viernes, 23 de junio de 2017

LAS COMADRONAS Y EL FARAÓN
El discurso del rey de Egipto en el v. 15 introduce un nuevo episodios; en el v. 14 tiene fin el campo semántico de la esclavitud y la opresión. El estilo también cambia: ahora el gran rey de Egipto se encuentra ante dos matronas que tienen nombres. Es una especie de relato burlesco el que aquí tenemos, muy diferente del que precede. En 2:1 comienza una nueva historia, la del nacimiento de Moisés, aunque los dos relatos están unidos por la raíz y-l-d, “nacer”, “dar a luz”, muy frecuente en los dos pasajes, en plural en 1:15 sqq. y en singular en 2:1 sqq. Se puede detectar fácilmente en la historia de de las comadronas en Éxod. 1:15-22, una estructura concéntrica:

En el v. 15-16. Orden del Faraón a las comadronas:  “Si es niño, matadlo; si es niña, que viva”.

B. v. 17a. Temor de Dios: “Pero las comadronas temían a Dios, y no hicieron lo que les había mandado el rey de Egipto.”

C. v. 17b-18. Vida para los Hebreos —-Pregunta del Faraón: “Dejaban con vida a los niños” —-“Por qué habéis hecho esto y dejáis con vida a los niños?”

v 19. Vida para los Hebreos —-Respuesta al Faraón: “Son más robustas” (están llenas de vida)”.

v. 21. Temor de Dios: “Y a las comadronas, porque temían a Dios, les concedió descendencia”.

v. 22. Orden del Faraón dirigida a su pueblo: “Arrojaran al Río a todo niño recién nacido, pero que dejasen con vida a las niñas”.

Este arreglo, que no se da por casualidad, pone en el centro de la vida otorgada a los recién-nacidos de los Hebreos gracias a una artimaña de las comadronas. Alrededor de este centro se encuentra la motivación del actuar de las comadronas: el temor de Dios. El cuadro exterior está marcado por dos ordenes mortíferas del Faraón. Se constatan no obstante diferencias: mientras que el v. 16 habla de yeled, “recién-nacido” (nuevo nacido), el v. 22 utiliza ben, “hijo”. Además, el v. 22 es el único del pasaje que introduce un discurso mediante lemor, el término Hebreo equivalente a los “dos puntos”. Se puede concluir que el v. 22 existía ya como introducción a la historia del nacimiento de Moisés y que un autor construyó partiendo de este versículo el relato de las comadronas. Se observa aún que el v. 20 no se integra bien en la estructura y que forma un doblete con el v. 21. Estos versículos parecen querer explicar la expresión “conceder descendencia” -constuir casas- del v. 21, interpretándolo como un favor de Dios al pueblo Israelita. Por lo tanto, la constatación del v. 20 “El pueblo se multiplicaba y se iba consolidando” se apoya en el versículo sacerdotal 1:7 “se multiplicaban y hacían muy fuertes”. El redactor que insertó el v. 20, utiliza para designar a Dios ´elohim, contrariamente a los v. 17 y 21 donde se trata de ha- ´elohim (“el dios”). Se puede pues reconstituir la formación del texto: en los primeros tiempos, 1:22 seguía directamente a 1:9-12. Al haber fracasado el intento del Faraón de disminuir el pueblo mediante trabajos forzados, éste se dirige, en 1:22 como en 1:9, a su pueblo y ordena sean ahogados los varones hebreos recién nacidos; este orden es seguido, en 2:1 sqq., por el nacimiento y la salvación de Moisés. Después fueron integrados los v. 15-19 y 21 y, antes o después, fue insertado el texto sacerdotal (v. 12b-14), el v. 20 fue el último añadido.

LA NACIONALIDAD DE LAS COMADRONAS
El tema de saber si las comadronas salieron del pueblo hebreo o si son egipcias tiene importantes consecuencias para la investigación histórica. Los Masoretas vocalizaron el texto de manera que se identifica a las parteras como mujeres hebreas, y la mayoría de los comentaristas judíos y cristianos siguen esta visión. El texto hebreo no vocalizado permite, al contrario, considerarlas como Egipcias. La versión Griega traduce mediante un genitivo : “taîs maíais tôn Ebraiôn” (“las comadronas de los Hebreos”) dejando abierta la cuestión de la nacionalidad. Esta interpretar está más en línea con la lógica del relato, como bien lo señala Flavio Josefo: “El rey prescribió […] que todo recién nacido varón de los Israelitas fuese echado al río y que las mujeres de los Hebreos al dar a luz fuesen observadas por comadronas “egipcias”; según sus órdenes este oficio debía ser cumplido por mujeres que, siendo sus compatriotas, no transgredieran la voluntad del rey”. (1).

En efecto, el argumento con el cual se justificaban las comadronas ante el Faraón no es plausible -incluso en el plano de la ironía- sino en el caso en que estas parteras atendieran normalmente a las Egipcias. Si, en el espíritu del autor, estas comadronas eran Egipcias, el tema del temor de Dios tienen un sentido particular. 

El hecho que las comadronas tengan nombres semíticos no cambia gran cosa, porque el autor utiliza estos nombres sin duda también en sentido simbólico. 

El nombre Shiwrah está atestiguado una vez en un documento egipcio, el papiro Brooklyn 35.1446 de la XIII dinastía (del siglo XIX antes de nuestra era), que enumera una lista de una cuarentena de sirvientas asiáticas de un funcionario de Tebas, entre las cuales una shpr (Shiwrah?). El nombre puede traducirse como “belleza”, y su mención en un documento egipcio muestra que este nombre existió. Aunque esto no prueba en nada la historicidad del relato.

El Segundo nombre, Pu `ah, del que no se tiene noticia extra-bíblica clara puede ser interpretado en un sentido similar, “brillo, resplandor” o, con el ugarítico, “niña/hija”.

La belleza de Moisés y la presencia de muchachas son un tema importante en el relato siguiente, lo que hace de estos dos nombres una especie de preparación para lo que sigue. Hay que señalar también que las dos mujeres pierden el anonimato, al contrario del Faraón. 


EL TEMOR DE DIOS
El “Temor de Dios” permite a las comadronas afrontar al Faraón, mediante una estratagema. Es la primera vez que se trata con Dios en el libro del Éxodo. Es aún aparentemente un dios misterioso, como lo muestra la utilización del artículo. El concepto del temor de Dios tiene connotaciones sapienciales; se encuentra a menudo esta expresión en el libro de los Proverbios Pr. 14:27: “El temor de Yahvé es fuente de vida que libra de los lazos de la muerte”. En cierta manera, Éxod. 1:15-22 puede ser leído como una puesta en narración de este principio.

Si las parteras son Egipcias, su temor de Dios es el de los “paganos justos”, que vivían conforme al orden de la creación y se oponían a todo tipo de atentado contra este orden. Aquí, este temor de Dios simboliza la verdadera sabiduría de cara a las supuestas “sabias medidas” que el Faraón pretendía tomar en el v. 10.

Esto confirma que tenemos aquí un ajuste tardío que refleja preocupaciones comparables a las de Gén. 20 y de Jon. 1. En Gén. 20, Abraham que se encuentra con su esposa donde Abimelek se defiende de haberla presentado como su hermana: “Es que pensé que seguramente no habría temor de Dios en este lugar y que me asesinarían por mi mujer” (Gén. 20:11). El comportamiento del rey y sus sirvientes demuestra sin embargo lo contrario. Aquí, el temor de Dios es igualmente asociado a los temas de la vida y la muerte. En Jon. 1:10, 17, son los marinos paganos los que actúan con temor de Yahvé frente a Jonás. Se trata, en Gén. 20 y en Jon. 1, de textos recientes que provienen sin duda de un medio de la diáspora y que insisten en el hecho que el temor de Dios existe también en otros pueblos. Éxod. 1:15-22 tienen una preocupación similar. Insertando la historia de las comadronas al comienzo de la epopeya del Éxodo, el autor de esta historia quiere oponerse a una lectura demasiado egocéntrica de esta tradición, demostrando que son los Egipcios los que impidieron el primer proyecto mortal del Faraón. 

LA RESPUESTA DE LAS COMADRONAS
Muy astutas y haciendo prueba de una verdadera sabiduría, a las comadronas caracterizan a las mujeres hebreas como “bestias”. El Faraón puede, en efecto, pensar que las comadronas están de su lado, pero el oyente reconoce la raíz h-y-h “vida” y comprende que su mentira ha permitido salvar la vida de los recién nacidos Hebreos al igual que la propia.

Hay que señalar aún que la puesta en el mundo de un niño es para la mujer, en la Antigüedad, muy dolorosa y peligrosa. Aquí, la imagen de un parto rápido y sin dolor implica casi una esperanza escatológica como la expresada en el v. 7 del capítulo 66 de Isaías para expresar la restauración de Jerusalem: “Antes de tener dolores, ya (Jerusalem) había dado a luz; antes de llegarle el parto, había parido un varón”.

LA RECOMPENSAN DE LAS COMADRONAS
El hecho que Dios les dio casas, o sea una descendencia es algo normalmente asociado con los hombres. El único otro ejemplo, donde esta idea es puesta en relación con mujeres, se encuentra en el libro de Rut, en 4:11, aplicado a Raquel y Lía: “Somos testigos. Haga Yahvé que la mujer que entra en tu casa sea como Raquel y como Lía, las dos que edificaron la casa de Israel”. Se podría calificar estos dos textos como “feministas”, en la medida en que subrayan la importancia de las mujeres en la construcción de una tribu o de un pueblo. 

EL NUEVO ORDEN DEL FARAÓN INTRODUCE LA HISTORIA DE MOISÉS
El rey de Egipto ordena ahora, en su enfado, tirar a todo hijo varón al Nilo, sin excluir explícitamente a los niños varones Egipcios. De nuevo, una imagen irónica del Faraón que, en lugar de comportarse como un sabio, se comporta como un loco. Al mismo tiempo esta formulación puede también hacer alusión a lo que sigue: la muerte de los recién nacidos egipcios o al ahogamiento del ejército egipcio en las aguas. 

Es pues una historia irónica que prepara la historia del nacimiento de Moisés, donde intervienen igualmente una serie de “muchachas” para salvar al futuro salvador de los Hebreos. 

Este enlace entre las dos historias se encuentra muy claramente ilustrado en una escena pintada en la sinagoga de Dura-Europos. 



SINAGOGA DE DURA-EUROPOS


La ciudad de Dura-Europos, que se encuentra en el borde del Eufrates, fue fortificada por los Macedonios hacia el 300 a.C.; en poder de los Partos hacia el 100 a.C., después romana a comienzos del siglo II, fue conquistada en el 256 d.C. por los Sasánidas. En esta ciudad se ha descubierto, una sinagoga con muros pintados de frescos que representan relatos o personajes bíblicos. Una rareza en el contexto del Judaísmo, generalmente hostil a las representaciones figurativas.

El cuadro que representa Éxod. 1:15-2:10 está compuesto de cuatro escenas que se leen de derecha a izquierda: A)El Faraón acompañado de dos consejeros; delante de ellos se encuentran la dos comadronas. B)La puesta en el agua de Moisés. Combinada con la primera escena, lo que resalta el enlace entre los dos relatos. C)La hija del Faraón en el Nilo con sus sirvientas; la desnudez refleja una influencia Griega. Contrariamente al texto bíblico, es la princesa la que parece ir a buscar la caja y la abre. D)el niño es confiado a la madre y a la hermana: se observa que las dos están representadas con los mismos vestidos que los que llevan las dos matronas, subrayando así un lazo profundo entre los dos relatos y siguiendo la tradición según la cual las comadronas son hebreas.

Hay aún otra historia donde una mujer extranjera interviene: en el capítulo 4, cuando Yahvé trata de matar a Moisés, este último es salvado por su esposa Madianita. Este enlace ha sido resaltado por la versión Griega porque el nombre de Séfora que transcribe el de Shifra es igualmente el nombre utilizado para la mujer de Moisés, Çippora en Hebreo.               
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  1. Antigüedades Judías II, 206-207.

viernes, 16 de junio de 2017

APUNTES

KABBALAH/A. ABULAFIA 
El principio representante de la Kabbalah extática fue el místico Sefardita del siglo XIII A. Abulafia, cuya meta era el “Devekut” o “Unión Mística” con Dios. Moshe Idel afirma que la Kabbalah de Abulafia es una síntesis teórica del Aristotelismo de Maimónides y de misticismo Sufi, basada en la práctica de una serie de métodos de concentración, consistentes en la gramaticología y la pronunciación de los nombres divinos. Como en el Sufismo, para Abulafia la “unión mística” -Devekut- es la experiencia de transformación de ser humano en Dios. 

La Kabbalah no comparte el dualismo platónico de alma y cuerpo o el rechazo del mundo, al menos no sistemáticamente.

ISAAC LURIA 

I. Luria y su discípulo más importante Hayyin Vital 1543-1620, son los autores de una síntesis revolucionaria en cuanto concibe la creación como un proceso de contracción -“TSIMTSUM”- del mismo Dios, el mal es una presencia activa de rechazo espiritual -cáscara/o Qalippot- caídos debido a la ruptura de las Vasijas -Shevirat ha Kalim- que debían contener el Sephirot. Luria valoró positivamente la re-encarnación del alma o metensomatosis, que permite al sabio obtener un número adicional de alumnos o “chispas” del alma pertenecientes a maestros ilustres.   

lunes, 12 de junio de 2017

ÉXODO: TRADICIONES DETRÁS DE LOS RELATOS

ÉXODO: LAS TRADICIONES DETRÁS DE LOS RELATOS
El relato de base del siglo VII antes de la era Christiana no es una invención salida de la imaginación de sus autores. Se funda sobre una tradición más antigua que proviene probablemente del Reino del Norte.

El relato de 1 Reyes 12 describe cómo después de la muerte de Salomón, Jeroboán, después de haber fundado su propio reino con las tribus del Norte , habría construido dos santuarios uno en Betel y el otro en Dan donde habría erigido estatuas bovinas, que representaban al dios que había sacado a los Israelitas de Egipto:

28. Tras tomar consejo el rey, fabrican dos becerros de oro, y dijo al pueblo: “Basta ya de subir a Jerusalén. Éste es tu dios, Israel, el que te hizo subir de la tierra de Egipto”. 29. Instaló uno en Betel y el otro en Dan. 30. Este hecho fue ocasión de pecado. El pueblo marchó delante de uno a Betel y delante del otro hasta Dan.

Aquí, el dios nacional de Israel es identificado con el dios del Éxodo. La instalación de las estatua bovinas en Bethel y Dan corresponde a las fronteras norte y sur del reino. Para los arqueólogos, la mención de Dan para este evento que aparentemente tuvo lugar a finales del siglo X a.C. plantea un problema, porque Dan probablemente nu fue israelita sino a partir del siglo VIII a.C. En este caso, la fundación de un santuario en Dan podría ser una retroproyección de la época de Jeroboam II el cual, durante su reinado en el siglo VIII, pudo muy bien haber anexionado esta región y establecido un santuario yahvista. Los redactores de los libros de los Reyes habrían pues situado este evento bajo el “primer” Jeroboam. Se podría incluso especular que la personalidad de Jeroboam I es una construcción a partir del Jeroboam del siglo VIII cuyo reino se extiende durante un largo periodo de tiempo (hacia 787-747 a.C.).

Poco importa la cronología exacta, los autores bíblicos sugieren que, en los dos santuarios de Betel y Dan, Yahvé fue considerado como el dios del Éxodo. El plural en la exclamación de Jeroboam (he aquí tus dioses) es extraño; está retomado de la historia del becerro de oro relatada en Éxodo 32 que transfiere el “pecado de Jeroboam” al Sinaí, presentándolo como el “pecado original” de Israel. Éxodo 32 retomará o “citará” las palabras de Jeroboam poniéndolas en boca de los Israelitas en el Sinaí, deseosos de disponer de un dios visible: 

Éxod. 32:4: He aquí tus dioses, Israel, que te han hecho subir del país de Egipto.

1 Reyes 12:28: Estos son tus dioses Israel que te han hecho subir del país de Egipto.

Ex Éxodo 32, el plural es aún más extraño que en 1 Rey. 12, pero incluso en este relato, es el mismo dios Yhavé de Betel y Yahvé de Dan. Una hipótesis sería imaginar que se trata de una pareja divina en la que los dos miembros están entronados sobre pedestales zoomorfos. Se tendría aquí una alusión a una pareja divina, Yhavé en compañía de una diosa, probablemente Asherah. Aunque esto es bastante especulativo dado que no existe ningún testimonio de una asociación de Asherah o de otra diosa en el Éxodo. La solución más simple sería quizá emitir la hipótesis que, en el texto original, encontramos: “He aquí tu dios que te hizo subir de Egipto”, En efecto, en hebreo, la forma ´elohêka, que correspondería a la autopresentación de Yahvé en el Decálogo, puede traducirse por “tus dioses” o “tu Dios”. Solamente la forma verbal causativa “hacer subir” se distingue muy ligeramente en singular y en plural.

Es muy posible que los masoretas (los sabios Judíos que vocalizaron el texto bíblico) hayan retocado un singular original para hacer de este un plural y acusar así a los Israelitas del Norte no solamente de un culto icónico, idólatra, sino también de la veneración de varios dioses. 

A pesar de esta intención polémica, el texto de 1 Rey. 12 atestigua que la tradición del Éxodo está ligada primero a la veneración de Yahvé en el reino del Norte. Esta observación encuentra apoyo en el texto del libro de Oseas. En el capítulo 12, el profeta o sus editores oponen la tradición del Éxodo a la tradición del antepasado Jacob: en este texto Jacob está relacionado con en el dios “El”, y el Éxodo con el dios “Yahvé”. 

9. Si, me he enriquecido, me he labrado una fortuna, y nadie podrá acusarme de haberme enriquecido injustamente.

10. Yo soy Yahvé, tu Dios, desde el país de Egipto: aún te haré morar en tiendas como en el día del Encuentro. 

En esta oposición, se encuentra el enriquecimiento de Efraim (=Jacob, Israel) opuesto a la tradición de la salida de Egipto. La mención de las tiendas podría evocar un contexto más “nómada” que es utilizado para criticar la situación económica bajo Jeroboam II, que algunos califican de “proto-capitalismo”.

13. Huyó Jacob a las llanuras de Aram, por una mujer sirvió Israel, por una mujer guardó rebaños.

14. Pero por medio de un profeta sacó Yahvé a Israel de Egipto, y por un profeta fue guardado. 

Aquí, el texto opone, al origen del pueblo concebido como genealógico a “la mujer”, origen del éxodo concebido com profético; a la servidumbre de Jacob que se hace guardián, opone la subida fuera de Egipto de Israel gracias a Yahvé y guardada por un profeta. Si Oseas 12 data del siglo VIII, el texto critica quizá el intento de Jeroboam II de hacer igualmente de la tradición de Jacob una tradición oficial del reino del Norte, junto a la del Éxodo. 

Es, aparentemente, después de la destrucción de Samaria por los Asirios en el 722 antes de nuestra era que esta tradición llegó al reino de Judá donde fue elaborada la primera puesta por escrito, probablemente bajo el rey Josías, que hoy podemos reconstruir. 

Sobre el plan literario, es bastante difícil de reconstituir los contornos de esta tradición nordista. Moisés había ya sido ligado a esta tradición? Cuales recuerdos históricos habitan en ella? Esto nos lleva a la cuestión complicada de la historicidad del Éxodo. 

LA HISTORICIDAD DEL ÉXODO
Aunque la historia de la salida de Egipto fue puesta por escrito (por primera vez?) en el siglo VII a.C., no hay duda que los autores de esta historia se inspiraron en una tradición más antigua. Sin embargo el éxodo tal y como está relatado en la Biblia no está atestiguado en ninguna parte en los textos egipcios. La primera mención incontestada de Israel se encuentra en un documento egipcio de finales del siglo XIII a.C.: la estela de Merenptah (hacia 1210-1205). Esta estela de granito relata las victorias del rey de Egipto durante una campaña en el Levante. Se encuentran sobretodo las afirmaciones siguientes:

“166 Canaan está despojado de todo lo que es malo.
167 Ascalón es dirigido. Guezer ha sido tomado.
168 Yenoam no existe.
169 Israel está destruido, su simiente no es más.
170 Hourrou (Siria) se ha convertido en una viuda para Egipto.
171 Todos los paises están unidos; están en paz”.

El nombre “Israel” que figura en el centro del pasaje sobre las victorias en el Levante está, contrariamente a los otros nombres que se encuentren a su alrededor teniendo todos la determinación de un bastón arrojadizo que significa un país extranjero, determinado por un hombre y una mujer y por tres trazos verticales que indican el plural. Esto significa que se trata de un grupo importante y no de una región o de una localidad. La inscripción dice de este Israel que no tiene “semilla”. El significado de este término egipcio es doble: puede tratarse de semilla o de trigo. Existe la costumbre en Egipto (como en otros pueblos) de destruir los cambios de trigo de los territorios vencidos. La afirmación que Israel no tiene semilla puede igualmente evocar la práctica egipcia de cortar los penes de los enemigos muertos. El texto de la estela es quizá deliberadamente ambiguo, dado que el escriba habría podido traducir el término de manera completamente clara eligiendo tres granos de trigo para el significado “trigo” o el falo como determinativo para el sentido de “esperma, semilla”.

La identidad precisa de Israel, en esta inscripción, permanece abierta. Y qué hay que entender por “Siria”? Se trata de un sinónimo poético para Canaan? El texto de la estela sitúa a Israel sin duda entre Ascalón, Gezer al sur y Yenoam(Yanoam) al norte. Si, en esta enumeración geográfica, Ascalón y Gezer designan las extremidades sur y Yenoam el norte, se puede imaginar este Israel en la región montañosa de Efraim, o sea la región donde Saúl fundará más tarde su “reino”. Aparentemente, “Israel” en la estela de Merenptah es un grupo cuyo nombre es conocido por los Egipcios y que es considerado por ellos como un enemigo importante hasta tal punto que el Faraón o sus escribas lo juzgan digno de figurar en la lista de enemigos vencidos. 

La mención del nombre de Israel sobre esta estela no presupone de ninguna manera un “éxodo” ni una emigración de este grupo del país de Egipto. Nada se dice de una proveniencia exterior de Palestina. 

Por esta razón, se ha algunas veces contemplado un enlace entre el éxodo y la expulsión de los Hyksos que remonta a una época anterior. Se encuentra la palabra “Hyksos” por vez primera en una representación del siglo XIX en la tumba de un noble egipcio en Beni-Hasan en el Medio-Egipto. Se ve a un grupo de personajes “asiáticos” conducidos a Egipto por un grupo de soldados egipcios; el jefe del grupo semita es designado un “Hiksos” (Dueños de los países extranjeros). Aparentemente, estos Hyksos eran llevados a Egipto para trabajar. A continuación, en los siglos XVII y XVI, el término es aplicado a una dinastía que reinó en el Delta en Avaris, la nueva capital. Estos reyes, de los que se desconoce el nombre exacto, eran de origen Semita (probablemente surgidos en Siria-Palestina). Parece que estos Hyksos introdujeron la veneración del dios de la tormenta semita, Baal, en el panteón egipcio identificándolo con Seth. Las fuentes egipcias, sobretodo el historiados Maneto, consideran a estos reyes como usurpadores y sus reinados como una época particularmente oscura. Sin embargo, estos reyes habían asimilado la cultura egipcia y favorizaron el arte y la literatura. Los príncipes de Tebas vencieron a los Hyksos durante el reinado de Amosis (1539-1514), con el cual comienza el Nuevo Imperio. Amosis expulsa al último rey Hyksos hacia Palestina. Este evento sería quizá la base de las tradiciones sobre Moisés y sobre el Éxodo? Es poco plausible. La diferencia cronológica con el surgimiento de un etnia nombrada “Israel” en Palestina cerca del siglo XIII es demasiado grande. Por otro lado, los Hyksos son reyes y no una población situada en la parte baja de la escala social. Es, por tanto, difícil de identificar su reinado con la situación de servidumbre de los Hebreos que presupone el relato del Éxodo. Sin embargo, el recuerdo de este periodo era lo suficientemente fuerte para haber dejado algunas huellas en la Biblia. 

Los textos bíblicos indican que la estancia de los Israelitas en Egipto duró cuatrocientos años(Gén. 15:13) o incluso cuatrocientos treinta años (Éxod. 12:40); estas cifras tienen más que nada un valor simbólico y no son de directa pertinencia para el historiador; pueden, no obstante, reflejar la idea de una duración larga que no se correspondería con el relato del libro del Éxodo, el cual sitúa los eventos que corresponden a la estancia de los Hebreos en Egipto y su salida durante la vida de tres faraones. 

Durante el Nuevo Imperio, la presencia de grupos de población provenientes de Siria-Palestina constituye un fenómeno constante. Algunos de estos grupos llegan como prisioneros de guerra, otros son vendidos como esclavos, otros desciende por su propia cuenta a Egipto. Una lista del botín de Amenofis II (1438-1412) menciona entre los prisioneros a los “Shasu” (15 200) y a los “Apiru”(1) (3 600). Los Shasu designan a pequeños ganaderos, pastores sem-nómadas que pueden ocasionalmente dedicarse a actividades bélicas. Se los encuentra, según los textos Egipcios, en el Líbano, al sur de Palestina y en las montañas, en Transjordania, así como en la península del Sinaí. En una lista de Amenofis III de Soleb a Sudán (hacia el 1370), se encuentra entre otras diferentes menciones de estos nómadas la indicación de su territorio; tenemos entre ellas “país de los Shasu-Yhw(h)” o “Yhw(h) en el país de los Shasu”. La misma designación aparece en otro lugar, en Soleb, al igual que en un lista que se encuentra en un hall del templo de Ramses II en Amarah Oeste (igualmente en el Sudán)(2).

En esto textos, “Yhw(h)” parece ser un término geográfico (una montaña?) y, quizá también, un nombre divino; esto puede explicarse por el hecho que el dios de cierto lugar puede ser identificado con este lugar y así tomar el mismo nombre. Se podría pues imaginar que un grupo de Shasu, que mantenía relaciones conflictivas con Egipto, es el origen de la tradición del Éxodo y el que introdujo la veneración de Yahvé en Israel. En efecto, el Egipto de los siglos XV al XII, controlaba Siria-Palestina como lo confirma, por ejemplo, la correspondencia de El-Amarna(3). Numerosas inscripciones egipcias dan testimonio de un control Egipcio de Canaan particularmente intenso durante los siglos XIII y XII.

Se puede imaginar la construcción de una memoria cultural mediante la transferencia a Egipto de la situación en Canaan. Durante varios siglos, los faraones explotaron el Levante, deportaron a esclavos, exigieron fuertes tributos, etc. Ramsés III se vanagloria aún, según el papiro Harris I, de haber llevado a Egipto una decena de millares de prisioneros cananeos. La retirada de Egipto del Levante que se puede situar a grosso modo hacia finales de la época de los Ramsés (bajo Ramsés VI, 1141-1133) puede haber sido vivida como una liberación. A esto se puede añadir la observación que entre el comienzo de la monarquía Israelita hasta cerca del siglo VII, no hubo hostilidades entre Judá y Egipto. En la época del rey Josías, el faraón Neko II ocupó Siria-Palestina durante algunos decenios y pudo haber ya reducido a Josías a la posición de vasallo. Según algunos investigadores, sería solamente en este momento que la historia del Éxodo habría sido inventada por vez primera. Pero esta hipótesis plantea fuertes problemas cronológicos.    

Habría más bien que imaginar varias huellas de memoria que sirvieron para construir el relato del Éxodo. Entre estas huellas de memoria pueden figurar, como ya se ha visto, algunos recuerdos de los Hyksos y, quizá también, recuerdos del faraón iconoclasta Akenatón al que más tarde el sacerdote Maneto parece haber querido identificar con Moisés.

También es interesante mencionar en este contexto un texto Hurrita traducido al Hitita, que se ha dado en llamar a menudo “el cántico de la liberación”(4). Este texto que data aproximadamente del 1400 a.C., explica la caída de la ciudad de Ebla. El dios Teshub exige de los habitantes de Ebla la puesta en libertad de los habitantes de Igingallish (una ciudad del Norte de Siria, quizá se trate de Igakalish), o de lo contrario destruirá la ciudad -lo que finalmente hizo aparentemente (falta el texto). Se trata pues de una etiología de la caída de la ciudad de Ebla, que es explicada mediante un escenario comparable al del libro del Éxodo. Esto no quiere decir de ninguna manera que los autores del Éxodo conocieran este texto, sino que existen constelaciones donde un dios de la tormenta interviene mediante la guerra y la destrucción contra un pueblo/una ciudad que ha reducido a la esclavitud a un grupo del cual él se ocupa.

Se puede también imaginar que la tradición más antigua del Éxodo no incluía aún a Moisés. Esta hipótesis se funda en la observación que, en numerosos Salmos y textos poéticos, Yahvé mismo es el autor del Éxodo sin que Moisés sea mencionado, como es el caso, por ejemplo, en Deut. 26:5-9. Fuera del Pentateuco, Moisés en tanto que agente del Éxodo no es tan frecuentemente nombrado como se podría creer.

Aunque la búsqueda de la historicidad del Éxodo pueda ser apasionante, no hay que olvidar que no es la huída de un pequeño grupo de nómadas o marginales lo que constituye el Judaísmo, sino la construcción de un relato como el del libro del Éxodo. 

Por otro lado, el relato bíblico muestra en sí mismo que no quiere ser comprendido como un “relato histórico”, sino más bien como un relato teológico: los diferentes faraones no aparecen con sus nombres; la situación en Egipto es poco precisa. El relato del Éxodo no es pues histórico, es el resultado de una “nemohistoria” según el egiptológo Jan Assmann. 

No es el contexto histórico lo que importaba a los redactores del libro del Éxodo, sino los mensajes que querían transmitir. Esto no excluye alusiones históricas aunque estas hacen alusión a la época de la puesta por escrito de la epopeya del Éxodo.        
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  1. Los Apiru son grupos de marginales, mencionados frecuentemente, pero se ha asimilado el nombre al término “Hebreo”. El debate sobre este tema no está aún cerrado.
  2. Amarah Oeste fue el lugar donde estuvo establecida la administración Egipcia de la Alta-Nubia(Kush) a partir del reinado de Seti I (1306-1290 a.C.) que fue conocido con el nombre de “casa de Ramsés el amado de Amón. 
  3. La fecha exacta de esta correspondencia es incierta: se la puede situar entre 1380 y 1330 cuando la ciudad de Amarna es abandonada.
  4. Traducción al Alemán, G. Wilhelm, “Das hurritisch-hethitische “Lied der Freilassung””, TUAT, 2001, p. 82-91.

                            













jueves, 25 de mayo de 2017

COMPOSICIÓN DEL ÉXODO

LA COMPOSIÓN DEL LIBRO DEL ÉXODO
Este relato no obra de un único autor. Las contradicciones y los dobles se detectan fácilmente: el suegro de Moisés tiene nombres diferentes y la travesía del mar de los Juncos se realiza sea por el medio (se dividen las aguas), sea a lo largo de la orilla. La explicación de la reacción del rey de los Egipcios de cara a las plagas enviadas por Yahvé difiere igualmente: según algunos textos, él se obstina y parece actuar de acuerdo a su libre albedrío, mientras que, en otros pasajes es el dios de Israel el que endurece su corazón, apareciendo el Faraón como una marioneta al servicio de la demostración del todopoderoso Yahvé. El texto contiene igualmente dos relatos de la vocación de Moisés: Yahvé le llama una primera vez en Horeb, montaña de Dios (Éxod. 3) y, una segunda vez, aparentemente en Egipto (Éxod. 6). Además en el relato de Éxodos 3, Dios es llamado tanto Yahvé como Elohim. Estas observaciones han sido utilizadas para explicar la formación del libro con la ayuda de la teoría documental postulando tres documentos postulando tres documentos paralelos (J, E, P), el cuarto (D) corresponde sobretodo al libro del Deuteronomio. Esta teoría, aún muy utilizada en el mundo anglosajón con defensores tanto en USA como en Jerusalem que se llaman ellos mismo “Neo-Documentarios”, no es la mejor solución a los problemas que plantea el Pentateuco. Por esto la teoría documental ha sido abandonada en Europa, por la mayoría de los especialistas. 

En efecto, varias observaciones muestran que esta teoría con Yahvista situado en el siglo X o IX antes de nuestra era no se sostiene. Por otro lado no se ha logrado nunca reconstituir dos relatos paralelos “Yahvista” y “Elohista” del Éxodo. Se ha estado siempre obligado a admitir que el “Elohista” sólo existe de manera fragmentaria. La vocación de Moisés no se puede repartir entre yn “Yahvista” y un “Elohista”, pues sigue el mismo esquema que el que aparece en Jeremías 1:


ENVÍO:
Éxod. 3:10: Ve, yo te envío al faraón.

Jer. 1:7: Irás donde yo te envíe.


OBJECCIÓN
Éxod. 3:11: Quién soy yo?

Jer. 1:6: No sé expresarme, soy un joven muchacho.

PROMESA DE AYUDA
Éxod. 3:12: Yo estaré contigo.

Jer. 1:8: Estoy contigo.

SEÑAL
Éxod. 3:12: Daréis culto a Dios en este monte.

Jer. 1:9: Yahvé tocó mi boca.

Si estos dos textos están tan cercanos es posible que también lo estén en el tiempo. Además, Éxod. 3 contiene cierto número de expresiones como “el país donde fluye leche y miel”, la lista de pueblos que habitan el país o aún el título “el Dios de vuestros padres”, que se puede caracterizar de “Deuteronomista”. Es más, un cierto número de especialistas califican Éxod. 3 y otros textos atribuidos tradicionalmente al “Yahvista” y el “Elohista” como parte de una “composición deuteronomista” que habría primeramente existido independientemente de otro conjunto literario, la “composición sacerdotal”. En efecto, la presencia, en el Pentateuco, de textos sacerdotales no es puesta en cuestión. El libro del Éxodo sería así el resultado de una puesta en común de estos dos conjuntos. Sin embargo, este modelo debe ser diversificado, porque se observa una historia de la composición más compleja. 

La historia de la vocación de Moisés en Éxod. 3:1-4, 18 fue aparentemente insertada en un relato más antiguo para hacer de Moisés un profeta, poniendo en paralelo su llamada con la de Jeremía (Jer. 1). La prueba de esta inserción se ve en la sucesión Éxod. 4:18 y 4:19.

En 4:18, Moisés regresa donde su Suegro después de haber recibido la llamada de Yahvé informándole que debe regresar a Egipto, cuando ya lo sabía. 4:19 se comprende mejor como continuación inmediata del comienzo del v. 23 del capítulo 2 que informa al lector de la muerte del rey egipcio que quería matar a Moisés. La historia antigua pasaba pues directamente de 2:23 a 4:19.

2:23a. Durante este largo periodo murió el rey de Egipto. 4:19. Yahvé dijo a Moisés en Madián: “Anda vuelve a Egipto, pues han muerto todos los que te buscaban para matarte”. 

El relato antiguo, que se puede llamar una “Vita Mosis” y que hubo de contener el relato del nacimiento de Moisés, puede situarse en la época del periodo neo-Asirio, cerca del siglo VII a.C..

Desde otro punto de vista, el relato deuteronomista y el relato sacerdotal, que fueron elaborados a finales del siglo VI o comienzos del V a.C., no constituyen las últimas etapas de la formación del texto. Tomemos como ejemplo el texto del descubrimiento del Sabbat en Éxod. 16. Este texto, que se puede calificar de sacerdotal, muestra, en los v. 22-27, como el pueblo descubre el sabbat; el séptimo día no encuentran maná. La consecuencia de este descubrimiento se encuentra en el v. 30a: “El pueblo descansó el día séptimo”. Para el relato sacerdotal el Sabbat es un don, que permite que los hombres descansen, como Dios lo había hecho el día séptimo de la creación (Gén. 2:1-3). Los v. 29-29 ofrecen una tonalidad diferente, sobretodo el v. 28: “Yahvé dijo a Moisés: Hasta cuándo os negaréis a guardar mis mandatos y mis leyes?”. Esta acusación, que recuerda el estilo deuteronomista, interpreta el relato precedente como una violación del sabbat y de toda la ley. Estamos en presencia aquí de una redacción pos-sacerdotal, que retoma el vocabulario deuteronomista. Sin embargo, la acusación de no respetar la ley se encuentra en la trama narrativa en un momento en el que esta no ha sido aún dada al pueblo. Se puede imaginar que un redactor aún más tardío insertó este pequeño relato sobre el descontento del pueblo en 15:22-27:

22.Moisés hizo partir a Israel del mar de las cañas. Salieron hacia el desierto de Sur y caminaron tres días sin encontrar agua. 23.Llegaron a Mará, pero no pudieron beber sus aguas, porque eran amargas. Por eso se llama Mará -es decir, Amarga-. 24.Entonces el pueblo se puso a murmurar contra Moisés: Qué vamos a beber? 25.Moisés calmó al Señor, y el Señor le mostró un arbusto. Moisés lo echó en las aguas, y éstas se volvieron dulces. Allí dio el Señor leyes y ordenanzas al pueblo, y lo puso a prueba, 26 diciéndole: Si escuchas la voz del Señor tuDios, si haces lo que él considera justo, obedeces sus mandatos y observas todas sus leyes, no enviaré sobre ti ninguna de la plagas con que castigué a los Egipcios, porque yo, el Señor, me cuido de ti.

Es pues probable que al fin de la formación del libro, se hayan añadido algunos ajustes puntuales y que haya intervenido en la segunda mitad del siglo V a.C., como fase última de la composición del Pentateuco, una última redacción, llamada “redacción pentateucal”.        









lunes, 22 de mayo de 2017

EL LIBRO DEL ÉXODO

LA SALIDA DE EGIPTO: LA CONSTRUCCIÓN DE UNA HISTORIA
El libro del Éxodo marca, dentro del Pentateuco, el paso de una identidad tribal genealógica a una identidad “nacional” en la medida en que el Éxodo no diferencia a los descendientes de Jacob en doce tribus, sino que habla de los “hijos de Israel”, o de los “Hebreos”, términos casi ausentes en el libro del Génesis. El libro del Éxodo no contiene listas genealógicas, excepto Éxod. 6, donde se trata de demostrar el origen levita de Moisés y Aarón. En los relatos de los patriarcas, los actores eran individuos, ancestros, clanes; en el Éxodo, un “pueblo” anónimo que entra en escena y descubre a un dios que vendrá a ser, vía la mediación de Moisés, el dios de Israel. Otra diferencia remarcable entre el Génesis y el Éxodo: mientras que en el libro del Génesis el nombre de Yahvé es conocido desde los orígenes, el Éxodo debuta mediante un contexto narrativo en el cual el pueblo no parece conocer ni a su dios ni el nombre de este último. El libro del Éxodo no es pues solamente la historia de la salida de Egipto, es también una historia del encuentro entre Israel y Yahvé, encuentro en el que el mediador indispensable es Moisés.

El nombre del libro, “Éxodo” (salida), viene de las traducciones griegas y latinas, y resume bien la primera parte del libro, pero no tiene en cuenta la segunda parte.


la tradición Judía designa el libro con el título “shemot” (nombres), retomando el primer sustantivo del libro que comienza con la lista de los descendientes de Jacob que fueron a Egipto. Esta lista, que resume, aproximadamente y con algunas diferencias, la de Gén. 46:8-27, ha insertada al comienzo de la narración de la salida de Egipto para asegurar la transición con el libro del Génesis. La historia que comienza en el primer capítulo del libro del Éxodo es no obstante bien distinta de la de los patriarcas. Moisés, el héroe principal, no es ya un antepasado a imagen de los patriarcas. Tiene hijos, pero estos últimos no juegan papel alguno en la narrativa y se ignora lo vinieron a ser después de la salida de Egipto.

domingo, 14 de mayo de 2017

EL GÉNESIS Y LA CAÍDA

COMENTARIO SOBRE EL GÉNESIS
Entre los estudiosos de la Biblia es de común conocimiento que la Biblia Hebrea contiene tradiciones que difieren de la narrativa del Génesis, por ejemplo en Ezekiel 28. En la literatura parabíblica, como es el libro de Enoch, hay aún tradiciones más divergentes acerca de la historia primordial de la humanidad. Esto ha llevado a la hipótesis que esas tradiciones puedan ser dependientes de un relato más antiguo el cual Paul Ricoeur ha llamado “el Mito Adámico”. Sin embargo, hasta ahora este mito sigue siendo evasivo. No hay evidencia de que el motivo del Paraíso fuese copiado de la literatura extrabíblica. 

Hay nuevas interpretaciones basadas en un número de tablillas Ugaríticas que datan de finales del siglo trece a.C.. En esta época Ugarit era una capital floreciente de un pequeño reino Cananita de la costa de la actual Siria, opuesto en el mapa a la isla de Chipre. Ugarit es importante para la interpretación bíblica porque su lenguaje está muy de cerca relacionado con el antiguo Hebreo y se escribía en tablillas de arcilla con escritura alfabética. 

CONCEPTOS DE LA CREACION EN UGARIT
En Ugarit y otros estados Cananitas el Creador de Todo era El llamado en Ugarit Ilu. La u final era una declinación que desapareció en el primer milenio a.C. Ningún otro gran creador o creadora en el antiguo Oriente Próximo tenía el mismo nombre, con la excepción del Dios de Israel. Parece pues lógico suponer que la religión de Israel ha de ser vista como enraizada en su medioambiental Cananita (Korpel 1990; De Moor 1997). 

El creaba de varias maneras. Su esposa principal era Ashera, madre de sus setenta hijos y creadora por derecho propio. La creación mediante la palabra o el pensamiento está atestiguada en ambos. Sin embargo, como otros creadores en el Antiguo Cercano Oriente, El también “creaba” dejando embarazadas a otras diosas y mujeres terrenales. En otras ocasiones creaba moldeando la arcilla como un alfarero (Gén. 2:7). El creó no sólo al comienzo del Cosmos sino en muchas otras ocasiones después. Así que los Cananitas creían en un proceso de creación continuo, igual que algunos escritores bíblicos -un hecho muchas veces no tenido en cuenta por los teólogos. Algunas deidades inferiores en el panteón Ugarítico también podían crear, aunque fuese a un nivel más bajo. 

El vivía en una “tienda” en el cuádruple nacimiento del Eufrates y el Tigris. posiblemente esta “tienda” era el firmamento celestial mismo, aunque también es descrita como un lujurioso palacio, tanto en Ugarit como en la Biblia. Hay fuertes rayanos para asumir que se pensaba que El habitaba sobre el Monte Ararat, el pico más alto de Turkía/Armenia y la montaña sobre la que según los relatos Mesopotamios como Bíblicos se posó el Arca. El Monte Ararat es un volcán extinguido con dos picos, uno de los cuales es llamado “el Crater del Panadero” en Ugarítico. La gente creía que el Sol descendía entre estos dos picos llevando consigo a los muertos. Una tablilla Ugarítica menciona una “viña de los dioses” que parece haber sido la predecesora del Jardín del Edén Cananita. 

LA HISTORIA PRIMORDIAL EN UGARIT
Según las principales religiones del antiguo Oriente Próximo, con excepción de la religión Israelita, la primera rebelión contra el Creador tuvo lugar en el mundo de los dioses, no entre los humanos. En los pocos casos donde los humanos primordiales se vieron involucrados en rebeliones contra el dios principal éstos eran aún seres divinos o semi-divinos. Este es un punto importante para comprender el concepto Cananita del jardín de los dioses. El estatus Divino implicaba proporciones enormes, también de su medioambiente. El jardín debe haber sido pensado como abarcando todo el país de Armenia, y quizá más. Inicialmente había probablemente sólo un Árbol de la Vida en la versión Cananita del Paraíso, un enormemente alto “Árbol del Mundo” cuya cima tocaba el cielo.

En Ugarit el dios rebelde era Horon, también conocido en las literaturas Fenicia, Egipcia, Hebrea y Griega. Hay fuertes indicaciones de que se rebeló contra El y fue castigado con la expulsión de la montaña volcánica de El y desterrado en el Hauran, parte del desierto Sirio, donde comenzó su propia actividad volcánica. Su venganza parece haber consistido en hacer inaccesible para los dioses el Árbol de la Vida colocándose él mismo en el árbol como una gran serpiente, un gran monstruo como el Leviatán bíblico, cuyo veneno convirtió al Árbol de la Vida en el Árbol de la Muerte. Como resultado el mundo entero comenzó a marchitarse y una niebla venenosa lo envolvió todo. 

Así la identificación del Diablo con una serpiente venenosa tiene una larga historia. Se cree que la serpiente era enorme y con cuernos. De ahí los cuernos del Diablo. Los grandes dioses decidieron enviar a uno de ellos, Adam, a la tierra con la misión de acabar con esta situación deplorable. Le dieron poder total sobre la tierra (Gén. 1:28), pero cuando llegó al Árbol de la Vida, la serpiente le mordió y comenzó a morir. Sin embargo, la diosa sol tuvo compasión de Adam y convocó a todos los dioses para hechizar a la serpiente antes que fuese demasiado tarde. Dado que su propia descendencia, las serpientes, también serían destruidas mediante esta masiva alianza, Horon entró en el jardín, arrancó el Árbol de la Muerte y lo desintoxicó eliminando sus brotes mórbidos. Aquí el texto:

La cara de Horon palideció
Porque su posteridad sería estéril.
Abandonó la ciudad en el este.
Y se dirigió derecho
al Gran Arashikh
[El Gran Arashikh y el Pequeño Arashikh son los nombres de dos ríos tributarios del Tigris]
Eliminó el junípero de los árboles,
sí, el Árbol de la Muerte de los matorrales.
El junípero -lo arrancó,
El racimo de dátiles -lo desechó,
La cáscara -la eliminó……
Horon fue a su casa
y marchó a su residencia.
El veneno se debilitó como un arroyo,
fluyó fuera como una acequia.

Aparentemente el Árbol de la Muerte era un repugnante híbrido. La eliminación de este árbol significa que la vida podía continuar su curso, aunque fuera reducida a un estado mortal. El Árbol de la Vida que les había otorgado vida eterna desapareció para siempre. Después de este giro Horon vino a ser el autorizado ejecutor de otros rebeldes como él, tanto en el cielo como en la tierra. 

En su manifestación astral Horon era llamado Hilal, la brillante estrella Aldebaran que a veces es ocultada por la luna creciente temprano en la mañana de manera que la estrella parece desaparecer del cielo nocturno. El bien conocido simbolismo de la bandera Turco-Otomana deriva del fenómeno de Aldebarán reapareciendo cerca del creciente. Las representaciones iconográficas de este evento ya se encuentran en artefactos del segundo milenio a.C., también encontrados en Ugarit. 

En cuanto a la esposa de Adán, ella también era una diosa en Ugarit (y muchos otros países) con el nombre de Kubaba que en la tradición Griega vino a ser Cibeles, la madre de todo. En las partes conservadas del mito Ugarítico ninguna transgresión de mandamiento divino alguno es mencionada. Se cree que la inculpación de Eva en Génesis 3 fue la consecuencia de culparla por la caída de Jerusalem debido a la práctica de la idolatría por las mujeres. La influencia de la cultura Griega sobre el Judaísmo temprano puede haber promovido esta manera de pensar que no tiene paralelo en el mundo antiguo. Después que Adán hubo recibido la mordida letal, la diosa del sol Ugarítica parece haberle prometido “una buena esposa” para comenzar el ciclo eterno de procreación con ella, así asegurando la preservación de la vida humana a pesar de la muerte inevitable de todo individuo.

En su manifestación astral como estrella matutina Hilal, Horon engendró las Kotharat, siete divinas matronas que vinieron a ser responsables de la conservación de la vida mediante la concepción y el parto. En el texto Ugarítico esto se celebra con una liturgia para una novia y un novio. Horon pues es un dios ambiguo cuyo carácter tenía un lado malo y otro positivo. Esta ambigüedad también es discernible en posteriores representaciones del Diablo(Charlesworth 2010). Varios epítetos Ugaríticos de Horon son idénticos o similares a las designaciones Árabes de Iblis, el Diablo en el Islam. 

VIDA FELIZ DESPUÉS DE LA MUERTE SOLAMENTE PARA ALGUNOS   
Desde tiempos antiguos, los grandes reyes y heroes en el mundo Cananita podían esperar un destino brillante en el más allá. En Ugarit se creía que sus reyes eran deificados después de la muerte. En tanto que deidades obtenían nuevos nombres que terminaban en “El”, “Baal” o “Haddu/Hadad”, indicando la división del panteón al que pertenecían. Esos nombres asemejan a los de los antepasados reales deificados de la dinastía Ugarítica los cuales eran consultados por el rey en sesiones nocturnas alrededor de piedras que representaban al fallecido en el culto. Estos nombres eran semejantes a los de los arcángeles en la posterior literatura bíblica y Judía.

Cuando el rey Kirta, héroe de una gran leyenda Ugarítica, yace muriendo, su esposa le dice a sus amigos, Kirta está camino para unirse a El.

El término usado para la unificación del rey, con su patrón personal El es un participio derivado de la misma raíz como herejía -Shirk- vehemente opuesta en el Islam. Se trata del pecado de asociar a cualquier otro ser con Dios. Es remarcable ver este término siendo usado en sentido positivo en un documento auténticamente politeísta del Cercano Oriente. Aquí describe la fusión de un ser humano como deidad inferior -Kirta ya era un “hijo” de El- con su creador El. Dado que hay razón para asumir que Ilu habitaba en una lujuriosa viña en las laderas del Monte Ararat, este pasaje parece implicar que a Kirta también le era permitido habitar en el “Paraíso” de Ilu en las faldas inferiores del Monte Ararat donde florecían la viñas desde tiempos inmemoriales.

RENOVACIÓN DE LA VIDA EN EL CULTO
Varias tablillas de Ugarit combinan una narrativa mitológica con un ritual o una encantación. La conexión entre mito mito y ritual es normalmente muy clara, dando apoyo al punto de vista que el mito servía para explicar el ritual y era recitado o simbólicamente representado en el culto. 

Uno de los textos Ugaríticos de este género es muy interesante dado que describe algunas ceremonias de la fiesta del Año Nuevo que se celebraba en Otoño cuando las tan deseadas lluvias señalaban el final del caluroso y seco Verano estación atribuida a Môt, dios de la muerte. El vino nuevo era prensado durante esta fiesta y todos podían beber hasta hartarse (De Moor 1972; 1987, 117-128). La fiesta del Año Nuevo celebraba la renovación de la vida simbolizada por un rito de matrimonio sagrado en el cual el rey, la reina y una sacerdotisa parecen haber estado involucrados. Hay muchos paralelos de este rito en el mundo antiguo (ver especialmente Assmann 1982; Botero & Kramer 2011). Mark Smith describe el propósito de la fiesta muy bien,

“En la sección ritual de 1.23 (líneas 1-29). Las metáforas de las líneas 8-11 describen la destrucción de la Muerte en el lenguaje de la vid, señalando implícitamente al combustible de la vida que esta destrucción implica. Implícitamente la fiesta que celebraba la vida requería una cosecha, la muerte y destrucción de los componentes naturales consumidos; no hay bebida del vino, ni fiesta, sin la destrucción o muerte del fruto de la vid. Los elementos de la fiesta vienen de un proceso de muerte de la Muerte, la vida en cierto sentido se alimenta de la muerte; de la muerte viene la vida (M. Smith 2006, 17).

La poda de la vid durante la fiesta del Año Nuevo conmemoraba la poda del Árbol de la Vida por Horon, el Príncipe (shar) que inicialmente era un aliado de la muerte. Era un acto que hacía posible la eterna renovación de la vida mediante la procreación. 
“Mot y Shar  están sentados con el báculo del dolor en una mano, el báculo de la viudez en la otra. La podadora de la vid ha de podarle a él, los que atan la vid habrán de atarle a él, le dejarán caer en la terraza como una rama de vid”! 

La muerte y el príncipe -los dos aparecen aquí unidos para formar un dios dual, como muchas otras deidades en Ugarit. El “luto” de Horon es dado a entender en otro texto Ugarítico. Aparentemente Horon, el Diablo Cananita, era representado como una especie de espantapájaros hecho con una especie de tallos nudosos de la vid durante el ritual del Año Nuevo. En cualquier caso está claro que el Diablo no era una invención de los Persas, como muchos afirman, sino que ha debido ser un oponente de Dios (El) mucho antes. 


LA DERROTA DE LA SERPIENTE 

Las tablillas de Ugarit describen la derrota de la serpiente del mar primordial el yerno de El Baal y su consorte Anat. Una encantación Ugarítica ofrece detalles importante referentes a esta lucha.

“Has de ir al país de Mahanaim.
Solidificar el Mar (cuya) lengua bífida toca el cielo, has de solidificar el Mar con su cola bífida.
Has de poner el bozal al Atún, has de atarlo a las montañas del Líbano.
Cae! Será humillada, Oh Mar, tu rugido está destrozado, oh Arroyo.
Verá la Fosa, 
Serás embadurnado con arcilla”!

Para el lector moderno, parecerá extraño que el dios desconocido al que se dirige se le pide que solidifique el mar aquí identificado con un monstruo serpentino. Sin embargo, en la mitología Ugarítica la derrota de las fuerzas del mal nunca es definitiva. El Mar, la Muerte y el Diablo puede resurgir de nuevo. El país de Mahanaim es la cordillera de Bashan que era vista como el cuerpo petrificado de una gran serpiente que se alargaba hasta el desierto Sirio. Bashan significa “dragón del mar”. La palabra usada para solidificación del mar es “congelar sus aguas” para que se conviertan en hielo, una substancia semejante al cristal. Se puede conectar esto con Éxod. 15:2 y Apoc. 4:6; 15:2.

RECEPCIÓN CRÍTICA EN LA BIBLIA HEBREA
Las diferencias con la tradición canónica Hebrea son muchas. El nombre Horon, sobrevive solamente en nombres geográficos, aparentemente porque no se toleraba a ningún rival de Dios. Pero muchos elementos en la tradición Hebrea revelan que los escribas estaban bien al corriente de la mitología Cananita. Sin embargo, no fueron críticos con estos elementos a la hora de usarlos. Isaías 14 y Ezequiel 28 incluso llegaron a ridiculizar la religión de sus vecinos Cananitas, en particular la creencia que después de la muerte sus reyes y grandes héroes se unían a El en su magnífico de las delicias. Posteriormente este concepto sería democratizado de manera que todo los justos podían alcanzar este estado bendecido. La expulsión del Diablo Cananita Horon, el opuesto a El, de la montaña de los dioses le ofrecía a los profetas Israelitas un argumento perfecto contra la idea que el estatus divino garantizaba indemnidad contra el castigo por los pecados cometidos.

CONTINUACIÓN PARCIAL EN LA LITERATURA PARABÍBLICA Y EL NUEVO TESTAMENTO
Se pueden indicar algunas correspondencias entre el material Ugarítico y los escritos parabíblicos y el Nuevo Testamento lo que sugiere que vale la pena tener en cuenta el Material Cananita.

Es evidente que la tradición canónica sobre Adán y Eva ha tenido gran influencia en las obras apócrifas, sectarias y pseudográficas. Aunque se cree que algunas tradiciones sobre Adán Cananitas que fueron omitidas en la Biblia fueron reintegradas en estas parabíblicas composiciones. Si esto se dio vía oral o consultando antiguas fuentes Cananitas es difícil de dilucidar. En cualquier caso el material Cananita ofrece nueva luz sobre las tradiciones sobre Adán parabíblicas también. 

LA RENOVACIÓN DE LA VIDA
La restauración del paraíso para los piadosos es un tema en la literatura parabíblica y el Nuevo Testamento. Ya en el Libro de las Luminarias en Libro de Enoch (siglo IV a.C.) 77:3 se menciona el “Jardín de la Virtud” que está situado en el norte según el punto de vista del autor. El Libro de los Vigilantes (siglo III a.C.) describe un bello árbol fragante, que crece en la montaña de Dios. Su fruto será dado a los justos al final de los tiempos (1 Enoch 24:3-25:6). Posteriormente muchos otros textos parabíblicos y del Nuevo Testamento mencionan un jardín paradisiaco en el que los justos vivirán después de su muerte.

Es remarcable también como el jubilante dicho de Pablo “Dónde está, oh muerte, tu victoria? Dónde está, oh muerte, tu aguijón  en (1 Cor. 15:55) enlaza con Oseas 13:14 y con las tradiciones Cananitas acerca del primer Adán. El Aguijón era un hijo de la Muerte en Ugarit y la serpiente en la viña de los dioses mató al primer hombre con sus “aguijonantes colmillos”. 

La historia de Adán estaba conectada con la renovación de la vida durante la Fiesta de Año Nuevo en Ugarit. En esta conexión es interesante como incluso una versión de la posterior obra rabínica conocida como el Abot de Rabbi Natán dice “El Día de Año Nuevo fue creado el primer hombre. En la primera hora vino a la existencia como pensamiento en la mente de Dios”.

CONCLUSIÓN
Las tradiciones mitológicas Cananitas, especialmente las de la ciudad de Ugarit, arrojan nueva luz sobre los pasajes sobre Adán y Eva en la Biblia Hebrea, el Nuevo Testamento y la literatura parabíblica. Varios elementos que no pueden ser relacionados retrospectivamente con la Biblia Hebrea canónica parecen estar presentes en los textos Cananitas que son unos mil doscientos años más antiguos. Esto nos permite postular la hipótesis que ha existido una cadena de tradición popular que fue deliberadamente reprimida en el Judaísmo rabínico, aunque ocasionalmente aparece recortada en las obras no canónicas. Hay que seguir explorando estos elusivos lazos.