lunes, 28 de noviembre de 2016

EL REINO DE LOS CIELOS O EL BANQUETE DEL AMOR

El Reino de los Cielos, dice Jesús, es como una boda donde los invitados, gente bien situada en la sociedad, se niegan a asistir. Están demasiado ocupados con sus quehaceres diarios,  Mat. 22:2. El resto de la parábola que aparece en Lucas 14:15ff. es muy significativo. El amo de la casa se siente muy ofendido. Dice a sus sirvientes que vayan a los caminos y traigan a los ciegos, cojos, hambrientos, etc. Ellos, por supuesto, tienen hambre de relaciones, afirmación y comida y vienen corriendo  al banquete de amor. Cuan difícil es para aquellos que sólo se preocupan por el mundano éxito, admiración, y poder aceptar la invitación. Los rechazados por la sociedad tienen todo su tiempo disponible. No buscan el éxito, ni el poder, sino el amor y una comunidad. La boda es, en este caso, un símbolo del Reino de Dios. De hecho, en tiempos de Jesús era una inmensa celebración de unidad y aún lo es hoy día en muchas culturas. Aunque en muchos lugares ha perdido su simbolismo y significado. Para muchos el matrimonio es visto como un contrato legal, que no como el signo de la celebración de la unidad entre hombre y mujer. La fiesta de la boda es un signo de comunión entre el hombre y la mujer que se dan mutuamente en su pequeñez, vulnerabilidad y humildad. Es una promesa de fidelidad hasta la muerte: el lugar de nuestra final desnudez. Están seguros en su mutua dedicación. En este sentido, la fiesta de la boda es una prueba y señal de eternidad, de alianza que nos une a Dios amado. Aunque este deseo de fidelidad y alianza en el amor para aún existe hoy día para algunos, esta fidelidad está en peligro. Las bodas de hoy día están ensombrecidas por el espectro de un divorcio fácil. Hay algo que no funciona; el símbolo original ha sido destruido. En todas las culturas, una y otra vez, la igualdad en el amor entre hombre y mujer ha sido destruida por la necesidad de dominar o de usar a la mujer como esclava sexual.

Jesús nos lleva a una nueva unidad al igual que cambió el agua en vino. Lleva a sus discípulos a una boda no solo para afirmar la importancia y belleza del lazo de unión en unidad del hombre y la mujer, sion también para revelarles a ellos y a todos nosotros esa profunda sed en nosotros: nuestro deseo y necesidad de amar y ser amados.

AMAR

Amar a alguien no significa solamente hacer cosas para esta persona; es algo bastante más profundo. Amar a alguien es mostrarle su belleza, su valor e importancia; comprenderle, comprender su sufrimiento y lenguaje corporal; regocijarse en su presencia, pasar tiempo en su compañía y comunicar con el/ella. Amar a alguien es vivir una relación de corazón a corazón, dar-y-recibir mutuamente.

viernes, 18 de noviembre de 2016

EL CRISTIANISMO JUDÍO

EL CRISTIANISMO JUDÍO

En particular demasiada credibilidad ha sido dada a los Hechos de los Apóstoles, una obra literaria basada sobre una variedad de fuentes, tradiciones, y reminiscencias fragmentarias, que representa en realidad el punto de vista aceptado sobre los Comienzos del Cristianismo mantenido solamente por uno de los partidos del Cristianismo temprano, es decir, el partido victorioso. De hecho, esta reconstrucción de los comienzos del Cristianismo surgió de las necesidades de una situación histórica bastante posterior. Alguien que acostumbre a valorar los documentos según sus tendencias ha de considerar Hechos como producto de la segunda o tercera generación de Cristianos. Persiguen una meta obviamente dogmática y para este fin cultiva la ya poderosa tendencia a crear leyendas y remodelar a las personas así como los hechos según sus estándares y concepciones(1). De la misma manera los Evangelios canónicos tejen juntos eventos e interpretaciones en una maraña que no pueden ser desvelada dado que los Evangelios están separados de estos eventos por generaciones así como por catástrofes. Sin embargo, son y seguirán siendo nuestras fuentes principales, sin las cuales no sabríamos nada acerca de la vida de Jesús y de lo que ocurrió después de su muerte, por ejemplo, acerca de los comienzos del Cristianismo. Uno no ha de ver todo esto con lentes dogmáticos; no hay que estudiar la Cristología del Nuevo Testamento usando normas derivadas de Calcedonia, ni medir las cartas de Pablo en relación con la doctrina de la Reforma o justificación, etc.

Es un deber incumbente a los estudiantes de la historia de las religiones o de las ideas el estudiar las afirmaciones de los grupos derrotados con el mismo cuidado y considerar su valor como evidencia tan seria como la del canónico Nuevo Testamento. Lo que se ha dicho referente al valor de las fuentes canónicas es obviamente igualmente verdad respecto a las fuentes de las obras apócrifas Ebionitas: Se derivan estas de un periodo largo "post eventum". También están caracterizadas por tendenciosidad de un partido. Sin embargo, hay que considerarlas de otra manera de la que han sido tratadas en el pasado; hay que hacer uso de la imagen de un pasado común que reflejan, en orden a alcanzar un cuadro más realista de los comienzos del Cristianismo. Quizá en los detalles este cuadro es a menudo fantástico, pero la historia es maravillosa.

Cuando Jesús de Nazaret, quien afirmaba ser el Mesías de los Judíos, encontró su fin en la cruz en el 30 o 33 D.C., sus seguidores estaban convencidos que su Rabí era un instrumento de Dios, quizá el profeta del que Moisés dijo que vendría a ser "como él", quizá el bar enosh (el Hijo del hombre) que aparecería sobre las nubes del cielo, quizá el ebe (Siervo de Dios) que, según Isaías, habría de sufrir  por muchos -quizá todo esto junto y quizá algo de otro también. Al principio, los seguidores de Jesús permanecieron juntos como grupo distinto (como anteriormente hicieron los seguidores de Juan el Bautista), de acuerdo con los deseos de su maestro de que sus doce discípulos compartieran un mesa en común. Durante los primeros diez o quince años, hasta el Concilio Apostólico, los haberim de Jesús, conocidos al principio como Nozrim y posteriormente también como Christianoi, probablemente siguieron como uno de los numerosos grupos en el marco del Judaísmo contemporáneo, ocupados en las polémicas entre los movimientos de aquellos días aunque permanecieron esencialmente tranquilos. (La tradición especial Judeo-Cristiana informa que una controversia de este tipo tuvo lugar en el séptimo año de la muerte de Jesús). Es verdad que un conflicto tumultuoso tuvo lugar en la sinagoga Helena de Nazrim, entre los seguidores de Jesús de la Diáspora Griega cuyo origen se hace evidente tanto en el discurso como en su visión y quizá también en su actitud más libre hacia la ley (Hechos 6:7). Este conflicto dejó su huella en la vida del apóstol Pablo, aunque la crisis pasó pronto. Los haberim de Jesús se expandieron rápidamente, obteniendo conversos tanto en los círculos sacerdotales (Hechos 6:7) como entre los Fariseos (Hechos 15:5). No había conflicto real con la población Judía como un todo o con el Sanedrín dominado por los Saduceos. Estos últimos, es verdad, participaron en la condena de Jesús y en el caso de los liberales o Helenistas (Esteban, Hechos 6-7), pero se inclinaron hacia la sabiduría del Rabino Gamaliel, que aconsejó al tribunal que permitiera la libertad, o sea, esperar y dejar el futuro en las manos de Dios. Así que los Hechos de los Apóstoles en su informe del periodo temprano de la iglesia dicen que la Iglesia en toda Judea, Galilea, y Samaria tenía paz (9:31).

Visto desde dentro, el estado de los asuntos era bastante distinto, Ya en fecha temprana aparecieron diferencias de opinión fundamentales que gradualmente se consolidaron en movimientos, tradiciones, y facciones. Estas facciones aún pueden ser identificadas en la narrativa de los Hechos canónicos y epístolas del Nuevo Testamento. Los puntos centrales de disputa se referían: (1) las estimaciones y evaluaciones de la persona del Maestro, que no estaba con ellos desde hacía muchos años(lo más tarde se llamó teología Cristiana) y (2) establecer quienes habían sido por él establecidos como apóstoles y estaban por lo tanto autorizados para hablar en su nombre y tomar decisiones. Otros puntos de disputas eran: (3) cuál era el contenido esencial de su mensaje, y, asociado a esto (4) qué había que exigirle a los nuevos seguidores, especialmente los que venían del paganismo? Estas facciones, que dependían de la autoridad de representantes influyentes, se da a conocer por vez primera en llamado Concilio Apostólico, que quizá tuvo lugar en 48-49 D.C.
                               
La cuestión particular es: Qué es lo que puede ser realmente establecido en lo que concierne a los más tempranos comienzos del Cristianismo, o sea, cuales son los datos más antiguos de la historia del Cristianismo? Erich Seeberg dice que eran las paradoseis de y concernientes a Cristo, los trozos de información de los materiales tradicionales que Pablo, cuyas cartas son substancialmente más antiguas que los Evangelios, transmitió. Principalmente dos: la confesión primitiva Cristiana de I Corintios 15:3 –la célula germen del Credo de los Apóstoles- y la tradición referente a la Última Cena en I Corintios 11:23. De estas dos aparece lo que debería ser evidente: En los comienzos del Cristianismo está Cristo. Se aparece primero a Pedro, esta es la base de la duradera preeminencia de Pedro en la iglesia y después a los Doce –se ha de ver esto como hecho histórico. Que se entendiera esta visión como resurrección al tercer día es ya interpretación teológica. Las informaciones de similares apariencias a Santiago, hermano del Señor, pueden haberse originado en tradiciones rivales. Esas apariciones son de importancia central porque establecen derechos y estuvieron conectadas con la formación de congregaciones e iglesias. La otra paradosis, la tradición pre-Paulina referente a la Última Cena, también apunta a las apariciones. De acuerdo con la narrativa de la institución en I Corintios 11:23, Jesús informó a sus discípulos en la Última Cena que después de su muerte continuaría compartiendo la mesa de sus días terrenos mediante una “nueva comida y bebida, que puede ser llamada sacramental”, de manera que el Señor “seguiría estando presente entre ellos de manera divina”(2). La proclamación del “nuevo orden in mi sangre” puede ser designado como el acto sobre el cual la iglesia Cristiana está fundada.

Además de esas tradiciones Paulinas los redactores de los Evangelios también informan de algunos temas que ciertamente eran una parte esencial de la fe en el periodo más temprano. Así se puede tomar como hecho establecido que Jesús se aplicara a sí mismo el mito Daniélico referente al Hijo del Hombre, que veía el anuncio mesiánico del sufrimiento del Siervo de Dios en Isaías 53 reflejado en su propio destino, y que entendiese su muerte como muerte expiatoria (Marcos 10:45). Que se veía a sí mismo como el mesiánico Hijo del hombre es indiscutible; está claramente demostrado por su confesión ante el sumo sacerdote, sin lo cual el juicio a Jesús no puede ser comprendido en absoluto. Seguramente los comienzos del desarrollo que llevaron a la Cristología de la iglesia yacen ahí.

La afirmación que Jesús era el mesiánico Hijo del hombre estaba abierta a otras interpretaciones, una de las cuales la ofrecen los Judíos Cristianos o Ebionitas. Estos no reconocen ni al hijo divino ni una preexistencia ni un nacimiento de la virgen. Difieren de los demás en sus puntos de vista sobre la comisión concerniente a la formación de las congregaciones, tenían un concepto diferente de la legitimidad apostólica, y se embarcaron en una lucha contra la mayoría Cristiana Gentil sobre la cuestión de la labor misionera, manteniendo ideas completamente diferentes en lo concerniente a que constituía los puntos cardinales del mensaje del evangelio.                    
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1.         M. Dibelius, "Studies in the Acts of Apostles", ed. Heinrich Greeven(New York: Charles Scribner´s Sons, 1956).

2.         Cf. L. Goppelt, Die apostolische und nachapostolische Zeit, en Die Kirche in ihrer Geschichte, Bd. 1 (Göttingen, 1962), p. 31.

viernes, 4 de noviembre de 2016

COMO DIOSES, COMO TEMPLOS

COMO DIOSES, COMO TEMPLOS (COMO LA GENTE)
Los templos transmiten características de los dioses, y lo hacen de cuatro formas específicas(1). Primera, los dioses intersectan con los humanos en los templos, expresando lo que los dioses pueden proporcionar a los humanos y viceversa. Segundo, los templos recapitulan las historias de los dioses, mostrando como actúan para los humanos. Tercero, los templos participan en los rasgos de los dioses, transmitiendo lo que los dioses son, a menudo en contraste respecto a la humanidad. Cuarto, los dioses y los templos se corresponden, sugiriendo que son análogos. Estos cuatro modos de expresión no están completamente separados unos de otros. Más bien, ofrecen un sentido caleidoscópico de lo que los templos expresan respecto a los dioses.

Intersección: Bendición y Revelación
El paradigma operativo que informa sobre las prácticas en el templo presenta al rey divino ofreciendo una audiencia a sus sujetos humanos que vienen a pagarle tributo en forma de sacrificio. En este contexto, los templos y santuarios sirven como puntos espaciales de intersección entre la deidad que otorga bendiciones y la comunidad humana que a su vez ofrece sacrificios.

Varios verbos reflejan la idea de templos como propiedad divina y arquitectura. La deidad está acreditada con la fundación de un santuario (*ysd), su elección (*bhr) y establecimiento (*kwn en la raíz-D), algunas veces metafóricamente llamado “implante”(*nt´). Los dioses construyen(*bny) y alzan (*rwm en la raíz-D) sus templos, donde después habitan (*ytb/*ysb) y acampan (*skn). Como resultado, muestran una adhesión o “amor”(*´hb) hacia sus casas. Los nombres para templo expresan un paralelismo entre el palacio celestial del dios y su morada terrena. Por ejemplo, casa (byt) y palacio (hkl) se aplican tanto al palacio cósmico del dios como a su templo terrenal. Una señal de intersección entre los dos es la ventana del palacio en las nubes, desde donde el dios-tormenta es concebido manifestando su poder en el rayo y el trueno así como su bendición en las lluvias. Según esto, la ventana de Baal en su casa es llamada una “abertura en las nubes”(bdqt ´rpt), así como una “apertura”(hln) y una “ventana”(´urbt)(2). Su palacio está localizado en las nubes que cubren la cima de su montaña, el Monte Sapan(sapôn en Salm. 48:2). “Segundo de Reyes” 7:2 y 19 exponen este motivo para Yavhé: “Incluso si Yahvé abriera ventanas en el cielo, podría ocurrir tal cosa? A Salomón se le promete una bendición divina de lluvia cuando ore en el templo(1 Reyes 8:35-36). Malaquías 3:10 correlaciona la lluvia otorgada por Dios a través de la ventana en los cielos mediante la ofrenda del diezmo al templo (cf. Deut. 28:12; Isa. 24:18). La mitología de la ventana cósmica también informa la imagen de “las compuertas” en el relato del Génesis (7:11 y 8:22)(3).

El palacio del dios también está tras la idea del Edén en Génesis 2-3. Para desarrollar esta idea hay que retornar a la ventana en el palacio de Baal. Antes de la construcción de este palacio, la diosa Athirat(la Ashera bíblica) expresa su esperanza para la construcción del palacio de los dioses con la resultante fertilidad (*`dn) en la tierra(4):

Que Baal fructifique (*´dn) ahora la tierra con su lluvia,
Que enriquezca generosamente(*´dn)con un riego en un aguacero,
Que hable desde las nubes,
Que destelle en la tierra relámpagos(5).
Este pasaje compara con la beneficiencia divina que disfrutan el pueblo en el templo(Salm. 36:9): “Se sacian con las provisiones de tu casa, en el torrente de tus delicias(*`dn)los abrevas”(6). La palabra “Edén” en Gén. 2:15(también de la palabra o raíz *´dn)sugiere que es un lugar de “deleite, abundancia, lujo”(7). La porción Aramea de una inscripción bilingüe llama al dios-de-la-tormenta Hadad (un título de Baal en Ugarítico) el “que hace exuberante la tierra” (m`dn mt kln). Como reconoce Jonas C. Greenfield(8) esta interpretación tiene la llave para la palabra Ugarítica ´dn en el pasaje del Ciclo de Baal citado arriba así como el nombre Edén en la Biblia. Mediante sus lluvias, el dios de la tormenta Baal ofrece, por así decirlo, “Edén” o “abundancia, fertilidad, deleite”. Esta noción de la fertilidad de la tierra gracias al dios está reforzada posteriormente en el Ciclo de Baal. Gracias a Baal, El sabe que “los cielos llueven aceite, y los arroyos(nhlm) fluyen con miel”(9). Esta expresión se compara con “nahal” en la frase bíblica usada en referencia al templo de Jerusalem en Salm. 36:9, “Torrente de tus delicias”(nahal `adanêka”). El templo del dios-de-la-tormenta es el punto central para la aparición de sus lluvias y la fertilidad en la tierra. O sea, es el lugar de la bendición Edénica y fertilidad.

Las tradiciones detrás del tema del Edén son antiguas. Según P. Kyle McCarter, Edén como santuario localizado en las cordilleras del Líbano y Anti-Líbano era una particularmente antigua tradición reflejada no solo en las fuentes Semíticas Occidentales como el Ciclo Ugarítico de Baal y la Biblia, sino también en Mesopotamia y los textos reales Egipcios que se refieren a la adquisición de cedros(10). McCarter cree que detrás de esos informes hay una tradición de un antiguo santuario Levantino local (o para usar su frase, “una realidad cultual”)(11). Esta tradición también está reflejada en la versión Babilonia Antigua de la historia de Gilgamesh, que localiza el monte de la asamblea en el bosque de cedros, específicamente en el Líbano. En una tradición antigua Semítica Occidental ahora inserta en la historia de Gilgamesh, la montaña de los cedros se dice está localizada en Líbano y Siria (la Sirion bíblica)es llamada “la residencia de los dioses”,(12) así como “la residencia secreta de los Anunnaki”(13). Esta constelación de temas sobre el templo aparece también en el Ciclo Ugarítico de Baal(14). La madera para el palacio de Baal es obtenida mediante un viaje para obtener los cedros en el Líbano traídos a la montaña de Baal donde se construirá el palacio(15). El palacio celestial de Baal consiste de oro y piedras preciosas (especialmente, lapislázuli, la piedra asociada con el palacio celestial en Éxodo 24:9-11)(16). En suma, el Ciclo de Baal, como Génesis 2-3, contiene temas tradicionales del templo en tanto que jardín-santuario real.

Para una atestación Fenicia de esta tradición, McCarter señala a Ezequiel 28. Este pasaje asume una tradición Fenicia del jardín divino localizado en la montaña del dios que contiene cedros, oro, y metales preciosos como sus contrapartes Mesopotamias y Egipcias, los gobernantes Fenicios enviaron misiones al Líbano para obtener cedros(17). Filón de Biblos también atesta la tradición Fenicia de las montañas del norte como lugar donde estaba situado el santuario divino. Filón comenta sobre el Monte Casio (=Monte Sapan), el Líbano, el Anti-Líbano, y el Monte Brathy: “De esos….. nació Samemrumos, que también es llamado Hipersuranois”,(18). Filón informa que Hipersuranios se estableció en Tiro. Samemerumos había estado desde hacía tiempo conectado con la expresión “alto cielo” (rmm shmm) que aparece en una inscripción Sidonia(Hipersuranios parece ser una traducción Griega)(19) . Moshe Weinfield señala que Samemrumos es un término para el templo y que la palabra Hebrea equivalente “ramîm” se refiere al templo de Jerusalem (Salm. 78:69(20). La tradición del templo Fenicio se apropió de la antigua noción del santuario localizado en las montañas del norte, y la tradición bíblica siguió el mismo camino.

El lugar de Jerusalem heredó esta larga tradición. En esta conexión McCarter señala específicamente “la Casa del Bosque del Líbano” en 1 Reyes 7:2. Siguiendo una larga línea de estudio, McCarter también observa que Salm. 48:2 representa una apropiación Jerusalemita de esta constelación temática para identificar la ciudad como “los rincones de Saphon”(yarkete sapôn), “en el lejano norte”, NRSV), La raíz es la misma que la montaña de Baal. Si uno ve la palabra más genéricamente en su sentido bíblico, “norte”, o el nombre Saphon en sí mismo(preferido por muchos estudiosos), Salm. 48:2 evoca una tradición Semítica Occidental más antigua de la residencia divina especial localizada en las montañas del Líbano.

Finalemente, el Ciclo de Baal conecta la fertilidad que surge del palacio divino con la revelación de su realidad. En el Ciclo de Baal, el mensaje de la revelación divina procede del “medio de mi montaña, divina Sapan, en el monte santo de mi patrimonio, en la bella montaña de mi poder”(21). Este punto de inflexión en el Ciclo de Baal revela la inminente revelación del dios-tormenta que tiene lugar en su templo. El santuario divino como sitio de revelación es también un tema Bíblico(Isa. 2:3): “Par ser instruidos vendrán a Sión” (cf. Instrucción divina en Salms. 50 y 81).                   
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1.     Ver Michael B. Hundley, “Gods in Dwelligs: Temples and Divine Presence in the Ancient Near East”, WAWSup 3(Atlante: SBL, 2013).
2.     KTU 1.4 VII 17-19, 25-28, en UNP 136.
3.     Moshe Weinfeld, “Gen. 7:11,8:1-2 Against the Background of Ancient Near Eastern Tradition”, WO 9(1977): 242-48. Las lluvias también aparecen en el contexto del templo, dramatizadas en Salmo 29 como procesión de Yahvé. En v.9 de este Salmo, la tormenta surge en el reconocimiento de la comunidad de la teofanía indicada por “kabod”(gloria o brillo). La causa final del versículo es normalmente traducida , “y en su templo todo grita gloria”, aunque esto puede ser entendido como “y en su templo, todo este, brillo es visible”.
4.     KTU 1.4 V6-9, en UNP 129. Ver también UBC 2.535,537,542 y 556-63.
5.     Charles Virolleaud, “Un Nouveau chant du poème d´Alein-Baal”, Syria 13(1932):133-41; y Theodore H. Gaster, “The Ritual Pattern of a Ras-Shamra Epic”, Archiv Orientální 5(1933): 118-23.
6.     Ver BDB 727; Jonas C. Greenfield, “Al Kanfei Yonah: Collected Studies of Jonas C. Greenfiel on Semitic Philology”, ed. Shalom M. Paul, Michael E. Stone, and Avital Pinnick, 2 vols. (Leiden: Brill; Jerusalem: Hebrew University Magnes Press, 2001), 750-55; and Alan R. Millard, “The Etymology of Eden”, VT 34 (1984):103-10.
7.     Ver Greenfield, “Al Kanfei Yonah”, 750-55; y Jonas C. Greenfield y Aaron Shaffer, “Notes on the Akkadian-Aramaic Bilingual Statue from Tell Fekherye”, en “Al Kanfei Yonah”, 217-24. Para el texto, ver Ali Abou-Assaf, Pierre Bordreuil, y Alan R. Millard, “La statue de Tell Fekherye et son inscription bilingue assyro-araméenne”, Études Assyrioligiques 10(Paris: Édition Recherche sur les Civilisations”, 1992).
8.     KTU 1.6 III 12-13, en UNP 158.
9.     McCarter, “The Garden of Eden”(ensayo no publicado). Edward Lipinski, “El´s Abode. Mythological Traditions Related to Mt. Hermon and the Mountains of Armenia”, OLP 2 (1971): 13-69.
10.  Nahum Waldman, “The Wealth of the Mountains and Sea: The Background of a Biblical Image”, JQR 71(1981): 176-80; y Avigdor (Victor) Hurowitz, JSOTSup 115, JSOT/ASOR Monographs 5 (Sheffield: Sheffield Academic, 1992), 171-223.
11.  Gilgamesh SB tablet V, línea 6, en ANET 82, en A.R. George, “The Babylonian Gilgamesh Tablet: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts”, 2 Vols. (Oxford: Oxford University Press 2003), 1.602-3(ver también 466 y 822 n.6).
12.  El llamado fragmento OB Bauer, tablilla V,C, reverso, línea 29 en ANET 504, y línea 38´en George, “Babylonian Gilgamesh Tablet”, 1.264-65. Para una representación iconográfica de los cedros en Gilgamesh, ver Wilfred G. Lambert, “Gilgamesh in Literature and Art: The Second and First Millenia”, en Gilgamesh: A Reader”, ed. J. Maier (Wauconda, Ill.: Bolchazy-Carducci, 1994), 55 figura 9.
13.  Para estos temas tanto en el templo de Jerusalem como en la narrativa del templo del Ciclo de Baal, ver Elizabeth Bloch-Smith, “Who Is the King of Glory? Solomon Temple as Symbol”, en Scripture and Other Artifacts: Essays on the Bible and Archaeology in Honor of Philip J. King, ed. Michael D. Coogan, Cheryl Exum, and Lawrence E. Stager (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1994), 19-23.
14.  KTU 1.4 VI 16-21, en UNP 133. Ver también KTU 1.4 V 12-18, en UNP 130.
15.  M.S. Smith, “Biblical and Canaanite Notes to the Songs of the Sabbath Sacrifice from Qumran”, RdQ 12(1987):585-88.
16.  Josefo, Antig. 8.145, citando a Menandro; cf. Apion 1.118. Ver H. St. J. Thackeray and R. Marcus, “Josephus V. Jewish Antiquities”, Books V-VIII, Loeb Classical Library (London: Heinemann; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, “The Life/Against Apion”, Loeb Classical Library(London: Heinemann; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1926), 210-11.
17.  PE 1.1.9. Para el texto y traducción de estas líneas, ver Harold A. Attridge and Robert A. Oden, “Philo of Byblos. The Phoenician History: Introduction, Critical Text, Translation, Notes, CBQMS 9(Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1981), 42-43.
18.  KAI 15; ver Otto Eissfeldt, “Schamemrumim”, 123-26.
19.  Winfeld, “Semiramis: Her Name and Her Origin”, en “Ah, Assyria…..: Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography Presented to Hayim Tadmor”, ed. M. Cogan and I. Eph´al, Scripta hierosolymitana 33 (Jerusalem: Magnes, 1991), 99-103, esp. 100 n. 12.
20.  KTU 1.3 III 20-31, EN UNP 110. Ver también, UBC 2.223-37.

21.  Ver Bloch-Smith, “Who Is the King of Glory?”, 18-31. Ver también sus observaciones en Mark S. Smith, “The Pilgrimage Pattern in Exodus”, con contribuciones de Elizabeth M. Bloch-Smith, JSOTSup 239(Sheffield: Seffield Academic, 1997), 84-86.      

jueves, 27 de octubre de 2016

SOBRE EL AMOR

Junto al prejuicio del género hay también una diferencia en la clase social en lo que al amor respecta según estudiosos actuales del tema. "Entre el público en general, el amor es definido primariamente como expresión de sentimientos y comunicación verbal, no como ayuda instrumental". Esto se da especialmente entre los más acaudalados; los pobres más bien ven la ayuda práctica y asistencia financiera como expresión de amor. En fin, al menos en América y Europa hay distintas percepciones masculinas/femeninas y estilos de amor, y en grado significativo se correlacionan con las clases sociales bajas y altas, respectivamente.

Esto según los científicos sociales y las relaciones de género en USA y Europa. Pero hay excepciones a esta generalizaciones, y la cuestión de la fiabilidad de las generalizaciones referentes al género a lo largo de la historia esta plagada con problemas y controversias. Cualesquiera sean las debilidades que uno encuentre en esta tipología, no obstante, si que ofrece un sorprendente paralelo respecto a la cuestión de amor y ley Divina.

Si uno trata de describir el amor basado en la Alianza tal como aparece en la Torá, habría que decir que el "amor" no es del todo un término inadecuado o impropio respecto a este fenómeno, aunque el amor en cuestión es más parecido a la percepción (según M. Cancian) que mantienen hombres y gente pobre que a la percepción característica que mantienen las mujeres y los más ricos. En particular el término de Cancian "ayuda instrumental" parece una manera muy apropiada de personificar la relación entre el soberano o protector y el vasallo. En el centro de esta relación están los deberes de ambos partidos, manifestados principalmente en la asistencia material que se ofrecen mutuamente. "Los hombres en realidad ven las acciones instrumentales como afecto", dice Cancian, podría igualmente estar estar caracterizando la cuestión semántica de cómo la Torá, y sus antecedentes y paralelos en el Cercano Oriente, podrían haber descrito la realización de deberes como amor.  La respuesta es que esas fuentes mantenían un concepto del amor que era más externo, orientado a la acción, y práctico que el que ha venido a dominar la cultura moderna Occidental.

Pero, en realidad, este tipo de amor es familiar, incluso en las sociedades modernas, como puede en principio parecer es el caso. Qué tal si hablamos del amor entre padres e hijos? En este caso podríamos más bien hablar de acciones que de afectos. Una madre y un padre trabajan horas extras para pagas la escuela de sus hijos, pagar las clases de música, o la ortodoncia; los padres de un adolescente rebelde sufren con paciencia las provocaciones respondiendo como les parece apropiado respecto a la situación aunque nunca abandonándolo. Por su parte, los hijos toman responsabilidades extras en la casa cuando han de ayudar a un familiar discapacitado; los hijos adultos asumen cargas especiales para asegurar que sus padres ancianos reciban los cuidados necesarios.  En todos estos casos, no sería razonable inferir una relación de amor de acuerdo con estas prácticas, incluso cuando hay una total ausencia de expresiones verbales de afecto, de besos y abrazos? Para que esta analogía respecto a la relación entre Dios y nosotros no parezca poco probable, vale la pena señalar que la metáfora de padre e hijo, a diferencia de la de marido y esposa ampliamente mencionada en los profetas también aparece en Deuteronomio, el libro que contiene la Shema y su mandamiento de "amar al Señor tu Dios con todo tu corazón" (6:5; 11:13).

Habría que asumir que los mandamientos de Dios junto a las normas de la Alianza no tienen conexión con el amor? O sería mucho más razonable asumir que la disciplina de Dios en sí misma es una expresión de amor -no romántico sino paternal? Pues este último está caracterizado no mucho más por las acciones que suscita que por palabras o gestos. Se trata de un amor que conlleva servicio.

domingo, 23 de octubre de 2016

LA RELIGIÓN

El hombre es libre en la medida en que trasciende su condición temporal entrando en una relación con el Dios trascendente. Es en ese acto de trascendencia que el hombre realiza el ideal de libertad. Es posible que Pablo se refiriese a nuestra condición temporal en Gál. 4:3 cuando dijo "..... mientras éramos menores de edad, vivíamos esclavizados a los elementos del mundo".

Así pues, sería mucho más honesto culpar a la religión de sus derrotas. La religión ha decaído no porque ha sido refutada, sino porque ha venido a ser irrelevante, aburrida, opresiva, insípida. Cuando la fe es completamente reemplazada por el credo, la disciplina por el culto, el amor por la costumbre; cuando se ignora la actual crisis dado el esplendor del pasado; cuando la fe se convierte en herencia en lugar de fuente de vida; cuando la religión habla solo en nombre de la autoridad en lugar de hacerlo con la voz de la compasión ---su mensaje carece de sentido.

Para captar la profundidad de la fe religiosa habrá que establecer no tanto lo que una persona es capaz de expresar como lo que no es capaz de expresar. Las percepciones que ningún lenguaje puede declarar. Unos de los principales peligros para la filosofía, aparte de la pereza y vaguedad, es el escolasticismo, la esencia del cual trata lo que es vago como si fuese preciso tratando de hacerlo encajar en una categoría lógica exacta.

La interiorización del hombre que alcanza la luz de Dios difícilmente puede ser transplantada a la superficialidad de la mera reflexión. La religión, pues, es poco más que un remanente disecado de lo que fue una realidad viviente cuando es reducida a términos y definiciones y catecismo. Por lo tanto, hay que distinguir entre principios y opiniones. Es nuestra actitud religiosa una convicción o una mera afirmación? Es la existencia de Dios para nosotros una probabilidad o una certeza? Es Dios una mera palabra, un nombre, una posibilidad, una hipótesis, o Es Él una presencia viviente? Es lo que claman los profetas un tipo de discurso o una convencida creencia?

Podemos asumir que nos preocupamos por Dios, aunque es nuestro ego lo que en realidad nos interesa. Examinar nuestra existencia religiosa es, por lo tanto, una tarea a ser realizada constantemente. Comprender lo que queremos decir es tarea de la filosofía. Pensamos en palabras, pero emplear palabras no es lo mismo que comprender lo que quieren decir. Además, la relación entre palabras y su significado es elástica. Las palabras permanecen, los significados están sujetos a cambios.

Las enseñanzas originales de la religión no están dadas en términos racionales o dogmáticos, sino en expresiones indicativas. Además, al haberse expresado en una lengua antigua, hay que penetrar cuidadosamente la intención genuina de los autores Bíblicos. La tendencia a la superstición, orgullo y posesión de la verdad y la vulgaridad pueden manchar las tradiciones más puras. La fe en su celo tiende a convertirse en fanatismo. La crítica de la razón, el desafío, y las dudas del no-creyente pueden, por lo tanto ser de más ayuda a la integridad de la fe que la "simple" confianza en nuestra propia fe.

La honestidad intelectual es la meta suprema de la filosofía de la religión. El autoengaño es la fuente de corrupción en el pensamiento religioso, peor que el error. La hipocresía más que la herejía es la causa de la decadencia espiritual. La filosofía es el perpetuo rival de la religión. Es un poder que si pudiera crearía su propia religión. Siempre ha fallado a la hora de ofrecer respuestas a las cuestiones últimas. La mente humana es unilateral, no puede nunca captar toda la realidad de una vez.

viernes, 7 de octubre de 2016

LOS TRES CUERPOS DE DIOS

LOS TRES CUERPOS DE DIOS
Se puede observar un desarrollo lineal en los tres cuerpos divinos: el cuerpo con apariencia humana en la más antigua tradición en prosa del Génesis; el cuerpo divino superhumano de la tradición profética del siglo octavo, como se puede ver en Isaías y las tradiciones en prosa que se refieren a Moisés; y el cuerpo divino cósmico del las reflexiones proféticas del siglo sexto en el Tercer Isaías y Ezekiel. El fondo de esos cuerpos divinos es más complejo sin embargo, y no representan un desarrollo lineal. Más bien, los dos primeros cuerpos parecen ser tradicionales, y el tercero aparece como una innovación posterior.

El contexto de los tres cuerpos divinos difiere considerablemente. El primero, el cuerpo de Dios natural, humano, tenía su fundamento en la familia, si se juzga partiendo de la evidencia comparativa relevante. La escena de hospitalidad en Génesis 18 ha sido comparada con un pasaje en el relato Ugarítico de Aqat, en el que el dios-artesano Kotar recibe hospitalidad por parte de Danil y su esposa, Danatay. Ambos Danil y Abraham reciben al dios en su tienda y le sirven comida y bebida. Hay casos adicionales de múltiples deidades visitando la casa de una familia humana: un grupo de dioses visitan el palacio del Rey Kirta, y un grupo de diosas divinas conocidas como Kotharat entran en casa de Danil y reciben hospitalidad por parte de Danil, como en el caso de Kotar. Las Kotharats comen y beben en la casa humana, como Kotar en Aqat y Yahvé y los otros dos personajes divinos en Génesis 18.

El modelo de relaciones divinas-humanas en esos textos entrañan personajes humanos que dan la bienvenida a un dios o a un grupo de divinidades en sus casas y reciben un regalo: un hijo para Abraham y Sarah; un hijo para Danil y su esposa, Danatay; un arco para Danil; y una bendición para Kirta y Aqat. Génesis 18 y 32 también sugieren que estas visitas a los hogares pueden haber sido tradiciones tempranas Israelitas asociadas con el dios personal o familiar. El primer cuerpo de Dios quizá fuese representado materialmente en forma de “dioses” de la casa o figurillas, como aparecen en Génesis 31 (llamados “dioses” in vv. 30 y 32, aunque “terafim” en vv. 19, 34, 35; ver también 1 Sam. 19:13, 16). La evidencia literaria de estas figurillas ha sido relacionada por Othmar Kell y Christoph Uehlinger(1), a pesar de algunos problemas(2).

Este modelo del cuerpo humano de Dios sobrevivió en el “mensajero” (mal´ak), que podía aparecérsele a miembros de la familia (Jue. 6 y 13). En comparación Yahvé no aparece con cuerpo humano más allá del libro del Génesis. Este tipo de historia acerca de Yahvé apareciéndose en el contexto familiar (especialmente a Abraham y Jacob) probablemente tuvo su origen en los tradicionales relatos acerca del dios familiar o personal desarrollándose posteriormente como historias asumiendo su forma literaria tal como aparecen en la Biblia. El contexto escritural quizá ofrecía una oportunidad mayor de investigación acerca del Dios de Israel (por ejemplo, el diálogo entre Yahvé y Abraham en Gén. 18:22-32). Como resultado, las historias sobre el primer cuerpo de Dios se desarrollaron en una de las piezas teológicas más intrigantes y densas en la Biblia. Esta puede ser la razón por la que Esther Hamori las llama sugestivamente el “realismo antropomórfico” en Génesis 18 y 32(3).

Las raíces del segundo cuerpo divino, el cuerpo gigante de Dios, también son tradicionales. Se remontan a los antiguos templos o santuarios. En Isaías 6, el profeta ve a Dios en el templo de Jerusalem. El encuentro de Moisés y otros con Dios en el Éxodo 24 y 33-34 surge igualmente de una visión de un templo mundial. El templo celestial, localizado en la cima de la montaña divina en Éxodo 24, se hace eco del palacio celestial de Baal situado en la cima de su montaña Sapan, como aparece en el Ciclo Ugarítico de Baal. Esta montaña es el lugar del entronamiento de Baal y el lugar desde donde emite su trueno, relámpagos y lluvias (cf. ÉXodo 19 y 20). El palacio de Baal está construido con lapislázuli (cf. El “Zafiro” en Éxodo 24:10)(4). El segundo cuerpo divino presupone además la noción de la deidad como rey otorgando una audiencia a sus súbditos humanos en su templo-palacio(5). Donde las figurillas caseras pueden representar la representación material del primer cuerpo divino, las imágenes cultuales en forma antropomórfica constituyen representaciones materiales del segundo cuerpo divino en el templo. Además, el tamaño de la deidad relativo a la audiencia humana sugiere la asimetría en la relación, igual que la posición sentada de la deidad señalando la dominante presencia del rey divino(6).

Ver a la deidad tiene lugar en casos del primer cuerpo divino(7), aunque no es un rasgo tan crítico en pasajes que involucran el segundo cuerpo divino. Moisés y otros líderes en Éxodo 24 ven a Dios, y el problema de ver a Dios es mencionado aquí. En Éxodo 33, Moisés desea ver a Dios pero no puede excepto sus espaldas. Isaías, sin embargo, ve a Dios según Isa. 6:1. El deseo de ver a la deidad también está expresado en un número de Salmos, todos asociados con el templo, por ejemplo en el Salmo 11:7(“Los rectos contemplarán su rostro”; ver también Salm. 17:15; 27:4, 13; 42:2; 63:2). Se puede afirmar pues que esta interacción divina-humana en esos textos es litúrgica.

Estas opuestas situaciones de los humanos que ven a Dios corresponden a las formas materiales de los dos primeros cuerpos. El primer cuerpo divino es carnal como el de los humanos. El segundo cuerpo, en contraste, no lo es; es luminoso. Pero como el primer cuerpo, puede dejar una impresión antropomórfica, como está ilustrado por las huellas de los pasos grabados en el templo de `Ain Dara. El cuerpo gigante divino es entendido como teniendo una presencia material que puede realizar un impacto físico. Como dice Morgan Meyer, la falta de un cuerpo convencional en el segundo cuerpo no deja de ser una ausencia que puede ser “situada y señalada”.

Al contrario de los dos primeros cuerpos, el tercer cuerpo no está-en-el-mundo. Mas bien parece constituir una versión cósmica del segundo cuerpo. Como con el segundo cuerpo, el tercero algunas veces implica que la deidad es vista. Así el visionario es llevado a una experiencia visual en los cielos. Mientras que los dos primeros cuerpos son tradicionales en Levante desde la Edad de Bronce, no parece ser el caso con el tercero.

Basado en los textos astronómicos e iconografía Mesopotamias, Baruch Halpern(8) y Christoph Uehlinger y Suzanne Müller Trufaut(9) sugieren que las ideas Mesopotamias acerca de la bóveda celeste dieron lugar a una nueva y correspondiente visión Israelita del “firmamento” cósmico. Uhelinger y Müller Trufaut identifican esta bóveda en impresiones de sellos Neo-Asirios. En estos sellos, genios Mesopotamios (llamados “kusarikku”) soportan el firmamento; arriba aparece parte de la deidad antropomórfica(10). El principal término Akadio para firmamento es “burumû” (burummû): “cuando los dioses en su asamblea crearon el […….] y dieron forma al firmamento”. Los dioses que controlan este firmamento son igualmente cósmicos en ámbito. Del dios Asur, “el creador de sí mismo”, se dice que su “figura fue exaltada en el Abismo……. Viviendo en el cielo puro estrellado [bu-ru-ú-me](11). De Marduk se dice que es el “que sujeta los confines del firmamento”(12).

En Ezekiel 1, como en Génesis 1, una bóveda celeste o domo (a menudo traducido “firmamento”) contienen la tierra y el cielo(Ezek. 1:22, 23, 25, 26; Gén. 1:6-8, 14-15, 17, 20). Mientras que la sección donde habita el cuerpo divino es en la cima de la montaña divina (ej., Éxo. 24:9-11), en Ezekiel 1 el entronamiento del tercer cuerpo estaba considerablemente más alto, en o por encima de la bóveda celestial. Como las casas celestiales de los dioses en esos textos Mesopotamios, el tercer cuerpo de Dios en Ezekiel 1 (y quizá implícito a la localización de Dios en Génesis 1 igualmente) está situado en el nivel cósmico del firmamento. La nueva cosmología en Ezekiel 1 que localiza a Dios en el firmamento representa un ajuste espacial del más antiguo y tradicional cuerpo divino gigante tradicional entronizado sobre la montaña, quizá en respuesta a la nueva teoría Mesopotamia que localiza al dios entronizado en el firmamento. Halpern supone que esta “nueva idea llegó a Jerusalem” desde Mesopotamia durante los siglos siete-seis A.C. En contraste, Uehlinger y Müller Trufaut localizan este intercambio cultural en Mesopotamia, dada la estadía de Judá allí en el siglo sexto. Esto encajaría con Ezekiel, que salió de Babilonia  en el 597 a.C. y con la datación común de los estudioso de Génesis 1, igualmente situada en el exilio (aunque también podría reflejar un tiempo posterior).

En cada escenario, una nueva idea Mesopotamia del universo desarrollada durante este periodo puede haber influenciado la localización espacial del cuerpo de Dios sobre el firmamento contribuyendo así al desarrollo de la idea del cuerpo cósmico o místico de Dios tal como aparece en Ezekiel 1 y es presupuesto en Génesis 1. En tanto que corolario, la representación del cuerpo “místico” cósmico corresponde ampliamente en el tiempo a las expresiones de lo que ha sido llamado la visión del mundo monoteística Israelita. En varias obras de los siglos siete-seis, incluyendo la obra sacerdotal del Pentateuco (como Génesis 1), Deuteronomio, Ezekiel, Jeremías y el monoteísmo en Segundo Isaías –o quizá una cosmovisión basada en un-solo-Dios- también surge en su comprensión de la divinidad. La cosmovisión basada en un-solo-Dios concordaba con el tercer cuerpo divino .

Esta expresión religiosa emergente tuvo un número de efectos. Por ejemplo, borró una forma tradicional de cuerpos cósmicos manifestada en el sol, la luna, y las estrellas. Ronald S. Hendel señala que, “los Dioses tenía a menudo simultáneamente cuerpos antropomórficos y celestiales”(13). Como en los casos de “cuerpos cósmicos” tradicionales, Hendel señala los cuerpos celestes con varias formas de identidad y agencia en la Biblia Hebrea: Las Huestes de los Cielos estando ante Dios en 1 Rey. 22:19; el lucero del alba identificado con seres divinos cantando alabanzas en Job 38:7; y las estrellas combatiendo desde los cielos en Jueces 5:20. Hendel también señala casos Mesopotamios, por ejemplo, el dios Sin simultáneamente como la luna y el dios-luna(14). Como Erica Reiner señala, “los dioses de la noche…. Son estrellas y constelaciones en el cielo nocturno”(15).

Los cuerpos cósmicos tradicionales fueron representados materialmente en la iconografía astral de Levante(16). Mientras que la antigua cosmología Mesopotamia incorporaba la antigua conceptualización de los cuerpos astrales como cuerpos divinos, la influencia monoteísta de la visión del mundo Israelita, junto con el impacto de la más nueva cosmología Mesopotamia, desplazó la noción tradicional de las deidades astrales y sus cuerpos. Estos fueron borrados y desplazados por el cuerpo cósmico de Dios, como se puede ver en Ezekiel 1, Daniel 7, 1 Enoch 14, y otros textos.

En fin, algunas de estas fuentes (P y D) muestran una tendencia a distanciarse de la idea de un cuerpo divino en cualquier localización, mientras otras (Ezek. 1, Segundo Isaías, Dan. 7 y 1 Enoch) se movieron hacia un cuerpo cósmico trascendente.                        
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1.     Ver Othmar Keel y Christoph Uehlinger, “Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel” (Minneapolis: Fortress, 1998); y Christoph Uehlinger, “Anthropomorphic Cult Statuary in Iron Age Palestine and the Search for Yahweh´s Cult Images”, en “The Image and th eBook: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East”, ed. Karel van der Toorn, Biblical Exegesis and Theology 21 (Leuven; Peeters, 1997), 97-156.
2.     Figurillas masculinas de la Edad de Hierro en Israel, aparte de las que representan el caballo y jinete, son virtualmente desconocidas (Liz Bloch-Smith y Beth Alpert-Nakhai, comunicaciones personales). Karel van der Toorn identifica los “terafim” como figurillas masculinas y femeninas; ver Van der Toorn, “Israelite Figurines: A View from the Texts”, Sacred Time, Sacred Place: Archaelogy and the Religion of Israel”, ed. Barry Gittlen (Winona Lake, Ind: Eisenbrauns, 2002), 45-62.
3.     Hamori, “When Gods Were Men”, 111-14. Hamori cree que este rasgo en esos pasajes pertenece a Dios y no a los ángeles. Aunque no tiene en cuenta que los ángeles tanto como Dios aparecen en Génesis 18.
4.     La sección pertinente del Ciclo de Baal concerniente al palacio de Baal es KTU 1.4 V-VII, EN unp 129-36.
5.     Hartenstein, “Das Angesicht JHWHs, 55-56”. Para las descripciones y discusión de las fuentes Mesopotamias, ver Christopher G. Frechette, “Mesopotamian Ritual-prayers of Hand-lifting” (Akkadian Shuillas): An investigation of Function in Light of the Idiomatic Meaning of the Rubric, AOAT 379 (Münster: Ugarit-Verlag, 2012), 30-31, 71-77.
6.     Para la real audiencia como paradigma-del-Templo, ver Jeffrey H. Tigay, “On Some Aspects of Prayer in the Bible”, (AJSR 1 (1976): 363.79. Para estudios más recientes , ver Friedhelm Hartenstein, “Das Angesicht JHWHs: Studien zu seinem höfischen und kultischen Bedeutungshintergrund in den Psalmen und in Exodus 22-34, FAT 1/55” (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009);  y Simeon B. Chavel, “The Face of God and the Etiquette of Eye-Contact: Visitation, Pilgrimage and Prophetic Vision in Ancient Israelite  and Early Jewish Imagination”, JSQ 19(2012): 1-55. Para un tratamiento iconográfico, Christoph Uehlinger, “Audienz in der Götterwelt: anthropomorphismus und Soziomorphismus in der Ikonographie eines altsyrischer Zylindersiegels”, UF 24 (1992): 339-59.
7.     Gén. 32:31. En este texto, no se sugiere ningún peligro en ver la misteriosa figura, al contrario de muchos casos cuando se ve el segundo cuerpo divino. Para un caso respecto al tercer cuerpo, ver Ezekiel 1 (esp. Vv. 26-28).
8.     Helpern, “From Gods to God: The Dynamics of Iron Age Cosmologies”, ed. Matthew J. Adams, FAT 1/63(Tübingen: Mohr Siebeck 2009), 429-42.
9.     Christoph Uehlinger and Suzanne Müller Trufaut, “Ezekiel 1, Babylonian Cosmological Scholarship and Iconography: Attempts at Further Refinenment”, TZ 57 (2001): 140-71.
10.   Uehlinger y Müller Trufaut, “Ezekiel 1”, 153, también Keel, “Jahwe-Visionen und Siegelkunst”, 210-12, figuras 159-162; también Hartenstein, “Wolkendunkel und Himmelfeste”, 139 y 170 Tafel 2/1. Hay que señalar que las ropas divinas de las deidades Babilonias representadas en monumentos incluyen cuerpos y esferas celestiales importantes. Ver Irit Ziffer, y Wolfgang Zwickel, “Yavneh I: The Excavation of the Temple Hill Repository Pit and the Cult Stands”, OBO, Series Archaeologica 30(Frigour: Academic Press; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010) 64-65.
11.   VAT 9656, líneas 7-8 y 10, citadas en L. Kataja y R. Whiting, “Grants, Decrees and Gifts of the Neo-Assyrian Period”, States Archives of Assyria XIII (Helsinki: Helsinki University Press, 1995), 104.
12.   ABRT 1 29:8, citado en CAD B: 244-45.
13.   Hendel, Review of Benjamin Sommer, “The Bodies of God”, AJSR 34 (2010): 407-10.
14.   Para este punto, ver Hendel, “The Book of Genesis: A Biography”, Lives of Great Religious Books (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2013), 151-52.
15.   Reiner, “Astral Magic in Babilonia”, Transactions of the American Philosophical Society 85/4(Philadelphia: American Philosophical Society, 1995), 1-2.

16.   Ver Kell and Uehlinger, “Gods, Goddesses, and Images of God”, 288, 290-91, 294-95, 316-17, 320-23, 357-58, 374-77; Keel, “Goddesses and Trees, New Moon and Yahweh: Ancient Near Eastern Art and the Hebrew Bible”, JSOTSup 261 (Scheffield: Sheffield Academic, 1998), 59-109.     

domingo, 18 de septiembre de 2016

ANTROPOMORFISMO BÍBLICO

JACOB EN JABBOK

Un ser divino que es llamado “un hombre” es el oponente de Jacob en Génesis 32(v.24). La historia comienza con Jacob enviando regalos a su hermano, Esaú, a quien teme (vv. 3-8). Ora a Dios para que le ayude (vv. 9-12) y envía más regalos a su hermano (vv. 13-21). Jacob expresa la esperanza que los regalos ablanden a Esaú cuando “vea su cara”(v. 21) después de enviar a su familia para cruzar el río Jabbok (juego de palabras referente al nobre Jacob) en vv. 22-23, Jacob está solo. Sin introducción alguna, “un hombre lucha con él”(v. 24). La lucha continúa hasta que el misterioso personaje dislocó el fémur de Jacob (v. 26). Los dos conversan (vv. 27-30). El desconocido personaje le pide le deje marchar, porque “raya el alba”(v. 27), pero por qué? El motivo no está claro. Jacob se niega sin que antes este le bendiga(v. 27). Después de preguntarle su nombre  (v. 28), el personaje le ofrece un cambio de nombre de Jacob a Israel. Jacob a su vez le pregunta su nombre (v. 30), quien a la vez le pregunta por qué quiere saber su nombre. Sin responderle, el personaje le bendice (v. 30). Aquí, el “hombre” inexplicablemente sale de la narrativa.

Hay varios elementos del relato que no están claros, en particular la naturaleza del misterioso personaje. Según el v. 31, Jacob le reconoce como “´elohim”. Algunas traducciones (NRSV) lo traducen como “Dios”, y muchos comentaristas siguen esta traducción. Otras (por ejemplo, NJPS) traducen la palabra como “un ser divino”. El contexto de la lucha indica el singular. La palabra puede ser entendida como “ser divino” o “divinidad”, también dada la naturaleza misteriosa del encuentro, y especialmente el problema mencionado por el personaje mismo: “Déjame partir porque raya el alba” (v. 27).

Es difícil conocer con exactitud qué clase de personaje refleja el pasaje. Algunos estudiosos toman como indicio el paralelo en el libro de Oseas (12:5-6). Según este pasaje, Jacob “luchó con un ser divino (´elohim), luchó contra/con un ángel y prevaleció”. El paralelismo poético de estas dos líneas posiblemente sirve para especificar el ser divino como un ángel.

Pero Génesis 32 no menciona a un ángel. Aparte de la noción compartida de una lucha con sus idiomas compartidos, los dos contextos de la lucha de Jacob pueden diferir. Un ángel puede parecer poco probable para Génesis 32, especialmente dado el deseo del personaje de que se le deje partir, “porque raya la aurora”(32:27). En algunos casos, los ángeles pueden encontrarse con los humanos durante el día. Por ejemplo, Juec. 6:11-24 parece tener lugar durante el día, dado que el v. 27 comienza el siguiente episodio “por la noche”.

Para muchos estudiosos, Génesis 32 contiene una tradición más antigua acerca de Jacob luchando con cierta clase de divinidad, fuese un demonio de río o una malevolente divinidad por la noche, un antepasado descontento, una personal del dios familiar, o la fase previa (alba) a la salida del sol. Entre todas estas posibilidades, un buen candidato es el dios personal del protagonista. Una bendición sería propia de un dios personal incluso de noche. El conflicto representado entre Yahweh y Moisés en Éxodo 4:24 en una “acampada nocturna” (NJPS “malôn”) sugiere que el dios personal puede tanto bendecir como enfrentar. La combinación de confrontación y bendición encaja con la identidad del dios personal en este contexto. Cualquiera que sea la identidad precisa del misterioso personaje, está claro que la lucha en Génesis 32 señala a un cuerpo divino físico.


El episodio parece sugerir una progresión literaria, moviéndose desde una coexistencia natural de lo humano y lo divino (el Jardín del Edén), hacia una visita interpersonal de lo divino con lo humano (el relato de Sodoma y Gomorra), y hacia una interacción problemática entre lo humano y lo divino (la lucha de Jacob). Adán y Eva vivían en el jardín de Dios; Abraham camina y conversa con Dios, y sirve a Dios una comida; y Jacob lucha con Dios, como señala su nombre. Estas interacciones con lo divino en forma humana devienen menos “normal”. El hecho que después de Jacob no haya semejante interacción con Dios sugiere que la experiencia del cuerpo humano de Dios era vista como algo que ocurrió en el pasado lejano, y solo a los personajes de este pasado. Estas apariencias corporales tienen lugar en la Biblia contra un amplio cuadro de apariciones divinas no corporales marcadas por el discurso de Dios (Gén. 4:6-7, 9-12; 6:13-21; 7:1-4; 9:1-11; 12:1-3, etc.), las apariciones angélicas (Gén. 16:7,9; 21:7; 22:11, 15 etc.), y apariciones divinas en visiones en sueños (Gén. 28:10-15; cf. 31:11). Con este amplio repertorio de manifestaciones divinas, las apariciones en forma humana sobresalen, y sorprendentemente están confinadas al Génesis. Además, el gran personaje Moisés, que recibió la Ley de la alianza de Dios en el Monte Sinaí, tiene interacciones con Dios que señalan hacia una diferente clase de cuerpo divino.           

domingo, 21 de agosto de 2016

EL ÁRBOL DEL CONOCIMIENTO

LOS ÁRBOLES
Qué significado tiene el árbol como símbolo? Aunque sería muy largo entrar en detalles se pueden exponer algunas interpretaciones. Todas las culturas tenían un árbol como símbolo en su tradición. Los Celtas tuvieron el Roble, los Escandinavos el Fresno y el árbol cósmico Yggdrasill, que tiene sus raíces en el centro de la tierra, donde está el infierno (Völuspa, 19; Grimnismal, 31); en la India el Ficus, etc. En las asociaciones mitológicas entre dioses y árboles están las de Attis =Pino; Osiris, el Cedro; Jupiter la Encina….etc. Un árbol, según M. Eliade, representa, en un sentido amplio, la vida en el cosmos, su densidad, crecimiento, generación y re-generación; vida continua como equivalente a la inmortalidad. Según Eliade, este concepto de “vida sin muerte” es traducido ontológicamente como “realidad absoluta”. Por lo tanto el árbol deviene esta realidad como centro del mundo, árbol cósmico, etc. Otro simbolismo, derivado de su verticalidad, es como “axis mundi” que va desde el mundo subterráneo(las raíces) al cielo, y también está relacionado con la escalera y la montaña. En el Cristianismo el árbol está relacionado con la Cruz y algunas veces con el Árbol de la Vida. Hay muchas otras interpretaciones pero sería muy largo entrar en ellas.

En lo que concierne a la historia del Génesis, el autor J (Yahvista), según los indicios en el relato de Adán y Eva, está claro que el autor ha combinado y adaptado tradiciones literarias que existían desde mucho antes de su época. Si uno compara la narrativa del Génesis 2-3 con textos similares en el Cercano Oriente es posible formar una idea general del tipo de fuentes utilizadas por el autor de J y el significado temprano de esos materiales. Aunque no se ha podido encontrar un texto antiguo paralelo con todos los rasgos de Gén. 2-3. Este texto parece más bien reflejar una variedad de temas mitológicos que originalmente pertenecían a diferentes fuentes. En la Épica de Gilgamesh uno encuentra algunos sorprendentes paralelos el relato de Adán y Eva. Tanto Adán y Eva como Enkidu son creados de la arcilla y puestos en una situación de armonía con el mundo natural. Enkidu corre desnudo con las gacelas y no sabe nada de sexo; Adán está desnudo en la presencia de una mujer, aunque, infantil, no experimenta la vergüenza. Ambos, Adán y Enkidu son “iniciados” en una nueva forma de vida por una mujer: Enkidu tiene relaciones con la prostituta del templo; Adán toma y come el fruto que le da Eva. Después de esta iniciación se le dice a Enkidu, “Sabio eres, O Enkidu, como un dios eres”. A Eva se le dice que como resultado de comer el fruto prohibido, “se abrirán tus ojos; serás como los dios(es) conociendo el bien y el mal”. Como resultado tanto Enkidu como Adán experimentan una “caída” de la existencia bendecida de la simplicidad infantil y vienen a formar parte del “mundo real” de los adultos donde la responsabilidad, el dolor, las dificultades han de ser soportadas, y finalmente la realidad de la muerte enfrentada. Finalmente, hay una interesante similitud en que la prostituta viste a Enkidu antes de alejarlo de su hogar en la estepa, y como Yahvé hace vestidos para Adán y Eva cuando los expulsa del Jardín del Edén.

La comparación sugiere que la experiencia sexual puede haber sido más prominente en la forma pre-J de la tradición. En el relato sobre Enkidu, la iniciación es específicamente sexual en naturaleza. Esto da lugar a la posibilidad que el fruto prohibido del árbol del “conocimiento del bien y del mal” simbolizara experiencia sexual. De hecho, el verbo “conocer” usado en este punto tiene lugar muy frecuentemente en la Biblia en referencia a la relación sexual. Antes de la experiencia prohibida, por ejemplo, el hombre y la mujer están desnudos y no sienten vergüenza. O sea, son como niños no conscientes de su sexualidad. El simbolismo sexual puede también estar indicado por la presencia de la serpiente que tiene lugar como símbolo fálico en el antiguo Oriente Medio y en otras partes del mundo. Finalmente, los castigos que caen sobre la mujer están relacionados con su deseo sexual y su papel como madre (Gén. 3:16). Mientras el castigo que cae sobre el hombre no es tan directamente sexual, involucra el papel del varón adulto en ganar el pan, un papel que el hombre joven asume cuando madura sexualmente.

Podría ser que en una forma temprana el relato de Adán y Eva tratara con la transformación por la que todo ser humano pasa cuando experimenta el sexo, dejando atrás la infancia y entrando en la edad adulta. Es muy importante señalar que esta etapa temprana del mito, la experiencia de iniciación no era vista como un pecado. Es cuando el autor J se hace cargo del relato que hace de esto un pecado y sus consecuencias. No esta la única manera como J modificó el relato. Parece que J no entendió el acto simbolizado en el comer del fruto del árbol del conocimiento como iniciación sexual. Se puede observar esto en Gén. 2:23-24 donde la sexualidad es afirmada de manera positiva antes de la escena de la tentación. Así, en la forma que J da al relato el acto involucrado es un pecado que resulta en una “caída”, aunque este acto no es ya identificado con la introducción a la experiencia sexual.

Génesis 2-3 contiene otros temas además de los que encontramos en el relato de Enkidu. Sobretodo el concepto de cierta comida que al comerla da lugar a la inmortalidad. Este tema se encuentra en el mito de Adapa y en la épica de Gilgamesh. Ambos textos están de acuerdo con Gén. 3 en que algo desafortunado ocurrió que hizo imposible que los seres humanos pudiesen comer esta comida maravillosa. Como resultado la muerte es nuestro destino inevitable. Otra idea es que el ser humano está hecho de arcilla aunque contiene un elemento divino. Esta visión se encuentra en la Épica de Atrahasis así como en Génesis 2. En ambos textos el ser humano fue creado en orden a realizar trabajos agrícolas. En Atrahasis este trabajo es para beneficio de los dioses, mientras que el Dios bíblico no es dependiente del trabajo de las criaturas sino que siembra un jardín en beneficio de los seres humanos.


Por lo tanto, el significado que el autor de J intenta transmitir mediante el relato de A y E es que queremos actuar independientemente de Dios, mediante nuestra propia iniciativa, y al actuar así atraemos sobre nosotros todo tipo de problemas que limitan el potencia para una vida completa. La antítesis de A y E es Abraham que “hizo como Dios le había ordenado”. Por lo tanto, mirando este contra-ejemplo de Abraham la naturaleza esencial del pecado de A y E es bastante simple: desobediencia. Tiendo a pensar que las tradiciones Cristianas que han identificado la relación sexual con el “pecado original” confunden aspectos derivados de dos etapas muy distintas cuando tratan con estas tradiciones.     

viernes, 19 de agosto de 2016

KABALA, MAGIA, CIENCIA Y RENACIMIENTO

La magia, la astrología y la alquimia, que nunca desaparecieron del todo en la Edad Media, se renovaron entonces bajo la forma de una magia natural o filosofía del mundo, a la vez científica y religiosa, cuyos protagonistas cristianos más conocidos fueron Marsilio Ficino y Pico della Mirándola. En estos autores, claramente, Plotino y el neoplatonismo se superponen a la vestidura aristotélica. Pero no estaban. Para un filósofo del siglo XVI, como en la Antigüedad, la magia y la astrología son la ciencia, indisociables de la alquimia, la medicina y la astronomía. Y como demuestra F. Yates en su libro sobre Giordano Bruno y el hermetismo, este movimiento de dominio y transformación de las fuerzas naturales, prolongado en la filosofía natural en el siglo XVII, desembocará posteriormente en la revolución científica. Ésta surgirá de la "magia natural", con una continuidad de objetivos pero marcando una ruptura en los métodos, tal como la química surgirá de la alquimia. En el punto de transición, un Kepler todavía arraigado en la alquimia mantendrá una celebra controversia con Robert Fludd, alquimista cabalístico de su tiempo, sobre el valor del cálculo en el descubrimiento y expresión de las leyes de la naturaleza. Dado que el cálculo había sido considerado hasta entonces una forma menor y demoníaca de conocimiento, el físico Wolfgang Pauli y el historiador Frances Yates ven en esa controversia la ruptura inauguradora de la ciencia moderna: el comienzo de la física matemática en la que se precipitaría Newton, Leibniz, Huygens, Descartes, Pascal y otros. Se comprende mejor, en consecuencia, el juicio de Frances Yates, que podría a primera vista resultar curioso:

"La significación profunda de Pico della Mirándola en la historia de la humanidad puede difícilmente ser sobrestimada. Él fue el primero en formular con audacia una posición novedosa para el hombre europeo, hombre-mago que utilizaba a la vez la Magia y la Cábala para actuar sobre el mundo, para controlar su destino mediante la ciencia. Y en Pico es posible estudiar en la fuente el nexo orgánico entre la emergencia del Mago y la religión"(1).

Lo que caracterizará esta magia natural será, pues, su deseo de actuar sobre el mundo; este deseo hará descender la ciencia griega y clásica de su ideal de contemplación, la movilizará en cierta manera y la colocará sobre los carriles que ha de conducirla a la ciencia moderna. Esta última, eficaz por empírica y calculadora, rechazará la magia como método, pero lo hará para superarla en su apuesta de acción y control sobre el mundo.
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1.  W. Pauli, "The influence of the Archetypal Ideas en the Scientific Theories of Kepler", en C. G. Jung y W. Pauli. "The interpretation of Nature and the Psyche", New York 1955.