babilonio” (Barstad 1997:93). Actualmente, quizás se podría considerar a Temán como la capital de Nabónido en el desierto. Al menos ciertos versículos del Deutero-Isaías aluden claramente a una conexión con el desierto:
“Voz que clama en el desierto: Preparad camino a Jehová; enderezad calzada en la soledad a nuestro Dios” (Isa. 40:3)
“Alcen la voz el desierto y sus ciudades, las aldeas donde habita Cedar; canten los moradores de Sela, y desde la cumbre de los montes den voces de júbilo”. (Isa. 42:11)
“He aquí que yo hago cosa nueva; pronto saldrá a luz; ¿no la conoceréis? Otra vez abriré camino en el desierto, y ríos en la soledad. Las fieras del campo me honrarán, los chacales y los pollos del avestruz; porque daré aguas en el desierto, ríos en la soledad, para que beba mi pueblo, mi escogido”.
Si estos versículos no muestran conclusivamente que Isaías él mismo estaba en el desierto, iluminan de alguna manera la atmósfera del tiempo durante el cual Nabónido se estableció en el Oasis de Temán durante diez años.
Gracias a varios textos Neo-Babilonios, la estancia de Nabónido en Temán (ca.552-543) es ahora claramente admitida como histórica, especialmente después de los estudios de R.P. Dougherty (1922, 1929, 1933), W. Rölling (1964), W.G, Lmabert (1972), I. Eph`al (1984: 179-91), y P.A. Beaulieu (1989:149-203). Nabónido él mismo declara en su estela de Harán:
“Sin me hizo dejar mi ciudad, Babilonia, de camino a Temán, Dadanu, Padakku, Hibra, Yadihu incluso tan lejos como Yatribu. Durante diez años, estuve viajando entre esas (ciudades) y no entré en mi propia ciudad, Babilonia”. (ANET,562; D´Agostino 1994:90; Beaulieu 1989: 151).
Esta estancia ha sido posteriormente ilustrada por dos nuevos tipos de documentos: el relieve de Sela y los graffitis del Norte de Arabia.
1. La escultura de Sela fue descubierta en 1994 por Hamad Qatamine de la Universidad de Mu´ta, estudiada por una pequeña expedición dirigida por Anne Goguel en 1996, y publicada por Stephanie Dalley y Anne Goguel (1997), así como Fawzi Zayadine (1999). La roca de Sela`est´á localizada en el flanco occidental de la Meseta de Edom, unos 3 kms al noroeste de Buseirah y cerca de 1200 m sobre el Arabah. El relieve de la roca está localizado a mitad de camino de la parte alta. Está grabada en un receso de 3 m de ancho por 2 m de alto y es visible desde el fondo de la roca una distancia de cerca 200 m. Muestra la figura de un rey Mesopotamio de pie cuyas características nos permiten identificarlo con casi total certeza como Nabónido. Desafortunadamente la inscripción Neo-Babilonia a la derecha es prácticamente ilegible.
S.Dalley y F.Zayadine afirman que este relieve estaba conectado con la campaña de Nabónido contra Edom en su camino hacia Temán a finales del 553 o, más probablemente, a comienzos del 552 a.C. (Beaulieu 1989: 169). “Presumiblemente la inscripción erosionada podría haber narrado detalles de esta campaña” (Dalley y Goguel 1997: 174).
Quizás es posible que este relieve conmemorase la batalla entre Nabónido y Edom en Sela. Sela es conocida como el lugar de la batalla contra Edom en la tradición Bíblica de la guerra de Amazias de Judá (2 Reyes 14:7; 2 Cr. 25:11-12) y tres pasajes bíblicos aluden probablemente a esta batalla: la referencia a Sela en Isa. 42:11 y Sal. 137:9. Este último, un salmo típicamente exílico, pide venganza contra la gente de Edom (v.7) porque tomaron parte en la destrucción de Jerusalem. El último versículo dice:
“Dichoso el que tomare y estrellare tus niños contra la peña (hassela`)”.
Además de la mención de Sela`(Savram 2000:56), este versículo es en cierto sentido iluminado por 2 Cr.25:12:
“Y los hijos de Judá tomaron vivos a otros diez mil, los cuales llevaron a la cumbre de un peñasco, y de allí los despeñaron, y todos se hicieron pedazos.”
Esta adición del libro de las Crónicas a la batalla de Amazias contra los Edomitas probablemente se refiere a al mismo lugar llamado Sela`, mencionado en 2 Reyes 14:7, pero también podría aludir a la manera en que los prisioneros de guerra Edomitas, quiás sus jefes (ver Sal. 141:6), fueron condenados a muerte después de la batalla. Dado que falta en 2 Reyes 14:7, es probable una especie de midrash inspirada sea por Sal. 137:9 o, quizás, por la batalla de Nabónido contra los Edomitas.
2. El graffiti del Norte de Arabia: en 1999, en un libro Árabe titulado “Dirasa Tahliliya Muqarana li-Nuqus min Mintaqat (RAmm) Ganub garb Tayma” (Una Estudio Analítico y Comparativo de las Inscripciones de la Región del “Rum”, Suroeste de Tayma –Temán), Khalid M. Eskoubi publicó varias inscripciones Nor-Arábigas, más exactamente, Teymanitas (Temanitas). Entre estas, dos contienen el nombre de Nabónido. Esas inscripciones han sido estudiadas recientemente por Hani Hayajneh (2001a; 2001b; ver también Müller y Al Said 2001; Gruntfest y Heltzer 2001) con comentarios bien desarrollados filológicamente. Winnett y Reed (1970:88) ya pensaban que las inscripciones Taymanitas estaban entre las primeras inscripciones Nor-Arábigas, y esas últimas inscripciones son una clara confirmación de que al menos algunas de las inscripciones Taymanitas han de ser fechadas en el siglo sexto A.C. (Lemaire 1995: 59-63). Aparentemente fueron grabadas por sirvientes de Nabónido de la siguiente manera:
1.´N.MRDN.HLM.NBND.MLK.BBL
2.´TWT.M`.RBSRS…
O más simplemente:
´N´NDS HLM NBND MLK BBL
Yo, ´NDS, siervo de Nabónido, rey de Babilonia.
Otra inscripción se refiere sólo al “rey de Babilonia”:
´N.´NDS.SDN.MLK.BBL.NTRT
Yo, ´NDS supervisor del rey de Babilonia, he guardado, mientras que otra menciona sólo al Rab-saris:
1. SKTRSL.BN.SRTN.´T(W)
2. M`.RBSR(S)
1.SKTRSL, hijo de SRTN, vino
2. con el Rab-sari.
Esas inscripciones le dan cuerpo a la estancia de Nabónido en Temán, generalmente consideradas como muy enigmáticas (Eph`al 1984: 179). En realidad, para la mayoría de comentadores, “el propósito de esta visita a Arabia y el oasis de Temán permanece sin aclarar” (Sack 1992: 974). Varias proposiciones han sido realizadas (Beaulieu 1989: 178; D´Agostino 1994: 97):
--razones económicas (control de las rutas comerciales de Arabia a Mesopotamia)
---enfermedad (=impureza),
---quizás incluso locura?
La última –extrema- interpretación no parece muy posible. Quizás, uno podría llamar a Nabónido un “visionario” (ver von Soden 1983:68), pero su cambio hacia Temán parece haber sido consciente y planificada. Hay dos hechos que podrían explicar este movimiento, al menos parcialmente (Beaulieu 1989:190):
a. Nabónido quería seguir la tradición del Imperio Asirio que lanzaba expediciones contra el Norte de Arabia.
b. Nabónido no podía expandirse hacia el norte porque el poder de Ciro lo impedía; trató pues de expandirse hacia el sur, y al tomar el Norte de Arabia haría su Imperio greográficamente mucho más coherente. Temán era, después de todo, una capital más central que Babilonia.
Cualesquiera sean las razones, la toma del Norte de Arabia era una gran realización, y la ocupación de Temán significaba la desaparición del reino de Edom, la integración probable de su territorio dentro de la gran Arabia con su capital en Temán, y un control más firme Neo-Babilonio del sur de Palestina, no digamos la introducción del Arameo en Arabia.
La desaparición del reino de Edom su probable integración en Arabia parece confirmado por la tradición bíblica así como por la epigrafía:
a. La tradición bíblica de numerosas maldiciones contra Edom es bien conocida, especialmente Isa. 34:1-15; Jer. 49:7-22; Ezequiel 35; y Obadias (Dicou 1994: 105-14; Glazier-McDonald 1995). Uno puede comprender que, puesto que los Edomitas tomaron una gran parte del territorio del Reino Judío (1 Esdras 4:50) y ayudaron a Nabucodonosor a tomar Jerusalem (1 Esdras 4:45; Myers 1971:379), los Judíos se alegraban en gran manera cuando, unos 30-35 años después, el reino de Edom desapareció . algunos de los Judíos pueden hasta haber tomado parte en esta campaña (Gadd 1958: 86); sin embargo, esto es sólo conjetura. La desaparición del reino de Edom significa que, desde el 552 en adelante, hacia el sur, la provincia de Judá tenía una frontera con Arabia. Este contexto político explica la mención de Geshem/Gashmu, el Árabe, en el libro de Nehemías (2:19; 6:1, 2, 6) y de acuerdo con la tradición de Herodoto del control Árabe del sur de Palestina (2.158; 3.5, 7, 9; Lemaire 1990:45; Laperrousaz y Lemaire (1994:24).
b. Durante los últimos 20 años, más de 1,000 ostracas Arameas han sido descubiertas entre Hebrón y Lakis y están ahora en colecciones privadas o públicas. Más de 400 han sido ya publicadas, y unas cien más serán publicas próximamente. Esas ostracas contienen muchos nombres personales, principalmente Arameos, Edomitas, y Árabes, con una minoría de nombres Judíos. El número de nombres Árabes está de acuerdo con el hecho que este país era parte de la Arabia Neo-Babilonia y más tarde parte del reino Árabe de Qedar antes de la creación de la provincia Persa llamada Edom/Idumea a comienzos del siglo cuarto a.C. (Lemaire 1999b). En realidad, esas ostracas Arameas están probablemente conectadas con la administración de esa provincia de Edom/Idumea entre el 363 y el 313/312 (Lemaire 1999:13; 2000).
Las ostracas confirman que la frontera sur de la provincia de Judá probablemente no cambió desde el 582 hasta que fue anexada Idumea por Juan Hircano en el 112/111 –o sea, Beth-Zur era la última fortaleza, mientras que Laquis (Lemaire 1974), Maresha, y Hebron estaban en Edom/Idumea o Arabia. Esas ostracas mencionan al menos dos topónimos Idumeos: Maqueda (probablemente Khirbet el-Qôm: Lozachmeur y Lemaire 1996:131; Lemaire 2000:133) y `Idna (Lemaire 2001; 2002), quizás el lugar donde fueron escritas. No sólo el Negev sino la mayor parte del Shephela Judío y una parte de las montañas de Judá estaban fuera de la provincia Neo-Babilonia, Persa, y Helena de Judá.
En este contexto geográfico e histórico, es conveniente considerar el problema de la capital de la provincia de Judea. Dado que la parte sur del reino de Judá no era ya parte de esta provincia, en cierto sentido es normal que su capital se moviese hacia el norte, la nueva capital fue establecida en Mizpa con el nombramiento de Gedalía como gobernador. La cuestión es: cuando tuvo lugar, de nuevo, el cambio a Jerusalem?
No parece este un problema muy discutido por los estudiosos, probablemente porque, si aceptan la teoría de Alt que Judá era parte de la provincia de Samaria, este problema no existe. Jerusalem fue capital de la provincia de Judá sólo cuando fue creada, o sea, con Nehemías. Pero la hipótesis de Alt, todavía defendida no hace mucho por S. McEvenue (1981) y P.R,. Bedford (2001:45), no tiene un fundamento serio y no es actualmente tenida en cuenta. Entonces, donde estaba la capital de la provincia de Judá antes de Nehemías? Según lo que sabemos acerca de Nabónido y su probable control directo del sur de Palestina, no hay razón para que la capital Judía tuviera que moverse durante su reinado. Mizpa era probablemente la capita de Judá hasta al menos el fin del periodo Neo-Babilonio.
Blenkinsopp 1998:42 escribe, en una nota a pie de página: “En Nehmías 3:7 aparece que Mizpa siguió siendo el centro administrativo de Judá hasta el tiempo de Nehemias”. Ese versículo habla acerca de gente de Gibeon y Mizpa pertenecientes al área del gobernador (pahat) de Transeufratia y puede sólo ser un argumento indirecto.
Sin embargo, uno llega a la misma conclusión tomando en cuenta el papel de la capital de una provincia en los Imperios Neo-Babilonio y Persa. Generalmente, una capital provincial semejante es llamada “birtha” una ciudad fortificada (Lemaire y Lozachmeur 1987: 1995). Ahora sabemos que Jerusalem no era ya más una ciudad fortificada después del 587, porque “las fuerzas Caldeas con el capitán de la guardia tiró abajo los muros de Jerusalem” (2 Reyes 25:10). Era todavía la misma situación cuando Nehemías estaba en la corte de Susa: “el muro de Jerusalem estaba roto y las puertas habían sido destruidas por el fuego” (Neh. 1:3). Es poco probable que el gobernador Persa tuviera su asiento en una ciudad arruinada y no fortificada. De hecho, la primera cosa que Nehemías hizo cuando llegó a Jerusalem como gobernador fue construir los muros tan pronto como pudo (Neh. 2:11-17). Por lo tanto Mizpa era muy probablemente la capital de Judá no solo bajo Gedalias sino durante 142 años, desde el 587 al 445 a.C. Esto da algo de luz al problema de la arqueología de Jerusalem durante este periodo y hace necesario un cuidadoso estudio de la fascinante arqueología de Mizpa.
En este punto sería necesario prestar atención a dos enigmáticas inscripciones en Tell en-Nasbeh:
1. Una inscripción probablemente en Hebreo, fue grabada antes de ser quemado y, siguiendo a W. F. Albright (en McCown 1947: 168), es normalmente (Renz 1995) leída como sigue:
[¿?B]N MRSRZR[KN] [¿?h]ijo de Mar-sarri-zera-[ukin].
La forma de estas letras es difícil de clasificar, y puede que sea una inscripción Aramea (Delavault y Lemaire 1979). Una mejor solución es, la propuesta por Renz (1995:223), que fue grabada por una mano no entrenada, dado que se puede comparar la forma de las letras, especialmente M,N, y R, con las mismas letras en el ostracón Hebreo de Ahiqam de Horvat `Uza, escrito por alguien con muy poca destreza (Beit-Arieh 1986-87:36). Esta comparación muestra que esta escritura puede ser tan tardía como el 600 a.C.
Además, por un lado, hay un claro trazo vertical pequeño a la izquierda del llamado Z, y así, se lee mejor como un S que como un Z. En el otro lado, si una B ha de ser restaurada antes de la primera letra visible (N), uno puede esperar ver algunos trazos de esta. En este contexto, uno puede pensar en un nombre como:
[¿?]N MRSR”S”R[¿?,[¿?]¿? Mar-sarri-usur[¿?
Este nombre sería paralelo a ´SRSRSR, BLSR(´)SR, NBSRSR, SNSRSR (WSS 850) (Maraqten 1988:233) con MR como teónimo (APN257; WSS 1094). Sin embargo, semejante nombre parece seguir la tradición Asiria de transcripciones de los sibilantes, no la Babilonia (Millard 1976). En este caso no se debería usar para el periodo Neo-Babilonio! Sin embargo, después del descubrimiento de las tablillas de Seh Hamad/Dur Katlimmu, sabemos que la tradición de la escritura Asiria continuó en el periodo Neo-Babilonio temprano (Postgate 1993). Bajo estas condiciones, el uso de la escritura Hebrea por parte de la administración provincial de Judea bajo Gedalias no parece imposible, y uno podría tentativamente fechar en este periodo la inscripción de Mosah sobre el asa de una jarra publicada por N. Avigad (1972). A esta inscripción le siguió muy de cerca las impresiones en los sellos Arameos de Mozah (Zorn, Yellin, y Hayes 1994:175).
2. Un inscripción cuneiforme fragmentada con 11 caracteres Neo-Babilonios incisos en un delgado anillo de bronce. Generalmente leída (McCown 1947:150; Zorn 1997:66):
¿?]a-ia-da-ra sar su(/kissati)? Ana balat napisti-su [¿?
¿?]Ayadara, su rey(/rey del mundo) por su vida […..
Pero el Rey “Ayadara” o “?]ayadara” es desconocido, y la inscripción es muy enigmática!
Concluyendo, los principales cambios durante el reinado de Nabónido conciernen a una clara afirmación de monoteísmo, por un lado, y la probable integración de Edom en Arabia, por otro. Aunque no se conozcan los nombres de los gobernadores en Mizpa, durante el reinado de Nabónido, el control Neo-Babilonio aún era muy fuerte, mientras que la provincia estuvo limitada al sur por la Arabia Neo-Babilonia, que incluye sitio como Laqis, Maresha, Ìdna, Maqeda, Hebron, y probablemente En-gadi.
Tenemos dos hipótesis:
1. Antes de usar el Arameo (y el Acadio?), la provincia Judía de Babilonia puede aún haber usado la escritura Paleo-Hebrea bajo Gedalias.
2. Mizpa era la capital de la provincia desde 587 al 445 a.C.
Cuál es la conexión entre Nabónido en Arabia y Judá en el periodo Neo-Babilonio, acerca del cual tan poco sabemos?
Incluso si, de acuerdo con los comentaristas más modernos (por ejemplo, Wilkie 1951:41; Sack 1983:66; D´Agostino 1994:93; Ackerman 1997:34), Daniel 3:31—4:3 se refería originalmente a Nabónido y no a Nabucodonosor, el último rey Neo-Babilonio (556-539) no aparece en la Biblia Hebrea y, hasta hoy, no hay textos contemporáneos que lo conecten con la provincia de Judá (Albertz 1998).
Por lo tanto, parece que estamos condenados a elaborar basados en el texto literario que conecta a Nabónido y un Judío, o sea, la llamada “Oración de Nabónido” encontrada en Qumran y designada 4Q242. Sin embargo, después de muchos estudios queda claro que sólo tenemos el comienzo de esta:
“Palabras de la oración que Nabónido, rey del país de Babilonia, el gran rey, oró cuando estaba afligido por una inflamación maligna, por decreto del Dios Altísimo, en Temán… “
Aparentemente trata con Nabónido en Temán –no en Judá- y la figura del exorcista Judío que lleva a cabo el papel positivo no es un Judío de Judá sino un Judío en el exilio..” (WH´[GBR] YHDY M[NBNY GLWT´…], al menos si aceptamos la restauración conjetural generalmente propuesta.
Además, el carácter legendario de este texto literario fragmentado es evidente, aunque esté basado en tradición histórica, especialmente en dos puntos:
1. La estancia de Nabónido en el Oasis de Temán, cambiando solamente sus “diez años históricos” en unos simbióticos siete años (SNYN SB`): por una vez, la leyenda es menos que la verdad!
2. Las inusuales ideas religiosas de Nabónido, famoso por exaltar la posición dios Sin (Lewy 1946) sobre Marduk.
Esta competición entre Sin y Marduk para decidir cual era el Dios Más Grande (Ackerman 1997:55-57) puede haber terminado en una especie de asimilación de ambos dioses (Beaulieu 2000:311) y parece, a primera vista, una simple disputa entre teólogos. Sin embargo, ilumina la atmósfera religiosa en tiempos en los que nació el monoteísmo, junto con la clara afirmación del profeta Deutero-Isaías:
“Yo soy Jehová, y ninguno más hay; no hay Dios fuera de mí”. (Isa.45:5)
La conexión precisa entre el reino de Nabónido y el nacimiento del monoteísmo es ciertamente valiosa como para ser investigada por los historiadores (ver, por ejemplo, Vanderhooft 1999:169-88), especialmente historiadores interesados en la provincia de Judá. Pero también está el problema del lugar de origen del Deutero-Isaías.
Aunque la mayoría de los comentaristas piensan que Babilonia es el lugar de origen del Deutero-Isaías 40-55 (Ver recientemente Vanderhooft 1999:169-71; Korpel 1999:90; Bedford 2001:63; Weippert 2001:36), Hans M. Barstad ha tratado recientemente de demostrar que los textos quizás no estén tan claros y que, “de hecho, se puede probablemente reclamar un escenario Palestina tan poco como se puede reclamar un escenario Babilonio” (Barstad 1997:93). Actualmente, quizás se podría considerar a Temán como la capital de Nabónido en el desierto. Al menos ciertos versículos del Deutero-Isaías aluden claramente a una conexión con el desierto:
“Voz que clama en el desierto: Preparad camino a Jehová; enderezad calzada en la soledad a nuestro Dios” (Isa. 40:3)
“Alcen la voz el desierto y sus ciudades, las aldeas donde habita Cedar; canten los moradores de Sela, y desde la cumbre de los montes den voces de júbilo”. (Isa. 42:11)
“He aquí que yo hago cosa nueva; pronto saldrá a luz; ¿no la conoceréis? Otra vez abriré camino en el desierto, y ríos en la soledad. Las fieras del campo me honrarán, los chacales y los pollos del avestruz; porque daré aguas en el desierto, ríos en la soledad, para que beba mi pueblo, mi escogido”.
Si estos versículos no muestran conclusivamente que Isaías él mismo estaba en el desierto, iluminan de alguna manera la atmósfera del tiempo durante el cual Nabónido se estableció en el Oasis de Temán durante diez años.
Gracias a varios textos Neo-Babilonios, la estancia de Nabónido en Temán (ca.552-543) es ahora claramente admitida como histórica, especialmente después de los estudios de R.P. Dougherty (1922, 1929, 1933), W. Rölling (1964), W.G, Lmabert (1972), I. Eph`al (1984: 179-91), y P.A. Beaulieu (1989:149-203). Nabónido él mismo declara en su estela de Harán:
“Sin me hizo dejar mi ciudad, Babilonia, de camino a Temán, Dadanu, Padakku, Hibra, Yadihu incluso tan lejos como Yatribu. Durante diez años, estuve viajando entre esas (ciudades) y no entré en mi propia ciudad, Babilonia”. (ANET,562; D´Agostino 1994:90; Beaulieu 1989: 151).
Esta estancia ha sido posteriormente ilustrada por dos nuevos tipos de documentos: el relieve de Sela y los graffitis del Norte de Arabia.
1. La escultura de Sela fue descubierta en 1994 por Hamad Qatamine de la Universidad de Mu´ta, estudiada por una pequeña expedición dirigida por Anne Goguel en 1996, y publicada por Stephanie Dalley y Anne Goguel (1997), así como Fawzi Zayadine (1999). La roca de Sela`est´á localizada en el flanco occidental de la Meseta de Edom, unos 3 kms al noroeste de Buseirah y cerca de 1200 m sobre el Arabah. El relieve de la roca está localizado a mitad de camino de la parte alta. Está grabada en un receso de 3 m de ancho por 2 m de alto y es visible desde el fondo de la roca una distancia de cerca 200 m. Muestra la figura de un rey Mesopotamio de pie cuyas características nos permiten identificarlo con casi total certeza como Nabónido. Desafortunadamente la inscripción Neo-Babilonia a la derecha es prácticamente ilegible.
S.Dalley y F.Zayadine afirman que este relieve estaba conectado con la campaña de Nabónido contra Edom en su camino hacia Temán a finales del 553 o, más probablemente, a comienzos del 552 a.C. (Beaulieu 1989: 169). “Presumiblemente la inscripción erosionada podría haber narrado detalles de esta campaña” (Dalley y Goguel 1997: 174).
Quizás es posible que este relieve conmemorase la batalla entre Nabónido y Edom en Sela. Sela es conocida como el lugar de la batalla contra Edom en la tradición Bíblica de la guerra de Amazias de Judá (2 Reyes 14:7; 2 Cr. 25:11-12) y tres pasajes bíblicos aluden probablemente a esta batalla: la referencia a Sela en Isa. 42:11 y Sal. 137:9. Este último, un salmo típicamente exílico, pide venganza contra la gente de Edom (v.7) porque tomaron parte en la destrucción de Jerusalem. El último versículo dice:
“Dichoso el que tomare y estrellare tus niños contra la peña (hassela`)”.
Además de la mención de Sela`(Savram 2000:56), este versículo es en cierto sentido iluminado por 2 Cr.25:12:
“Y los hijos de Judá tomaron vivos a otros diez mil, los cuales llevaron a la cumbre de un peñasco, y de allí los despeñaron, y todos se hicieron pedazos.”
Esta adición del libro de las Crónicas a la batalla de Amazias contra los Edomitas probablemente se refiere a al mismo lugar llamado Sela`, mencionado en 2 Reyes 14:7, pero también podría aludir a la manera en que los prisioneros de guerra Edomitas, quiás sus jefes (ver Sal. 141:6), fueron condenados a muerte después de la batalla. Dado que falta en 2 Reyes 14:7, es probable una especie de midrash inspirada sea por Sal. 137:9 o, quizás, por la batalla de Nabónido contra los Edomitas.
2. El graffiti del Norte de Arabia: en 1999, en un libro Árabe titulado “Dirasa Tahliliya Muqarana li-Nuqus min Mintaqat (RAmm) Ganub garb Tayma” (Una Estudio Analítico y Comparativo de las Inscripciones de la Región del “Rum”, Suroeste de Tayma –Temán), Khalid M. Eskoubi publicó varias inscripciones Nor-Arábigas, más exactamente, Teymanitas (Temanitas). Entre estas, dos contienen el nombre de Nabónido. Esas inscripciones han sido estudiadas recientemente por Hani Hayajneh (2001a; 2001b; ver también Müller y Al Said 2001; Gruntfest y Heltzer 2001) con comentarios bien desarrollados filológicamente. Winnett y Reed (1970:88) ya pensaban que las inscripciones Taymanitas estaban entre las primeras inscripciones Nor-Arábigas, y esas últimas inscripciones son una clara confirmación de que al menos algunas de las inscripciones Taymanitas han de ser fechadas en el siglo sexto A.C. (Lemaire 1995: 59-63). Aparentemente fueron grabadas por sirvientes de Nabónido de la siguiente manera:
1.´N.MRDN.HLM.NBND.MLK.BBL
2.´TWT.M`.RBSRS…
O más simplemente:
´N´NDS HLM NBND MLK BBL
Yo, ´NDS, siervo de Nabónido, rey de Babilonia.
Otra inscripción se refiere sólo al “rey de Babilonia”:
´N.´NDS.SDN.MLK.BBL.NTRT
Yo, ´NDS supervisor del rey de Babilonia, he guardado, mientras que otra menciona sólo al Rab-saris:
1. SKTRSL.BN.SRTN.´T(W)
2. M`.RBSR(S)
1.SKTRSL, hijo de SRTN, vino
2. con el Rab-sari.
Esas inscripciones le dan cuerpo a la estancia de Nabónido en Temán, generalmente consideradas como muy enigmáticas (Eph`al 1984: 179). En realidad, para la mayoría de comentadores, “el propósito de esta visita a Arabia y el oasis de Temán permanece sin aclarar” (Sack 1992: 974). Varias proposiciones han sido realizadas (Beaulieu 1989: 178; D´Agostino 1994: 97):
--razones económicas (control de las rutas comerciales de Arabia a Mesopotamia)
---enfermedad (=impureza),
---quizás incluso locura?
La última –extrema- interpretación no parece muy posible. Quizás, uno podría llamar a Nabónido un “visionario” (ver von Soden 1983:68), pero su cambio hacia Temán parece haber sido consciente y planificada. Hay dos hechos que podrían explicar este movimiento, al menos parcialmente (Beaulieu 1989:190):
a. Nabónido quería seguir la tradición del Imperio Asirio que lanzaba expediciones contra el Norte de Arabia.
b. Nabónido no podía expandirse hacia el norte porque el poder de Ciro lo impedía; trató pues de expandirse hacia el sur, y al tomar el Norte de Arabia haría su Imperio greográficamente mucho más coherente. Temán era, después de todo, una capital más central que Babilonia.
Cualesquiera sean las razones, la toma del Norte de Arabia era una gran realización, y la ocupación de Temán significaba la desaparición del reino de Edom, la integración probable de su territorio dentro de la gran Arabia con su capital en Temán, y un control más firme Neo-Babilonio del sur de Palestina, no digamos la introducción del Arameo en Arabia.
La desaparición del reino de Edom su probable integración en Arabia parece confirmado por la tradición bíblica así como por la epigrafía:
a. La tradición bíblica de numerosas maldiciones contra Edom es bien conocida, especialmente Isa. 34:1-15; Jer. 49:7-22; Ezequiel 35; y Obadias (Dicou 1994: 105-14; Glazier-McDonald 1995). Uno puede comprender que, puesto que los Edomitas tomaron una gran parte del territorio del Reino Judío (1 Esdras 4:50) y ayudaron a Nabucodonosor a tomar Jerusalem (1 Esdras 4:45; Myers 1971:379), los Judíos se alegraban en gran manera cuando, unos 30-35 años después, el reino de Edom desapareció . algunos de los Judíos pueden hasta haber tomado parte en esta campaña (Gadd 1958: 86); sin embargo, esto es sólo conjetura. La desaparición del reino de Edom significa que, desde el 552 en adelante, hacia el sur, la provincia de Judá tenía una frontera con Arabia. Este contexto político explica la mención de Geshem/Gashmu, el Árabe, en el libro de Nehemías (2:19; 6:1, 2, 6) y de acuerdo con la tradición de Herodoto del control Árabe del sur de Palestina (2.158; 3.5, 7, 9; Lemaire 1990:45; Laperrousaz y Lemaire (1994:24).
b. Durante los últimos 20 años, más de 1,000 ostracas Arameas han sido descubiertas entre Hebrón y Lakis y están ahora en colecciones privadas o públicas. Más de 400 han sido ya publicadas, y unas cien más serán publicas próximamente. Esas ostracas contienen muchos nombres personales, principalmente Arameos, Edomitas, y Árabes, con una minoría de nombres Judíos. El número de nombres Árabes está de acuerdo con el hecho que este país era parte de la Arabia Neo-Babilonia y más tarde parte del reino Árabe de Qedar antes de la creación de la provincia Persa llamada Edom/Idumea a comienzos del siglo cuarto a.C. (Lemaire 1999b). En realidad, esas ostracas Arameas están probablemente conectadas con la administración de esa provincia de Edom/Idumea entre el 363 y el 313/312 (Lemaire 1999:13; 2000).
Las ostracas confirman que la frontera sur de la provincia de Judá probablemente no cambió desde el 582 hasta que fue anexada Idumea por Juan Hircano en el 112/111 –o sea, Beth-Zur era la última fortaleza, mientras que Laquis (Lemaire 1974), Maresha, y Hebron estaban en Edom/Idumea o Arabia. Esas ostracas mencionan al menos dos topónimos Idumeos: Maqueda (probablemente Khirbet el-Qôm: Lozachmeur y Lemaire 1996:131; Lemaire 2000:133) y `Idna (Lemaire 2001; 2002), quizás el lugar donde fueron escritas. No sólo el Negev sino la mayor parte del Shephela Judío y una parte de las montañas de Judá estaban fuera de la provincia Neo-Babilonia, Persa, y Helena de Judá.
En este contexto geográfico e histórico, es conveniente considerar el problema de la capital de la provincia de Judea. Dado que la parte sur del reino de Judá no era ya parte de esta provincia, en cierto sentido es normal que su capital se moviese hacia el norte, la nueva capital fue establecida en Mizpa con el nombramiento de Gedalía como gobernador. La cuestión es: cuando tuvo lugar, de nuevo, el cambio a Jerusalem?
No parece este un problema muy discutido por los estudiosos, probablemente porque, si aceptan la teoría de Alt que Judá era parte de la provincia de Samaria, este problema no existe. Jerusalem fue capital de la provincia de Judá sólo cuando fue creada, o sea, con Nehemías. Pero la hipótesis de Alt, todavía defendida no hace mucho por S. McEvenue (1981) y P.R,. Bedford (2001:45), no tiene un fundamento serio y no es actualmente tenida en cuenta. Entonces, donde estaba la capital de la provincia de Judá antes de Nehemías? Según lo que sabemos acerca de Nabónido y su probable control directo del sur de Palestina, no hay razón para que la capital Judía tuviera que moverse durante su reinado. Mizpa era probablemente la capita de Judá hasta al menos el fin del periodo Neo-Babilonio.
Blenkinsopp 1998:42 escribe, en una nota a pie de página: “En Nehmías 3:7 aparece que Mizpa siguió siendo el centro administrativo de Judá hasta el tiempo de Nehemias”. Ese versículo habla acerca de gente de Gibeon y Mizpa pertenecientes al área del gobernador (pahat) de Transeufratia y puede sólo ser un argumento indirecto.
Sin embargo, uno llega a la misma conclusión tomando en cuenta el papel de la capital de una provincia en los Imperios Neo-Babilonio y Persa. Generalmente, una capital provincial semejante es llamada “birtha” una ciudad fortificada (Lemaire y Lozachmeur 1987: 1995). Ahora sabemos que Jerusalem no era ya más una ciudad fortificada después del 587, porque “las fuerzas Caldeas con el capitán de la guardia tiró abajo los muros de Jerusalem” (2 Reyes 25:10). Era todavía la misma situación cuando Nehemías estaba en la corte de Susa: “el muro de Jerusalem estaba roto y las puertas habían sido destruidas por el fuego” (Neh. 1:3). Es poco probable que el gobernador Persa tuviera su asiento en una ciudad arruinada y no fortificada. De hecho, la primera cosa que Nehemías hizo cuando llegó a Jerusalem como gobernador fue construir los muros tan pronto como pudo (Neh. 2:11-17). Por lo tanto Mizpa era muy probablemente la capital de Judá no solo bajo Gedalias sino durante 142 años, desde el 587 al 445 a.C. Esto da algo de luz al problema de la arqueología de Jerusalem durante este periodo y hace necesario un cuidadoso estudio de la fascinante arqueología de Mizpa.
En este punto sería necesario prestar atención a dos enigmáticas inscripciones en Tell en-Nasbeh:
1. Una inscripción probablemente en Hebreo, fue grabada antes de ser quemado y, siguiendo a W. F. Albright (en McCown 1947: 168), es normalmente (Renz 1995) leída como sigue:
[¿?B]N MRSRZR[KN] [¿?h]ijo de Mar-sarri-zera-[ukin].
La forma de estas letras es difícil de clasificar, y puede que sea una inscripción Aramea (Delavault y Lemaire 1979). Una mejor solución es, la propuesta por Renz (1995:223), que fue grabada por una mano no entrenada, dado que se puede comparar la forma de las letras, especialmente M,N, y R, con las mismas letras en el ostracón Hebreo de Ahiqam de Horvat `Uza, escrito por alguien con muy poca destreza (Beit-Arieh 1986-87:36). Esta comparación muestra que esta escritura puede ser tan tardía como el 600 a.C.
Además, por un lado, hay un claro trazo vertical pequeño a la izquierda del llamado Z, y así, se lee mejor como un S que como un Z. En el otro lado, si una B ha de ser restaurada antes de la primera letra visible (N), uno puede esperar ver algunos trazos de esta. En este contexto, uno puede pensar en un nombre como:
[¿?]N MRSR”S”R[¿?,[¿?]¿? Mar-sarri-usur[¿?
Este nombre sería paralelo a ´SRSRSR, BLSR(´)SR, NBSRSR, SNSRSR (WSS 850) (Maraqten 1988:233) con MR como teónimo (APN257; WSS 1094). Sin embargo, semejante nombre parece seguir la tradición Asiria de transcripciones de los sibilantes, no la Babilonia (Millard 1976). En este caso no se debería usar para el periodo Neo-Babilonio! Sin embargo, después del descubrimiento de las tablillas de Seh Hamad/Dur Katlimmu, sabemos que la tradición de la escritura Asiria continuó en el periodo Neo-Babilonio temprano (Postgate 1993). Bajo estas condiciones, el uso de la escritura Hebrea por parte de la administración provincial de Judea bajo Gedalias no parece imposible, y uno podría tentativamente fechar en este periodo la inscripción de Mosah sobre el asa de una jarra publicada por N. Avigad (1972). A esta inscripción le siguió muy de cerca las impresiones en los sellos Arameos de Mozah (Zorn, Yellin, y Hayes 1994:175).
2. Un inscripción cuneiforme fragmentada con 11 caracteres Neo-Babilonios incisos en un delgado anillo de bronce. Generalmente leída (McCown 1947:150; Zorn 1997:66):
¿?]a-ia-da-ra sar su(/kissati)? Ana balat napisti-su [¿?
¿?]Ayadara, su rey(/rey del mundo) por su vida […..
Pero el Rey “Ayadara” o “?]ayadara” es desconocido, y la inscripción es muy enigmática!
Concluyendo, los principales cambios durante el reinado de Nabónido conciernen a una clara afirmación de monoteísmo, por un lado, y la probable integración de Edom en Arabia, por otro. Aunque no se conozcan los nombres de los gobernadores en Mizpa, durante el reinado de Nabónido, el control Neo-Babilonio aún era muy fuerte, mientras que la provincia estuvo limitada al sur por la Arabia Neo-Babilonia, que incluye sitio como Laqis, Maresha, Ìdna, Maqeda, Hebron, y probablemente En-gadi.
Tenemos dos hipótesis:
1. Antes de usar el Arameo (y el Acadio?), la provincia Judía de Babilonia puede aún haber usado la escritura Paleo-Hebrea bajo Gedalias.
2. Mizpa era la capital de la provincia desde 587 al 445 a.C.
lunes 2 de marzo de 2009
RUT, MUJERES EN LA BIBLIA
LA NATURALEZA DEL GÉNERO; LAS MUJERES EN LA BIBLIA, RUT
Las mujeres aparecen en importantes papeles en tres cortas historias nombradas de acuerdo con las mujeres que son el centro de atención –Rut, Ester, y Judit. Rut y Ester aparecen en el canon Judío, mientras que Judit está incluida entre los libros apócrifos/deuterocanónigos. Tanto Rut como Ester pertenecen a los cinco “Megillot”, los cinco sellos que están asociados con los cinco festivales en el calendario Judío. La historia de Rut es el sello para la fiesta de Shavuot (=Semanas o Pentecostés), originalmente asociado en el calendario agrícola con la cosecha del grano, probablemente debido a la referencias de la historia a actividades agrícolas, la cosecha y trillado. La historia de Ester es el sello para la fiesta de los Purim, un festival Judío celebrado en el 14 o 15 del mes de Adar (o sea, el mes duodécimo del calendario Babilonio, correspondiente a nuestro Marzo – Abril). El libro de Ester cuenta la historia de los orígenes de esta fiesta en el relato de echar las suertes (purîm) en la trama para destruir a los Judíos.
Típicamente los relatos cortos Hebreos combinan elementos heroicos o míticos, legendarios, con una orientación que tiene apariencia de ser históricos. La vaguedad e irregularidad histórica en el establecimiento temporal de la historia, las simetrías y extremidades de la trama, y los duros cambios de fortuna de los caracteres atestan de que el género no ha de ser confundido con la historia objetivamente documentada.
Más allá de sus características distintivas literarias, el relato corto Hebreo parece haber sido una forma literaria que vino a ser usada pronto en la existencia de Israel como un vehículo efectivo para transmitir verdades básicas del Yahvismo. Campbell dice que la historia corta fue diseñada para retratar el efecto radical de una nueva y gran dedicación a Yahvé de parte de un pueblo nuevo, los Israelitas, que antes no eran un pueblo. El propósito de estas historias no era el mero entretenimiento, sino la instrucción en el significado y en la implicación de la nueva dedicación de fe en Yahvé. Así, la forma literaria era nueva, el pueblo era nuevo, y el propósito era nuevo (1975).
Algunas interpretaciones de estas historias presumen un marco histórico definido. Por ejemplo, algunas interpretaciones de Rut insisten en una fecha post-exílica de la historia, cerca del 400 a.C. En estas lecturas, Rut es vista como una pieza de literatura de protesta, escrita para oponerse a los estrechos programas nacionalistas y perspectivas teológicas de Esdras, que veía la unión con extranjeros como una amenaza a la identidad Judía. Rut era vista como modelo de fe Yahvista y como mujer extranjera casada con un Israleita, atacando la idea post-exílica –seguramente tomada del Zoroastrismo Persa que prohibía el casamiento de los Parsis con mujeres extranjeras- de que las mujeres extranjeras eran una amenaza para la verdadera fe. Esta línea de interpretación también observa que Rut, una extranjera, era la bisabuela de David, de acuerdo con la genealogía al final del libro de Rut (4:17). Otros estudiosos, cuya interpretación de Rut no depende de este marco histórico, datan la composición de Rut entre el siglo décimo u octavo a.C., dependiendo principalmente del análisis lingüístico. Este marco histórico explicaría el énfasis en la genealogía al final al final del libro y el especial interés del libro en Belén, que era el pueblo de David.
Estos libros nos ofrecen perspectivas importantes sobre las construcciones de género en el antiguo Israel. En ellos vemos las virtudes masculinas típicas Israelitas de destreza militar (Judit), influencia política considerable (Ester), y estatus económico elevado (Rut). En cada caso, no obstante, esas virtudes no son suficiente para la salvación, y en las tres historias el arma principal del héroe es su sexualidad femenina. Además de ser puestas en posición subordinada en la sociedad debido a su género, también pertenecían a grupos que estaban socialmente marginalizados en la sociedad Israelita –Judit es una viuda, Ester una huérfana, y Rut una extranjera. Sin embargo, estas mujeres marginadas socialmente no solamente se salvaron ellas mismas, sino a su pueblo también.
RUT LA EXTRANJERA –LAS MUJERES Y EL PATRIARCADO
Rut y las Relaciones
Aquí tenemos una muy bien trabajada historia en la mejor tradición de la fe Israelita. La línea histórica es relativamente simple. Relata la historia de dos mujeres, Naomi, un judía de Belén, y Rut, una mujer de Moab. Sus vidas se interrelacionan cuando Rut se casa con el hijo de Naomi después que su familia viajase desde Belén hasta Moab debido a una hambruna. La historia comienza centrada en las dos mujeres después de la muerte de sus respectivos maridos, dejando una vidua y su nuera que habrían de sobrevivir por ellas mismas en tanto que mujeres. También tuvieron la tarea de perpetuar el linaje familiar (en una sociedad patrilineal) para el marido fallecido de Naomi mediante la institución del casamiento levirato. Las acciones de esas dos mujeres las ponen en contacto con dos parientes del marido fallecido de Naomi, Elimelec. Estos parientes son Boaz y otro hombre desconocido. Al final, Boaz se casa con Rut y su descendencia constituye el linaje nada menos que del Rey David (Rut 4:17-21).
Examinando Rut desde una perspectiva estructuralista nos lleva a observar que el libro puede ser dividido en seis escenas. De las seis, las dos primeras están caracterizadas por un polo de una oposición, vacío, y están equilibrados por los últimos dos que tratan con lo opuesto a un vacío, con una plenitud. Entre esos dos polos hay dos escenas que describen la reconciliación de esos opuestos, la manera mediante la cual, el polo del vacío es transformado en su opuesto, la plenitud (Gottwald 1985:555).
La historia tiene un giro irónico que trata con la plenitud y la escasez en su comienzo. Belén (Bethlehem), significa “casa del pan” en Hebreo, sufre una hambruna causada por la falta de lluvia. Por lo tanto no hay pan en la “casa del pan”. Esta hambruna requiere desplazarse a Moab, hacia donde Elimelec y su familia viajan buscando comida. Por qué, puede uno preguntarse, eligió el autor de Rut Moab como destino? Por qué Elimelec, igual que su antepasado Jacob, no descendió a Egipto en busca de comida? La respuesta puede estar en las connotaciones que tenía Moab para el autor Israelita y lector/oyente de la historia. Cuales pueden haber sido esas connotaciones? Una gran animosidad había contra Moab y los Moabitas a lo largo de toda la historia de Israel. Esta enemistad hacia Moab y los Moabitas también aparece en las Escrituras Hebreas. Balac, rey de Moab, se opuso a la entrada de Israel en la tierra prometida (Jos. 24:9). Eglon, rey de Moab, oprimió a los Israelitas durante el periodo de los Jueces (Jue. 3:12). Los Moabitas son descritos como enemigos de Saúl. La religión Moabita es una de las religiones extranjeras que causaron problemas en tiempos de Salomón (1 Reyes 11:17). Moab se rebeló después de la muerte de Ahab (2 Reyes 3:5 y la inscripción de Mesha). Varios profetas dirigieron oráculos contra Moab (Jer. 48:9; Ezeq. 25:8-11); Amos 2:1-2; Sof. 2:9). En los Salmos, Moab es descrita como la “vasija para lavarse” de Dios (60:8; 108:9). El desagrado de Israel hacia Moab es retratado vívidamente en la historia de los orígenes de Moab, contenida en la historia de Lot y sus hijas en Génesis 19. Esta historia, cuando es leída con lentes étnicos, nos dice cómo las hijas de Lot, después de la destrucción de su pueblo y la muerte de su madre, vivían en una cueva con su padre y lo emborracharon para tener relaciones sexuales con él. Los hijos resultantes de esta incestuosa unión son Moab, “el antepasado de los Moabitas” (Gen. 19:37), y Ben-Ammi, “el antepasado de los Amonitas” (Gen. 19:38). Los Israelitas se veían a ellos mismos como hijos de la promesa a Abraham, loa nacimientos “milagrosos”, y los eventos salvadores que mantuvieron su linaje; en contraste, los orígenes Moabitas se originan en el engaño en lugar de la promesa divina, al incesto en lugar de la intervención salvadora de Dios. Moab y los Moabitas están pues “vacíos”.
Rut y Naomi
La historia de Rut comienza con dos notas desfavorables, ambas sugiriendo un vacío –la hambruna y la huida a Moab-. Una vez en Moab la historia toma otra vez un giro hacia el vacío. Elimelec muere, y Naomi queda viuda con dos hijos solteros. Estos dos jóvenes, Majlon y Quilion, tienen nombres que señalan al lector u oyente que más miseria ha de venir en la historia. Majlon, en Hebreo, significa alguien “enfermo”, mientras que Quilion significa “fracaso, aniquilación” (Isa. 10:22, donde kilyôn es traducido como “destrucción”). Estos son nombres que difícilmente se darían a caracteres que jugasen un papel importante en la historia. Majlon y Quilion, de todas formas, viven lo suficiente como para casarse con mujeres Moabitas, Orfá y Rut, respectivamente. El nombre Orfá también es simbólico. Viene de la palabra Hebrea “cuello-tieso” o “terca”, en contraste con el de Rut, que significa “compañera”. Después de diez años los hijos de Naomi mueren, así “la mujer quedó sin sus dos hijos y sin su esposo” (1:5). Al oir que la hambruna en Judá ha llegado a su fin y dándose cuenta que no tiene futuro en un país extranjero sin familiares ni apoyo social, Naomi decide regresar a casa. Rut y Orfá se disponen a acompañar a Rut, su suegra. Naomi, no obstante, les pide que se queden en su país y busquen su futuro con esposos Moabitas (1:8-13). Naomi, cuyo nombre significa “mi amabilidad”, comienza a mostrar una armadura genuina en su discurso a medida que intenta persuadir a Rut y Orfá para que se queden en Moab. Mientras ellas pueden tener un futuro, ella no cree tener alguno. Incluso cuando pide a Dios que los trate con fidelidad, se queja que Dios no lo ha hecho en el pasado. Termina diciendo: “Ha sido mucho más amargo para mí que para vosotras, porque la mano del Señor se ha vuelto contra mí” (1:13). Naomi dice que su vacío y amargura son la obra de Dios. Orfá, después de una resistencia inicial, se apunta a la petición de Naomi de quedarse en Moab.
Rut se niega a seguir la petición de su suegra de permanecer en Moab, y las palabras de su negativa son conmovedoras: Rut le respondió: No insistas en que te deje y me vaya lejos de ti; donde vayas tú, iré yo; donde mores tú, moraré yo; tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi dios; donde mueras tú, allí moriré y seré sepultada yo. Que Yahvé haga esto y aún añada si no es la muerte la que nos separe a ti y a mi.
Mientras que a nosotros en tanto que lectores nos conmueven las palabras de Rut, su lealtad a Naomi, no ocurre lo mismo con Naomi. Como ha sugerido Trible (1978: 172), “la dedicación de Rut hacia Naomi es el retraimiento de Naomi hacia Rut”. Este retraimiento de Naomi es obvio cuando llega de regreso a Belén. Cuando es felicitada por las mujeres del pueblo, se niega a ser llamada por su antiguo nombre y dice que a la vista de su amarga mala fortuna no debe ser llamada Naomi, sino Mara, que significa “amarga/amargada” en Hebreos (1:20-21). Aquí tenemos la completa dimensión del vacío sugerido por una visión estructural del libro de Rut. En este punto la historia está completamente vacía. El relato de la transformación de este vacío en plenitud comienza en el segundo capítulo del libro.
Durante la cosecha, había la costumbre en Israel de otorgar el derecho de recoger a los marginados socialmente, alienados residentes, huérfanos, y viudas. Desesperada y aferrándose a esta costumbre, Rut propuso a Naomi ir a los campos para recoger algo después de los cosechadores. Naomi no le da ningún consejo o advertencia acerca de los riesgos que puede sufrir una joven no acompañada ahí, simplemente dice, “Ve, hija mía” (2:2). Por una feliz coincidencia, Rut encuentra el camino hacia un campo perteneciente a un familiar de su suegro fallecido, un hombre llamado Boaz, cuyo nombre significa “fuerza” o “rapidez”. Cuando Boaz se entera de la identidad de Rut, le advierte del riesgo de ser agredida sexualmente (2:8). A continuación le dice a sus obreros otorguen a Rut privilegios especiales en la recogida en sus campos. También les ordena no la molesten sexualmente (2:15). Cuando Rut regresa donde Naomi después de su primer día de recogida, Naomi le señala los peligros potenciales de agresión sexual (2:22).
RUT Y BOAZ
La transición que va del vacío a la plenitud comienza en el capítulo 2 y continua en el capítulo 3, donde Naomi convierte la amenaza de molestias sexuales en una estrategia basada en el potencial sexual de las situación. Nanomi instruye a Rut para que se bañe, se perfume y se ponga las mejores ropas, y vaya al trilladero de Boaz en plena noche. Hay un riesgo incuestionable –una joven sola yendo al trilladero de noche, donde los hombres duermen guardando la cosecha, probablemente después de haber bebido. Tanto los consejos de Naomi como las acciones de Rut están llenas de doble sentido. Las instrucciones de Naomi son:
“… irás a la era; mas no te darás a conocer (el que una mujer y un hombre “se conozcan” en la Biblia Hebrea puede significar tener relaciones sexuales; Gen. 4:1, 17, 25; 1 Sam. 1:19; 1 Reyes 1:4) al varón (o sea, Boaz) hasta que él haya acabado de comer y beber. Y cuando él se acueste, notarás el lugar donde se acuesta, e irás y descubrirás sus pies (“los pies” es usado algunas veces como eufemismo referente a los genitales masculinos; ver Ex. 4:25; Is. 6:2; 7:20) y te acostarás allí; y él te dirá lo que hayas de hacer (3:3-4)”.
Los actos de Rut son:
“…. Y cuando Boaz hubo comido y bebido, y su corazón estuvo contento, se retiró a dormir ….Entonces ella vino calladamente, y le descubrió los pies y se acostó. Y aconteció que a la media noche se estremeció aquel hombre, y se volvió; y he aquí, una mujer estaba acostada a sus pies. Entonces él dijo: Quién eres? Y ella respondió: Yo soy Rut tu sierva; extiende el borde de tu capa sobre tu sierva, por cuanto eres pariente cercano (3:7-9)”.
Comentando estos dobles sentidos, Campbell (1975:131) cree que es simplemente incomprensible que un narrador Hebreo use las palabras “descubrir”, “capa”, y un nombre para “piernas” (pies en otras traducciones) que es un eufemismos para pene, y no dar a entender a su audiencia que tienen enfrente un conjunto de circunstancias provocativas.
Se puede añadir que al lector Hebreo, especialmente por el hecho que Rut es de Moab, le es recordada la estrategia de las hijas de Lot, que emborracharon a su padre para tener con él relaciones sexuales. Por qué Naomi tuvo que recurrir a una estratagema sexual? Fewell y Gunn sugieren una respuesta sensitiva a la situación social en el antiguo Israel (1990: 79). El hecho que Rut fuera Moabita era una enorme barrera para el posible casamiento de Rut y Boaz. Hay que tener en cuenta que el texto siempre la nombra como “la Moabita”. Con esto en mente, Naomi entendía que las convenciones sociales no permitiría a un pilar de la comunidad como Boaz se casase con una mujer Moabita, al menos que lo hiciese bajo alguna clase de confidencialidad o compulsión. Así, Naomi eligió seguir la estrategia compulsiva.
En cuanto los sexuales tonos nocturnos son expuestos a la luz del día, Boaz ha de enfrentarse a la realidad social. Tanto su estatus en la comunidad como la reputación de Rut, estarían en peligro si Rut era vista yaciendo con él en el trilladero (3:14). Por lo tanto, antes que la luz del día los dejase expuestos a ambos, Boaz responde a lo que era una situación ambigua. Habían tenido relaciones sexuales él y Rut? Si es así, qué tal si estaba embarazada? Quizás al mandarla salir antes de la luz del día permitiera fuese reconocida, Boaz deseaba guardar su reputación y la de Rut. Quizás no quería que conociesen esta relación el otro familiar Elimelec, de manara que sus motivos respecto a Rut apareciesen totalmente legítimos. Boaz, le recuerda a Rut algo que ella ya sabe, que era un familiar de su suegro ya fallecido. También le dice que estaba preparado para aceptar la responsabilidad de actuar como rescatador. Boaz admite que hay alguien que puede ser un obstáculo para su propósito de rescatar a Rut –un hombre que pertenecía a una rama más cercana que la suya en el árbol familiar, Elimelec. Rut se dirigió a Boaz como “el que tenía derecho a rescatarla” o “el pariente más cercano” (3:9). Lo que Rut implicaba con este término no está claro. Quizás el narrador quería que el lector pensase que ella sabía acerca de la redención o rescate de la propiedad en tanto que institución Israelita, mediante la cual un familiar podía prevenir que la propiedad pasase fuera del linaje de un hombre que había muerto sin descendencia masculina (Lev. 25 y 27). Quizás Rut también conocía la ley del casamiento levirato (Deut. 25:5-10), que estipulaba que el hermano de un hombre que había muerto sin un heredero se suponía habría de casarse con la esposa de su hermano fallecido. El reconocimiento de Boaz a cargo de Rut como “pariente más próximo” no conlleva el conocimiento de esas dos instituciones legales que no están necesariamente conectadas. La respuesta de Boaz tiene sentido sólo si no hay conexión implícita entre las obligaciones respectivas de redentor y casamiento levirato.
En el capítulo 4 del libro de Rut, encontramos finalmente el vacío transformado en plenitud. Este capítulo comienza con Boaz convocando una especie de “tribunal municipal” al aire libre a la entrada de la ciudad, un grupo de diez hombres (quizás un “quórum”) que podría servir como testigos e una transación legal. Boaz enfrenta al otro, familiar no nombrado de Elimelec. Después de informale que Naomi intentaba vender un trozo de terreno que pertenecía a Elimelec, y que él (el familiar no nombrado) tenía el derecho de rescatarlo, Boaz le pregunta si quería actuar como redentor. El familiar no nombrado contesta sin hesitar: “Lo redimiré” (4:4). Lo que Boaz dice a continuación (4:5) depende de cómo uno lea el texto Hebreo. La versión de los Setenta y la Vulgata traducen un cambio del texto Hebreo propuesto por los escribas que le da esta forma a la respuesta de Boaz:
“El mismo día que compres las tierras de mano de Noemí, debes tomar también a Rut la moabita, mujer del difunto, para que restaures el nombre del muerto sobre su posesión.”
Esto significa que Rut y la tierra eran un “trato único” para el familiar no nombrado. Fewell y Gunn señalan que el texto Hebreo permite otra traducción igualmente válida y más útil. Leen 4:5 como sigue:
“El mismo día que compres las tierras de mano de Noemí, Yo también compraré a Rut la Moabita, la viuda del fallecido, en orden a establecer el nombre del fallecido sobre su heredad” (Fewell y Gunn 1990).
La lectura adoptada por Fewell y Gunn mantiene la distinción importante entre las leyes de redención y el casamiento levirato. También ofrece un requerimiento lógico que contribuye a la trama de la historia. Uno queda sorprendido cuando el otro familiar se retira del trato, un trato que parecía bueno –un trozo de tierra, quizás a precio de rebaja, y una esposa. Pero la sorpresa es Boaz cuando anuncia que él (no el otro familiar) “adquirirá” o se casará con Rut. El familiar sabía que si Boaz se casaba con Rut y tenía un hijo, este hijo sería el heredero legal de la tierra que él, el familiar, estaba a punto de comprar. No tenía sentido, pues, gastarse un dinero en un trozo de tierra que podía revertir en alguien diferente. Este giro en la trama sólo funciona si no hay conexión necesaria entre las dos instituciones legales la del rescate y la del casamiento levirato (Fewell y Gunn 1990:91). La solución de Boaz estaba cuidadosamente basada en términos socialmente aceptables, en términos que los hombres a la entrada de la ciudad, representantes de un patriarcado, podía comprender y apreciar –estableciendo el nombre del hombre fallecido sobre su heredad, más bien que en términos de ayudar a una pobre viuda. La reputación de Boaz en la comunidad no quedaría manchada por lo que proponía. Aquí tenemos un hombre preparado a actuar generosamente a favor del nombre de otro hombre, mediante acordar casarse con una mujer Moabita!
Habiendo eliminado cualquier amenaza a las preocupaciones masculinas acerca de lo socialmente correcto y la herencia de la propiedad, el narrador vuelve de nuevo la atención a Rut y Naomi. Yahvé dio a Rut un hijo varón (4:13), un evento descrito de la siguiente manera por las mujeres del pueblo: “Pues tu nuera, que te ama, lo ha dado a luz; y ella es de más valor para ti que siete hijos” (4:15) ha dado a luz a un hijo, cuyo nacimiento es descrito con las palabras “Le ha nacido un hijo a Noemí” (4:17). El vacío de Noemí al final de capítulo I es ahora transformado en plenitud en cuanto deviene la niñera del hijo de Rut, uno que promete ser “un restaurador de la vida y sustentador de …. La vejez” (4:15). Mientras que la restauración de Noemí es descrita en términos de una sociedad patriarcal, el lector sabe que debe esta transformación del vacío a la plenitud a Rut, una mujer cuya lealtad hacia otra mujer desafió los valores masculinos que impregnaban tanto el relato y la visión del mundo de Naomí. Comentando a Naomí, Fewell y Gunn dicen:
“Calamidad que viene del dios del patriarcado que rápidamente ella ha proclamado. Generosidad de la parte de un hombre hacendado que ella pronto alaba. Gracia que le llega debido a una mujer extranjera están quizás más allá de su comprensión. No hay que extrañarse que ante el mensaje “tu nuera que te ama es mejor que siete hijos,” su respuesta es silencio. (82)
Boaz, el familiar no nombrado, y Naomí están todos “salvos”. Qué tal Rut? Rut, una extranjera cuyas convicciones religiosas son sólo insinuadas en (“Tu Dios será mi Dios”, 1:16), es el agente de Yahvé, cuya única aparición directa en la historia es en 4:13: “Booz, pues, tomó a Rut, y ella fue su mujer; y se llegó a ella, y Jehová le dio que concibiese y diese a luz un hijo”. En la conclusión de la historia, Rut, el agente mediante el cual la fe completa en un Dios escondido es realizada para otros, es asimilada en una genealogía, un instrumento de una sociedad patrilineal. Tiene un descendiente varón noble –nada menos que el Rey David. Es recordada en el Nuevo Testamento en la versión de Mateo de la genealogía de Jesús (Mat. 1:3-6), pero no en Lucas. A parte de esos anuncios genealógicos, no obstante, desaparecen en la oscuridad bíblica, siendo mencionada en ninguna parte de todas las Escrituras Hebreas, libros apócrifos/deuterocanónigos, o el Nuevo Testamento. A parte de la falta de reconocimiento fuera del libro que lleva su nombre, podemos esperar quizás que algunos lectores antiguos (y posiblemente muchos más lectores modernos) han visto a Rut como una mujer de gran fortaleza y determinación, una redentora y liberadora por derecho, parte del lado inferior, a menudo historia Israelita no relatada, donde la mitad femenina de la humanidad realizó su parte en el drama del encuentro divino-humano.
Las mujeres aparecen en importantes papeles en tres cortas historias nombradas de acuerdo con las mujeres que son el centro de atención –Rut, Ester, y Judit. Rut y Ester aparecen en el canon Judío, mientras que Judit está incluida entre los libros apócrifos/deuterocanónigos. Tanto Rut como Ester pertenecen a los cinco “Megillot”, los cinco sellos que están asociados con los cinco festivales en el calendario Judío. La historia de Rut es el sello para la fiesta de Shavuot (=Semanas o Pentecostés), originalmente asociado en el calendario agrícola con la cosecha del grano, probablemente debido a la referencias de la historia a actividades agrícolas, la cosecha y trillado. La historia de Ester es el sello para la fiesta de los Purim, un festival Judío celebrado en el 14 o 15 del mes de Adar (o sea, el mes duodécimo del calendario Babilonio, correspondiente a nuestro Marzo – Abril). El libro de Ester cuenta la historia de los orígenes de esta fiesta en el relato de echar las suertes (purîm) en la trama para destruir a los Judíos.
Típicamente los relatos cortos Hebreos combinan elementos heroicos o míticos, legendarios, con una orientación que tiene apariencia de ser históricos. La vaguedad e irregularidad histórica en el establecimiento temporal de la historia, las simetrías y extremidades de la trama, y los duros cambios de fortuna de los caracteres atestan de que el género no ha de ser confundido con la historia objetivamente documentada.
Más allá de sus características distintivas literarias, el relato corto Hebreo parece haber sido una forma literaria que vino a ser usada pronto en la existencia de Israel como un vehículo efectivo para transmitir verdades básicas del Yahvismo. Campbell dice que la historia corta fue diseñada para retratar el efecto radical de una nueva y gran dedicación a Yahvé de parte de un pueblo nuevo, los Israelitas, que antes no eran un pueblo. El propósito de estas historias no era el mero entretenimiento, sino la instrucción en el significado y en la implicación de la nueva dedicación de fe en Yahvé. Así, la forma literaria era nueva, el pueblo era nuevo, y el propósito era nuevo (1975).
Algunas interpretaciones de estas historias presumen un marco histórico definido. Por ejemplo, algunas interpretaciones de Rut insisten en una fecha post-exílica de la historia, cerca del 400 a.C. En estas lecturas, Rut es vista como una pieza de literatura de protesta, escrita para oponerse a los estrechos programas nacionalistas y perspectivas teológicas de Esdras, que veía la unión con extranjeros como una amenaza a la identidad Judía. Rut era vista como modelo de fe Yahvista y como mujer extranjera casada con un Israleita, atacando la idea post-exílica –seguramente tomada del Zoroastrismo Persa que prohibía el casamiento de los Parsis con mujeres extranjeras- de que las mujeres extranjeras eran una amenaza para la verdadera fe. Esta línea de interpretación también observa que Rut, una extranjera, era la bisabuela de David, de acuerdo con la genealogía al final del libro de Rut (4:17). Otros estudiosos, cuya interpretación de Rut no depende de este marco histórico, datan la composición de Rut entre el siglo décimo u octavo a.C., dependiendo principalmente del análisis lingüístico. Este marco histórico explicaría el énfasis en la genealogía al final al final del libro y el especial interés del libro en Belén, que era el pueblo de David.
Estos libros nos ofrecen perspectivas importantes sobre las construcciones de género en el antiguo Israel. En ellos vemos las virtudes masculinas típicas Israelitas de destreza militar (Judit), influencia política considerable (Ester), y estatus económico elevado (Rut). En cada caso, no obstante, esas virtudes no son suficiente para la salvación, y en las tres historias el arma principal del héroe es su sexualidad femenina. Además de ser puestas en posición subordinada en la sociedad debido a su género, también pertenecían a grupos que estaban socialmente marginalizados en la sociedad Israelita –Judit es una viuda, Ester una huérfana, y Rut una extranjera. Sin embargo, estas mujeres marginadas socialmente no solamente se salvaron ellas mismas, sino a su pueblo también.
RUT LA EXTRANJERA –LAS MUJERES Y EL PATRIARCADO
Rut y las Relaciones
Aquí tenemos una muy bien trabajada historia en la mejor tradición de la fe Israelita. La línea histórica es relativamente simple. Relata la historia de dos mujeres, Naomi, un judía de Belén, y Rut, una mujer de Moab. Sus vidas se interrelacionan cuando Rut se casa con el hijo de Naomi después que su familia viajase desde Belén hasta Moab debido a una hambruna. La historia comienza centrada en las dos mujeres después de la muerte de sus respectivos maridos, dejando una vidua y su nuera que habrían de sobrevivir por ellas mismas en tanto que mujeres. También tuvieron la tarea de perpetuar el linaje familiar (en una sociedad patrilineal) para el marido fallecido de Naomi mediante la institución del casamiento levirato. Las acciones de esas dos mujeres las ponen en contacto con dos parientes del marido fallecido de Naomi, Elimelec. Estos parientes son Boaz y otro hombre desconocido. Al final, Boaz se casa con Rut y su descendencia constituye el linaje nada menos que del Rey David (Rut 4:17-21).
Examinando Rut desde una perspectiva estructuralista nos lleva a observar que el libro puede ser dividido en seis escenas. De las seis, las dos primeras están caracterizadas por un polo de una oposición, vacío, y están equilibrados por los últimos dos que tratan con lo opuesto a un vacío, con una plenitud. Entre esos dos polos hay dos escenas que describen la reconciliación de esos opuestos, la manera mediante la cual, el polo del vacío es transformado en su opuesto, la plenitud (Gottwald 1985:555).
La historia tiene un giro irónico que trata con la plenitud y la escasez en su comienzo. Belén (Bethlehem), significa “casa del pan” en Hebreo, sufre una hambruna causada por la falta de lluvia. Por lo tanto no hay pan en la “casa del pan”. Esta hambruna requiere desplazarse a Moab, hacia donde Elimelec y su familia viajan buscando comida. Por qué, puede uno preguntarse, eligió el autor de Rut Moab como destino? Por qué Elimelec, igual que su antepasado Jacob, no descendió a Egipto en busca de comida? La respuesta puede estar en las connotaciones que tenía Moab para el autor Israelita y lector/oyente de la historia. Cuales pueden haber sido esas connotaciones? Una gran animosidad había contra Moab y los Moabitas a lo largo de toda la historia de Israel. Esta enemistad hacia Moab y los Moabitas también aparece en las Escrituras Hebreas. Balac, rey de Moab, se opuso a la entrada de Israel en la tierra prometida (Jos. 24:9). Eglon, rey de Moab, oprimió a los Israelitas durante el periodo de los Jueces (Jue. 3:12). Los Moabitas son descritos como enemigos de Saúl. La religión Moabita es una de las religiones extranjeras que causaron problemas en tiempos de Salomón (1 Reyes 11:17). Moab se rebeló después de la muerte de Ahab (2 Reyes 3:5 y la inscripción de Mesha). Varios profetas dirigieron oráculos contra Moab (Jer. 48:9; Ezeq. 25:8-11); Amos 2:1-2; Sof. 2:9). En los Salmos, Moab es descrita como la “vasija para lavarse” de Dios (60:8; 108:9). El desagrado de Israel hacia Moab es retratado vívidamente en la historia de los orígenes de Moab, contenida en la historia de Lot y sus hijas en Génesis 19. Esta historia, cuando es leída con lentes étnicos, nos dice cómo las hijas de Lot, después de la destrucción de su pueblo y la muerte de su madre, vivían en una cueva con su padre y lo emborracharon para tener relaciones sexuales con él. Los hijos resultantes de esta incestuosa unión son Moab, “el antepasado de los Moabitas” (Gen. 19:37), y Ben-Ammi, “el antepasado de los Amonitas” (Gen. 19:38). Los Israelitas se veían a ellos mismos como hijos de la promesa a Abraham, loa nacimientos “milagrosos”, y los eventos salvadores que mantuvieron su linaje; en contraste, los orígenes Moabitas se originan en el engaño en lugar de la promesa divina, al incesto en lugar de la intervención salvadora de Dios. Moab y los Moabitas están pues “vacíos”.
Rut y Naomi
La historia de Rut comienza con dos notas desfavorables, ambas sugiriendo un vacío –la hambruna y la huida a Moab-. Una vez en Moab la historia toma otra vez un giro hacia el vacío. Elimelec muere, y Naomi queda viuda con dos hijos solteros. Estos dos jóvenes, Majlon y Quilion, tienen nombres que señalan al lector u oyente que más miseria ha de venir en la historia. Majlon, en Hebreo, significa alguien “enfermo”, mientras que Quilion significa “fracaso, aniquilación” (Isa. 10:22, donde kilyôn es traducido como “destrucción”). Estos son nombres que difícilmente se darían a caracteres que jugasen un papel importante en la historia. Majlon y Quilion, de todas formas, viven lo suficiente como para casarse con mujeres Moabitas, Orfá y Rut, respectivamente. El nombre Orfá también es simbólico. Viene de la palabra Hebrea “cuello-tieso” o “terca”, en contraste con el de Rut, que significa “compañera”. Después de diez años los hijos de Naomi mueren, así “la mujer quedó sin sus dos hijos y sin su esposo” (1:5). Al oir que la hambruna en Judá ha llegado a su fin y dándose cuenta que no tiene futuro en un país extranjero sin familiares ni apoyo social, Naomi decide regresar a casa. Rut y Orfá se disponen a acompañar a Rut, su suegra. Naomi, no obstante, les pide que se queden en su país y busquen su futuro con esposos Moabitas (1:8-13). Naomi, cuyo nombre significa “mi amabilidad”, comienza a mostrar una armadura genuina en su discurso a medida que intenta persuadir a Rut y Orfá para que se queden en Moab. Mientras ellas pueden tener un futuro, ella no cree tener alguno. Incluso cuando pide a Dios que los trate con fidelidad, se queja que Dios no lo ha hecho en el pasado. Termina diciendo: “Ha sido mucho más amargo para mí que para vosotras, porque la mano del Señor se ha vuelto contra mí” (1:13). Naomi dice que su vacío y amargura son la obra de Dios. Orfá, después de una resistencia inicial, se apunta a la petición de Naomi de quedarse en Moab.
Rut se niega a seguir la petición de su suegra de permanecer en Moab, y las palabras de su negativa son conmovedoras: Rut le respondió: No insistas en que te deje y me vaya lejos de ti; donde vayas tú, iré yo; donde mores tú, moraré yo; tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi dios; donde mueras tú, allí moriré y seré sepultada yo. Que Yahvé haga esto y aún añada si no es la muerte la que nos separe a ti y a mi.
Mientras que a nosotros en tanto que lectores nos conmueven las palabras de Rut, su lealtad a Naomi, no ocurre lo mismo con Naomi. Como ha sugerido Trible (1978: 172), “la dedicación de Rut hacia Naomi es el retraimiento de Naomi hacia Rut”. Este retraimiento de Naomi es obvio cuando llega de regreso a Belén. Cuando es felicitada por las mujeres del pueblo, se niega a ser llamada por su antiguo nombre y dice que a la vista de su amarga mala fortuna no debe ser llamada Naomi, sino Mara, que significa “amarga/amargada” en Hebreos (1:20-21). Aquí tenemos la completa dimensión del vacío sugerido por una visión estructural del libro de Rut. En este punto la historia está completamente vacía. El relato de la transformación de este vacío en plenitud comienza en el segundo capítulo del libro.
Durante la cosecha, había la costumbre en Israel de otorgar el derecho de recoger a los marginados socialmente, alienados residentes, huérfanos, y viudas. Desesperada y aferrándose a esta costumbre, Rut propuso a Naomi ir a los campos para recoger algo después de los cosechadores. Naomi no le da ningún consejo o advertencia acerca de los riesgos que puede sufrir una joven no acompañada ahí, simplemente dice, “Ve, hija mía” (2:2). Por una feliz coincidencia, Rut encuentra el camino hacia un campo perteneciente a un familiar de su suegro fallecido, un hombre llamado Boaz, cuyo nombre significa “fuerza” o “rapidez”. Cuando Boaz se entera de la identidad de Rut, le advierte del riesgo de ser agredida sexualmente (2:8). A continuación le dice a sus obreros otorguen a Rut privilegios especiales en la recogida en sus campos. También les ordena no la molesten sexualmente (2:15). Cuando Rut regresa donde Naomi después de su primer día de recogida, Naomi le señala los peligros potenciales de agresión sexual (2:22).
RUT Y BOAZ
La transición que va del vacío a la plenitud comienza en el capítulo 2 y continua en el capítulo 3, donde Naomi convierte la amenaza de molestias sexuales en una estrategia basada en el potencial sexual de las situación. Nanomi instruye a Rut para que se bañe, se perfume y se ponga las mejores ropas, y vaya al trilladero de Boaz en plena noche. Hay un riesgo incuestionable –una joven sola yendo al trilladero de noche, donde los hombres duermen guardando la cosecha, probablemente después de haber bebido. Tanto los consejos de Naomi como las acciones de Rut están llenas de doble sentido. Las instrucciones de Naomi son:
“… irás a la era; mas no te darás a conocer (el que una mujer y un hombre “se conozcan” en la Biblia Hebrea puede significar tener relaciones sexuales; Gen. 4:1, 17, 25; 1 Sam. 1:19; 1 Reyes 1:4) al varón (o sea, Boaz) hasta que él haya acabado de comer y beber. Y cuando él se acueste, notarás el lugar donde se acuesta, e irás y descubrirás sus pies (“los pies” es usado algunas veces como eufemismo referente a los genitales masculinos; ver Ex. 4:25; Is. 6:2; 7:20) y te acostarás allí; y él te dirá lo que hayas de hacer (3:3-4)”.
Los actos de Rut son:
“…. Y cuando Boaz hubo comido y bebido, y su corazón estuvo contento, se retiró a dormir ….Entonces ella vino calladamente, y le descubrió los pies y se acostó. Y aconteció que a la media noche se estremeció aquel hombre, y se volvió; y he aquí, una mujer estaba acostada a sus pies. Entonces él dijo: Quién eres? Y ella respondió: Yo soy Rut tu sierva; extiende el borde de tu capa sobre tu sierva, por cuanto eres pariente cercano (3:7-9)”.
Comentando estos dobles sentidos, Campbell (1975:131) cree que es simplemente incomprensible que un narrador Hebreo use las palabras “descubrir”, “capa”, y un nombre para “piernas” (pies en otras traducciones) que es un eufemismos para pene, y no dar a entender a su audiencia que tienen enfrente un conjunto de circunstancias provocativas.
Se puede añadir que al lector Hebreo, especialmente por el hecho que Rut es de Moab, le es recordada la estrategia de las hijas de Lot, que emborracharon a su padre para tener con él relaciones sexuales. Por qué Naomi tuvo que recurrir a una estratagema sexual? Fewell y Gunn sugieren una respuesta sensitiva a la situación social en el antiguo Israel (1990: 79). El hecho que Rut fuera Moabita era una enorme barrera para el posible casamiento de Rut y Boaz. Hay que tener en cuenta que el texto siempre la nombra como “la Moabita”. Con esto en mente, Naomi entendía que las convenciones sociales no permitiría a un pilar de la comunidad como Boaz se casase con una mujer Moabita, al menos que lo hiciese bajo alguna clase de confidencialidad o compulsión. Así, Naomi eligió seguir la estrategia compulsiva.
En cuanto los sexuales tonos nocturnos son expuestos a la luz del día, Boaz ha de enfrentarse a la realidad social. Tanto su estatus en la comunidad como la reputación de Rut, estarían en peligro si Rut era vista yaciendo con él en el trilladero (3:14). Por lo tanto, antes que la luz del día los dejase expuestos a ambos, Boaz responde a lo que era una situación ambigua. Habían tenido relaciones sexuales él y Rut? Si es así, qué tal si estaba embarazada? Quizás al mandarla salir antes de la luz del día permitiera fuese reconocida, Boaz deseaba guardar su reputación y la de Rut. Quizás no quería que conociesen esta relación el otro familiar Elimelec, de manara que sus motivos respecto a Rut apareciesen totalmente legítimos. Boaz, le recuerda a Rut algo que ella ya sabe, que era un familiar de su suegro ya fallecido. También le dice que estaba preparado para aceptar la responsabilidad de actuar como rescatador. Boaz admite que hay alguien que puede ser un obstáculo para su propósito de rescatar a Rut –un hombre que pertenecía a una rama más cercana que la suya en el árbol familiar, Elimelec. Rut se dirigió a Boaz como “el que tenía derecho a rescatarla” o “el pariente más cercano” (3:9). Lo que Rut implicaba con este término no está claro. Quizás el narrador quería que el lector pensase que ella sabía acerca de la redención o rescate de la propiedad en tanto que institución Israelita, mediante la cual un familiar podía prevenir que la propiedad pasase fuera del linaje de un hombre que había muerto sin descendencia masculina (Lev. 25 y 27). Quizás Rut también conocía la ley del casamiento levirato (Deut. 25:5-10), que estipulaba que el hermano de un hombre que había muerto sin un heredero se suponía habría de casarse con la esposa de su hermano fallecido. El reconocimiento de Boaz a cargo de Rut como “pariente más próximo” no conlleva el conocimiento de esas dos instituciones legales que no están necesariamente conectadas. La respuesta de Boaz tiene sentido sólo si no hay conexión implícita entre las obligaciones respectivas de redentor y casamiento levirato.
En el capítulo 4 del libro de Rut, encontramos finalmente el vacío transformado en plenitud. Este capítulo comienza con Boaz convocando una especie de “tribunal municipal” al aire libre a la entrada de la ciudad, un grupo de diez hombres (quizás un “quórum”) que podría servir como testigos e una transación legal. Boaz enfrenta al otro, familiar no nombrado de Elimelec. Después de informale que Naomi intentaba vender un trozo de terreno que pertenecía a Elimelec, y que él (el familiar no nombrado) tenía el derecho de rescatarlo, Boaz le pregunta si quería actuar como redentor. El familiar no nombrado contesta sin hesitar: “Lo redimiré” (4:4). Lo que Boaz dice a continuación (4:5) depende de cómo uno lea el texto Hebreo. La versión de los Setenta y la Vulgata traducen un cambio del texto Hebreo propuesto por los escribas que le da esta forma a la respuesta de Boaz:
“El mismo día que compres las tierras de mano de Noemí, debes tomar también a Rut la moabita, mujer del difunto, para que restaures el nombre del muerto sobre su posesión.”
Esto significa que Rut y la tierra eran un “trato único” para el familiar no nombrado. Fewell y Gunn señalan que el texto Hebreo permite otra traducción igualmente válida y más útil. Leen 4:5 como sigue:
“El mismo día que compres las tierras de mano de Noemí, Yo también compraré a Rut la Moabita, la viuda del fallecido, en orden a establecer el nombre del fallecido sobre su heredad” (Fewell y Gunn 1990).
La lectura adoptada por Fewell y Gunn mantiene la distinción importante entre las leyes de redención y el casamiento levirato. También ofrece un requerimiento lógico que contribuye a la trama de la historia. Uno queda sorprendido cuando el otro familiar se retira del trato, un trato que parecía bueno –un trozo de tierra, quizás a precio de rebaja, y una esposa. Pero la sorpresa es Boaz cuando anuncia que él (no el otro familiar) “adquirirá” o se casará con Rut. El familiar sabía que si Boaz se casaba con Rut y tenía un hijo, este hijo sería el heredero legal de la tierra que él, el familiar, estaba a punto de comprar. No tenía sentido, pues, gastarse un dinero en un trozo de tierra que podía revertir en alguien diferente. Este giro en la trama sólo funciona si no hay conexión necesaria entre las dos instituciones legales la del rescate y la del casamiento levirato (Fewell y Gunn 1990:91). La solución de Boaz estaba cuidadosamente basada en términos socialmente aceptables, en términos que los hombres a la entrada de la ciudad, representantes de un patriarcado, podía comprender y apreciar –estableciendo el nombre del hombre fallecido sobre su heredad, más bien que en términos de ayudar a una pobre viuda. La reputación de Boaz en la comunidad no quedaría manchada por lo que proponía. Aquí tenemos un hombre preparado a actuar generosamente a favor del nombre de otro hombre, mediante acordar casarse con una mujer Moabita!
Habiendo eliminado cualquier amenaza a las preocupaciones masculinas acerca de lo socialmente correcto y la herencia de la propiedad, el narrador vuelve de nuevo la atención a Rut y Naomi. Yahvé dio a Rut un hijo varón (4:13), un evento descrito de la siguiente manera por las mujeres del pueblo: “Pues tu nuera, que te ama, lo ha dado a luz; y ella es de más valor para ti que siete hijos” (4:15) ha dado a luz a un hijo, cuyo nacimiento es descrito con las palabras “Le ha nacido un hijo a Noemí” (4:17). El vacío de Noemí al final de capítulo I es ahora transformado en plenitud en cuanto deviene la niñera del hijo de Rut, uno que promete ser “un restaurador de la vida y sustentador de …. La vejez” (4:15). Mientras que la restauración de Noemí es descrita en términos de una sociedad patriarcal, el lector sabe que debe esta transformación del vacío a la plenitud a Rut, una mujer cuya lealtad hacia otra mujer desafió los valores masculinos que impregnaban tanto el relato y la visión del mundo de Naomí. Comentando a Naomí, Fewell y Gunn dicen:
“Calamidad que viene del dios del patriarcado que rápidamente ella ha proclamado. Generosidad de la parte de un hombre hacendado que ella pronto alaba. Gracia que le llega debido a una mujer extranjera están quizás más allá de su comprensión. No hay que extrañarse que ante el mensaje “tu nuera que te ama es mejor que siete hijos,” su respuesta es silencio. (82)
Boaz, el familiar no nombrado, y Naomí están todos “salvos”. Qué tal Rut? Rut, una extranjera cuyas convicciones religiosas son sólo insinuadas en (“Tu Dios será mi Dios”, 1:16), es el agente de Yahvé, cuya única aparición directa en la historia es en 4:13: “Booz, pues, tomó a Rut, y ella fue su mujer; y se llegó a ella, y Jehová le dio que concibiese y diese a luz un hijo”. En la conclusión de la historia, Rut, el agente mediante el cual la fe completa en un Dios escondido es realizada para otros, es asimilada en una genealogía, un instrumento de una sociedad patrilineal. Tiene un descendiente varón noble –nada menos que el Rey David. Es recordada en el Nuevo Testamento en la versión de Mateo de la genealogía de Jesús (Mat. 1:3-6), pero no en Lucas. A parte de esos anuncios genealógicos, no obstante, desaparecen en la oscuridad bíblica, siendo mencionada en ninguna parte de todas las Escrituras Hebreas, libros apócrifos/deuterocanónigos, o el Nuevo Testamento. A parte de la falta de reconocimiento fuera del libro que lleva su nombre, podemos esperar quizás que algunos lectores antiguos (y posiblemente muchos más lectores modernos) han visto a Rut como una mujer de gran fortaleza y determinación, una redentora y liberadora por derecho, parte del lado inferior, a menudo historia Israelita no relatada, donde la mitad femenina de la humanidad realizó su parte en el drama del encuentro divino-humano.
martes 24 de febrero de 2009
Nabucodonosor y el Reino de Judá
LA ESTRATEGIA BABILONIA PARA EL CONTROL IMPERIAL EN EL OESTE
Mario Liverani desarrolló un enfoque para el estudio de los antiguos imperios en su ensayo prográmatico sobre el imperialismo Asirio (Liverani 1979; Larsen 1979). Liverani argumenta que la ideología imperial Asiria era, en su base, un instrumento diseñado para justificar “la explotación y la injusticia”. En su opinión, el fenómeno del imperialismo desarrolla el efecto del “dominio de los pocos sobre los muchos, la sumisión de la riqueza a cargo de clases o grupos de productores a favor de consumidores no-productivos, y la delegación de decisiones políticas a favor de grupos que tienen intereses diferentes” (Liverani 1979:297). Podemos estar o no de acuerdo con la opinión de Liverani sobre las causas del imperialismo, pero él desarrolló un enfoque que aún es válido heurísticamente. El control imperial se realiza, por un lado, mediante una serie de acciones individuales: económicas, demográficas, tecnológicas, etc. Por ejemplo, la Crónica Babilonia (Grayson 1975:100) y la arqueología moderna (Stager 1996) convergen para demostrar que los Babilonios bajo Nabucodonosor destruyeron la ciudad Filistea de Askalon en Diciembre del 604 a.C..
De acuerdo con Liverani un complejo sistema ideológico se desarrolló para facilitar las acciones del imperio. Este sistema sirvió, para justificar el desequilibrio y la explotación y estuvo promovido por los principales beneficiarios del sistema imperial. Para Liverani, esta ideología imperial representó una “falsa conciencia” , y el historiador debe tratar de descubrir “las verdaderas” motivaciones del imperio. A pesar de lo problemático de este intento, tiene razón en que el historiador moderno puede describir el imperialismo en términos de los mecanismos del imperio y en términos de retórica del imperialismo.
Este modelo esquemático puede iluminar el periodo cuando los Babilonios bajo Nabucodonosor comenzaron a influenciar el Levante. El historiador puede bosquejar un perfil de algunos de los rasgos distintivos del control imperial Babilonio en el Levante a nivel práctico y algunos de los rasgos distintivos de la retórica imperial Babilonia. La combinación de elementos prácticos y retóricos de los Babilonios ayudó a dar forma a las perspectivas historiográficas de las poblaciones sometidas, particularmente Judá.
En el 605 a.C., las fuerzas Babilonias guiadas por Nabucodonosor, Príncipe Heredero de Babilonia, derrotó al Faraón Neco de Egipto en Carquemish (Grayson 1975:99). Los Babilonios recortaron así la influencia Egipcia y vinieron a ser la fuerza militar dominante en la región. Es importante recordar, no obstante, que en el 605 el control directo Asirio sobre la parte sur del Medio Oriente estaba caduca desde hacía dos o tres décadas (Eph`al 1979). A pesar de esto, los historiadores modernos afirman característicamente que los Babilonios no sólo heredaron el territorio que los Asirios habían controlado sino también el aparato administrativo del Imperio Asirio. Pero la afirmación que Babilonia era un sucesor directo y substancial del territorio imperial Asirio y sus procedimientos en el Medio Oriente, no obstante, no soporta el escrutinio.
Los reyes Sargónidas de Asiria anexaron muchos reinos Levantinos y otros los transformaron en provincias de Asiria –ana misir mat Assur utîr-, en Asirio. Algunas de las divisiones geográficas que los reyes Asirios establecieron o consolidaron en el M.O. formaron subsecuentemente la base para el control local (Forrer 1920; Parpola y Porter 2001). Uno piensa, por ejemplo, en la provincia de Samerina, llamada así por su capital, Samaria, la cual siguió llevando el nombre de Samerina (Hebreo, Someron) después de ser creada por los Asirios en el 722/21 (Esdras 4:9-10; Becking 1992; Na`aman y Zadok 2000). No obstante, las estructuras gubernamentales Asirias se habían disuelto en Samerina y otros lugares antes de los tiempos de Nabucodonosor. Shomerôn puede haber persistido con el nombre de una entidad geográfica (Jer. 31:5), pero ya no era una unidad provincial. Y en un número considerable de otros casos en el sur del O.M., los regímenes reales había resucitado en áreas o ciudades-estado que previamente habían sido transformadas en provincias administradas por los Asirios. Este puede haber sido el caso especialmente en la zona costera de Fenicia y Filistea.
Sabemos acerca de varios reyes de Arad durante los reinados de Esarhaddon y Assurbanipal, incluyendo Iakinlu y su hijo Aziba´al, a quien Assurbanipal nombró en su tercera campaña (Borger 1996:19). No se sabe si Arad retuvo su monarquía después de mediados del 660, o si un administrador Asirio gobernó la ciudad, quizás desde Simirra. La principal provincia Asiria de Simirra tenía un gobernador Asirio (sakin mati), Mannu-ki-ahhe, incluso después de la muerte de Asurbanipal; es mencionado entre los epónimos post-canónigos Asirios (Millar 1994:99). No más tarde que el séptimo año de Nabucodonosor, Arad tenía un monarca: un rey de Arad es mencionado en la inscripción del Prisma de Istambul de Nabucodonosor (Unger 1970:286), que Landsberger fechó correctamente en el 598/7, el séptimo año del reinado de Nabucodonosor (Landsberger 1933:298).
Al sur de la provincia Asiria de Simirra, Esarhaddon arrasó Sidon en el 677 y decapitó a su rey, Abdimilkutti; Esarhaddon construyo el pueblo de Kar-Esarhaddon en su lugar, organizó el lugar como una provincia, e instaló uno de sus oficiales “sut-resi” como gobernador (Borger 1956:48; Grayson 1975:83). Significativamente, la inscripción de Istambul acerca de Nabucodonosor confirma que por el 598, Sidon, como Arad, tenían un rey, no un gobernador (Unger 1970:286). La construcción del “karu” y la reorganización Asiria de la administración de Sidón no puede haber sido cosmética. El hecho que la provincialización Asiria de Sidón no continuó en el periodo Babilonio demuestra que Nabucodonosor no heredó simplemente el sistema provincial Asirio.
Más al sur, Esarhaddon anexó el territorio de Tiro unos años después de la provincialización de Sidón (Borger 1956:110). Tiro puede haber sido formalmente transformada en una provincia sólo bajo Assurbanipal (Na´aman 1995:109). En cualquier caso, Tiro, como Sidón y Arad, estuvo gobernada por un rey no más tarde que el séptimo año de Nabucodonosor (Unger 1970:286). La incorporación de esas ciudades estado Fenicias en el sistema de provincias Asirias no continuó durante el periodo temprano Babilonio.
El Prisma de Istanbul de Nabucodonosor enumera al menos dos reyes adicionales (y probablemente más, pero el texto está roto) que fueron obligados a contribuir en los programas de construcciones Babilonios. El primero es nombrado como “LUGAL sa-kur-mir”… “rey de (el país de) Mir”, pero el nombre del lugar falta para el último rey (Unger 1970:286). Aunque los topónimos parciales primeros han de ser buscados en Siria-Palestina, igual que todos los demás en el texto, se resisten a la identificación. Na´aman recientemente ha hecho la ingeniosa sugestión que esto puede ser una escritura abreviada de Samsimuruna, donde el primer elemento, “Samsi”, se ha caído (Na´aman 2004). Samsimuruna, una capital provincial Asiria, estaba quizás localizada en la costa del Mediterráneo al norte de Nahr al-Kalb (Na´aman 1995:109). Si la restauración del texto del prisma por parte de Na´aman es correcta, esta constituiría la evidencia para otra ciudad-estado Fenicia que era gobernada por un rey a comienzos del reinado de Nabucodonosor.
Más al sur en la costa, Dor también fuer aparentemente transformada en la capital de una provincia Asiria, aunque las fuentes textuales no lo dicen explícitamente (Stern 1994:131; 2001:65-68; Na´aman 1995:106). No existe evidencia arqueológica de su destrucción a finales del periodo Asirio, y la naturaleza de la administración local durante el periodo Babilonio nos es desconocida. Stern sugiere, basado en su asunción que hubo continuidad entre las administraciones Asirias y Babilonias, que Dor continuó como capital provincial en el periodo Babilonio. Ningún estrato asociado con este periodo ha sido encontrado. Puede ser igualmente posible que después del periodo Asirio, Dor poseyese su propio rey, o estuviese bajo el control de Tiro.
En Filistina, la situación es menos clara y las divisiones provinciales establecidas por los reyes Asirios es menos clara. Sargón II estableció Ashod como provincia después del 711 y puso un “sut-resi” ofcial para administrarla (Fuchs 1998:44). Sabemos por las inscripciones de Sanaquerib que un rey de Ashod, Mitinti, pagó tributo sólo una década después. Subsecuentemente, la crónica del epónimo Asirio señala que Samas-kasid-ayabi, el “saknu” Asirio de Ashod, sirvió como “limmu” en el 699 (Millard 1994:52; Reade y Finkel 1998:253). Casi al mismo tiempo Ahimilki gobernó como rey de Ashod (Borger 1956:60). Dada esta oscilación entre referencias al rey nativo y gobernadores Asirios, parece posible, como sugiere Tadmor, que Ashod tenía permiso para mantener su realeza junto al prefecto Asirio, quizás una circunstancia excepcional (Tadmor 1966; Cogan 1993:406). A comienzos del reinado de Nabucodonosor, no obstante, Ashod tenía un rey, como bien indica el prisma de Istambul (Unger 1970:286). Ninguna evidencia señala a la instalación de ningún administrador Babilonio en Ashod.
De acuerdo con el Cronista Babilonio (Grayson 1975:100) y las tablillas de Weidner (Weidner 1939:928), Askalon estaba gobernada por un rey, Aga, al comienzo del reinado de Nabucodonosor; Aga fue quizás asesinado o deportado junto con sus hijos cuando la ciudad fue destruida en el 604. Askalon fue abandonada hasta el periodo Persa, y no ha indicación de que los Babilonios instalasen ninguna clase de administración en la vecindad. Gaza también poseía un rey que era cliente de Nabucodonosor en el 598, de acuerdo con el prisma de Istanbul (Unger 1970:286). El llamado papiro de Saqqara puede iluminar el estatus de otro reino en Filistea en los primeros años de Nabucodonosor. Esta carta en Arameo fue dirigida al rey de Egipto por un cliente que se llama a sí mismo “Adon, rey de (….),” o “Adonimelek”. Se dice “bd” “siervo” del Faraón y pide asistencia militar contra el rey de Babilonioa, sin duda Nabucodonosor, cuyas tropas habían alcanzado Afek (Dussaud 1948). Porten argumenta que en el sumario Hierático fuera del papiro identifica la ciudad como Ekron en Filistea (Porten 1981:43-45). Lo que parece claro, incluso si Adon escribió desde otro lugar diferente a Ekron, es que las ciudades-estado de Filistea estaban gobernadas por reyes independientes en el comienzo del periodo Babilonio. Para reducir la posibilidad de una invasión Egipcia, Nabucodonosor rápidamente invadió la región cuando ascendió al trono, pero no hay evidencia de que instalara una administración imperial para reemplazar las locales.
La evidencia arriba expuesta indica que en Fenicia y en Filistea en los comienzos del reino de Nabucodonosor, el gobierno local estaba en manos de reyes independientes. La evidencia disponible no señala la instalación de administradores Babilonios cuando esas ciudades fueron capturadas. Los administradores provinciales Asirios establecidos en el siglo VII era una cosa del pasado.
Para otras áreas del Levante hay poca información precisa acerca de las prácticas Babilonias a la llegada de Nabucodonosor. Conquistó la región de Hamat en el año anterior a su ascensión al trono (Grayson 1975:99). Hay cierta ambigüedad acerca si Hamat fue convertida en una provincia Neo-Asiria (Na´aman 1999:426), por lo tanto el uso de la frase “pihat kur Hamatu” “distrito de Hamat” en la Crónica Babilonia (Grayson 1975) puede no reflejar la organización o dicción Asiria. A parte de Hamat, la Crónica Babilonia señala que en el primer años del reinado de Nabucodonosor, 604/3, todos los reyes de Hatti (sarrani sa Hattu kalisunu) vinieron ante él a rendirle tributo (bilassunu kabittu; Grayson 1975:100). Las entradas para los años 605 y 602 afirman simplemente que Nabucodonosor trajo “un gran tributo” desde Hatti hasta Babilonia, sin duda después de recibirlo de reyes sometidos (Grayson 1975:100). En las entradas del 605,604,601, y probablemente 603, le Crónica afirma que Nabucodonosor “marchó victoriosamente en Hatti” (ina kur Hatti saltanis ittalak; Grayson 1975:100). Hatti en las Crónicas es un término geográfico vagamente definido que comprendía Siria-Palestina (Hawkins 1973:154-55). Un ejemplar no publicado del cilindro de Etemenanki de Nabucodonosor en el museo Semítico de Hardvard (de fecha incierta) afirma únicamente que reclutó a todos los reyes de Ebir Nari (LUGAL.MES sa e-bé-er na[a-ri] para construir el zigurat de Marduk en Babilonia. Los estudiosos han tomado desde hace tiempo estas afirmaciones literalmente: que todos los reyes de Sirira y del corredor del Mediterráneo Oriental fueron inmediatamente subyugados y pagaron tributo. Esta interpretación dominaba en la antigüedad (2 Reyes 24:7; Josefo, Antiguedades 10.86; Beroso en Josefo, Ag. Ap. 1.136). Con todo, poca información precisa acerca de la geografía de Hatti o sus reyes fue incluida por los escribas de las Crónicas e inscripciones reales. La Crónica, por ejemplo, no nombra el lugar donde los ejércitos Babilonios y Egipcios se enfrentaron en el 601, mientras que ofrece sólo un vago relato de una campaña contra los Árabes (Eph´al 1982:171-76). Sabemos que Nabucodonosor invadió Askalon (604); capturó Jerusalem (597); y sitió otra ciudad cuyo nombre no se conserva (posiblemente Kumuhu; ver Na´aman 1992). La mayoría de las noticias referentes al Levante en los primeros doce años de Nabucodonosor, no obstante, son noticias generalizadas sea acerca del recibo de tributo o acerca de Nabucodonosor “marchando victorioso” en Hatti. Sugiere esto que la región ya estaba bien organizada administrativamente a comienzos del reinado de Nabucodonosor o que estos reinos independientes fueron rápidamente incorporados en un sistema burocrático imperial?
Quizás no. De hecho, Nabucodonosor llevó a cabo campañas en el Levante al menos nueve veces en sus primeros doce años de reinado. La Crónica crea la impresión de una conquista radical de Hattti durante eos primeros doce años; la impresión es debida en parte al repetido uso de la locución “saltanis ittallak” y en parte mediante el embellecimiento retórico de varias conquistas claves (Askelon y Jerusalem, por ejemplo). Aunque Nabucodonosor hizo campaña en Siria-Palestian nueve veces en sus primeros doce años –un hecho que no deja de ser una concesión a su fallo en subyugar a sus reyes rápidamente- no reivindica haberlas anexados o la instalación de funcionarios Babilonios para gobernarlas. Sacó a Egipto fuera de Siria en el 605 pero luchó contra Egipto para terminar en tablas en el 601. Recaudó tributo, pero la Crónica dice que este venía simplemente de los reyes de Hatti. O estos logros en Hatti, como bien informa la Crónica, reflejan un esfuerzo para consolidar o instalar una burocracia imperial en el Levante durante esos doce años? La evidencia disponible señala menos hacia el mantenimiento o instalación d un sistema imperial al estilo de Asiria que a un programa “ad hoc” centrado en la recaudación de tributo de reyes clientes, algunos de los cuales ponían a prueba constantemente los límites de su estatus como clientes.
La meta relacionada con Nabucodonosor, como argumenta Stager, era su deseo de acabar con la influencia Egipcia en el Levante, lo cual explica la precisión de la Crónica en su informa sobre el saqueo de Askelon y Jerusalem, ambas reinos fronterizos (Stager 1996). Nabucodonosor no realizó esta meta inmediatamente con la rigurosidad que su diseño podía haber dictado, y los escribas de la Crónica no pudieron concebir una manera de reclamar ni siquiera una victoria parcial sobre Egipto en el 601.
No se puede negara que Nabucodonosor lideró la más potente fuerza militar en el Levante durante su largo reinado. Pero hay que ser cauto a la hora de afirmar que Nabucodonosor heredó o perpetuó la administración provincial Asiria o que desarrolló una similar. Parece ser que Nabucodonosor estableció su control en el Levante mediante la subyugación de una red de reyes clientes.
Esto está reflejado en Jeremías 27 igualmente. En este texto leemos acerca de una cumbre en Jerusalem de emisarios de los reyes Lavantinos conspirando para enfrentarse a Nabucodonosor, probablemente en el 594 a.C., en su undécimo año de reinado. Jeremías señala la presencia en Jerusalem de enviados de los reyes de Sidon y Tiro, y de los estados Transjordanos de Moab, Ammon, y Edom. Estos son advertidos que su resistencia a Nabucodonosor es fútil, porque Dios ha entregado “todos estos países” (kol ha´arasot ha´elleh, v.6) en sus manos. De acuerdo con el profeta, Dios permitirá a cualquier nación (goy) que se someta a Nabucodonosor permanecer en su propio país, para trabajarlo (27:11). El oráculo de Jeremías pinta a Nabucodonosor como siervo de Dios trabajando para subyugar a los reyes obstinados entre los reinos vecinos a Judá. El lenguaje del oráculo de Jeremías encaja con la otra evidencia a cerca de la interacción de Nabucodonosor con los reyes independientes a lo largo del Levante. No sugiere que Nabucodonosor heredara o construyera sobre la antigua administración provincial Asiria en la región, o que intentase instalar una similar. Hizo de los reyes Levantinos clientes y les obligó a pagar tributo; los reyes refractarios serían castigados, y los pueblos conquistados eran a menudo exiliados en Babilonia.
En Judá, que había conservado su rey a lo largo del periodo Asirio y no había sido transformada en una provincia, Nabucodonosor depuso al rey Jehoiaquin en el 597 y lo reemplazó con Zedekias (2 Reyes 24:12-17), de quien Babilonia esperaba más obediencia. Pero esta esperanza se vio desplazada, y Zedekias rechazó su estatus como cliente Babilónico cerca del 588, cuando Nabucodonosor inició su asedio de Jerusalem y la tomó en el 586 (2 Reyes 24:20-25). Pero que ocurrió en el reino después del saqueo de Jerusalem? Se asume que la deportación del rey y parte de la población , y después la destrucción de Jerusalem, Nabucodonosor transformó Judá en una provincia Babilonia cuando nombró un, “hipqîd”, el noble judío Gedalia ben Ahikam (2 Reyes 25:22-23; Jer. 40:7). Cogan 1988 y Tadmor 1988, y también Machinist 1992:79, han señalado, no obstante, que el texto Bíblico no especifica la labor de Gedalia o el estatus de Judá. Cuando Gedalia y los “Caldeos” que lo apoyaban en Mizpa fueron asesinados poco después, sabemos que los Babilonios no realizaron ningún esfuerzo para reemplazarlo.
Esto no quiere decir que los Babilonios no impusieron ningún control en el Levante bajo Nabucodonosor. Hay indicaciones (aunque poco material) textuales respecto a la instalación de unas cuantas guarniciones Babilonias en el oeste antes y durante el reino de Nabucodonosor. Nabopolasar, en su 16 año (610), derrotó al rey Asirio Ashur-uballit II en Haran. El rey Babilonio instaló una guarnición (sulûtu) en la ciudad, que a su vez fue reducida por los Asirios y Egipcios el año siguiente (Grayson 1975:96). En el año 19 de Nabopolasar (607), el rey capturó Kimuhu en Eufrates Superior e instaló una guarnición (sulûtu) que otra vez fue reducida por los Egipcios el año siguiente (Grayson 1975:97). Estas guarniciones eran obviamente puestos diseñados para mantener una presencia formal en la ciudad y no representaban tropas de campaña.
La Crónica Babilonia, curiosamente, no conserva ninguna mención referente a guarniciones establecidas por Nabucodonosor. Por otro lado, la Crónica señala que Nabucodonosor capturó la región de Hamat y desalojó a los Egipcios en el año 20 de Nabopolasar (605). La narrativa Bíblica también afirma que el Faraón Neco estaba presente en “rblh b´rs hmt” Ribla en el país de Hamat (2 Rey. 23:33); Ribla era una ciudad en el norte del Valle de la Beka en la orilla occidental del Orontes. El Faraón Neco llevó a Joacaz de Judá allí para juzgarlo después de haberse rebelado. Nabucodonosor, después de expulsar a los Egipcios, usó Ribla como guarnición Babilonia (2 Reyes 25:6, 20, 21) –parte de su estrategia para eliminar al influencia Egipcia del Levante (2 Rey. 24:7). Citó ahí a los rebeldes Judíos para que respondiesen de su rebelión. Ribla, no obstante, había sido parte de la provincia Asiria de Subat. El hecho que los historiadores Judíos contemporáneos de Nabucodonosor identificasen la ciudad como “rblh b´rs hmt” en lugar de “rblh b´rs sbh” o incluso “hmt-sbh” (2 Cron. 8:3-4) puede sugerir que la organización Neo-Asiria se había disuelto y que la región vino a ser designada de nuevo mediante su centro urbano principal.
En adición Ribla, sabemos que los Caldeos estaban presentes en Mizpa con Gedalia después del 586 y pueden haber estado organizados como una pequeña guarnición (2 Rey. 25:25), pequeña los suficiente como para ser superada por una pequeña fuerza de Judá, si se acepta la narrativa Bíblica. La instalación de las guarniciones Babilonias en estos casos, con la excepción de Ribla, no era una estrategia robusta, puesto que tres de las cuatro fueron reducidas después de un año o menos. Estas guarniciones, en cualquier caso, difícilmente representan a los recaudadores de impuestos de la administración imperial en el Levante.
Dos otras indicaciones del reinado de Nabucodonosor sugieren que los funcionarios “pihatu”, gobernadores, estaban presentes en Siria: una es la suma geográfica en la inscripción de Etemenanki de Nabucodonosor, que lista las regiones obligadas a contribuir en la construcción del zigurat de Marduk en Babilonia. Esta suma menciona reyes en Ebir nari, pero también funcionarios “pihatu” y “sakkanakku” en Hatti que estaba obligados a contribuir en las empresas de construcción Babilonias (Wetzel y Weissbac 1938). Dos tablillas administrativas de Sippar también indican que Arpad tenía un funcionario “pihatu” en el año 19 de Nabucodonosor. Los textos no conservan su nombre y no indican si era un funcionario Babilonio. Arpad era la capital de la provincia Asiria de Bit-Agusi y siguió siendo un centro importante en la región. Estos casos quizás indiquen una mayor participación Babilonia en la región del Eúfrates Superior que en otros lugares del Mediterráneo Oriental.
Eckhard Unger, por ejemplo, argumenta que Nabucodonosor instaló un -“sandabakku”- funcionario en la Fenicia Tiro (Unger 1926; Katzenstein 1993:332; Wiseman 1991:235; Elat 1991:32-33). Su evidencia era un grupo de once tablillas Neo-Babilonias escritas en una ciudad llamada Surru entre el años 31 y 42 del reinado de Nabucodonosor (Joannès 1987:147-48). El “sandabakku”, Enlil-sapik-zeri, es el primer testigo en una de las transaciones descrita en una de las tablillas. Sin embargo, Landsberger, sugiere que había probablemente un sitio pequeño llamado Surru cerca de Uruk y esas tablillas no estarían refiriéndose a la Fenicia Tiro (Landsberger 1933:298). Joannès ha demostrado que el topónimo Surru cerca de Uruk ha de ser localizado entre Nippur y Uruk y que el “sandabakku” residía en Nippur, la sede usual del de este funcionario (Joannès 1982:29; 1987:149; Vanderhooft (1999:100). Los asentamientos cerca de Nippur durante el periodo Neo-Babilonio eran a menudo nombrados según el “étnicon” o lugar de origen de los deportados que los poblaban (Eph´al 1978; Zadok 1978; Joannè y Lemaire 1999), y Surru puede haber sido relacionada con la Fenicia Tiro de la misma manera.
Otro texto escrito en Surru en año 40 de Nabucodonosor (564 a.C.) menciona a un “mil-ki-i-ti-ri EN.NAM” (bel pihati) “sá-uru ki-di-is´Milki-eteri, gobernador de (la ciudad de) Kidis. Varios estudiosos entienden esto como una referencia a Qadesh en el Río Orontes de Siria, quien pondría un administrador Babilonio en la región al sur de Arpad e inmediata al norte de Ribla (Unger 1926:316-17; McEwan 1982:5; Wiseman 1985:255; Elat 1991:33; Na´aman 1999:425). De nuevo, no obstante, es probable que Kidis, como Surru, era un asentamiento cerca de Nippur. De hecho, el escriba del texto en cuestión lo escribió en Surru. En otra tablilla escrita en Kidis, leemos acerca de la venta de un esclavo en la cual el esclavo es entregado al padre del comprador, que vive en Nippur (McEwan 1982). Esto ciertamente sugiere que Kidis estaba cerca de Nippur, no en el noroeste de Siria. Por lo tanto, “Milki-eteri, gobernador de Kidis” no era un funcionario imperial Babilonio en el Levante; era funcionario local en el sur de Babilonia.
Dandamayev ha argumentado recientemente que un grupo de cinco tablillas Neo-Babilonias del reinado de Nabónido señalan al establecimiento temprano de una “colonia” Neo-Babilonia en el Eúfrates Superior (1999). Esas tablillas fueron compuestas en el 549 y 548 en un lugar llamado “uruelam-mu (escrito uruNIM-mu, la misma escritura para designar al país de Elam). Dandamayev sugirió que uruelam-mu ha de ser identificada con uruE-lam-mu, justo al sur de Carquemish; de acuerdo con la Crónica Babilonia, Nabopolasar tomó la ciudad en el 606 (Grayson 1975:98). Dandamayev sugirió que una “colonia” Babilonia puede haber sido establecida en la ciudad. También es posible que Elammu era un asentamiento en la vecindad de Uruk, nombrado sea debido a los deportados Elamitas o por la ciudad Siria. Incluso si Dandamayev está en lo cierto respecto al origen Sirio de esas tablillas, no está claro si la presencia de esta “colonia” Babilonia en el Eúfrates Superior debe llevarnos a reconstruir sistema administrativo sistemático Babilonio allí, como único lugar en el Levante.
Otro contraste entre los procedimientos Asirios y Babilonios en el Oeste han de ser citados en este contexto: la deportación. La política Asiria de deportación, transfiriendo poblaciones extranjeras a los territorios recién conquistados, no fue seguida por los Babilonios. Los Babilonios establecían a los grupos deportados en Babilonia pero no transplantaban a otros a las zonas conquistadas. Esta diferencia se explica mejor como consecuencia del fallo Babilonio en instalar o promover una administración provincia imperial fuera de Babilonia (Vanderhooft 1999:110).
Le falta al historiador evidencia fuerte para argumentar a favor de una burocracia Babilonia ramificada en el sur del Levante. Los mecanismos Babilonios de control se centraban en la extracción de tributo (biltu) de los reyes clientes o subyugados y de un esfuerzo consciente para impedir que Egipto invadiera estos lugares.
ALGUNOS EJEMPLOS DE LA RETÓRICA DEL IMPERIO
La forma y contenido de las inscripciones reales toman como referencia un modelo desarrollado en las inscripciones reales Sumerias; y en términos de contenido, no se ocupan de las relaciones del rey con el mundo no-Babilonio (ver Berger 1973). Sin embargo, un vistazo rápido a las inscripciones de Nabucodonosor sugiere que luchó, como su padre, Nabopolasar, por distanciarse de la retórica de los reyes Neo-Asirios. Más bien, como reconocen muchos estudiosos, Nabucodonosor proyectó una imagen de sí mismo, en tanto que rey, similar a la de Sargon de Akad y Hammurabi de Babilonia (Berger 1973:92-95; Vanderhooft 1999:50-51).
Los títulos reales y epítetos adoptados por Nabucodonosor permiten un vistazo en la auto-conciencia imperial del rey. Los escribas de Nabucodonosor, parece, hicieron un esfuerzo deliberado al recurrir a una titularidad arcaica. El uso de títulos arcaicos no es inusual en las inscripciones reales, no es tampoco casualidad. Siguiendo a Berger, entre otros, se puede argumentar que junto con un especial interés en títulos que tuvieron su origen con Hammurabi en el periodo Babilonio antiguo, la titularidad ilumina maneras específica en las cuales los escribas retrataban a Nabucodonosor en tanto que portador de una tradición real antigua Babilonia. Un número de epítetos reales que aparecieron primero en las inscripciones de Hammurabi aparecen subsecuentemente sólo en las inscripciones de los reyes Babilonios. Unos cuantos ejemplos incluyen “asru” “humilde” (Seux 1967:366); “babil igisê rabûtim ana X” “el que trae caros regalos a X” (=templos y dioses, o ambos) (p.46); “emqu” “sabio” (p. 82); “etel sarri” “príncipe de los reyes” (p. 91); “mugarrini karê bitrûtim” “el que almacena cebada en inmensas pilas” (sólo Hammurabi y Nabucodonosor II, p.96); “mustalu” “juicioso” (p.171); “mustemiqu” “suplicante” (sólo Hammurabi y Nabucodonosor II, p.171); y “qarrad qarradi” “héroe de héroes” (sólo Hammurabi y Nabopolasar, p.231). Hay un carácter Babilonio auto-consciente respecto a la titularidad de los reyes Neo-Babilonios (para una mejor discusión ver Vanderhooft 1999:16-23).
También existe un contraste importante entre títulos Neo-Asirios y Babilonios. Seux sugiere en su estudio de los epítetos reales que la titularidad Neo-Asiria está basada en un grupo de cinco epítetos comunes; estos son: “sar mat Assur” rey del país de Asiria, “sarru rabû” gran rey, “sarru dannu” rey poderoso, “sar kissati” rey del universo, y “sar kibrat erbetti”, rey de los cuatro puntos cardinales (Seux 1967:13). A pesar del venerable estatus de esos epítetos y la aparición de algunos de ellos incluso en las inscripciones de Hamurabi, los reyes Neo-Babilonios los evitaban completamente en sus inscripciones reales. Pero hay una excepción: Nabónido emplea los cuatro en su inscripción dedicada a la reconstrucción del templo de Ehulhul en Harán, una inscripción que un buen número de estudiosos dicen hace referencia a modelos literarios de Asurbanipal (Gadd 1958; Tadmor 1965:353; Berger 1973:96; Beaulieu 1989:143,214). Se puede presentar la hipótesis que la ausencia de esos epítetos en las inscripciones reales de Nabopolasar y Nabucodonosor han de ser relatadas a su esfuerzo de distanciarse de los antepasados Neo-Asirios que habían reclamado la realeza de Babilonia, los cuales habían basado su agenda militarista y expansionista, en parte al menos, en precisamente esos epítetos. Nabonido, al contrario, no conocía esta reticencia. Los títulos de Nabopolasar y Nabucodonosor, de hecho, contienen pocos epítetos reales que se refieran a gobernar el mundo.
Los escribas Babilonios deseaban expresar el papel del rey en términos diferentes a los usados por los reyes Asirios, incluyendo aquellos que gobernaron Babilonia y compusieron inscripciones allí. Asi, por ejemplo, Nabû garantiza al rey un “hattu isartu” cetro justo, “ana sutesur kal dadme u summuhu tenesetim” y guiar todas las regiones habitadas con justicia y hacer prosperar a la humanidad (Langdon 1912: 112; 122: 44). En otras ocasiones las inscripciones de Nabucodonosor llaman al emblema real “sibirru musallim nisi” el cetro par mantener bien a la gente (Langdon 1912: 140; 150; 102). Esta consistente benigna presentación del cetro en sus textos contrasta con las inscripciones reales Asirias del primer milenio, donde el “sibirru” e a menudo un arma de terror a manos de Asur para aplastar a los enemigos y expandir el reino (Borger 1956: 98; Machinist 1993: 95). El rey Asirio, además, prometía en su investidura expandir el ámbito de Asur. La imagen Neo-Babilonia del cetro real es benigna, al menos en la retórica real. Incluso la idea de la deportación, por ejemplo, cuando es referida explícitamente en las inscripciones Asirias en conexión con el “sibirru”, sólo es insinuada en las inscripciones de Nabucodonosor. Esto se conforma con la afirmación común en las inscripciones de Nabucodonosor de que él hacía que la gente progresara (summuhu). Marduk puso a la gente de todo el mundo bajo su cuidado, un muy común concepto Mesopotamio. Nabucodonosor, como buen pastor, “los dirige por el camino correcto y la manera de vida correcta”, una línea tomada de su antiguo mentor Babilonio, Hammurabi (Vanderhooft 1999: 41-43).
Se puede legitimizar la hipótesis que había un contraste retórico deliberado. Esta distinción retórica podía haber sido exacerbada por la amarga guerra de la independencia Babilonia durante el reinado de Nabopolasar. Es un error considerar a Nabucodonosor el heredero de las prácticas o retórica imperiales Asirias. Esta conclusión, aunque provisional, encuentra apoyo en la historiografía de los reinos subyugados por Nabucodonosor en el Levante, particularmente Judá.
HISTORIOGRAFÍA
Una variedad de respuestas a la subyugación a cargo de los Babilonios aparecen en la Biblia Hebrea (Vanderhooft 1999). Los textos dan voz, por ejemplo, a la ubicua visión del Cercano Oriente que asocia la subyugación a cargo de un enemigo extranjero con el enfado de la deidad patrona –en el caso de Judá, Yahvé. De acuerdo a este patrón, Nabucodonosor es “el siervo de Yahvé”, para usar el lenguaje de Jeremías (Jer. 27:6), que realiza el propósito de Dios de castigar a Israel. Semejante respuesta tipológica ya había sido documentada en conexión con las más tempranas depredaciones de los reyes Neo-Asirios (Machinist 1983). Lo que es más interesante para la presente discusión es que ciertos conceptos fundamentales historiográficos se originaron en reflexión sobre las acciones decisivas y la retórica imperial asociada de Nabucodonosor, quien, según el uso Bíblico, vino a ser conocido simplemente como “melek babel” el rey de Babilonia.
La presentación historiográfica de la última década de Judá de acuerdo con los textos Bíblicos se centra en el fin de las estructuras institucionales del reino. En 2 Reyes 24-25, Jeremías 39 y 52, y 2 Crónicas, los autores bíbilicos presentan un catálogo detallado de las acciones realizadas por Nabucodonosor y su jefe del ejército Nabuzaradan, durante el primer y segundo asalto sobre Jerusalem. El elemento de primera importancia en esas descripciones es el destino del rey, junto con su corte y élite asociada; en segundo lugar está la preocupación con la parafernalia del Templo, el “kelîm”, y el tesoro de palacio; y en tercer lugar está la integridad física de Jerusalem, sus estructuras de defensa. Nada de esto es sorprendente, dado que se espera que un conquistador esté preocupado precisamente con estos aspectos de la vida institucional de Judá, y su eliminación o compromiso representan un trauma psicológico.
Lo que es más interesante en términos de influencia Babilonia en la historiografía Judía es el tratamiento Judío de la época siguiente. Un epílogo aparece en 2 Reyes referente al gobierno abortivo y asesinato del noble Judío Gedelia ben Ahikan (2 Reyes 25:22-26), seguida de una lacónica noticia que el rey Babilonio Evil-Merodac (Amel-Marduk) liberó al Rey Joaquín de Judá de prisión en Babilonia y le otorgó una pensión estatal (25:27-30); Weidner 1939). A parte de esos episodios, Reyes, Crónicas, Jeremías, Lamentaciones, y Ezequiel todos pintan, con diferentes paletas, el mismo cuadro del periodo de después del asalto de Nabucodonosor: el de un país desolado.
Los estudiosos Bíblicos tales como Barstad y arqueólogos tales como Finkelstein han señalado recientemente que el país de Judá no era una tabula rasa en el periodo Babilonio (Barstad 1996; Finkestein and Silberman 2000: 305-8; también Graham 1984). Para estos, el retrato bíblico del “País desolado” es una fabricación. Finkestein sugiere que la mayoría de la población, quizás el 75 por ciento, permaneció en Judá después de las campaña Babilonias; Barstad concluye que la vida se desarrollaba más o menos como siempre. Torrey argumenta que nunca hubo una cautividad, y por lo tanto no pudo haber restauración de los Judíos en Palestina en el periodo Persa. Los escritores, especialmente el Cronista, fabricaron esta presentación para quitar los derechos a los miembros de la comunidad y facilitar el supuesto programa xenófobo de Esdras y Nehemías. Albright respondió a los puntos de vistas de Torrey como sigue: “no tiene fundamento histórico ni respeto hacia los documentos antiguos orientales” (Albright 1957: 246).
Los revisionistas concluyen, erróneamente, que dado que algunos escritores bíblicos tenían una agenda, su reconstrucción historiográfica ha de ser falsa y que en lugar de interrupción debe haber habido una significativa continuidad entre la época de la monarquía y el periodo Persa.
La evidencia arqueológica no favorece un argumento por la discontinuidad. Efraim Stern ha argumentado que en los comienzos de las conquistas Babilonias en el Levante los registros arqueológicos exhiben un “lapsus” en la mayoría de los sitios hasta el periodo Aqueménida (Stern 2001). De hecho, la evidencia perteneciente al periodo Babilonio pude ser contrastada con la de el periodo Asirio en el sur del Levante. Los siguientes tipos de materiales aparecen en el periodo Asirio: cerámica Asiria importada e imitaciones locales, arquitectura Asiria, tablillas cuneiformes, inscripciones monumentales, tallado de gemas, y evidencia explícita de la provincialización e instalación de administradores Asirios en muchos lugares en el sur del Levante. En contraste, poca cultura material explícita Babilonia aparece en el Levante en el siglo sexto (detalles en Vanderhooft 1999; Stern 2001). Los sellos Neo-Babilonios, a pesar de su ubicuidad en otros sitios, son raros; no hay ejemplos de arquitectura Neo-Babilonia; sólo un fragmento de inscripción cuneiforme es conocido pudiendo ser datado en este periodo, aunque no es significativamente un texto administrativo, sino más bien una especie de dedicatoria (McCown 1947: 150-53). Mientras tanto, las conquistas Babilonias en el Levante del sur están atestiguadas en muchas capas de destrucción fechadas antes de la importación de cerámicas Áticas, las cuales comenzaron a llegar al Levante en la segunda mitad de siglo sexto (Stern 1982: 136; Boardman 1999 :46-54).
Mientras tanto, la estratografía del estrato II en Tell en-Nasbeh, Mizpa, donde los textos bíblicos informan que Gedalia hizo su abortivo esfuerzo para gobernar, se resisten a análisis fácil. Un intento reciente a cargo de J. Zorn para aclarar la historia del asentamiento en este sitio muestra que no sufrió una destrucción masiva en el siglo sexto (J. Zorn 1997). Zorn avanza la hipótesis que el sitio fue deliberadamente abandonado, parcialmente destruido (a finales del estrato III), y después parcialmente reconstruido para servir como centro administrativo Babilonio. Actualmente los arqueólogos no han sido capaces de refinar la cronología de la cerámica de la Edad de Hierro Tardía II como para identificar estratos del periodo “Babilonio o exílico” en el sur del Levante. Sin esta secuencia tipológica, y dada la poca evidencia de la presencia Babilonia en la región, será difícil sostener la idea que los Babilonios promovieron una administración provincial diseñada para explotar el anterior reino de Judá.
De hecho, lo opuesto a la explotación parece haber ocurrido: la destrucción Babilonia interrumpió los patrones del comercio y la prosperidad económica a lo largo del Levante; resultando, notablemente, en la cesación de las importaciones Griegas hacia el corredor del sur Levantino, y un cambio de estas importaciones hacia el Delta del Nilo, particularmente en Dafne y Naucratis, y también Migdol (Vanderhooft 1999: 83-87; Stern 2001). La conquista de Nabucodonosor difícilmente pudo haber servido como base para la colonización o la explotación económica de los reinos conquistados, dejados solos para su desarrollo como unidades provinciales. Judá, como Lipschits y otros han demostrado, ciertamente no fue completamente despoblada durante la era Babilonia –lo que, a propósito, fue reconocido explícitamente por Albright en lo que concierne a las regiones del Negev y Benjamín (1957: 247) y que otros, como Martin Noth (1963: 267) enfatizan. Argumentar que hubo cierto grado de continuidad demográfica a lo largo del siglo sexto no es lo mismo que argumentar que los Babilonios instalaron un gobierno provincial en Judá o que tuvieron una política burocrática coherente en el Levante.
Hay que admitir que la reconstrucción de la condición de los deportados Judíos en Babilonia en el siglo sexto es una empresa difícil debido a la escasez de datos. Pero, incluso aquí, continúa apareciendo nueva información, notablemente tablillas cuneiformes de los asentamientos Babilonios, inclyendo “al Yahud” la ciudad de Judá, algunas publicadas por Joannès y Lemaire (1999; Vanderhooft).
Los historiógrafos Judíos reconstruyen la época de a mediados del siglo sexto en Palestina como una caracterizada por un profundo, si no total, declive demográfico; como una época en la que una parte significativa de la élite Judía fue re-localizada en Mesopotamia; y como una época desprovista de cualquier aparato administrativo efectivo, local o imperial. Algunos escritores bíblicos del periodo Persa pueden haber aprovechado la oportunidad para enfatizar el vacío en Judá durante este periodo (el periodo Babilonio) y así avanzar su agenda para conectar las instituciones en el periodo Persa con los precursores en el tiempo del periodo de la monarquía en Judá. Pero la evidencia de la existencia de semejante agenda no demuestra que los escritores fabricaron su reconstrucción del periodo Babilonio sacándoselo de la manga. Aquí es donde fallan los revisionistas. El historiador moderno está mejor servido cuando pregunta por qué los escritores bíblicos ofrecieron la reconstrucción que ofrecieron. En el caso de su reconstrucción del periodo después de la caída del reino, la respuesta depende más de una comprensión de las acciones de Nabucodonosor descritas arriba que en cualquier propuesta a cerca de los esfuerzos de los autores bíblicos en dar forma a una imagen del ethos Judío en un periodo posterior.
Mario Liverani desarrolló un enfoque para el estudio de los antiguos imperios en su ensayo prográmatico sobre el imperialismo Asirio (Liverani 1979; Larsen 1979). Liverani argumenta que la ideología imperial Asiria era, en su base, un instrumento diseñado para justificar “la explotación y la injusticia”. En su opinión, el fenómeno del imperialismo desarrolla el efecto del “dominio de los pocos sobre los muchos, la sumisión de la riqueza a cargo de clases o grupos de productores a favor de consumidores no-productivos, y la delegación de decisiones políticas a favor de grupos que tienen intereses diferentes” (Liverani 1979:297). Podemos estar o no de acuerdo con la opinión de Liverani sobre las causas del imperialismo, pero él desarrolló un enfoque que aún es válido heurísticamente. El control imperial se realiza, por un lado, mediante una serie de acciones individuales: económicas, demográficas, tecnológicas, etc. Por ejemplo, la Crónica Babilonia (Grayson 1975:100) y la arqueología moderna (Stager 1996) convergen para demostrar que los Babilonios bajo Nabucodonosor destruyeron la ciudad Filistea de Askalon en Diciembre del 604 a.C..
De acuerdo con Liverani un complejo sistema ideológico se desarrolló para facilitar las acciones del imperio. Este sistema sirvió, para justificar el desequilibrio y la explotación y estuvo promovido por los principales beneficiarios del sistema imperial. Para Liverani, esta ideología imperial representó una “falsa conciencia” , y el historiador debe tratar de descubrir “las verdaderas” motivaciones del imperio. A pesar de lo problemático de este intento, tiene razón en que el historiador moderno puede describir el imperialismo en términos de los mecanismos del imperio y en términos de retórica del imperialismo.
Este modelo esquemático puede iluminar el periodo cuando los Babilonios bajo Nabucodonosor comenzaron a influenciar el Levante. El historiador puede bosquejar un perfil de algunos de los rasgos distintivos del control imperial Babilonio en el Levante a nivel práctico y algunos de los rasgos distintivos de la retórica imperial Babilonia. La combinación de elementos prácticos y retóricos de los Babilonios ayudó a dar forma a las perspectivas historiográficas de las poblaciones sometidas, particularmente Judá.
En el 605 a.C., las fuerzas Babilonias guiadas por Nabucodonosor, Príncipe Heredero de Babilonia, derrotó al Faraón Neco de Egipto en Carquemish (Grayson 1975:99). Los Babilonios recortaron así la influencia Egipcia y vinieron a ser la fuerza militar dominante en la región. Es importante recordar, no obstante, que en el 605 el control directo Asirio sobre la parte sur del Medio Oriente estaba caduca desde hacía dos o tres décadas (Eph`al 1979). A pesar de esto, los historiadores modernos afirman característicamente que los Babilonios no sólo heredaron el territorio que los Asirios habían controlado sino también el aparato administrativo del Imperio Asirio. Pero la afirmación que Babilonia era un sucesor directo y substancial del territorio imperial Asirio y sus procedimientos en el Medio Oriente, no obstante, no soporta el escrutinio.
Los reyes Sargónidas de Asiria anexaron muchos reinos Levantinos y otros los transformaron en provincias de Asiria –ana misir mat Assur utîr-, en Asirio. Algunas de las divisiones geográficas que los reyes Asirios establecieron o consolidaron en el M.O. formaron subsecuentemente la base para el control local (Forrer 1920; Parpola y Porter 2001). Uno piensa, por ejemplo, en la provincia de Samerina, llamada así por su capital, Samaria, la cual siguió llevando el nombre de Samerina (Hebreo, Someron) después de ser creada por los Asirios en el 722/21 (Esdras 4:9-10; Becking 1992; Na`aman y Zadok 2000). No obstante, las estructuras gubernamentales Asirias se habían disuelto en Samerina y otros lugares antes de los tiempos de Nabucodonosor. Shomerôn puede haber persistido con el nombre de una entidad geográfica (Jer. 31:5), pero ya no era una unidad provincial. Y en un número considerable de otros casos en el sur del O.M., los regímenes reales había resucitado en áreas o ciudades-estado que previamente habían sido transformadas en provincias administradas por los Asirios. Este puede haber sido el caso especialmente en la zona costera de Fenicia y Filistea.
Sabemos acerca de varios reyes de Arad durante los reinados de Esarhaddon y Assurbanipal, incluyendo Iakinlu y su hijo Aziba´al, a quien Assurbanipal nombró en su tercera campaña (Borger 1996:19). No se sabe si Arad retuvo su monarquía después de mediados del 660, o si un administrador Asirio gobernó la ciudad, quizás desde Simirra. La principal provincia Asiria de Simirra tenía un gobernador Asirio (sakin mati), Mannu-ki-ahhe, incluso después de la muerte de Asurbanipal; es mencionado entre los epónimos post-canónigos Asirios (Millar 1994:99). No más tarde que el séptimo año de Nabucodonosor, Arad tenía un monarca: un rey de Arad es mencionado en la inscripción del Prisma de Istambul de Nabucodonosor (Unger 1970:286), que Landsberger fechó correctamente en el 598/7, el séptimo año del reinado de Nabucodonosor (Landsberger 1933:298).
Al sur de la provincia Asiria de Simirra, Esarhaddon arrasó Sidon en el 677 y decapitó a su rey, Abdimilkutti; Esarhaddon construyo el pueblo de Kar-Esarhaddon en su lugar, organizó el lugar como una provincia, e instaló uno de sus oficiales “sut-resi” como gobernador (Borger 1956:48; Grayson 1975:83). Significativamente, la inscripción de Istambul acerca de Nabucodonosor confirma que por el 598, Sidon, como Arad, tenían un rey, no un gobernador (Unger 1970:286). La construcción del “karu” y la reorganización Asiria de la administración de Sidón no puede haber sido cosmética. El hecho que la provincialización Asiria de Sidón no continuó en el periodo Babilonio demuestra que Nabucodonosor no heredó simplemente el sistema provincial Asirio.
Más al sur, Esarhaddon anexó el territorio de Tiro unos años después de la provincialización de Sidón (Borger 1956:110). Tiro puede haber sido formalmente transformada en una provincia sólo bajo Assurbanipal (Na´aman 1995:109). En cualquier caso, Tiro, como Sidón y Arad, estuvo gobernada por un rey no más tarde que el séptimo año de Nabucodonosor (Unger 1970:286). La incorporación de esas ciudades estado Fenicias en el sistema de provincias Asirias no continuó durante el periodo temprano Babilonio.
El Prisma de Istanbul de Nabucodonosor enumera al menos dos reyes adicionales (y probablemente más, pero el texto está roto) que fueron obligados a contribuir en los programas de construcciones Babilonios. El primero es nombrado como “LUGAL sa-kur-mir”… “rey de (el país de) Mir”, pero el nombre del lugar falta para el último rey (Unger 1970:286). Aunque los topónimos parciales primeros han de ser buscados en Siria-Palestina, igual que todos los demás en el texto, se resisten a la identificación. Na´aman recientemente ha hecho la ingeniosa sugestión que esto puede ser una escritura abreviada de Samsimuruna, donde el primer elemento, “Samsi”, se ha caído (Na´aman 2004). Samsimuruna, una capital provincial Asiria, estaba quizás localizada en la costa del Mediterráneo al norte de Nahr al-Kalb (Na´aman 1995:109). Si la restauración del texto del prisma por parte de Na´aman es correcta, esta constituiría la evidencia para otra ciudad-estado Fenicia que era gobernada por un rey a comienzos del reinado de Nabucodonosor.
Más al sur en la costa, Dor también fuer aparentemente transformada en la capital de una provincia Asiria, aunque las fuentes textuales no lo dicen explícitamente (Stern 1994:131; 2001:65-68; Na´aman 1995:106). No existe evidencia arqueológica de su destrucción a finales del periodo Asirio, y la naturaleza de la administración local durante el periodo Babilonio nos es desconocida. Stern sugiere, basado en su asunción que hubo continuidad entre las administraciones Asirias y Babilonias, que Dor continuó como capital provincial en el periodo Babilonio. Ningún estrato asociado con este periodo ha sido encontrado. Puede ser igualmente posible que después del periodo Asirio, Dor poseyese su propio rey, o estuviese bajo el control de Tiro.
En Filistina, la situación es menos clara y las divisiones provinciales establecidas por los reyes Asirios es menos clara. Sargón II estableció Ashod como provincia después del 711 y puso un “sut-resi” ofcial para administrarla (Fuchs 1998:44). Sabemos por las inscripciones de Sanaquerib que un rey de Ashod, Mitinti, pagó tributo sólo una década después. Subsecuentemente, la crónica del epónimo Asirio señala que Samas-kasid-ayabi, el “saknu” Asirio de Ashod, sirvió como “limmu” en el 699 (Millard 1994:52; Reade y Finkel 1998:253). Casi al mismo tiempo Ahimilki gobernó como rey de Ashod (Borger 1956:60). Dada esta oscilación entre referencias al rey nativo y gobernadores Asirios, parece posible, como sugiere Tadmor, que Ashod tenía permiso para mantener su realeza junto al prefecto Asirio, quizás una circunstancia excepcional (Tadmor 1966; Cogan 1993:406). A comienzos del reinado de Nabucodonosor, no obstante, Ashod tenía un rey, como bien indica el prisma de Istambul (Unger 1970:286). Ninguna evidencia señala a la instalación de ningún administrador Babilonio en Ashod.
De acuerdo con el Cronista Babilonio (Grayson 1975:100) y las tablillas de Weidner (Weidner 1939:928), Askalon estaba gobernada por un rey, Aga, al comienzo del reinado de Nabucodonosor; Aga fue quizás asesinado o deportado junto con sus hijos cuando la ciudad fue destruida en el 604. Askalon fue abandonada hasta el periodo Persa, y no ha indicación de que los Babilonios instalasen ninguna clase de administración en la vecindad. Gaza también poseía un rey que era cliente de Nabucodonosor en el 598, de acuerdo con el prisma de Istanbul (Unger 1970:286). El llamado papiro de Saqqara puede iluminar el estatus de otro reino en Filistea en los primeros años de Nabucodonosor. Esta carta en Arameo fue dirigida al rey de Egipto por un cliente que se llama a sí mismo “Adon, rey de (….),” o “Adonimelek”. Se dice “bd” “siervo” del Faraón y pide asistencia militar contra el rey de Babilonioa, sin duda Nabucodonosor, cuyas tropas habían alcanzado Afek (Dussaud 1948). Porten argumenta que en el sumario Hierático fuera del papiro identifica la ciudad como Ekron en Filistea (Porten 1981:43-45). Lo que parece claro, incluso si Adon escribió desde otro lugar diferente a Ekron, es que las ciudades-estado de Filistea estaban gobernadas por reyes independientes en el comienzo del periodo Babilonio. Para reducir la posibilidad de una invasión Egipcia, Nabucodonosor rápidamente invadió la región cuando ascendió al trono, pero no hay evidencia de que instalara una administración imperial para reemplazar las locales.
La evidencia arriba expuesta indica que en Fenicia y en Filistea en los comienzos del reino de Nabucodonosor, el gobierno local estaba en manos de reyes independientes. La evidencia disponible no señala la instalación de administradores Babilonios cuando esas ciudades fueron capturadas. Los administradores provinciales Asirios establecidos en el siglo VII era una cosa del pasado.
Para otras áreas del Levante hay poca información precisa acerca de las prácticas Babilonias a la llegada de Nabucodonosor. Conquistó la región de Hamat en el año anterior a su ascensión al trono (Grayson 1975:99). Hay cierta ambigüedad acerca si Hamat fue convertida en una provincia Neo-Asiria (Na´aman 1999:426), por lo tanto el uso de la frase “pihat kur Hamatu” “distrito de Hamat” en la Crónica Babilonia (Grayson 1975) puede no reflejar la organización o dicción Asiria. A parte de Hamat, la Crónica Babilonia señala que en el primer años del reinado de Nabucodonosor, 604/3, todos los reyes de Hatti (sarrani sa Hattu kalisunu) vinieron ante él a rendirle tributo (bilassunu kabittu; Grayson 1975:100). Las entradas para los años 605 y 602 afirman simplemente que Nabucodonosor trajo “un gran tributo” desde Hatti hasta Babilonia, sin duda después de recibirlo de reyes sometidos (Grayson 1975:100). En las entradas del 605,604,601, y probablemente 603, le Crónica afirma que Nabucodonosor “marchó victoriosamente en Hatti” (ina kur Hatti saltanis ittalak; Grayson 1975:100). Hatti en las Crónicas es un término geográfico vagamente definido que comprendía Siria-Palestina (Hawkins 1973:154-55). Un ejemplar no publicado del cilindro de Etemenanki de Nabucodonosor en el museo Semítico de Hardvard (de fecha incierta) afirma únicamente que reclutó a todos los reyes de Ebir Nari (LUGAL.MES sa e-bé-er na[a-ri] para construir el zigurat de Marduk en Babilonia. Los estudiosos han tomado desde hace tiempo estas afirmaciones literalmente: que todos los reyes de Sirira y del corredor del Mediterráneo Oriental fueron inmediatamente subyugados y pagaron tributo. Esta interpretación dominaba en la antigüedad (2 Reyes 24:7; Josefo, Antiguedades 10.86; Beroso en Josefo, Ag. Ap. 1.136). Con todo, poca información precisa acerca de la geografía de Hatti o sus reyes fue incluida por los escribas de las Crónicas e inscripciones reales. La Crónica, por ejemplo, no nombra el lugar donde los ejércitos Babilonios y Egipcios se enfrentaron en el 601, mientras que ofrece sólo un vago relato de una campaña contra los Árabes (Eph´al 1982:171-76). Sabemos que Nabucodonosor invadió Askalon (604); capturó Jerusalem (597); y sitió otra ciudad cuyo nombre no se conserva (posiblemente Kumuhu; ver Na´aman 1992). La mayoría de las noticias referentes al Levante en los primeros doce años de Nabucodonosor, no obstante, son noticias generalizadas sea acerca del recibo de tributo o acerca de Nabucodonosor “marchando victorioso” en Hatti. Sugiere esto que la región ya estaba bien organizada administrativamente a comienzos del reinado de Nabucodonosor o que estos reinos independientes fueron rápidamente incorporados en un sistema burocrático imperial?
Quizás no. De hecho, Nabucodonosor llevó a cabo campañas en el Levante al menos nueve veces en sus primeros doce años de reinado. La Crónica crea la impresión de una conquista radical de Hattti durante eos primeros doce años; la impresión es debida en parte al repetido uso de la locución “saltanis ittallak” y en parte mediante el embellecimiento retórico de varias conquistas claves (Askelon y Jerusalem, por ejemplo). Aunque Nabucodonosor hizo campaña en Siria-Palestian nueve veces en sus primeros doce años –un hecho que no deja de ser una concesión a su fallo en subyugar a sus reyes rápidamente- no reivindica haberlas anexados o la instalación de funcionarios Babilonios para gobernarlas. Sacó a Egipto fuera de Siria en el 605 pero luchó contra Egipto para terminar en tablas en el 601. Recaudó tributo, pero la Crónica dice que este venía simplemente de los reyes de Hatti. O estos logros en Hatti, como bien informa la Crónica, reflejan un esfuerzo para consolidar o instalar una burocracia imperial en el Levante durante esos doce años? La evidencia disponible señala menos hacia el mantenimiento o instalación d un sistema imperial al estilo de Asiria que a un programa “ad hoc” centrado en la recaudación de tributo de reyes clientes, algunos de los cuales ponían a prueba constantemente los límites de su estatus como clientes.
La meta relacionada con Nabucodonosor, como argumenta Stager, era su deseo de acabar con la influencia Egipcia en el Levante, lo cual explica la precisión de la Crónica en su informa sobre el saqueo de Askelon y Jerusalem, ambas reinos fronterizos (Stager 1996). Nabucodonosor no realizó esta meta inmediatamente con la rigurosidad que su diseño podía haber dictado, y los escribas de la Crónica no pudieron concebir una manera de reclamar ni siquiera una victoria parcial sobre Egipto en el 601.
No se puede negara que Nabucodonosor lideró la más potente fuerza militar en el Levante durante su largo reinado. Pero hay que ser cauto a la hora de afirmar que Nabucodonosor heredó o perpetuó la administración provincial Asiria o que desarrolló una similar. Parece ser que Nabucodonosor estableció su control en el Levante mediante la subyugación de una red de reyes clientes.
Esto está reflejado en Jeremías 27 igualmente. En este texto leemos acerca de una cumbre en Jerusalem de emisarios de los reyes Lavantinos conspirando para enfrentarse a Nabucodonosor, probablemente en el 594 a.C., en su undécimo año de reinado. Jeremías señala la presencia en Jerusalem de enviados de los reyes de Sidon y Tiro, y de los estados Transjordanos de Moab, Ammon, y Edom. Estos son advertidos que su resistencia a Nabucodonosor es fútil, porque Dios ha entregado “todos estos países” (kol ha´arasot ha´elleh, v.6) en sus manos. De acuerdo con el profeta, Dios permitirá a cualquier nación (goy) que se someta a Nabucodonosor permanecer en su propio país, para trabajarlo (27:11). El oráculo de Jeremías pinta a Nabucodonosor como siervo de Dios trabajando para subyugar a los reyes obstinados entre los reinos vecinos a Judá. El lenguaje del oráculo de Jeremías encaja con la otra evidencia a cerca de la interacción de Nabucodonosor con los reyes independientes a lo largo del Levante. No sugiere que Nabucodonosor heredara o construyera sobre la antigua administración provincial Asiria en la región, o que intentase instalar una similar. Hizo de los reyes Levantinos clientes y les obligó a pagar tributo; los reyes refractarios serían castigados, y los pueblos conquistados eran a menudo exiliados en Babilonia.
En Judá, que había conservado su rey a lo largo del periodo Asirio y no había sido transformada en una provincia, Nabucodonosor depuso al rey Jehoiaquin en el 597 y lo reemplazó con Zedekias (2 Reyes 24:12-17), de quien Babilonia esperaba más obediencia. Pero esta esperanza se vio desplazada, y Zedekias rechazó su estatus como cliente Babilónico cerca del 588, cuando Nabucodonosor inició su asedio de Jerusalem y la tomó en el 586 (2 Reyes 24:20-25). Pero que ocurrió en el reino después del saqueo de Jerusalem? Se asume que la deportación del rey y parte de la población , y después la destrucción de Jerusalem, Nabucodonosor transformó Judá en una provincia Babilonia cuando nombró un, “hipqîd”, el noble judío Gedalia ben Ahikam (2 Reyes 25:22-23; Jer. 40:7). Cogan 1988 y Tadmor 1988, y también Machinist 1992:79, han señalado, no obstante, que el texto Bíblico no especifica la labor de Gedalia o el estatus de Judá. Cuando Gedalia y los “Caldeos” que lo apoyaban en Mizpa fueron asesinados poco después, sabemos que los Babilonios no realizaron ningún esfuerzo para reemplazarlo.
Esto no quiere decir que los Babilonios no impusieron ningún control en el Levante bajo Nabucodonosor. Hay indicaciones (aunque poco material) textuales respecto a la instalación de unas cuantas guarniciones Babilonias en el oeste antes y durante el reino de Nabucodonosor. Nabopolasar, en su 16 año (610), derrotó al rey Asirio Ashur-uballit II en Haran. El rey Babilonio instaló una guarnición (sulûtu) en la ciudad, que a su vez fue reducida por los Asirios y Egipcios el año siguiente (Grayson 1975:96). En el año 19 de Nabopolasar (607), el rey capturó Kimuhu en Eufrates Superior e instaló una guarnición (sulûtu) que otra vez fue reducida por los Egipcios el año siguiente (Grayson 1975:97). Estas guarniciones eran obviamente puestos diseñados para mantener una presencia formal en la ciudad y no representaban tropas de campaña.
La Crónica Babilonia, curiosamente, no conserva ninguna mención referente a guarniciones establecidas por Nabucodonosor. Por otro lado, la Crónica señala que Nabucodonosor capturó la región de Hamat y desalojó a los Egipcios en el año 20 de Nabopolasar (605). La narrativa Bíblica también afirma que el Faraón Neco estaba presente en “rblh b´rs hmt” Ribla en el país de Hamat (2 Rey. 23:33); Ribla era una ciudad en el norte del Valle de la Beka en la orilla occidental del Orontes. El Faraón Neco llevó a Joacaz de Judá allí para juzgarlo después de haberse rebelado. Nabucodonosor, después de expulsar a los Egipcios, usó Ribla como guarnición Babilonia (2 Reyes 25:6, 20, 21) –parte de su estrategia para eliminar al influencia Egipcia del Levante (2 Rey. 24:7). Citó ahí a los rebeldes Judíos para que respondiesen de su rebelión. Ribla, no obstante, había sido parte de la provincia Asiria de Subat. El hecho que los historiadores Judíos contemporáneos de Nabucodonosor identificasen la ciudad como “rblh b´rs hmt” en lugar de “rblh b´rs sbh” o incluso “hmt-sbh” (2 Cron. 8:3-4) puede sugerir que la organización Neo-Asiria se había disuelto y que la región vino a ser designada de nuevo mediante su centro urbano principal.
En adición Ribla, sabemos que los Caldeos estaban presentes en Mizpa con Gedalia después del 586 y pueden haber estado organizados como una pequeña guarnición (2 Rey. 25:25), pequeña los suficiente como para ser superada por una pequeña fuerza de Judá, si se acepta la narrativa Bíblica. La instalación de las guarniciones Babilonias en estos casos, con la excepción de Ribla, no era una estrategia robusta, puesto que tres de las cuatro fueron reducidas después de un año o menos. Estas guarniciones, en cualquier caso, difícilmente representan a los recaudadores de impuestos de la administración imperial en el Levante.
Dos otras indicaciones del reinado de Nabucodonosor sugieren que los funcionarios “pihatu”, gobernadores, estaban presentes en Siria: una es la suma geográfica en la inscripción de Etemenanki de Nabucodonosor, que lista las regiones obligadas a contribuir en la construcción del zigurat de Marduk en Babilonia. Esta suma menciona reyes en Ebir nari, pero también funcionarios “pihatu” y “sakkanakku” en Hatti que estaba obligados a contribuir en las empresas de construcción Babilonias (Wetzel y Weissbac 1938). Dos tablillas administrativas de Sippar también indican que Arpad tenía un funcionario “pihatu” en el año 19 de Nabucodonosor. Los textos no conservan su nombre y no indican si era un funcionario Babilonio. Arpad era la capital de la provincia Asiria de Bit-Agusi y siguió siendo un centro importante en la región. Estos casos quizás indiquen una mayor participación Babilonia en la región del Eúfrates Superior que en otros lugares del Mediterráneo Oriental.
Eckhard Unger, por ejemplo, argumenta que Nabucodonosor instaló un -“sandabakku”- funcionario en la Fenicia Tiro (Unger 1926; Katzenstein 1993:332; Wiseman 1991:235; Elat 1991:32-33). Su evidencia era un grupo de once tablillas Neo-Babilonias escritas en una ciudad llamada Surru entre el años 31 y 42 del reinado de Nabucodonosor (Joannès 1987:147-48). El “sandabakku”, Enlil-sapik-zeri, es el primer testigo en una de las transaciones descrita en una de las tablillas. Sin embargo, Landsberger, sugiere que había probablemente un sitio pequeño llamado Surru cerca de Uruk y esas tablillas no estarían refiriéndose a la Fenicia Tiro (Landsberger 1933:298). Joannès ha demostrado que el topónimo Surru cerca de Uruk ha de ser localizado entre Nippur y Uruk y que el “sandabakku” residía en Nippur, la sede usual del de este funcionario (Joannès 1982:29; 1987:149; Vanderhooft (1999:100). Los asentamientos cerca de Nippur durante el periodo Neo-Babilonio eran a menudo nombrados según el “étnicon” o lugar de origen de los deportados que los poblaban (Eph´al 1978; Zadok 1978; Joannè y Lemaire 1999), y Surru puede haber sido relacionada con la Fenicia Tiro de la misma manera.
Otro texto escrito en Surru en año 40 de Nabucodonosor (564 a.C.) menciona a un “mil-ki-i-ti-ri EN.NAM” (bel pihati) “sá-uru ki-di-is´Milki-eteri, gobernador de (la ciudad de) Kidis. Varios estudiosos entienden esto como una referencia a Qadesh en el Río Orontes de Siria, quien pondría un administrador Babilonio en la región al sur de Arpad e inmediata al norte de Ribla (Unger 1926:316-17; McEwan 1982:5; Wiseman 1985:255; Elat 1991:33; Na´aman 1999:425). De nuevo, no obstante, es probable que Kidis, como Surru, era un asentamiento cerca de Nippur. De hecho, el escriba del texto en cuestión lo escribió en Surru. En otra tablilla escrita en Kidis, leemos acerca de la venta de un esclavo en la cual el esclavo es entregado al padre del comprador, que vive en Nippur (McEwan 1982). Esto ciertamente sugiere que Kidis estaba cerca de Nippur, no en el noroeste de Siria. Por lo tanto, “Milki-eteri, gobernador de Kidis” no era un funcionario imperial Babilonio en el Levante; era funcionario local en el sur de Babilonia.
Dandamayev ha argumentado recientemente que un grupo de cinco tablillas Neo-Babilonias del reinado de Nabónido señalan al establecimiento temprano de una “colonia” Neo-Babilonia en el Eúfrates Superior (1999). Esas tablillas fueron compuestas en el 549 y 548 en un lugar llamado “uruelam-mu (escrito uruNIM-mu, la misma escritura para designar al país de Elam). Dandamayev sugirió que uruelam-mu ha de ser identificada con uruE-lam-mu, justo al sur de Carquemish; de acuerdo con la Crónica Babilonia, Nabopolasar tomó la ciudad en el 606 (Grayson 1975:98). Dandamayev sugirió que una “colonia” Babilonia puede haber sido establecida en la ciudad. También es posible que Elammu era un asentamiento en la vecindad de Uruk, nombrado sea debido a los deportados Elamitas o por la ciudad Siria. Incluso si Dandamayev está en lo cierto respecto al origen Sirio de esas tablillas, no está claro si la presencia de esta “colonia” Babilonia en el Eúfrates Superior debe llevarnos a reconstruir sistema administrativo sistemático Babilonio allí, como único lugar en el Levante.
Otro contraste entre los procedimientos Asirios y Babilonios en el Oeste han de ser citados en este contexto: la deportación. La política Asiria de deportación, transfiriendo poblaciones extranjeras a los territorios recién conquistados, no fue seguida por los Babilonios. Los Babilonios establecían a los grupos deportados en Babilonia pero no transplantaban a otros a las zonas conquistadas. Esta diferencia se explica mejor como consecuencia del fallo Babilonio en instalar o promover una administración provincia imperial fuera de Babilonia (Vanderhooft 1999:110).
Le falta al historiador evidencia fuerte para argumentar a favor de una burocracia Babilonia ramificada en el sur del Levante. Los mecanismos Babilonios de control se centraban en la extracción de tributo (biltu) de los reyes clientes o subyugados y de un esfuerzo consciente para impedir que Egipto invadiera estos lugares.
ALGUNOS EJEMPLOS DE LA RETÓRICA DEL IMPERIO
La forma y contenido de las inscripciones reales toman como referencia un modelo desarrollado en las inscripciones reales Sumerias; y en términos de contenido, no se ocupan de las relaciones del rey con el mundo no-Babilonio (ver Berger 1973). Sin embargo, un vistazo rápido a las inscripciones de Nabucodonosor sugiere que luchó, como su padre, Nabopolasar, por distanciarse de la retórica de los reyes Neo-Asirios. Más bien, como reconocen muchos estudiosos, Nabucodonosor proyectó una imagen de sí mismo, en tanto que rey, similar a la de Sargon de Akad y Hammurabi de Babilonia (Berger 1973:92-95; Vanderhooft 1999:50-51).
Los títulos reales y epítetos adoptados por Nabucodonosor permiten un vistazo en la auto-conciencia imperial del rey. Los escribas de Nabucodonosor, parece, hicieron un esfuerzo deliberado al recurrir a una titularidad arcaica. El uso de títulos arcaicos no es inusual en las inscripciones reales, no es tampoco casualidad. Siguiendo a Berger, entre otros, se puede argumentar que junto con un especial interés en títulos que tuvieron su origen con Hammurabi en el periodo Babilonio antiguo, la titularidad ilumina maneras específica en las cuales los escribas retrataban a Nabucodonosor en tanto que portador de una tradición real antigua Babilonia. Un número de epítetos reales que aparecieron primero en las inscripciones de Hammurabi aparecen subsecuentemente sólo en las inscripciones de los reyes Babilonios. Unos cuantos ejemplos incluyen “asru” “humilde” (Seux 1967:366); “babil igisê rabûtim ana X” “el que trae caros regalos a X” (=templos y dioses, o ambos) (p.46); “emqu” “sabio” (p. 82); “etel sarri” “príncipe de los reyes” (p. 91); “mugarrini karê bitrûtim” “el que almacena cebada en inmensas pilas” (sólo Hammurabi y Nabucodonosor II, p.96); “mustalu” “juicioso” (p.171); “mustemiqu” “suplicante” (sólo Hammurabi y Nabucodonosor II, p.171); y “qarrad qarradi” “héroe de héroes” (sólo Hammurabi y Nabopolasar, p.231). Hay un carácter Babilonio auto-consciente respecto a la titularidad de los reyes Neo-Babilonios (para una mejor discusión ver Vanderhooft 1999:16-23).
También existe un contraste importante entre títulos Neo-Asirios y Babilonios. Seux sugiere en su estudio de los epítetos reales que la titularidad Neo-Asiria está basada en un grupo de cinco epítetos comunes; estos son: “sar mat Assur” rey del país de Asiria, “sarru rabû” gran rey, “sarru dannu” rey poderoso, “sar kissati” rey del universo, y “sar kibrat erbetti”, rey de los cuatro puntos cardinales (Seux 1967:13). A pesar del venerable estatus de esos epítetos y la aparición de algunos de ellos incluso en las inscripciones de Hamurabi, los reyes Neo-Babilonios los evitaban completamente en sus inscripciones reales. Pero hay una excepción: Nabónido emplea los cuatro en su inscripción dedicada a la reconstrucción del templo de Ehulhul en Harán, una inscripción que un buen número de estudiosos dicen hace referencia a modelos literarios de Asurbanipal (Gadd 1958; Tadmor 1965:353; Berger 1973:96; Beaulieu 1989:143,214). Se puede presentar la hipótesis que la ausencia de esos epítetos en las inscripciones reales de Nabopolasar y Nabucodonosor han de ser relatadas a su esfuerzo de distanciarse de los antepasados Neo-Asirios que habían reclamado la realeza de Babilonia, los cuales habían basado su agenda militarista y expansionista, en parte al menos, en precisamente esos epítetos. Nabonido, al contrario, no conocía esta reticencia. Los títulos de Nabopolasar y Nabucodonosor, de hecho, contienen pocos epítetos reales que se refieran a gobernar el mundo.
Los escribas Babilonios deseaban expresar el papel del rey en términos diferentes a los usados por los reyes Asirios, incluyendo aquellos que gobernaron Babilonia y compusieron inscripciones allí. Asi, por ejemplo, Nabû garantiza al rey un “hattu isartu” cetro justo, “ana sutesur kal dadme u summuhu tenesetim” y guiar todas las regiones habitadas con justicia y hacer prosperar a la humanidad (Langdon 1912: 112; 122: 44). En otras ocasiones las inscripciones de Nabucodonosor llaman al emblema real “sibirru musallim nisi” el cetro par mantener bien a la gente (Langdon 1912: 140; 150; 102). Esta consistente benigna presentación del cetro en sus textos contrasta con las inscripciones reales Asirias del primer milenio, donde el “sibirru” e a menudo un arma de terror a manos de Asur para aplastar a los enemigos y expandir el reino (Borger 1956: 98; Machinist 1993: 95). El rey Asirio, además, prometía en su investidura expandir el ámbito de Asur. La imagen Neo-Babilonia del cetro real es benigna, al menos en la retórica real. Incluso la idea de la deportación, por ejemplo, cuando es referida explícitamente en las inscripciones Asirias en conexión con el “sibirru”, sólo es insinuada en las inscripciones de Nabucodonosor. Esto se conforma con la afirmación común en las inscripciones de Nabucodonosor de que él hacía que la gente progresara (summuhu). Marduk puso a la gente de todo el mundo bajo su cuidado, un muy común concepto Mesopotamio. Nabucodonosor, como buen pastor, “los dirige por el camino correcto y la manera de vida correcta”, una línea tomada de su antiguo mentor Babilonio, Hammurabi (Vanderhooft 1999: 41-43).
Se puede legitimizar la hipótesis que había un contraste retórico deliberado. Esta distinción retórica podía haber sido exacerbada por la amarga guerra de la independencia Babilonia durante el reinado de Nabopolasar. Es un error considerar a Nabucodonosor el heredero de las prácticas o retórica imperiales Asirias. Esta conclusión, aunque provisional, encuentra apoyo en la historiografía de los reinos subyugados por Nabucodonosor en el Levante, particularmente Judá.
HISTORIOGRAFÍA
Una variedad de respuestas a la subyugación a cargo de los Babilonios aparecen en la Biblia Hebrea (Vanderhooft 1999). Los textos dan voz, por ejemplo, a la ubicua visión del Cercano Oriente que asocia la subyugación a cargo de un enemigo extranjero con el enfado de la deidad patrona –en el caso de Judá, Yahvé. De acuerdo a este patrón, Nabucodonosor es “el siervo de Yahvé”, para usar el lenguaje de Jeremías (Jer. 27:6), que realiza el propósito de Dios de castigar a Israel. Semejante respuesta tipológica ya había sido documentada en conexión con las más tempranas depredaciones de los reyes Neo-Asirios (Machinist 1983). Lo que es más interesante para la presente discusión es que ciertos conceptos fundamentales historiográficos se originaron en reflexión sobre las acciones decisivas y la retórica imperial asociada de Nabucodonosor, quien, según el uso Bíblico, vino a ser conocido simplemente como “melek babel” el rey de Babilonia.
La presentación historiográfica de la última década de Judá de acuerdo con los textos Bíblicos se centra en el fin de las estructuras institucionales del reino. En 2 Reyes 24-25, Jeremías 39 y 52, y 2 Crónicas, los autores bíbilicos presentan un catálogo detallado de las acciones realizadas por Nabucodonosor y su jefe del ejército Nabuzaradan, durante el primer y segundo asalto sobre Jerusalem. El elemento de primera importancia en esas descripciones es el destino del rey, junto con su corte y élite asociada; en segundo lugar está la preocupación con la parafernalia del Templo, el “kelîm”, y el tesoro de palacio; y en tercer lugar está la integridad física de Jerusalem, sus estructuras de defensa. Nada de esto es sorprendente, dado que se espera que un conquistador esté preocupado precisamente con estos aspectos de la vida institucional de Judá, y su eliminación o compromiso representan un trauma psicológico.
Lo que es más interesante en términos de influencia Babilonia en la historiografía Judía es el tratamiento Judío de la época siguiente. Un epílogo aparece en 2 Reyes referente al gobierno abortivo y asesinato del noble Judío Gedelia ben Ahikan (2 Reyes 25:22-26), seguida de una lacónica noticia que el rey Babilonio Evil-Merodac (Amel-Marduk) liberó al Rey Joaquín de Judá de prisión en Babilonia y le otorgó una pensión estatal (25:27-30); Weidner 1939). A parte de esos episodios, Reyes, Crónicas, Jeremías, Lamentaciones, y Ezequiel todos pintan, con diferentes paletas, el mismo cuadro del periodo de después del asalto de Nabucodonosor: el de un país desolado.
Los estudiosos Bíblicos tales como Barstad y arqueólogos tales como Finkelstein han señalado recientemente que el país de Judá no era una tabula rasa en el periodo Babilonio (Barstad 1996; Finkestein and Silberman 2000: 305-8; también Graham 1984). Para estos, el retrato bíblico del “País desolado” es una fabricación. Finkestein sugiere que la mayoría de la población, quizás el 75 por ciento, permaneció en Judá después de las campaña Babilonias; Barstad concluye que la vida se desarrollaba más o menos como siempre. Torrey argumenta que nunca hubo una cautividad, y por lo tanto no pudo haber restauración de los Judíos en Palestina en el periodo Persa. Los escritores, especialmente el Cronista, fabricaron esta presentación para quitar los derechos a los miembros de la comunidad y facilitar el supuesto programa xenófobo de Esdras y Nehemías. Albright respondió a los puntos de vistas de Torrey como sigue: “no tiene fundamento histórico ni respeto hacia los documentos antiguos orientales” (Albright 1957: 246).
Los revisionistas concluyen, erróneamente, que dado que algunos escritores bíblicos tenían una agenda, su reconstrucción historiográfica ha de ser falsa y que en lugar de interrupción debe haber habido una significativa continuidad entre la época de la monarquía y el periodo Persa.
La evidencia arqueológica no favorece un argumento por la discontinuidad. Efraim Stern ha argumentado que en los comienzos de las conquistas Babilonias en el Levante los registros arqueológicos exhiben un “lapsus” en la mayoría de los sitios hasta el periodo Aqueménida (Stern 2001). De hecho, la evidencia perteneciente al periodo Babilonio pude ser contrastada con la de el periodo Asirio en el sur del Levante. Los siguientes tipos de materiales aparecen en el periodo Asirio: cerámica Asiria importada e imitaciones locales, arquitectura Asiria, tablillas cuneiformes, inscripciones monumentales, tallado de gemas, y evidencia explícita de la provincialización e instalación de administradores Asirios en muchos lugares en el sur del Levante. En contraste, poca cultura material explícita Babilonia aparece en el Levante en el siglo sexto (detalles en Vanderhooft 1999; Stern 2001). Los sellos Neo-Babilonios, a pesar de su ubicuidad en otros sitios, son raros; no hay ejemplos de arquitectura Neo-Babilonia; sólo un fragmento de inscripción cuneiforme es conocido pudiendo ser datado en este periodo, aunque no es significativamente un texto administrativo, sino más bien una especie de dedicatoria (McCown 1947: 150-53). Mientras tanto, las conquistas Babilonias en el Levante del sur están atestiguadas en muchas capas de destrucción fechadas antes de la importación de cerámicas Áticas, las cuales comenzaron a llegar al Levante en la segunda mitad de siglo sexto (Stern 1982: 136; Boardman 1999 :46-54).
Mientras tanto, la estratografía del estrato II en Tell en-Nasbeh, Mizpa, donde los textos bíblicos informan que Gedalia hizo su abortivo esfuerzo para gobernar, se resisten a análisis fácil. Un intento reciente a cargo de J. Zorn para aclarar la historia del asentamiento en este sitio muestra que no sufrió una destrucción masiva en el siglo sexto (J. Zorn 1997). Zorn avanza la hipótesis que el sitio fue deliberadamente abandonado, parcialmente destruido (a finales del estrato III), y después parcialmente reconstruido para servir como centro administrativo Babilonio. Actualmente los arqueólogos no han sido capaces de refinar la cronología de la cerámica de la Edad de Hierro Tardía II como para identificar estratos del periodo “Babilonio o exílico” en el sur del Levante. Sin esta secuencia tipológica, y dada la poca evidencia de la presencia Babilonia en la región, será difícil sostener la idea que los Babilonios promovieron una administración provincial diseñada para explotar el anterior reino de Judá.
De hecho, lo opuesto a la explotación parece haber ocurrido: la destrucción Babilonia interrumpió los patrones del comercio y la prosperidad económica a lo largo del Levante; resultando, notablemente, en la cesación de las importaciones Griegas hacia el corredor del sur Levantino, y un cambio de estas importaciones hacia el Delta del Nilo, particularmente en Dafne y Naucratis, y también Migdol (Vanderhooft 1999: 83-87; Stern 2001). La conquista de Nabucodonosor difícilmente pudo haber servido como base para la colonización o la explotación económica de los reinos conquistados, dejados solos para su desarrollo como unidades provinciales. Judá, como Lipschits y otros han demostrado, ciertamente no fue completamente despoblada durante la era Babilonia –lo que, a propósito, fue reconocido explícitamente por Albright en lo que concierne a las regiones del Negev y Benjamín (1957: 247) y que otros, como Martin Noth (1963: 267) enfatizan. Argumentar que hubo cierto grado de continuidad demográfica a lo largo del siglo sexto no es lo mismo que argumentar que los Babilonios instalaron un gobierno provincial en Judá o que tuvieron una política burocrática coherente en el Levante.
Hay que admitir que la reconstrucción de la condición de los deportados Judíos en Babilonia en el siglo sexto es una empresa difícil debido a la escasez de datos. Pero, incluso aquí, continúa apareciendo nueva información, notablemente tablillas cuneiformes de los asentamientos Babilonios, inclyendo “al Yahud” la ciudad de Judá, algunas publicadas por Joannès y Lemaire (1999; Vanderhooft).
Los historiógrafos Judíos reconstruyen la época de a mediados del siglo sexto en Palestina como una caracterizada por un profundo, si no total, declive demográfico; como una época en la que una parte significativa de la élite Judía fue re-localizada en Mesopotamia; y como una época desprovista de cualquier aparato administrativo efectivo, local o imperial. Algunos escritores bíblicos del periodo Persa pueden haber aprovechado la oportunidad para enfatizar el vacío en Judá durante este periodo (el periodo Babilonio) y así avanzar su agenda para conectar las instituciones en el periodo Persa con los precursores en el tiempo del periodo de la monarquía en Judá. Pero la evidencia de la existencia de semejante agenda no demuestra que los escritores fabricaron su reconstrucción del periodo Babilonio sacándoselo de la manga. Aquí es donde fallan los revisionistas. El historiador moderno está mejor servido cuando pregunta por qué los escritores bíblicos ofrecieron la reconstrucción que ofrecieron. En el caso de su reconstrucción del periodo después de la caída del reino, la respuesta depende más de una comprensión de las acciones de Nabucodonosor descritas arriba que en cualquier propuesta a cerca de los esfuerzos de los autores bíblicos en dar forma a una imagen del ethos Judío en un periodo posterior.
miércoles 11 de febrero de 2009
NABUCODONOSOR
NABUCODONOSOR
A lo largo de los muchos trabajos que se han hecho, donde Nabucodonosor es mencionado, uno puede sacar conclusiones acerca del que Nabucodonosor significaba para los autores de estos libros y para las culturas que sus relatos reflejan. Pero lo que más me gustaría es tratar sobre las influencias que se realizaron sobre los autores de los libros del Antiguo Testamento donde se menciona a Nabucodonosor o que se refieren indirectamente a este rey. Escribieron basándose en un amplio cuerpo de tradición tanto escrita como oral, o sus relatos reflejan el impacto de lo que se podría llamar elementos "intrusos" en su cultura?
Tom B. Jones, refiriéndose a Alejandro Magno, hizo la siguiente observación:
"Hay tres Alejandros: el Alejandro legendario, el Alejandro histórico, y el Alejandro real. El primero nació en las mentes de los hombres pronto después de su muerte, y todavía vive en el Este como Iskander. Ha sido muchas cosas: un santo y un diablo, un defensor de la civilización y un bárbaro, un perfecto caballero y un perfecto libertino. El Alejandro histórico está muerto, pero es resucitado frecuentemente en las páginas de las historias y biografías que lo moldean a la imagen de lo que admira cada particular; en una época puede ser "más grande que Napoleón", y en la otra puede ser el hombre que por primera vez soñó con "un mundo unido". El verdadero Alejandro murió en Babilonia aproximadamente el 13 de Junio del 323 a.C. Sabemos un poco de lo que hizo, pero nunca sabremos lo que pensaba o cómo era. El verdadero Alejando se marchó para siempre". (Jones 1966, 283).
Si nuestra intención es examinar el tratamiento de una figura culturalmente, entonces podríamos, con las modificaciones necesarias de tiempo y lugar, sustituir el año 562 a.C. por el 323 a.C., y el nombre de Nabucodonosor II por el de Alejandro el Grande de acuerdo con la nota de Jones. Incluso si consideramos las inscripciones Babilonias del siglo sexto a.C. como fórmulas tanto en estructura como en contenido, estas, no obstante, nos ofrecen algunos detalles respecto a las actividades del rey. En adición las tabletas encontradas que se refieren a contratos no solo establecen la duración de su reinado sino que ofrecen datos de la vida diaria en un número de ciudades y territorios bajo su mando. El reinado de Nabucodonosor marca el comienzo de una expansión significante y sin precedentes. Babilonia alcanzó la cumbre en tanto que poder político durante su reinado, y el imperio Babilonio vino a incluir el mismo territorio que el imperio Asirio. Pero a pesar de lo que sobrevive nuestro conocimiento del Nabucodonosor histórico es deficiente. La crónica Babilonia que normalmente ofrecía un Relato anual de las campañas del rey, está incompleta. Las actividades constructoras de Nabucodonosor parecen haber sido su principal preocupación, el énfasis sobre la expansión de la autoridad Babilonia mediante las conquistas sirve para fortalecer la imagen de Nabucodonosor como rey responsable del imperio Neo-Babilonio.
La caracterización de Nabucodonosor en los libros del Antiguo Testamento, en particular en 2 Reyes, Jeremías, y Daniel, representan la cultura afectada por las conquistas Babilonias. Estos libros nos ofrecen perspectivas diferentes acerca del "rey de Babilonia" responsable de la conquista de Judá y de la deportación de los Judíos a Babilonia. En el libro de Daniel el nombre de Nabucodonosor aparece a lo largo de toda la obra. Pero Dougherty, von Soden, y otros señalaron hace décadas que la narrativa en Daniel a los eventos en el reinado de Nabónido, el último rey del periodo Neo-Babilonio. Aunque los problemas asociados con el ascenso al poder de Nabónido están fuera del alcance de este trabajo, pocos argumentarán que los eventos del reinado de Nabónido no fueron usados por el autor del libro de Daniel para resaltar la imagen del legendario Nabucodonosor. Aunque el nombre de Nabónido aparece sólo una vez en los escritos de los autores Hebreos, sabemos por las fuentes cuneiformes que él, como Nabucodonosor, realizaron campañas fuera de Babilonia y reconstruyeron y fortificaron templos y ciudades en el sur de Mesopotamia (Sack 1997).
Aunque estuvo ausente diez años de Babilonia, durante los cuales su hijo, Belshazar, gobernó el reino en lugar de su padre. Así pues, desde la conquista de Judá, la captura de la ciudad de Jerusalem, el desmantelamiento del templo de Salomón y la deportación de los cautivos que fueron hechos a no ser olvidados jamás, el escritor Hebreo pudo retratar al autor de tan horribles acciones de tal manera como, no sólo para enfatizar la destrucción y maldad, sino también para de
A lo largo de los muchos trabajos que se han hecho, donde Nabucodonosor es mencionado, uno puede sacar conclusiones acerca del que Nabucodonosor significaba para los autores de estos libros y para las culturas que sus relatos reflejan. Pero lo que más me gustaría es tratar sobre las influencias que se realizaron sobre los autores de los libros del Antiguo Testamento donde se menciona a Nabucodonosor o que se refieren indirectamente a este rey. Escribieron basándose en un amplio cuerpo de tradición tanto escrita como oral, o sus relatos reflejan el impacto de lo que se podría llamar elementos "intrusos" en su cultura?
Tom B. Jones, refiriéndose a Alejandro Magno, hizo la siguiente observación:
"Hay tres Alejandros: el Alejandro legendario, el Alejandro histórico, y el Alejandro real. El primero nació en las mentes de los hombres pronto después de su muerte, y todavía vive en el Este como Iskander. Ha sido muchas cosas: un santo y un diablo, un defensor de la civilización y un bárbaro, un perfecto caballero y un perfecto libertino. El Alejandro histórico está muerto, pero es resucitado frecuentemente en las páginas de las historias y biografías que lo moldean a la imagen de lo que admira cada particular; en una época puede ser "más grande que Napoleón", y en la otra puede ser el hombre que por primera vez soñó con "un mundo unido". El verdadero Alejandro murió en Babilonia aproximadamente el 13 de Junio del 323 a.C. Sabemos un poco de lo que hizo, pero nunca sabremos lo que pensaba o cómo era. El verdadero Alejando se marchó para siempre". (Jones 1966, 283).
Si nuestra intención es examinar el tratamiento de una figura culturalmente, entonces podríamos, con las modificaciones necesarias de tiempo y lugar, sustituir el año 562 a.C. por el 323 a.C., y el nombre de Nabucodonosor II por el de Alejandro el Grande de acuerdo con la nota de Jones. Incluso si consideramos las inscripciones Babilonias del siglo sexto a.C. como fórmulas tanto en estructura como en contenido, estas, no obstante, nos ofrecen algunos detalles respecto a las actividades del rey. En adición las tabletas encontradas que se refieren a contratos no solo establecen la duración de su reinado sino que ofrecen datos de la vida diaria en un número de ciudades y territorios bajo su mando. El reinado de Nabucodonosor marca el comienzo de una expansión significante y sin precedentes. Babilonia alcanzó la cumbre en tanto que poder político durante su reinado, y el imperio Babilonio vino a incluir el mismo territorio que el imperio Asirio. Pero a pesar de lo que sobrevive nuestro conocimiento del Nabucodonosor histórico es deficiente. La crónica Babilonia que normalmente ofrecía un Relato anual de las campañas del rey, está incompleta. Las actividades constructoras de Nabucodonosor parecen haber sido su principal preocupación, el énfasis sobre la expansión de la autoridad Babilonia mediante las conquistas sirve para fortalecer la imagen de Nabucodonosor como rey responsable del imperio Neo-Babilonio.
La caracterización de Nabucodonosor en los libros del Antiguo Testamento, en particular en 2 Reyes, Jeremías, y Daniel, representan la cultura afectada por las conquistas Babilonias. Estos libros nos ofrecen perspectivas diferentes acerca del "rey de Babilonia" responsable de la conquista de Judá y de la deportación de los Judíos a Babilonia. En el libro de Daniel el nombre de Nabucodonosor aparece a lo largo de toda la obra. Pero Dougherty, von Soden, y otros señalaron hace décadas que la narrativa en Daniel a los eventos en el reinado de Nabónido, el último rey del periodo Neo-Babilonio. Aunque los problemas asociados con el ascenso al poder de Nabónido están fuera del alcance de este trabajo, pocos argumentarán que los eventos del reinado de Nabónido no fueron usados por el autor del libro de Daniel para resaltar la imagen del legendario Nabucodonosor. Aunque el nombre de Nabónido aparece sólo una vez en los escritos de los autores Hebreos, sabemos por las fuentes cuneiformes que él, como Nabucodonosor, realizaron campañas fuera de Babilonia y reconstruyeron y fortificaron templos y ciudades en el sur de Mesopotamia (Sack 1997).
Aunque estuvo ausente diez años de Babilonia, durante los cuales su hijo, Belshazar, gobernó el reino en lugar de su padre. Así pues, desde la conquista de Judá, la captura de la ciudad de Jerusalem, el desmantelamiento del templo de Salomón y la deportación de los cautivos que fueron hechos a no ser olvidados jamás, el escritor Hebreo pudo retratar al autor de tan horribles acciones de tal manera como, no sólo para enfatizar la destrucción y maldad, sino también para de