martes, 6 de marzo de 2018

ÁNGELES

LOS ÁNGELES
Los ángeles son esencias anímicas. Esto significa que no son formaciones independientes del poder, sino poderes que se liberan de otro poder y aparecen como figura. Los dioses pueden enviar seres angélicos, pero también hombres. La idea de ángel está en íntima conexión con la de alma externa. Los ángeles son poderes idos hacia fuera.

Ya el nombre mismo (angelos, mal´ak) indica que han sido enviados. Se habla del ángel de la guarda, pero raras veces nos damos cuenta de que lo que cuida no es un ángel enviado por dios, sino el propio poder del niño enviado hacia fuera. De ahí las palabras de Jesús: “Mirad no tengáis en poco a alguno de estos pequeños; porque os digo que sus ángeles en los cielos ven siempre la faz de mi Padre que está en los cielos!(1)(Mat. 18:10). Los seres no están encerrados en sí mismos como podría pensar un científico. Cada ser no sólo tiene relaciones con el mundo, sino que un pedazo de sí mismo está en ese mundo. O sea, el medioambiente aún no es tal. Es posible tener la vida no sólo en el cuerpo, o en un alma que se considere inmaterial, sino también afuera. Se podrían recordar ciertos fetiches como el Árbol de la Vida. El poder que ejerce el ser humano en el mundo no se considera una simple acción centrada en el yo, sino que se enfrenta al hombre como figura.

Los himnos babilonios conocen a un dios propio y una diosa propia que no desempeñan papel alguno en el panteón, pero que ruegan por su posesor y que son necesarias para su felicidad(2). Un enfermo padece cuando están ausentes. Aquí, los ángeles son casi dioses. En Egipto, en donde el ka constituye la condición de la vida y la garantía de seguridad, el ángel siguió siendo alma(3). En el Irán, cada cosa tiene su fravashi, concepto que tiene una relación más íntima con el objeto de su protección que la que se expresa en la denominación de espíritu protector. La fravashi es el poder de un muerto o un vivo o el de un ser cualquiera que, empero, hace vida independiente. También los dioses tienen una fravashi. Como parte de su posesor, la fravashi no tiene una existencia independiente(4). Las fravashi son un ejemplo muy ilustrativo de cómo en la región primitiva se entrecruzan las ideas: alma, muertos, ángel, espíritu protector, con estos y otros nombres pueden designarse; no hay mucho que hacer a partir de teorías generales.

En la fe popular judía existe la misma concepción: la doncella Rode cree ver a Pedro, pero los demás no la creen y piensan: es, sin duda, su ángel(5). También el Talmud conoce ángeles de la guarda(6). En la leyenda del emperador Jovianiano, en las Gesta Romanorum, el ángel de la guarda se se presenta como doble del emperador. En las antiguas creencias germánicas la Fylgja es portadora del poder de un hombre a quien se aparece en sueños como animal o bajo figura de mujer y le avisa la muerte(7).

Los ángeles de Dios son las potencias enviadas por éste. En Persia, hogar de los ángeles, los Amesha Spenta son las energías de Ahura-Mazda enviads hacia fuera. Sus nombres designan sus propiedades: Vohu Mana, la buena intención(buen pensamiento), Xathra Vairya, el señorío divino, Ameratat, la inmortalidad, etc. Bajo el influjo del zoroastrismo, fuertemente ético y espiritual, algo de abstracto se adhirió a estos seres angélicos. Pero que aquí no dominó la ideología teórica de la especulación cristiana acerca de las propiedades de dios, se desprende de su antigua descripción como “dominadores que sólo actúan por medio de su mirada, los sublimes superpotentes, los fuertes(8): esto no es abstracción en el sentido que se suele dar al término, sino potencia que no ha llegado plenamente a formarse porque todavía está muy ligada al poder principal. Porque la acción de Mazda se desarrolla en virtud de estas energías separadas de él: reina con el “buen pensamiento”(Vohu Mana), en virtud del “señorío divino” (Xathra Vairya) y en congruencia con “la brillante justicia”(Asha)(9). Empero, más tarde se delinea cada vez con mayor nitidez la figura de estos ángles: Vohu Mana se convierte en el portero del Paraíso; el cielo de Ahura-Mazda en la corte de un príncipe oriental, rodeado por su diván. De esta forma, la angeología pasó al judaísmo y al Islam. Sin embargo, también allí los ángeles siguen siendo propiedades concretas de Dios: Uriel, el brillo de dios, Rafael, la salud de dios, etc.(10). Sin embargo, no puede dudarse que todos estos poderes angélicos fueron originalmente revelaciones independientes de un poder (i.e., dioses) y sólo más tarde fueron unidos como mensajeros a una figura divina. En Persia, esto está muy claro: Asha es el orden universal como poder, que ya hemos conocido. Los ángeles son, realmente, más antiguos que los dioses.

La fe Judía en los ángeles, anterior a Persia, ofrece también una demostración heterogénea que se liga con el mal´ak Yahve. No es propiamemnte servidor de Yahvé sino su alma externa, idéntica a él, pero figura pos sí. En el Genesis 48:16, se emplea sencillamente “ángel” como otra expresión para el dios que guió a Jacob(11). No es necesario pensar en el temor a la encarnación de Yahvé que debió haber llevado a la idea de ángel. Tampoco el mal´ak es un “debilitamiento”. Es Yahvé mismo o, más bien, un fragmento de voluntad poderosa que ha recibido figura. Sólo más tarde se transforma en mensajero.

Y mientras más se transforma el ángel en mensajero, tanto más se aparta de la idea de poder y alma. Poder y voluntad se desvanecen, sólo queda –desde luego en forma imponente- la figra. En Grecia, Iris y Hermes son mensajeros semejantes. Hermes como el Angelus bonus del culto a Sebacio (Cumont, Anges) está ligado, muy libremente, con el alma por su carácter de psicopompo. Los cuervos de Odín son también propiedades (Hugin, pensamiento, y Mugin, memoria) y al propio tiempo external souls. Júpiter puede enviar a su águila exactamente en la misma forma en que los magos o las brujas a sus animales anímicos(12).

Así los ángeles se transforman en seres intermedios, en poderes de rango siubordinado. Para los Judíos, según Pablo, son los mediadores de la Ley como ingredientes de la promesa de Dios(13). A María le anuncian que el salvador ha de nacer de ella, a los pastores el “el gran gozo” del milagro ya sucedido y a las mujeres y los discípulos la resurrección. En el Cristianismo, su tarea es alabar a Dios por toda la eternidad(14). En el Islam, su comida es “honor de Alá” y su bebida “Ala es santo”.

En las religiones que conocen a Dios como voluntad personal, los ángeles siguen siendo servidores, su tarea sigue siendo anunciar o realizar la voluntad de Dios. Puede haber ángeles rebeldes caídos e incluso malvados. Pero todos dependen de la voluntad soberana que los determina a fin de cuentas. Sus figuras pueden ser las de la naturaleza, pero es la naturaleza dominada, regida por la voluntad de Dios. Esto se expresa de la más bella manera en San Juan I:51: “Veréis el cielo abierto y los ángeles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo del Hombre”. El poder del ángel tiene siempre alguien que lo lleva.

Pero también puede volver a hacerse “poder”. Así, por ejemplo, en la religión astral de la época helenística, que resuena aún en el Nuevo Testamento. Los “dioses visibles” (Cumont) que intentan obstaculizar la ascensión del alma son poderes que pugnan entre sí y que, frente al hombre, representan una inexorable necesidad. Ángeles y demonios serán invocados como nomina barbara en los encantamientos(15).

Pero el poder no llevado por nadie puede valorarse de otro modo y también en este sentido hay ángeles buenos y malos. Las “fuerzas celestes que suben y descienden” en el monólogo de Fausto con el ejemplo clásico de esto. En las ideas de Fechner, la creencia en los ángeles tuvo una apoteosis tardía teñida de dinamismo. Los poderes –genuinamente goethianos- no están muertos, sino que son seres vivos. La tierra (como en el helenismo) es “un ángel que asciende al cielo rico, fresco y floreciente y, al propio tiempo, firme y dueño de si, volviendo su vívido rostro hacia el cielo y llevándome consigo a este”(16). Ni siquiera falta el psicopompo. Buenos o malos, estos ángeles han perdido su carácter anímico y son poderes sin relación con un portador, es decir, ya no son propiamente ángeles, sino demonios.

Porque la creencia en los ángeles se remonta a la doble vivencia de la figura, unas veces in actu, como poder informe propio o extraño, y otras idealiter como poder suelto, formado. Así como el hombre se experimenta dos veces a sí mismo, una como sí mismo –y no puede imaginarse nada con ello- y otra como doble-alma-ángel, así también experimenta dos veces a Dios: una, como poder y voluntad irrepresentables, otra, como presencia formada(17). La creencia en los ángeles es igualmente importante en la idea de la revelación que en la modalidad de la concepción de Dios.

No es un azar que algo de la idea del ángel se haya adherido al pensamiento central cristiano: Cristo se llamó un ángel; en El Pastor de Hermes se usan, unas tras otras, de manera inextricable, las expresiones “hijo de Dios”, “espíritu santo”, “arcángel Miguel” y “ángel soberbio” o “sacratísimo”. Justino llama al Cristo celeste unas veces “ángel del gran consejo”, “hijo de Dios”, ángel mensajero de Dios, “señor de las fuerzas” ( o sea, de los ángeles) y “sabiduría”(también una idea del ángel). La Ascensión de Isaías habla del “ángel del espíritu santo”(Van der Leeuw, Zielen en Engelen, 228). El espíritu santo tiene la figura de una paloma, de una verdadera alma externa. El Logos encuentra su prototipo en “Ossa Dios Aggelos”(18), pero el verbo era la finalidad de la misión. Todo esto no puede sorprender por cuanto la esencia de la anunciación cristiana es una comunicación de Dios mediante una figura que es de la misma esencia que Él, o sea, una doble-vivencia de Dios. Y tampoco es casual que en la cumbre del culto Cristiano se cante la gran loa eucarística de los hombres y los ángeles; los poderes tienen ahora la tarea única de alabar a Dios, que ha tomado forma.     

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1.      Mat. 18:10
2.      A. H. Edelkoort, Het zondebesef in de babylonische boetepsalmen, 1918, 138. A. M. Blackman, Journal of Egypt. Arch. III, 1916, 239.
3.      G, van der Leeuw, “External soul, Schutzgeist und der ägyptische Ka”, Zeitschr, 1018, 56. También G. Van der Leeuw, Deus et homo, 1953, 14.
4.      N. Söderblom, Les Fravashis, 1899, 32. H. Lommel, Zarathustra, 1930, acuña la hermosa expresión Heilküre (salvadoras) para las fravashis.
5.      Hechos de los Apóstoles 12:15.
6.      A. Kohut, Über die jüdische Angelologie und Dämonologie, 1866, 19.
7.      Cf. Hugo Gering, Vollständiges Wörterbuch zu den Liedern der Edda, 1903, 300. En Islandia se creía, en el tiempo de transición anterior a la introducción del Cristianismo, en una especie de forma intermedia entre la valquiria Fylgia y los cinco ángeles de dios que protegen a todo hombre, ver A. Otrik, Nordisches Geistesleben, 1925, 97.
8.      E. Lehmann, Zarathustra, en bogo m Perserne gamle Tro, 1989-1902, 138.
9.      Ibid., 67.
10.   Kohut, 25.
11.   Cf. Exódo 23:21, en donde el nombre, es decir, la esencia de Yahvé está en el ángel que camina delante de los Israelitas.
12.   H. Hubert y M. Mauss, “Esquisse d´une théorie générale de la magie”, Anne sociologique, 7, 78.
13.   Gálatas 3:19.
14.   Apocalipsis 7:11.
15.   E. Peterson, Rh Museum, N. F., 75, “Engel und Dämonennamen”.
16.   G. Th. Fechner, Über die Seelenfrage, 1861, 170.
17.   Van der Leeuw, Psychologie und Religionsgeschichte, 11.
18.   Iliada, II, 93.


domingo, 4 de marzo de 2018

UNA FENOMENOLOGÍA RELIGIOSA


UNA FENOMENOLOGÍA RELIGIOSA

R. Otto y Karl Jaspers han señalado lo demoniaco que hay en Goethe y quien quiera entender la vivencia del demonio hará bien en dejarse guiar por el poeta moderno. Nadie ha percibido como Goethe lo contradictorio, monstruoso e inexpresable de la vida y nadie nos lo ha hacho tan vívido. Al final de su autobiografía vuelve los ojos hacia la vida de niño y joven que acaba de describir: “Mientras  vaga a de aquí para allá por los rincones de estas regiones, buscaba, veía en torno suyo, encontró muchas cosas que a ningún otro hubieran podido pertenecer y creyó percatarse, cada vez más, de que es mejor apartar el pensamiento de lo monstruoso, lo inasible. Creyó descubrir en la naturaleza animada e inanimada, en la viva y en la inerte, algo que sólo se manifestaba en contradicciones y que, por ende, no podía captarse en ningún concepto, mucho menos aún en una palabra. No era divino, porque parecía irracional; ni humano porque no tenía entendimiento….. Se parecía a la casualidad porque no mostraba ningún programa; remedaba a la providencia porque señalaba contactos. Todo lo que nos limita parecía serle penetrable; parecía disponer a su antojo de los elementos necesarios para nuestra existencia; reunía el tiempo y extendía el espacio. Tan sólo en lo imposible parecía complacerse y apartar de sí, con desprecio lo posible”. Es como una crítica hecha por la congruente voluntad humana a la irracionalidad del suceder y, al mismo tiempo, la crítica del poder terriblemente superior a la débil voluntad humana. En la figura del demonio, la voluntad humana se quiebra ante la irracional dureza del mundo; en la voluntad del demonio, el duro mundo rompe la conformación del hombre. El final es la mueca, la pesadilla, la locura.

La creencia en los demonios se nutre de tantas fuentes. La mayor parte de los pueblos primitivos piensan que el mundo está poblado de demonios en inmensa multitud, “cubren la tierra como la hierba”, dice un texto shurpu babilonio. Si una fe en Dios se impone, se intenta ordenar y concentrar el poder del mundo y entonces debe expulsarse de algún modo a los demonios, si no en la práctica cotidiana(la siguen dominando hasta hoy), sí en la visión del mundo. Algunos demonios tienen buena suerte y se abren camino hasta llegar a la dignidad de dioses. Porque no puede admitirse que exista una diferencia esencial entre demonio y dios, vistos en general; la idea de dios tiene muchas otras raíces, aparte de la creencia en los demonios, pero un demonio puede transformarse en dios –si no se transforma en diablo.

El “daimon” Griego significa, realmente, algo distinto que Teos,  pero de ninguna manera indica un ser inferior, incluso conduce, como designación de lo irracional, a una peculiar idea de dios. Los “dioses momentáneos”. Sólo hay que ver para poner en claro la diferencia definitiva entre dios y demonio la relación que se da entre los dioses iranios y los demonios índicos y vice-versa: la designación de los dioses en sánscrito es deva = deus, que entre los iranios se convirtió en título del diablo (daeva). El título iranio del ser supremo, ahura, sirve en la India como designación de cierta antiquísima especie de diose (asura) pero también para los enemigos de los dioses. Los dioses se transformaron en demonios, como después los dioses grecorromanos, entre los primeros apologistas del cristianismo. Lo mismo sucedió con el señor semítico de la tierra, Baal zbl, que se degradó entre los judíos a Baal zbb (Belcebú), el señor de las moscas, un demonio.

Los demonios son dondequiera más antiguos que los dioses y sólo se hcieron malos al ponerse en contraposición con éstos. Los dioses, originalmente tan “demoniacos” como ellos, se hacen entonces racionales y éticos. Los demonios, que primero no tienen ningún plan y malignos, se transforman en enemigos de los dioses, en diablos. Forman la masa de los jóvenes impertinentes, mantenidos en obediencia por los grandes señores, y de vez en cuando se les permite hacer una travesura pero también, a menudo, son severamente castigados. Como seres intermedios dominan una especie de reino medio entre los dioses y los hombres. Naturalmente que esto sucede sólo en las grandes religiones culturales, en las que los poetas y los teólogos han ordenado y racionalizado el mundo de los dioses y de los hombres. Mientras que los demonios no quedan completamente desacreditados, tienen que avenirse a una especie de posición de vasallaje.

Pero se vengan sensiblemente, porque la vivencia de lo terrible e insuficiente del mundo sigue siendo demasiado profunda. Los graves persas tuvieron que enfrentar a su dios a un demonio de la misma categoría; los judíos confinaron todas las fuerzas terribles en la persona de Yahvé que aún tiene mucho en común con el demonio. En el Islam y el Cristianismo se reconoce primero a los demonios como poderes enemigos de dios, pero sometidos a él. Pero también en la idea de Dios se sigue manifestando lo demoniaco, ya sea como simple imprevisibilidad (predestinación), ya como gracia imprevisible.

El diablo es, en realidad, un demonio cuya figura está formada según el Pan griego y que, en la fe popular, sigue siendo el diablo “tonto” e incapaz, pero terrible. Pero cada vez se acentuó más su sentido de figura de lo radicalmente malo que no puede ascender a la idea de dios y de voluntad que se opone a la voluntad de dios. Durante mucho tiempo todavía, al redención tuvo que consistir, más o menos, en la liberación del hombre del poder del diablo.

Desde entonces se ha hecho todo lo posible para despojar la idea del diablo de su contenido propio, a fin de  hacer de ella una especia de poder totalmente negativo: “el espíritu que siempre niega”. En último lugar Nietzsche ve en el diablo el descanso de dios: “él (dios) había hecho todo demasiado hermoso………. El diablo es, simplemente, la ociosidad de dios cada séptimo día”—(Ecce Homo).

Por otra parte, se ha elevado al diablo a la dignidad divina; el satanismo celebró sus “misas negras”. Pero ya sea que se le eleve o se le rebaje, todos estos esfuerzos sólo han conducido a resultados menores. El diablo es demasiado real y demasiado indispensable, porque tras su rasgos se esconde la imperfección que se tropieza con la absoluta perfección de Dios:

Así fue cuando Dios, levantándose, dijo a la Sombra: Soy.
Esta palabra creó las estrellas sin número.
Y Satán dijo a Dios: no te quedarás solo.

Victor Hugo: “La fin de Satan”.















  

viernes, 12 de enero de 2018

INFLUENCIA DEL ZOROASTRIANISMO SOBRE EL CRISTIANISMO

INFLUENCIA DEL ZOROASTRIANISMO SOBRE EL CRISTIANISMO
Los paralelos entre el Cristianismo y el Zoroastrianismo son mucho más aparentes que los de entre la antigua religión Israelita y el Zoroastrianismo. Mientras los antiguos Israelitas tomaron unas cuantas palabras y adoptaron un concepto o dos teológico menor, los autores Cristianos no sólo copiaron palabras sino que adoptaron temas teológicos importantes como el de Satán, el archienemigo de Dios; demonios; y un Mesías escatológico; e incluso la estructura de un importante relato apocalíptico Zoroastriano. Estos elementos apuntan hacia una fuerte influencia Zoroastriana sobre el Cristianismo, aunque también dan lugar a preguntas de cómo esta influencia pudo haber tenido lugar, así como las teorías que tratan de cómo tuvieron lugar estas influencias.

Igual que la disposición Hebrea para emplear palabras tomadas del Persa, los autores de los Evangelios no tenían reparo en usar palabras de otras culturas y religiones para definir lo que veían. La palabra Daeva, seres sobrenaturales que son la contraparte de los Yazatas, fue traducida al Siriaco como “daywa” (diablo) y daywana (demoniaco)(1). Palabras referentes a lo demoniaco son usadas a lo largo de los Evangelios y otros libros del Nuevo Testamento(2). Estas referencias también no explican qué son estos demonios, dando a entender que los demonios eran asumidos como parte del conocimiento cultural así como un hecho dado. Esta evidencia etimológica muestra que los escritores Cristianos copiaban de la teología y pensamiento Zoroastriano incluso sin darse cuenta. La teología Cristiana muestra una más profunda influencia Zoroastriana que la influencia que se encuentra en la Biblia Hebrea. La referencia de Jesús respecto a los ángeles asignados a los niños en Mateo 18:10(3), comúnmente llamados “ángeles guardianes”, es muy cercana al concepto de la idea Zoroastriana sea del Yazata o del Fravashi, aspectos perfectos asignados a todo los grande o pequeó(4). Esta referencia de Jesús no tiene parecido con ninguna otra idea sobre los ángeles en la teología Cristiana o Judía, y es muy probable que no surgiera internamente(5). Semejante comprensión de seres vivientes espirituales dedicados a cada persona no tiene precedente en las Escrituras Hebreas, apuntando a una fuente perteneciente a otra cultura(6).

El Satán del Nuevo testamento nos ayuda a entender la incorporación continua de concepto Zoroastrianos. El Satán/adversario en la Biblia Hebrea era un agente de Dios, que formaba parte de la corte divina, y cumplía un papel legal como acusador. Solamente después del exilio, en 1 Crónicas, se convierte Satán en una fuerza mala que trabaja contra Dios. Esta nueva definición y función se convierte en el papel de facto de Satán en el Nuevo Testamento. Los escritores del Nuevo Testamento no sintieron la necesidad de explicar la identidad o papel de Satán; se refieren a él simplemente. A partir de aquí se convierte en el equivalente de Angra Mainyu, el enemigo personal de Dios, jefe de los Daeva/demonios, el gran tentador padre de la mentira. Atrás queda su papel como agente de Dios y su posición en la corte de Dios. Ahora Satán es el enemigo de Dios y su pueblo, separado de Dios y oponiéndose a Él(7).

La resurrección también aparece más desarrollada en el pensamiento Cristiano que en el Judío. Muchas religiones durante los primeros siglos de nuestra era no le otorgaban mucha importancia a la resurrección, por lo tanto incluso durante este periodo de tiempo era considerada como algo extraño(8). De hecho incluso cuando aparece la doctrina de la resurrección en otras religiones de comienzos de nuestra era como son la religión Romana y Egipcia, no había acuerdo sobre su significado(9). Aunque la resurrección vino a ser un postulado central en la fe Cristiana, no era tan importante teológicamente para las otras religiones de esta época. Habría que examinar el tema de la resurrección a la luz de la comprensión del concepto de Mesías en el Zoroastrianismo y el Cristianismo.

El concepto de Mesías en el Nuevo Testamento aparece mucho más expandido y desarrollado de lo que lo estaba en la Biblia Hebrea. El Mesías en la Biblia Hebrea tiene la función de líder político que expulsaría a los opresores de Israel(10) y restauraría los días gloriosos del reino Davídico, el papel mesiánico en el Nuevo Testamento es mucho más escatológico, reflejando el concepto Zoroastriano del Sosyant(11). Los Sosyants, en el pensamiento Zoroastriano, son los soldados y mensajeros de Ahura Mazda que le ayudan a realizar el Gran Juicio, la destrucción del Mal, y la restauración de toda la creación en el fin de los tiempos. En el desarrollo del Zoroastrianismo, un último Sosyant realiza las esperanzas de los Zoroastrianos, de tal manera que su título se convierte en su nombre propio(12). De manera similar, el concepto Cristiano de Cristo, que significa “ungido”, es el de mensajero de Dios y el soldado que trae el gran juicio final y la destrucción del Mal según el Apocalipsis. Es la esperanzad de toda la creación, y llega a utilizar su título, Cristo, como su nombre propio. Además de todas estas similitudes, el Sosyant Zoroastriano y el Cristo Cristiano comparten varios rasgos en común: el Sosyant es descendiente de Zoroastro, mientras que el Cristo es descendiente de David. Ambos vienen como representantes del Dios Verdadero, para establecer Su Reino, y ambos son nacidos de una Virgen(13). Es fácil ver que el Mesías político de la Biblia Hebrea tiene poco parecido con los conceptos Cristiano y Zoroastriano de salvador apocalíptico que derrota al Mal y da lugar a una nueva creación.

Además de estas importantes adopciones teológicas, el autor del Apocalipsis aparentemente imitó la estructura y temas de uno de los episodios escatológicos más importante en las escrituras Zoroastrianas. Mientras que la falta de interés del Judaísmo en el pensamiento Persa es evidente por su negativa a adoptar la estructura Zoroastriana, la amplia apertura del Cristianismo es evidente en la adopción en el Apocalipsis de la estructura y tema(14). En el Avesta, el dragón Dahaka, una encarnación del Mal, es enfrentado por el Sosyant, aunque no es destruido. Ahura Mazda amarra y encarcela al dragón, dando lugar a un periodo de mil años antes de su destrucción. Angra Mainyu libera al dragón, que rápidemente se traga a Angra Mainyu y destruye a un tercio de la humanidad, el ganado, ovejas, y otras criaturas creadas por Ahura Mazda, igualmente ataca a las aguas, el fuego, y la vegetación. Otro Sosyant, finalmente, mata al dragón, y el tercer y último Sosyant, llamado Sosyans, resucita a los muertos e inaugura una nueva creación. Hintze afirma que las “similitudes entre estos dos relatos son tan sorprendentes que el mito aludido en el Libro del Apocalipsis puede haber sido desarrollado basado en el modelo Iraní”(15). Sanders señala que el atar al dragón, el periodo de mil años después de atarlo, la derrota del dragón, la venida del salvador, y el comienzo de la salvación eterna –el formato del relato en Apocalipsis 20- se encuentra casi exactamente en el Zoroastrianismo y en ningún otro lugar. En este caso, la influencia Zoroastriana es difiil de negar(16). Es poco probable que semejante correlación en los relatos escatológicos se desarrollase independientemente en las dos tradiciones, especialmente cuando la oportunidad de intercambio era más probable entre el Zoroastrianismo y el Cristianismo que entre el Zoroastrianismo y el Judaísmo exílico(17). Esto hay que probarlo.

Los Judíos exílicos consideraban a los Persas extranjeros benéficos, aunque parece ser que tenían poco interés en sus creencias religiosas. Sin embargo, los Judíos de varios siglos posteriores tenían una visión aún mejor de los Persas. Después de la caída del imperio Aqueménida, los herederos de la cultura y religión Zoroastriana eran los Partos, un grupo que gobernó lo que hoy día es Iran. Los Judíos pos-exílicos no se relacionaban con los Partos como los cautivos se relacionaban con un opresos, sino como aliados contra un común enemigo, los Selúcidas. El Imperio Selúcida había conquistado a los Judíos, y los Partos vinieron en su ayuda en su lucha por su liberación. Esto dio lugar a varios casos de trabajo conjunto entre las fuerzas Judías y los Partos durante varios años. Cuando el Imperio Romano entró en escena, los Partos se las aviaron para evitar ser capturados o derrotados hasta después del comienzo del siglo primero, lo que quizá fortaleció las esperanzas Judías de que la ocupación no iba a durar para siempre. Esta colaboración entre aliados vecinos, incluyendo una disposición favorable Judía respecto a la cultura y el pueblo Parto, pude haber sido suficiente para estimular un intercambio de ideas, incluyendo el pensamiento religioso(18). Es durante este periodo que las ideas Zoroastrianas sobre la resurrección, seres divinos, y la escatología se expandieron(19). Además de estos eventos anteriores al Nuevo Testamento, el libro de Hechos en el Nuevo Testamento menciona a los Partos en Hechos 2:9 como gente que oyó a los apóstoles hablar en su propia lengua el día de Pentecostés. Los Hechos también mencionan a los pueblos del Ponto en este mismo pasaje y de nuevo en Hechos 18:2 y la Primera Carta de Pedro está dirigida a los creyentes en el Ponto igualmente. El Ponto era una provincia al sur del Mar Negro en Asia Menor fundada por Mitrídates, un Noble Persa, aproximadamente en el siglo IV a.C. Estuvo libre del dominio Romano hasta el 63 a.C.(20). Estas menciones favorables de los Partos y pueblos del Ponto en el Nuevo Testamento no se dan sin implicaciones. Parece ser que la gente de esas localidades continuó practicando cierta forma de Zoroastrianismo, incluso hasta el siglo primero a.C.,  y que los Judíos de esa época veía favorablemente a sus vecinos Zoroastrianos, dado que trabajaron juntos para expulsar a los opresores invasores extranjeros. El Zoroastrianismo entró en contacto no sólo con Judíos exiliados después de la caída de Jerusalem, sino también con Judíos pos-exílicos que vivían en aquel país. Estos Zoroastrianos, como los gobernantes benefactores de varios siglos anteriores, le ofrecieron ayuda a un pueblo cuyas esperanzas de un salvador militar no era muy distintas a las suyas propias de un salvador apocalíptico que un día derrotaría el mal. La cultura Parta impregnó el mundo en el que nació el Cristianismo y los lugares en los que se movió, ofreciendo muchas posibilidades para un intercambio e influencia cultural(21). De acuerdo con Mary Boyce, James Barr afirma que va más allá de lo razonable dudar que el Zoroastrianismo tuvo una influencia importante sobre el Cristianismo, considerando la influencia que tuvieron los Partos poco antes de su nacimiento(22). De hecho, es altamente probable que el Zoroastrianismo transmitió un fuerte sentido de lo Apocalíptico al Cristianismo sin necesidad de un intermediario Judío(23).

Es la influencia directa la única explicación?
Al observar estas similitudes entre el Cristianismo y el Zoroastrianismo, surge una pregunta: es la influencia del Zoroastrianismo sobre el Cristianismo la única explicación de esta similitudes, o hay otras opciones? Hay, de hecho, otras dos explicaciones para las similitudes entre estas dos religiones: 1)las similitudes pueden haber surgido separadamente en diferentes culturas sin contacto; y 2)la influencia puede haber ido en otra dirección, en este caso, desde el Judaísmo o el Cristianismo al Zoroastrianismo, en lugar de la otra dirección(24). En orden a que se diera la primera opción, no tendría que haber habido contacto entre las religiones, un punto que se ha demostrado varias veces que es falso. En cuanto a la segunda opción que afirma que el Judaísmo y o el Cristianismo influenciaron al Zoroastrianismo, el cambio visible debe haberse dado en el Zoroastrianismo, en lugar de en el Cristianismo. Habiendo visto los cambios menores en los escritos canónicos de los Judíos del exilio, el gran debate y discusión durante el periodo del Judaísmo del Segundo Templo, y viendo la desviación radical entre el Judaísmo y el Cristianismo hacia el pensamiento Zoroastriano, deja esta segunda posibilidad con poco mérito. Por lo tanto. Lo que se está proponiendo no es una total adopción del Zoroastrianismo, transformándolo en Cristianismo(25). Está claro que muchos elementos del Cristianismo pertenecen exclusivamente a este movimiento, mientras otros son tomados del pensamiento Israelita y otros son incorporados desde el pensamiento Persa. No hay por qué sorprenderse que palabras, ideas, e incluso teologías puedan ser adoptadas o incorporadas en otras religiones, mientras otras prácticas y creencias sean abandonadas o no adoptadas en el otro sistema.

IMPLICACIONES PARA EL CRISTIANISMO
Todas estas evidencias que muestran el pensamiento Zoroastriano dentro del Cristianismo quizá puedan sorprender. Sin embargo, antes de llegar a la conclusión que influencia significa falsedad, habría que considerar las palabras de Winfried Corduan: “La doctrina evangélica de la escritura incluye la nación que Dios se revela a sí mismo dentro de la cultura humana. La Escritura, la Palabra de Dios, es escrita en lenguaje humano con conceptos humanos, manifestando así la cultura humana. Por lo tanto, la idea que parte de la cultura humana encarna la revelación divina combine algunos elementos Persas con los Judíos no hay por qué considerarla más hostil respecto a la verdad que el hecho que partes del Nuevo Testamento combinan cultura Judía junto con varios elementos Greco-Romanos(26).

El hecho que haya elementos del pensamiento Zoroastriano dentro del Cristianismo no tiene por qué ser más chocante que el encontrar el pensamiento Judío o Greco-Romano en el Cristianismo. De todas maneras el Cristianismo contiene distinciones e innovaciones propias. Por ejemplo, los Cristianos y los Zoroastrianos tratan su relación con el Mesías de manera muy diferente. En el Cristianismo, el Cristo es el salvador que es el primero entre muchos en resucitar; en el Zoroastrianismo, el Sosyant solamente trae la resurrección. Esta distinción es nueva e importante, claramente una innovación sin precedentes(27).

Adicionalmente, los papeles Zoroastrianos de sacerdote salvador y mensajero de Dios, del Juez Elegido sobre todos los seres, y de aquél que realiza una nueva creación están, en el Cristianiso, consolidados en una gran figura Mesiánica sin rival(28). Aunque pueda ser difícil de aceptar tanta correlación entre el Zoroastrianismo y el Cristianismo, no hay por qué aceptar que este último sea una copia del primero, ni que este último no tenga nada que ofrecer. Al contrario, el hecho de la adaptación que realiza el Cristianismo del pensamiento Greco-Romano y Zoroastriano puede ser un ejemplo de evolución religiosa y la supervivencia del más apto(29). Tampoco hay por qué ignorar la influencia del Zoroastrianismo sobre el Cristianismo por el mero hecho que sea impopular o controversial.

CONCLUSIÓN
La religión Persa del Zoroastrianismo tuvo profunda influencia sobre muchos conceptos importantes Cristianos. Uno de las influencias doctrinales más importantes fue el concepto de resurrección, particularmente de su importancia e influencia escatológica. Además, la persona y el papel del Mesías cambió bajo al influencia Persa, cambiando de la esperanza Israelita de un salvador político a una que incorporaba varios papeles mesiánicos que se encontraban en el pensamiento Zoroastriano. Además de todo esto, la adopción de una gran batalla-cataclismo entre el Bien y el Mal es resaltada repetidamente en las escrituras Cristianas, mientras que las escrituras Hebreas parecen indicar que tanto el bien como el mal tienen su fuente en Dios solamente. Este concepto es enfatizado por la pronunciada separación de la representación personal del Mal, Satán, de la identificación con Dios. Mientras que en la Biblia Hebrea Satán trabaja para Dios en un papel de acusador, el papel y personificación en la época en que se escribió el Nuevo Testamento quedó firmemente establecido y no necesita explicación. Además de estas profundas ideas teológicas fundacionales, el autor del Apocalipsis opta, casi exactamente, por un relato apocalíptico importante Zoroastriano como base para el triunfo final de su obra. Finalmente, varios autores del Nuevo Testamento hacen referencia a interacciones positivas con personas cuyo origen está en lugares de conocida fundación Persa, con una fe Zoroastriana que parece era practicada en la época en que escribieron.  

Como ya se ha comentado, mientras el Cristianismo fue un importante recipiente del pensamiento Zoroastriano e incorporó ampliamente sus ideas, los Judíos del exilio tuvieron una experiencia bastante diferente. Al vivir durante cerca de 200 años bajo el gobierno Persa, estos no fueron receptivos en adoptar ideas Zoroastrianas en su religión, idea apoyada por la evidencia arqueológica. La Biblia Hebrea en sí misma parece no estar muy tocada por al influencia Persa, con la excepción de algunos libros que mencionan a Persia o a la administración Persa más algunas palabras prestadas y el cambio menor aunque importante en el papel/persona de satán/Satán entre 2 Samuel y 1 Crónicas. Aunque estos ejemplos muestran ciertamente que los antiguos Judíos estuvieron en contacto con Persia, una completa acomodación e incorporación del pensamiento teológico-escatológico Zoroastriano y de las expectativas mesiánicas, y del dualismo sistemáticos no están reflejados en la Biblia.

Como bien dice Corduan, “una leve y accidental semejanza no es fundamento para la noción de que idas doctrinales fundamentales del Judaísmo canónico fuesen derivadas de la influencia del Zoroastrianismo”(30). Durante el periodo del Judaísmo del Segundo Templo, no obstante, ideas clave acerca del mesías, los ángeles, y la escatología estuvieron abierta a debate, y es durante esta época de debate que nació el Cristianismo. Mientras que el Judaísmo había establecido ya un canon sobre el cual fundamentar una estabilidad, el Cristianismo no tenía semejante fundamento aún, siendo más bien influenciado por el espíritu de la época. Temas principales en el Cristianismo muestran innegables paralelos con la teología Zoroastriana, indicando que durante el periodo del Segundo Templo, la diversidad cultural en Israel afectó en sus fundamentos a la teología Cristiana.           
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1.    Barr, 212.
2.    Mateo 8:28; 9:43-34; 12:22; Marc. 1:23-26; 5:1-20; y Luc. 8:1-3; 9:37-43.
3.    Ver Hechos 12:15.
4.    David B. Capes, Rodney Reeves, y E. Randolph Richards, en “Rediscovering Paul: An Introduction to His World, Letters, and Theology (Downers Grove: IVP Academic, 2007) discute “espíritus elementales del mundo” como están descritos en Gálatas 4:3 como “poderes espirituales o dioses tribales que la gente pensaba gobernaban a razas o territorios específicos” (118). Es contra estos poderes, que se dice, que Pablo exclama la libertad que uno encuentra en Cristo.
5.    Barr, 222. Craig Keener niega que este concepto está fuera de los ordinario para los lectores Judíos, diciendo que “se creía normalmente” que cada uno tenemos un ángel de la guarda. No obstante, no ofrece referencia de material similar en la Biblia Hebrea, así que la fuente no está clara. Ver Craig S. Keener, “The IVP Bible Background Commentary: New Testament” (Downers Grove: InterVaristy Press, 1993), 93. Su nota sobre Hechos 12:15 pasa por alto el tema en su totalidad.
6.    Darrell D. Hannah, “Guardian Angels and Angelic National Patrons in Second Temple Judaism and Early Christianity” en Angels: The Concept of Celestial Beings – Origins, Developments and Reception, Friedrich V. Reiterer, Tobias Nicklas, y Karin Schopflin, eds. (Berlin: Walter de Gruyter, 2007), 423-435. Hannah señala que conceptos similares a los del ángel de la guarda, para el individuo o para naciones, existían en varias sociedades, pero no en el antiguo Israel.
7.    Tremmel, 7-8. Para un ejemplo de la eliminación de Satán de la presencia de Dios, ver Lucas 10:18.
8.    Barr, 224.
9.    Hinnells, 176.
10. Hinnells, 174. Ver Isaías 11:11-12; Jeremías 23:8; 30:3; Oseas 3:4-5.
11. Tremper Longman III. En “The Messiah: Explorations in the Law and Writings”, Stanley E. Porter, ed., “The Messiah in the Old and New TEStaments (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 2007), 12-34, señala que a comienzos de nuestra Era, había un amplio rango de ideas Judís acerca del Mesías: algunos pensaban que no habría Mesías alguno, otros que sería un sacerdote, otros que sería un rey, y otros que habría dos Mesías, uno sacerdote y el otro rey (28-29). Para nada lo concebían como un liberador escatológico.
12. Hintze, 76-77.
13. Hinnells, 163, 166-169.
14. Barr, 217-219.
15. Hintze, 82-83.
16. Sanders, 455. Charles H. Talbert, “The Apocalypse: A Redding of the Revelation of John”(Louisvilla: Westminster John Knox, 1994), 90-94, aunque señala la importancia e influencia de la escatología Judís, no expone la comparación con el relato Zoroastriano que refleja. Ben Witherington III, “Revelation” (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 241-246, también señala la importancia del pensamiento apocalíptico Judía de la época.
17. Hintze, 86-87.
18. Hinnells, 181-183, 185. G. Bampfylde subraya la importancia de los Partos en eventos que involucraban al pueblo Judío en “The Similitudes of Enoch: Historical Allusions” Journal for the Study of Judaism 15 (1984), 9-31, particularmente pág. 17-18.
19. Barr, 218-219.
20. Trent C. Butler, ed. “Pontus”, Holman Bible Dictionary (Nashville: Holman Bible Publishers, 1991), 1123.
21. Hinnells, 184-185.
22. Barr, 204.
23. Hinnells, 185.
24. Corduan, 26-27.
25. Sanders, 453, dice lo dice bien: “cierta influencia de la cultura Persa que no conlleva en sí misma toda la cultura.
26. Corduan, 25.
27. Rennie, 5.
28. Hinnells, 179.
29. Jack T. Sanders, “Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants: The First One Hundred Years of Jewish-Christian Relations” (Valley Forge: Trinity Press International, 1993), 246.
30. Corduan, 42.















domingo, 10 de diciembre de 2017

EGIPTO Y EL MONOTEÍSMO

EGIPTO Y EL CAMBIO RELIGIOSO

Egipto nos ofrece una gran cantidad de fuentes que en la mayoría de los casos están bien determinadas en términos de cronología y proveniencia y que pertenecen a un periodo de tiempo relativamente limitado, los cuatro siglos desde el 1500 al 1100 a.C. Este periodo de tiempo produjo miles de himnos primariamente al dios sol, de los cuales cientos se conservan(1). Dentro de este corpus, se discierne claramente un cambio que puede ser interpretado como una evolución de las ideas. La transformación decisiva tiene lugar durante estos siglos alrededor del 1300 a.C.. Este discurso es un ejemplo de “teología explícita” que adquirió una inusual prominencia en Egipto durante el Reino Nuevo. Pero en qué sentido estos textos indican un proceso de evolución o revolución religiosa? Lo que es único en esta época es que nos confronta con ambas formas del giro monoteísta: uno evolutivo y otro revolucionario. Para Egipto esta es una verdadera “Era Axial”.

Se puede dividir este periodo de tiempo en secciones de diferente duración. La primera sección comprende los años alrededor del 1500 hasta 1350, la segunda contiene los veinte años que van desde el 1350 hasta 1330, y la tercera la época que va desde el 1330 hasta el 1100. El concepto teológico durante el primer periodo puede ser resumido bajo el concepto de un “teología de primacía”. Se trata de un politeísmo con un fuerte sentido de unidad. Todo se orienta hacia un solo dios del que todas las cosas se originaron o “emanaron”: el cielo y la tierra, los humanos y los dioses, los animales y las plantas. Dios aparece aquí como el creador universal, aunque “creador” aquí significa “origen”, y el mundo que se originó de Dios es un mundo al que pertenecen los otros dioses. Al crear este mundo lleno de dioses y otros seres, Dios renuncia a su original singularidad y deviene un dios entre dioses, aunque el más elevado de entre ellos. Esta teología de la primacía es tan antigua como la civilización faraónica, llegando hasta antes del 1500 a.C. Característica de esta ideología es la combinación e identificación de tres formas de relación: originada de, para depender de, y para gobernar sobre. Lo que emerge de un origen permanece dependiendo de este origen. Los Egipcios que toda vida evoluciona del sol, el cual genera la luz y el calor mediante su radiación y el tiempo mediante su movimiento. Todo lo que se origina del y mediante el sol permanece dependiente del sol; sin el sol no habría vida en la tierra. Hasta nosotros mismos nos apuntaríamos a este punto de vista.

La siguiente etapa, sin embargo, no es tan fácil de ser aceptada por nosotros “Depender de” significa, en el pensamiento Egipcio, “ser gobernado o gobernado por”. El sol gobierna como señor o rey sobre el mundo. Emite no solamente la luz y el tiempo, sino también el dominio. No hay que olvidar que los Egipcios fundaron el primer gran estado territorial en la historia humana, y la teología de primacía data, hacia atrás, del origen de este estado, cerca del 3000 a.C.

Cerca del 1500, no obstante, comienza a emerger una perspectiva universalista en adición a la perspectiva tradicional de unidad. Hasta este punto, la gente vivía en un mundo cuyos límites coincidía con las fronteras de Egipto. El ámbito exterior no era considerado como parte de la creación sino del caos. Desde el 1500 en adelante los Egipcios comenzaron a tener experiencias que requerían una diferente perspectiva. Como consecuencia de cambios políticos radicales que no se pueden tratar aquí –dominio extranjero, los Hyksos, y guerras de liberación- Egipto entró en una red de interconexiones políticas y vino a ser un actor global entre, y además, y sobre otros poderes de igual o menor importancia. Estos cambios políticos causaron una transformación de la visión del mundo tradicional. Egipto ya no era visto como coextensivo con la creación en el sentido de un mundo ordenado rodeado por el caos, sino meramente parte de un mundo mucho más comprehensivo que contenía muchas naciones y civilizaciones comparables.

La humanidad estaba ahora dividida en cuatro razas: Egipcios, Libios, Nubios, y Asiáticos, o incluso cinco con la adición de los Minoicos, Micenos, y Egeos, y los Egipcios creían al dios sol y creador como el responsable de todos ellos. Un himno al dios sol, que data del tiempo de la guerra de liberación, le alaba como

Atum, creador de los seres humanos
Que los diferencia y los hace vivir,
Que distingue a los pueblos por el color de su piel(2).

Esto no se refiere a diferencias entre individuos sino entre razas, idiomas, y formas de vida.

Cuando el dios primordial del que todo se originó, se transformó a sí mismo en el sol y creador, subió a una barca, junto a otras deidades, en orden a circular alrededor de la tierra durante el día y durante la noche, por arriba y por abajo, y de esta manera animar, organizar, y preservar su creación. Este concepto, el más central e importante idea de la imagen del mundo en el Egipto antiguo, sufrió una transformación decisiva que comenzó a ser evidente en los textos cerca del 1400. La distancia entre el dios sol y los otros dioses aumentó cada vez más hasta que llegó a circular alrededor del mundo solo en su barca. Aunque los otros dioses aún existían como creaciones del dios sol junto con los humanos, animales, y plantas, la perspectiva monoteísta vino a ser mucho más dominante.

Esta nueva imagen del mundo fue radicalizada por Akhenaton, quien ascendió al trono de Egipto cerca del 1350 a.C.: los demás dioses fueron abolidos, sus templos cerrados, sus sacerdotes expulsados, sus imágenes destruidas, sus nombres eliminados, sus cultos y fiestas descontinuados. Por un lado estas acciones pueden ser vistas como el apex de un desarrollo que comenzó doscientos años antes; por otro lado, esto es un acto claramente violento que ha de ser interpretado en términos de revolución que no evolución.

Para Akhenaton, sólo existía un dios: el sol. Sin embargo, el sol ya no cruzaba el cielo y el inframundo en una barca, sino que fue despojado de todos los rasgos antropomórficos y representado como un disco o globo con rayos que terminaban en sus manos(este era el único antropomorfismo restante). En los himnos de Akhenaton la perspectiva universalista alcanza su punto más alto(3).

El monoteísmo de Akhenaton no es menos relevante y radical que la posición del Deutero-Isaías ochocientos años después. Para Akhenaton como para el Deutero-Isaías, sólo hay un Dios. En dos de sus himnos leemos: “Tú uno y único Dios después del cual no hay más dios”(4). El dios de Akhenaton, sin embargo, es el sol y sólo el sol. Su teología no es antropomórfica sino heliomórfica, y más una cosmología que una teología. Akhenaton sacó nuevas y revolucionarias conclusiones de la idea tradicional que el sol genera no solo luz y calor mediante su radiación sino también tiempo mediante su movimiento. Si toda la realidad deriva de la luz y el tiempo, los otros dioses son ficciones superfluas sin ninguna parte en la creación y preservación del universo. Sus cultos debían desaparecer, sus templos cerrados, sus imágenes destruidas, sus nombres eliminados, sus sacerdotes despedidos, y abolidas sus fiestas.

A diferencia del monoteísmo del Deutero-Isaías, el monoteísmo de Akhenaton no pasó de ser un corto episodio en Egipto. Después de la muerte del rey, los antiguos dioses fueron reintroducidos y todo trazo de la nueva religión y su fundador fueron borrados. Es sorprendente como la evolución de las ideas que culminaron en la revolución de Akhenaton de ninguna manera fueron reprimidas, ni invertidas. Al contrario, los sacerdotes de Tebas respondieron al ataque de Akhenaton desarrollando una nueva teo-cosmología basada en una nueva categoría teológica: el concepto de Ba.

El concepto del ba denota una fuerza vital inmaterial que anima el cuerpo en la vida y se separa ella misma del cuerpo en la muerte. Los teólogos adoptan este concepto para redefinir la relación entre Dios y el mundo, un mundo que era visto de nuevo como habitado por dioses y humanos. Ahora bien, el dios más elevado, el origen de todo, es concebido como un ba en el cuerpo humano. Al mismo tiempo, los muchos dioses que mantenían funcionando el universo pueden ser considerados como los muchos bas del Uno trascendente, en el sentido de ser sus manifestaciones inmanentes.

En qué sentido puede ser entendida esta manifestación como un paso hacia un proceso evolutivo, un paso hacia delante? Con el concepto del ba, se descubre una forma completamente nueva para concebir la relación entre la unidad y la diversidad en términos de trascendencia e inmanencia.

El antiguo paradigma de primacía y creación no es ahora superado sino complementado por el nuevo paradigma de trascendencia y manifestación. En el marco del primer paradigma, el de la creación y primacía, lo divino como unidad era concebido sólo en términos de pre-existencia, como prior y exterior al mundo creado. La relación Dios y el mundo vino a estar temporalizada: Dios como Uno antes de la cosmogonía, Dios entre muchos dentro del mundo. Ahora, se encuentra una categoría mediante el concepto del ba para concebir a Dios como unidad junto con o simultáneo al mundo creado. La idea de Dios como origen y creador antes del mundo es ahora complementada por Dios como poder trascendente que se manifiesta y se esconde él mismo en el mundo. Este Dios no confronta al mundo desde fuera, sino que lo penetra y anima desde dentro, y al mismo tiempo lo excede.

Este cambio desde un politeísmo de primacía con una fuerte perspectiva de unidad a una especie de monoteísmo inclusivo que ve a los muchos dioses como manifestaciones del Uno Oculto no enfrenta con una verdadera evolución de ideas. No hay antagonismo, ni rechazo de la tradición involucrada, sino un proceso que puede ser entendido en términos de una lógica evolutiva. Esto es confirmado por el hecho que el mismo proceso puede ser observado en otras religiones. Al referirse a la religión India, el medievalista C.S. Lewis escribe:

El Monoteísmo no ha de ser visto como rival del politeísmo, sino más bien como su madurez. ….. El principio, como lo entiendo, está bien ilustrado en la historia de la religión India. Detrás de los dioses surge el Uno, los dioses al igual que los hombres son solo sus sueños. Esta es una manera de disponer a los muchos…. Los dioses son aspectos, manifestaciones, o personificaciones temporales de un único poder(5).

Pero hay también otro monoteísmo, el monoteísmo de Akhenaton y Moisés que no permite otros dioses. Este monoteísmo de ninguna manera es la madurez del politeísmo sino su opuesto y declarado enemigo. Hay que distinguir entre las dos formas de monoteísmo: monoteísmo inclusivo, que puede ser entendido como la madurez del politeísmo porque es implícitamente correcto desde el principio como perspectiva de unidad, y el monoteísmo exclusivo, al que se llega mediante una resuelta inversión o conversión. De la misma manera, se trata de dos cambios dinámicos en la historia de la religión: la dinámica de la revolución y la dinámica de la evolución.

Ha de ser explicada la transición del politeísmo al monoteísmo en términos de evolución?

La respuesta es “sí”, si entendemos por monoteísmo el monoteísmo inclusivo en el sentido de C.S. Lewis, siguiendo el principio “Todos los dioses son Uno”. La respuesta es “no” si se trata de un monoteísmo exclusivo que sigue el principio “Ningún dios sino Dios”. No se llega a esta posición mediante un desarrollo y madurez, sino mediante un rechazo y aversión radical. Hay que evitar rechazar las demás religiones como incredulidad, paganismo o herejía, y ser conscientes de lo que consideramos incompatible con nuestras propias ideas acerca de lo divino.
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1.      Jan Assmann, Agyptische Hymnen und Gehete (ÄHG), (Fribourg, Switzerland: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999).
2.      pBoulaq 17 = pCairo CG 58038, iv, 3-5, ÄHG No. 87C.
3.      Ver ÄHG No. 92,83-104.
4.      “O sólo Dio, después del cual no hay ninguno”! Maj Sandman, Texts from the Time of Akhenaten (Bibliotheca Aegyptiaca 8. Brussels: Fondation Reine Élisabeth, 1938), 94, 17; Cf. “No hay otro excepto él”, Sandman, 7,7-8.

5.      C.S. Lewis, The Allegory of Love: A Study in Medieval Tradition(New York: Oxford University Press, 1958), 57.

lunes, 27 de noviembre de 2017

LA NARRATIVA DEL EDÉN

EL TEMA DE LA NARRATIVA DEL EDÉN

Uno de los temas más importantes en lo que se refiere a la Narrativa del Edén es: “el conocimiento del narrador y sus caracteres, respectivamente. Primero, uno de los ejemplos más aclaradores es el relato de la anunciación divina a Abraham y Sara(Gén. 18:9-15). El divino visitante, “el Señor”, dice a Abraham que volverá “a su debido tiempo” y que Sarah tendrá entonces un hijo. Abraham y Sarah son ambos ancianos, y “a Sarah se le había retirado la costumbre de las mujeres”(Gén. 18:12-14).

Sternberg señala correctamente que esta escena opera a dos niveles de conciencia: Hay un nivel superior, habitado por el narrador, el visitador divino (“El Señor”), y el lector, los tres lo conocen todo: la identidad y edad de los principales caracteres, el nacimiento destinado de Isaac y el escepticismo de Sarah. Hay, también, un nivel inferior: el punto de vista restringido de Sarah. El relato “vindica la ceguera humana respecto a la gloria de la divina omnisciencia”(1).

El narrador bíblico es generalmente omnisciente. Tiene libre acceso a las mentes y corazones de los dramatis personae, incluso a los pensamientos del mismo Dios. Disfruta el libre movimiento en el tiempo (narrando el pasado, presente y futuro sin problema) y libre movimiento en el espacio (puede seguir conversaciones secretas y moverse entre el cielo y la tierra(2).

Es obvio que hay que distinguir entre el nivel de conocimiento del narrador y el nivel de conocimiento de sus caracteres –una obviedad, aunque importante. Para comenzar, hay un número de indicaciones de que el narrador es omniscientec. Sabe cuales son las condiciones en la tierra antes de la creación de la primera pareja humana. Sabe que Dios plantó un jardín y sobre los dos Árboles especiales. Conoce la geografía de los cuatro ríos que fluyen desde el Edén. Conoce la técnicas divinas para la creación del hombre, etc. No hay duda que el narrador es omnisciente. Los estudiosos que niegan esto tienden a pasar por alto la posibilidad que el narrador pueda ser omnisciente aunque no necesariamente omnicomunicativo(3) y que los caracteres conozcan mucho menos que el narrador.

Entonces, qué ocurre con Dios? Se ha sugerido que en la narrativa bíblica el narrador tiende a unirse con Dios(4). Difícil es estar de acuerdo con esto, pues, al menos, en la Narrativa del Edén, da la impresión que Dios es “narrado”; es uno de los caracteres en la narrativa. Al decir esto se limita la perspectiva a los aspectos narrativos del texto, sin adoptar una perspectiva metafísica –perspectiva que sería muy diferente. A nivel narrativo, el narrado es el maestro del relato.

Si “Dios” –el carácter narrado- es omnisciente o no es una cuestión que invita a varias respuestas. Se podría señalar, por ejemplo, que los animales no fueron una ayuda para el hombre tal y como Dios había esperado. Además, Dios interroga al hombre y a la mujer, una circunstancia que puede ser tomada como indicio de desconocimiento.  

Sin embargo, parece ser que la Narrativa del Edén se presenta como un “nivel superior” del relato, un nivel habitado por el narrador, Dios y el lector. Difícilmente puede uno imaginarse que el narrador no entendía a Dios como omnisciente. Los signos que indiquen lo contrario han de ser entendidos como rasgos necesarios para el desarrollo de la narrativa.

Hay, sin embargo, también un “nivel inferior” habitado por los dos caracteres humanos. Aunque este tema nunca se ha planteado, la cuestión reside en si hay una diferencia entre la omnisciencia del narrador y el conocimiento de los dos caracteres, la primera pareja humana. Se puede decir que la omnisciencia (del narrador y de Dios) es puesta en contraste con la ignorancia humana.

La investigación ha encontrado un número de señales del supuestamente carácter compuesto del texto, “el problema de un árbol/dos árboles es el más obvio”(5). El texto parece oscilar entre la narrativa de “un árbol” y la versión de dos-árboles.

En 2:9 –con “en el medio del jardín” situado entre dos objetos, los dos árboles que Dios plantó- tenemos un caso de “coordinación escindida”(A. Michel), al ser entendidos ambos árboles compartiendo la posición en “el medio del jardín”. Hay dos puntos interesantes en esto:

1.    El narrador enlaza primero la frase “en el medio” con el árbol de la vida mientras Dios lo está plantando(2:9). Posteriormente usa las palabras de la mujer para conectar la misma frase con el árbol del conocimiento, cuyo fruto prohibido pronto comería(3:3).
2.    El árbol de la vida desaparece del relato después de 2:9 para reaparecer sólo al final de (3:22, 24). El cuerpo principal del texto parece girar entorno a un único árbol, el árbol del conocimiento.

Un análisis de la narrativa ayuda a entender el sentido de estas dos observaciones. Cuando centramos la búsqueda en los caracteres, encontramos que la omnisciencia del narrador está en profundo contraste con el restringido conocimiento de los humanos (y la serpiente). Nada indica que el hombre tenía idea alguna de que había dos árboles plantados cuado fue informado de la prohibición divina de comer de un árbol, el árbol del conocimiento (2:16-17). Además, no hay indicios que indique que la mujer tuviese conocimiento alguno de los dos árboles cuando habló con la serpiente sobre el árbol del conocimiento como prohibido a los humanos (3:3, cf. Vv. 4-6). El lector comparte el conocimiento privilegiado de Dios y el narrador –conocimiento que es negado a los principales caracteres, los primeros humanos: también hay un árbol de la vida(2:9).

En su estrategia literaria, el narrador hace que Dios plante dos árboles y prepare una prueba –una prueba de obediencia. Dios le niega un árbol a los humanos. El lector puede inferir que el resultado de esta prueba de alguna manera decide el acceso humano al otro árbol –el árbol de la vida. Es interesante señalar que no hay señal alguna de que el hombre y la mujer supieran nada acerca de la existencia de un árbol de la vida. Aparentemente no sabían que estaban sufriendo una prueba y que la obediencia al mandamiento sería premiada con el don de comer del árbol de la vida.

Hasta aquí, es esta una conclusión basada en el silencio. En este punto, pues, se podría introducir la siguiente interpretación como sugerencia tentativa. A nivel de la superficie del texto, la frase “en el medio del jardín” en 2:9 es válida para ambos árboles; la mujer no comete una “falta” real en 3:3. A un nivel más profundo, no obstante, el poeta juega sutilmente con la variante entre 2:9 (árbol de la vida en el medio) y 3:3 (árbol del conocimiento en el medio). Cuando la mujer usa la expresión “en el medio del jardín”(3:3), crea un doble sentido(double entendre). El referente lingüístico en su crucial afirmación es el árbol del conocimiento; esto queda claro por lo que sigue inmediatamente. Al mismo tiempo, ella alude sin advertirlo al árbol de la vida, que encontramos en el comienzo y en el fin del texto. O, para ser más exacto: el narrador hace esta alusión importante: el árbol de la vida estaba, como puede recordar el lector –y tanto Dios como el narrador sabían- plantado “en el medio del jardín”(2:9).

El en cierto sentido uso ambiguo de “en el medio del jardín” tiene perfecto sentido a nivel de la narración. Mediante esta sutileza literaria, que no es de ninguna manera debida a ningún carácter compuesto del texto, el narrador recuerda al lector que la pareja humana está pasando por una prueba divina sin ser consciente que al comer del fruto de uno de los árboles les será negado el fruto del otro. Los humanos no captan el punto de que, más allá de la prohibición (la prueba) en el presente, pueda haber una bendición en el futuro.

Además, la sutil construcción puede incluso contener cierta ironía. En retórica, la ironía consiste en decir lo opuesto de lo que uno quiere decir, o realizar una afirmación que invita a una interpretación diferente del significado superficial de las palabras. Una clase especial de ironía es la ironía situacional o dramática, “cuando el lector se da cuenta de la disparidad entre los hechos de una situación y la comprensión que de esta tienen los caracteres”, por citar a David Lodge(6). La ironía situacional se da cuando la audiencia o el lector ven un significado que no se corresponde con la intención del narrador.

Lo que tenemos en las palabras de la mujer es, de hecho, un caso de ironía situacional:

Respondió la mujer a la serpiente: Podemos comer del fruto de los árboles del jardín. Mas del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, so pena de muerte. (Gén. 3:2-3).

La mujer se refiere al árbol del conocimiento, que de hecho era el árbol prohibido. Pero la manera como se expresa invita al lector a entender la declaración como alusión tácita al árbol de la vida. Esta comprensión es inintencionada por parte de la mujer, aunque es probablemente intencionada por parte del narrador. Esto ilustra la tesis de Roland Barthes de que el código de la ironía es un código de citas en las que el texto, de manera engañosa, borra los entre comillas que han de enmarcar una cita(7).

Así pues, todo el proceso está basado en una profunda ironía. En su deseo ilícito del fruto del árbol prohibido, la pareja humana es llevada por su fundamental ignorancia –acerca de la existencia del árbol de la vida y de su don potencial de la inmortalidad. Al final de la historia los humanos se encuentran con el querubín guardando el acceso al árbol.

En previas investigaciones ha habido especulaciones acerca del libre acceso al árbol de la vida antes del acto de desobediencia. Según Engnell, esto se da por hecho(8). También, Stordalen considera todo esto como un relato “donde los humanos en parte tenían al comienzo menos conocimiento aunque libre acceso al Árbol de la Vida”(9). Y Hallo mantiene que el Dios de la Narrativa del Edén quería que Adán y Eva comieran del árbol de la vida. Los humanos, pues, eligieron concientemente la muerte en lugar de la vida(10).

Si este análisis es correcto, entonces el árbol de la vida estaba ahí desde el comienzo aunque era desconocido por la pareja humana. Iba a ser el premio por obedecer el divino mandamiento. Es comprensible que no se diga nada sobre comer del Árbol de la Vida es completamente comprensible, dado que, presumiblemente, comer es un acto consciente. Se puede concluir que no comieron de este árbol, ni antes ni después del acto de desobediencia. Además –y esto es importante- 3:22 demuestra que no habían comido del árbol de la vida.

Así pues, las observaciones acerca del conocimiento del narrador y el conocimiento de los caracteres tienen fundamental importancia. Franz Delitzsch dijo en su comentario sobre el Génesis: “De hecho, la narrativa afirma la existencia del árbol de la vida desde el principio, pero nada se le dice a los humanos sobre este. Solamente un árbol, el árbol del conocimiento, les es conocido. El árbol de la vida no está presente en su conocimiento y es, por así decirlo, desenmascarado solo después de la caída”(11).

Por qué, entonces, hay dos árboles pero una sola prohibición? Y, por qué, no es prohibido el Árbol de la Vida? La respuesta es: la trama es acerca de una prueba divina de los primeros humanos. No comer del árbol prohibido es la prueba: obedecer la prohibición o no? El fruto del otro árbol, el árbol de la vida, es el premio si se supera la prueba. También está claro por que los humanos no comen del Árbol de la Vida: simplemente porque no conocen su existencia. Y por qué la narrativa solo trata con el árbol del conocimiento? La respuesta es porque la trama está centrada en la prueba, y todo el cuerpo del texto es acerca de esta prueba, en la que el árbol del conocimiento es traído al primer plano. Otra pregunta es: cuales son las implicaciones de la aparente “equivocación” de la mujer cuando se refiere al árbol del conocimiento como situado “en el medio del jardín”? La respuesta es que se trata de un elemento consciente en la estrategia literaria del narrador, una sutileza que abre los ojos del lector a la ironía de la situación.

Resumiendo: La trama es acerca de la prueba divina de obediencia a Dios por parte de la pareja humana. Respetarán la línea de demarcación entre el mundo de los humanos y el divino?; el Árbol de la Vida es el premio potencial (de la obediencia). La prueba divina es el sujeto de la narrativa. Esta prueba se desarrolla en un conflicto entre Dios y su creación humana. Debajo de la superficie hay también un conflicto entre la serpiente y Dios. Si, en realidad, hay un conflicto entre la “vida” y el “conocimiento”, este no es el principal, el conflicto básico en el texto. Esto parece aparente por el hecho que no hay “equilibrio” entre los dos árboles. Al contrario: un árbol es la prueba; el otro el premio.                       
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1.      Sternberg 1987:118
2.      Sternberg 1987:84. Alter 1981:155-77 sobre la narración y el conocimiento.
3.      Sternberg 1987:190.
4.      Sternberg 1987:131: La Biblia “introduce una nueva perspectiva desasociando a Dios de los caracteres alineándole con el narrador.
5.      Greenstein 2002: 233; aunque éste no se implica en una teoría de desarrollo textual detrás de la narrativa actual.
6.      Lodge 1992: 179. Sobre la ironía ver el artículo de Harris 1992: 178-83 con la bibliografía.
7.      Barthes 1970: sección XXI, pp. 51-52.
8.      Engnell 1955: 116.
9.      Stordalen 2000: 241-42.
10.   Hallo 2004: 272.
11.   Franz Delitzsch 1887: 81.