jueves, 27 de abril de 2017

ZOROASTRO Y OCCIDENTE II

LA PERSPECTIVA INDO-IRANÍ

Bopp fue el primero en señalar la conexión entre los daevas del Avesta y los devas Sánscritos, los ahura del Avesta y los asura Sánscritos. la noción de un origen común de las civilizaciones de Irán, India y co., dio lugar a teorías interesantes aunque prematuras en J.G. Rhode, Die heilige Sage und das gesammte Religionssystem, 1820, e el Symbolik und Mythologie, 1819-21(1), donde un origen Iraní de toa la cultura fue vindicado. Pero el primer estudioso que combinó conocimiento directo de los textos originales con el deseo de realizar una síntesis histórica fue Martin Haug. Del Avesta extrajo los Gathas como única obra adjudicarle a Zoroastro y los convirtió en la base de una nueva evaluación de la doctrina del profeta: realizó una distinción entre el monoteísmo del profeta y los puntos de vista dualistas reflejados en posteriores escritos como la Vendidad, así como entre su teología que era monoteísta y su filosofía especulativa que era dualista. La última distinción permitió a Haug afirmar que la visión de un espíritu separado de igual poder que Ahura Mazda, siempre a este opuesto, es completamente extraña a la teología de Zoroastro(2).

En cuanto a los dos espíritus creadores, estos son solamente dos aspectos del Ser Divino. Pero a lo largo del tiempo esta doctrina del gran fundador fue alterada y corrompida, como consecuencia de malos entendidos y falsas interpretaciones. Spentamainyu fue convertido en nombre del mismo Ahura Mazda, y Angramainyu al ser completamente separado de Ahura Mazda fue entendido como el constante adversario de Ahura Mazda; así surgió el Dualismo de Dios y el Diablo. Cada uno de los dos espíritus fue considerado un poder independiente dedicado a destruir la creación del otro, ambos sumidos en un conflicto constante. Este Dualismo se percibe mejor en el primer fargard de la Vendidad, mientras por otro lado, el antiguo paganismo Ario se reafirma en los Yasts. Este dualismo a su vez dio lugar a una reacción en forma de nuevo monoteísmo, o sea, el Zurvanismo, una creencia común en tiempos de los Sasánidas. 

Esta teoría no sólo fue adoptada por los Parsis, dado que parecía vindicar su monoteísmo original, sino que también vino a ser clásica en Europa y lo siguió siendo durante setenta y cinco años. Tenía sus puntos dudosos, notablemente su visión de la relación, en la mente de Zoroastro, entre Ormuzd y los dos Espíritus, pero al menos el espíritu Zurvanita fue establecido para un largo tiempo y, sobre todo, los textos fuero situados en su verdadera perspectiva cronológica: Gathas, Yasna haptanhaiti, Yasts, Videvdat.

De todas maneras aunque la filología Iraní quedó completamente establecida, los estudiosos obedecían aún a diversas tendencias que influenciaron sus interpretaciones de los hechos. Hay que resaltar, de todas formas, en pocas palabras tres de los libros más representativos, cada uno a su manera, de la respuesta pública más amplia a Zoroastro.

El profeta Iraní nunca fue un personaje verdaderamente popular en Europa(3), y es significativo que la única literatura que lo menciona con su nombre es el Así habló Zaratustra de Nietzsche, 1885-7, presente una imagen de él que es más bien el opuesto exacto de la verdad. Nietzsche lo hizo deliberadamente, pues no desconocía al verdadero Zoroastro, sino que quería usarlo como portavoz de su propio mensaje. El público no vio la diferencia y la enorme ironía de Nietzsche cayó en saco roto. Se puede observar su propia decepción en su confesión sobre este tema en Ecce Homo: 

“No se me ha preguntado (se queja), y se me debería haber preguntado qué significa el nombre Zoroastro cuando lo pongo en mi boca, la boca del primer inmoralista: pues lo que hace único a este Persa en la historia es exactamente lo opuesto. Zoroastro fue el primero que vio en la batalla del bien contra el mal el verdadero motor en el curso de las cosas: traduciendo la moral en metafísica , como poder, origen, meta en sí misma, esta es la obra”.

Sea como sea, Zoroastro vino a ser parte de un intento de emancipar al hombre moderno del Cristianismo. Esta fue la tradición Voltairiana.

El libro de Samuel Laing, A Modern Zoroastrian, 1887, aunque a un nivel más popular, es incluso más representativo de esta tradición. El Zoroastrismo está a que adornado con todas las virtudes que se supone faltan al Cristianismo, tales como la racionalidad, simplicidad, contacto con la naturaleza, instinto constructivo. Sobretodo, Zoroastro es alabado por su solución dualista del problema del mal, una solución que tiene su mérito, esencialmente a los ojos del autor, de encajar en las leyes de la física. Samuel Laing puede haber conocido el Parsismo en India. Lo combinó con la filosofía de Herbert Spencer y Thomas Huxley y, también, con la de Emerson cuyo ensayo On Compensation, or Polarity, le sirvió como punto de partida.

La filología Iraní tuvo un papel en todas las “escuelas” que compitieron y lideraron sucesivamente la ciencia de las religiones. Este fue el caso con la “escuela naturalista”, que surge a mediados del siglo diecinueve de una combinación de la filología Médica y la lingüística comparativa. James Darmesteter, in su libro Ormazd et Ahriman, 1877, adoptó sin reservas el método de Kuhn y Max Müller y demostró que Zoroastro fue -una personificación del trueno. 

Después de este pecado de juventud, Darmesteter abandonó la escuela etimológica o vedaizante a favor de la escuela tradicional o histórica(4) y acabó produciendo una monumental traducción del Avesta, parte dela cual apareció por vez primera en Oxford en Sacred Books of the East, de Max Müller, vol. IV, 1880, y vol. XXIII, 1883, y también una teoría(5) sobre su origen y composición que no convenció a nadie: el sistema de entidades abstractas alrededor de Ahura-Mazda era para él derivado del neoplatonismo y los Gathas eran una mera falsificación compuesta bajo la influencia de Judíos Helenizantes, como Filón de Alejandría. 

Fr. Spiegel trató de demostrar que los Hebreos le dieron a Irán no sólo la idea de Dios sino la noción de creación ex nihilo, la influencia que tuvo el número seis en la creación, el diluvio. Por contra, recibieron de Irán los conceptos de Paraíso y su Árbol de la Vida. 

la teoría de semejante influencia Hebrea sobre Irán no es actualmente sostenible dado que es aparente que Zoroastro vivió en Irán oriental y no tuvo contacto alguno con la parte Occidental. Es verdad que Geldner, Bartholomae, y otros aún tratan de combinar las diferentes tradiciones sobre el lugar de nacimiento del profeta afirmando que nació en Medina pero que hubo de huir a Bactria o Sistán. Pero Nyberg afirma que todas las teorías que lo presentan como Medo y las que lo relacionan con Irán occidental, proceden de un deseo de la época Sasánida, donde el Mazdeísmo oficial imperaba en los centros Occidentales, para crear la convicción que siempre había sido así. Es por lo tanto muy improbable que el monoteísmo Judío haya influido en el Zoroastrismo. 

Al contrario, el dualismo tardío Iraní puede muy bien haber contribuido a la transformación que se puede observar en el Judaísmo desde el Exilio. Otra cuestión paralela es la de la influencia Iraní en el pensamiento Griego. Finalmente, hay que señalar que Wesendonk también discute lo que puede ser llamada la teoría Zurvanita. La importancia del Zurvanismo fue de nuevo enfatizada por Junker(6), Schaeder(7), y otros, quizá bajo el estímulo de la teoría de la influencia Iraní sobre la religión Griega acerca del Tiempo que Eisler desarrolló en su fascinante libro, Weltenmantel und Himmelszelt, 1910.

Volviendo a Nyberg. En sus conferencias en Paris, “Qestions de Cosmogonie et de Cosmologie mazdéennes”, publicadas en el Journal Asiatique, 1929 y 1931, el estudioso Sueco realizó una contribución al estudio del Zurvanismo aislando las reliquias Zurvanitas en el Bundaísmo. Enfatiza tanto la antigüedad del Zurvanismo como su predominancia bajo los Sasánidas. En la misma línea Christensen llegó a la conclusión que los Sasánidas eran Zurvanitas y que sólo después de la conquista Árabe tuvo lugar la reacción Mazdea con la expurgación de los textos sacros de la mayor parte de las porciones Zurvanitas(8). 

Basado en la búsqueda de la escuela de Andrew Lang y Father Schmidt, Nyberg mantenía que Irán debe haber compartido con la mayoría de los pueblos arcaicos la creencia en un gran dios, que después de haber creado el universo se retiró a un estado de alta indiferencia. Zurvan era un dios de este tipo, desde tiempos primitivos, especialmente en el Oeste de Irán. Ahura Mazda había sido otro igual en el Este -bastante antes que naciera Zoroastro- y en Persia(9). 

Nyberg tenía algo nuevo que decir sobre Zoroastro. Aquí es la segunda vez donde hace uso de datos etnográficas. Dos estudios, publicados simultáneamente en 1935, parecen haberle inclinado a considerar a Zoroastro a la luz del Chamanismo. Uno fue la disertación en Uppsala por D. Strömbäck, Sejd, Textstudier i nordisk religionshistoria, en el cual el Chamanismo es utilizado para la explicación de seidr, ver adivinación, en las antiguas Sagas Nórdicas; el otro fue un artículo del estudioso Suizo Meuli sobre la “Escítica”, publicado en Hermes, donde interpreta las costumbres Escitas de bañarse en el humo-del-Cannabis, como se informa en los bien conocidos pasajes de Herodoto, IV.75, a la luz de los relatos modernos del Chamanismo. En esto Nyberg vio una pista hacia los Gathas: sólo faltaba buscar la evidencia en ellos de que Zoroastro había sido una especie de Chamán. 

Zoroastro surge de este estudio, no como un reformador sino más bien como defensor de la tradición de su comunidad de los Gathas contra las intrusiones de una tribu vecina, la comunidad más revolucionaria de Mithra. 

El reciente estudio de Widengren, “Stand und Aufgaben der Iranischen Religionsgeschichte”, Numen, 1955, es una vindicación de los puntos de vista de su maestro, en la, en cierto sentido, aguada edición dada de ellos en la Illustreret Religionshistorie, de Pedersen, Copenhagen, 1948. Fue, no obstante, útil para combatir la tendencia a juzgar a Zoroastro sea como filósofo al estilo Griego o como reformador social moderno.
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  1. Goerres, en su Mythengeschichte, citado por Creuzer, hizo un paralelo de los dogmas y formas de las religiones de Irán y la India.
  2. Essays on the sacred Language, Writings and Religion of the Parsis, pp. 303, 1878.
  3. Marion Crawfor en su novela Zoroaster, 1885, es la excepción que confirma la regla.
  4. Zend-Avesta, vol. I (1892): Histoire des études zoroastriennes.
  5. ibid. vol. III, pp. III.
  6. Ueber den iranischen Ursprung der hellenistischen Aionvorstellung, 1922.
  7. Urform und Fortbildungen des manischäischen Systems, 1927.
  8. L´Iran sous les Sassanides, 1936.
  9. Esta línea de búsqueda fue ampliada por dos discípulos de Nyberg, G. Widengren, Hochgottglaube im laten Iran, Uppsala, 1938, y S. Wikander, Vayu, Uppsala, 1941



lunes, 24 de abril de 2017

ZOROASTRO Y OCCIDENTE I

ZOROASTRO Y OCCIDENTE
Zoroastro, según los antiguos, se supone fue quien instruyó a Pitágoras en filosofía, astrología, alquimia, magia, etc. Todos miraban las doctrinas Caldeo-Persas como en un espejo, y de hecho se veían obligados a hacerlo dado que todas las obras que llevan el nombre de aquellos sabios eran, de hecho. Apócrifos en los que una se había realizado una proyección masiva de los conceptos Griegos mezclados con una dosis de ideas Iraníes (1).

Este movimiento culminó en la atribución de los Oráculos Caldeos a Zoroastro o sus discípulos Magos por parte de Pletón, y al mismo Zoroastro por parte de los copistas y editores de Pletón(2).  Pletón hizo de esos escritos la base de su Compendio de los sistemas Zoroastrianos y Platónicos(3).

Fue Pletón quien comenzó la larga y accidentada historia de la relación entre el humanismo y el Cristianismo. Entre aquellos que intentaron un compromiso entre el Cristianismo y el Platonismo, ambos supuestos derivados del Zoroastrismo, se pueden citar a Bessarion, Pico della Mirandola, Marsilo Ficino, Erasmo y también Francescus Patricius, el editor de una larga recensión de los Oráculos Caldeos, quien escribió que Zoroastro fue el primero que estableció el fundamento, aunque algo tosco, de la fe Católica(4).

Para los Cristianos, Iran siempre había sido, sobre todo, el país de los Tres Hombres Sabios (Los Reyes Magos) quienes, guíanos por una estrella, vinieron a adorar en Belén. Además, siguiendo la tradición Judía, los Cristianos identificaron a Zoroastro con Ezequiel, Nimrod, Set, Balaam, y Baruch; incluso, mediante este último, con Cristo mismo(5). Zoroastro y los Magos podían por consiguiente ser citados por los Apologistas, desde Justino en adelante, igual que por aquellos testigos externos que llamaron para que corroboraran, y justificasen ante los paganos, la verdad del Cristianismo. 

Por otro lado, Zoroastro fue el fundador de una superstición particularmente abominable -la astrología y magia Caldea. en las Cogniciones Seudo-Clementinas, por ejemplo, aparece como el archiherético. Iran era también el país de los Maniqueos y se supone, por lo tanto, que fue la fuente del Catarismo, la herejía de la Edad Media. El Catarismo fue constantemente identificado con la religión de Maní por los abogados de la ortodoxia. Parece, de hecho, que fue una forma de Gnosticismo sin conexión alguna con el Maniqueísmo, aunque los primeros heresiólogos en el siglo XI, al menos aquellos quienes, como Ademar de Chabannes, que tenían una cierta medida de cultura, miraban como es natural hacia los Padres de la Iglesia y sus polémicas anti Maniqueas para una mejor inteligencia y argumentos contra los herejes contemporáneos(6). 

Barnabé Brisson, publicó en 1590 su De regio Persarum principatu, no conocía aparentemente la adscripción de los Oráculos de Zoroastro, dado que no los menciona de entre sus fuentes. Sí que afirma (p. 188) según varios Antiguos, que Pitágoras visitó a los Magos Persas. No dice nada, por otro lado, de ninguna relación de la Cristiandad con su religión -una especie de paganismo que ignoraba a Dios y adoraba a Júpiter, el Sol, o Mitra, Ormazd, Ahriman, etc. Sólo menciona la influencia Iraní sobre los Samaritanos, refiriéndose con esto posiblemente a los discípulos de Simón el Mago(7).

La obra de Brisson pertenecía, sin embargo, a la tradición humanista dado que estaba basada exclusivamente en las fuentes antiguas y trataba a la religión Persa como algo del pasado, siendo el autor inconsciente que ésta había sobrevivido en Persia y la India y podía ser vista como una realidad viviente. Tal era, un siglo después de Brisson, la posición de Thomas Stanley, quien escribió la primera historia de la filosofía, con capítulos sobre los Caldeos y los Sabeos. Se reservó para otros comparar las antiguas fuentes con la evidencia moderna de Persia y la India. 

Esta segunda fuente comenzó a fluir abundantemente en el siglo XVII -independientemente de lo que Marco Polo y Oderic de Pordenone dijeron sobre el lugar de nacimiento, Saca o Kashan, de los Tres Magos, conectados por la leyenda con el origen del culto al fuego en esas regiones(8).

En 1660 apareció L´ Estat de la Perse, de Father Raphäel du Mans, un Capuchino Francés que había pasado muchos años en Ispahan. Su obra parece haber sido traducida al Latín, a juzgar por una referencia en Hyde(9), y, a medida que viajar en Persia se fue haciendo posible(10), fue saqueado por Tavernier, Thevenot, y Chardin. Du Mans tiene algunas citas sobre los Gaures, a los que conoció como sobrevivientes de los antiguos adoradores del fuego(11).

Tavernier también se basó en las Relations nouvelles du Levant, de Fr. Gabriel de Chinon, publicado en Lyons en 1671: un acto de plagiarismo que le reprochó Hyde (p. 567). Sin embargo, Tavernier dedico un capítulo a los Gaures donde se encuentra lo que parece ser la primera referencia de los tiempos modernos al Cristianismo en conexión con la religión Persa: “Es fácil darse cuenta que ellos (los Gaures) habían tenido un conocimiento confuso de los misterios de la religión Cristiana, igual que otros pueblos paganos anteriormente”(12). También afirma haber visto su libro sagrado(13).

El relato más completo de los Zoroastrianos Persas en el siglo diecisiete se encuentra en los Travels de Chevalier de Chardin, quien supo que eran semejantes a los Parsis de la India. Al menos vale la pena citar una frase: “He tenido en mi poder durante tres meses el gran libro que tienen ahora en el cual está escrita toda su religión, con otras muchas cosas mezcladas con todo esto”(14). Importantes noticias para el joven Anquetil.

En la exposición que hace Chardin de sus creencias, encontramos por vez primera un Ser Supremo, superior tanto a los dioses menores como a los dos principios. El nombre del dios aparece con más exactitud: Yezd para Yezdan, aunque no parece que sea idéntico con Ormazd, el principio del bien. 

El sketch de Chardin será, por supuesto, conocido por Anquetil, que le citará en su Exposition du Système, así como por Mandelslo sobre los Parsis. Antes de Mandelslo, el primer viajero que describió la religión Parsi fue Henry Lord, capellán en Surat en 1630 que publicó, el mismo año, A Display of Two Forraigne Sects; the Seca of the Banians, the Ancients Natives of India; and the Sect of the Parsees, the Ancient Inhabitants of Persia. Este libro, principalmente basado en Mirkhond, Les Estats et empires, redefine la historia de Persia solamente desde los últimos reyes Sasánidas. Quizá lo más interesante de esto es que su traductor, Briot, en 1672, tuvo la buena idea de añadir una colección de varios pasajes que pueden servir para mostrar las diferencias entre esos pueblos y los del pasado(15). 

Mandelslo, cuya Relación du Voyage des Indes fue traducida del Alemán e impresa para Olearius en 1659, dedica cinco páginas a los Parsis, refugiados de Persia, y es más explícita que Lord en su teología. Creen, dice, en un solo dios, rodeado de siete sirvientes: Mamasda, Bhaman, Ardybesth, Sarywar, Espander, Anwerdath, y Ammadath, cada uno gobierna su provincia respectiva(16). Así llegaron los Amshaspands al escenario de los estudiosos Europeos. Hay que señalar que Ormazd es supuesto como uno de ellos, subordinado, como los otros, al único Dios. 

Una tercera fuente vino a estar disponible en siglo diecisiete -la de los autores Árabes. Extractos de la History of the Sects en el Shahrastani fueron publicados en 1649 por Ed. Pococke en su Specimen historia Arabum. Hyde, que conocía el Árabe, también cita a Ibn Shahna, De primis et postremis(17), y la Chronology de al-Biruni. 

En cuanto a las fuentes directas del Zoroastrismo, los fragmentos en el pequeño Avesta conocidos por los Europeos no tenían utilidad, al no estar traducidos, aunque Hyde tenía un Arda Viraf en Persa y compilaciones tardías como el Zardusht name, el Saddar, y el Farhang i Jahangiri.

Finalmente, dado que se percibía una relación, notablemente por parte de Hyde, entre el Parseismo y el Maniqueísmo, se pueden añadir aquí las principales fuentes acerca de esta “herejía” de la que uno podía copiar en aquella época: Shahrastani, Chondamir, Mejdi, Epifanio, Eusebio, y Cirilo; el Acta Archelai (editada por Zacagni en 1698), el Fragmentum graecum de Manichaeis, editado con notas de D. Tollius en su Itinerarium Italicum; finalmente, una obra de Beyerlink de la que cita Hyde en la página 286 de su libro. Hay que recordar que el Maniqueísmo aún permanecía en la memoria Europea como tema importante. Es por ello que Hyde, que tenía obviamente prejuicios a favor de los Zoroastrianos, se esforzó en gran manera por quitarles la etiqueta de dualistas. 

Hay que mencionar también tres libros publicados a finales del siglo diecisiete en los que el Zoroastrismo juega un papel. El primero es la History of Philosophy de Stanley, ya citado. Hubo una segunda edición en 1687 y fue condensado aquel año en la Bibliothèque Universelle por Le Clerc, el famoso polemista Protestante, que también fue traducido al Holandés en 1702. 

En la Bibliothèque orientalis de Herbelot, 1697, se lee: “Los antiguos Parsis creían que Zoroastro era más antiguo que Moisés, y hay Magos que incluso mantenían que no era sino Abraham y le llaman a menudo Ibrahim Zardusht”(18). 

El libro De vetere religione Persarum, Oxford, 1700, de Hyde, es el primer intento de síntesis sobre este tema. Basado sobre todas las fuentes disponibles en la época, marca una época e influenció todas las subsiguientes investigaciones. Refleja también todas las ideas previas sobre Zoroastro y es altamente representativo de la mentalidad del siglo diecisiete. 

Para Hyde, Zoroastro no sólo había sido el preceptor de Pitágoras: había profetizado acerca de Cristo y copiado de Esdras y otros profetas Judíos. Debe haber habido algo en él y sus discípulos que hizo que Dios los eligiera para esta papel sagrado. Pues no puede haber otra razón por la que eran el único pueblo (junto a los Judíos) que había preservado desde el comienzo cierto conocimiento y culto del Dios verdadero. Al reformar a los Persas, Zoroastro repitió principalmente la obra de Abraham, quien ya había tenido éxito durante un tiempo a convertirlos del Sabeismo a la religión de un solo Dios. Así, en su descripción de Zoroastro y su religión, Hyde se inclina por mostrarles a la luz más favorable para los ojos Cristianos. Los Zoroastrianos siempre fueron monoteístas, otorgando solamente a Dios un culto divino, mientras que Mithra y el Fuego recibían solamente honores civiles(p. 120). Es cierto que la antigua evidencia muestra generalmente a los Persas sea como politeístas o como dualistas. Pero esto se debe, según Hyde, a que Herodoto describe no a los Persas reformados sino a aquellos que creían en el Sabeísmo (término Musulmán para designar el paganismo) y porque respecto al dualismo, los testimonios de Damascio o Plutarco no son ignorados aunque “indudablemente” se refieren a los herejes que, como los Maniqueos y los Mazdakitas, creen en dos principios eternos, o a los magos veneficos como los que Plutarco describe realizando su diabolicam magiam. Todos estos han de ser distinguidos cuidadosamente de los ortodoxos, acerca de los cuales Hyde saca evidencias partiendo de dos grupos de fuentes: primero la moderna Gabrïs y Parsis quienes de acuerdo con los viajeros Europeos, Chardin y Mandelslo, se presentan como monoteístas, adoradores de Yezd, o sea, de un Dios que tenía prioridad sobre el demonio Ahriman; de manera similar, Shahrastani afirma que los “verdaderos” magos creían que Dios solo era eterno, mientras las Tinieblas fueron creadas; por otro lado, el mismo Shahrastani también ofrece evidencia sobre la Zervaniyya, y corroborado por lo que dijo Theodore de Mopsuestia (en Focio) sobre Zurvan el Dios supremo, padre de Ormazd y Ahriman.

Hyde estaba confundiendo dos o tres tipos de monoteísmo, pero tuvo el mérito de enfatizar por vez primera la creencia en Zurvan. Quedo para sus sucesores el tratar de conciliar esta creencia con los demás principios Persas. Esto es lo que Anquetil se dedicó. 

Hyde y Anquetil están separados por dos eventos de fundamental importancia: uno fue el descubrimiento del Avesta por el mismo Anquetil; el otro fue la revolución intelectual posteriormente llamada la Crise de la Conscience Europeenne (Paul Hazard), que hizo el siglo de Voltaire tan diferente del siglo de Bossuet. 

Mientras el tratado de Hyde es la obra de un apologista, de un hombre para quien todo en la historia humana gira alrededor del Cristianismo, Anquetil, aunque era un fiel Católico Romano, afirma en el prefacio de su Zend-Avesta tener un interés -el Hombre. Anquetil era de su tiempo, un tiempo caracterizado por una secularización del conocimiento y un regreso a los ideales del Renacimiento humanista. 

Antes de la obra de Voltaire y de la Enciclopedia de Diderot, el Diccionario de Baile, quizá el libro más grande que apareció durante la primera mitad del siglo dieciocho (primeras ediciones 1697, 1702, 1715, 1720), fue el más representativo de la nueva actitud. Bayle, que hizo un estudio especial del Maniqueísmo e introdujo en el Francés la palabra dualismo, que Hyde había acuñado en Latín, vio la debilidad del argumento de este último sobre el monoteísmo de los Zoroastrianos. La evidencia de Shahrastani sobre la supremacía de Ormuzd podía ser explicada com sigue:

Los seguidores de Zoroastro han prestado a su reformador, en su propio interés, la doctrina que el principio malo fue creado Dios. Lo han estado haciendo desde que se vieron sometidos al duro dominio de los Mahometanos quienes les aborrecen y los llaman idólatras y adoradores del fuego. Ellos quieren evitar exponerse aún más a su odio e insultos(19).

El ataque de Bayle a Hyde  continuó a manos de l´Abbé Foucher. Mientras tanto Hyde era fielmente seguido en Inglaterra por Prideaux, el decano de Norwich, quien en su Historia de los Judíos, 1715 - 18, dedicó un capítulo a la religión Persa sobre el tema de Zoroastro, que vivió durante el periodo de Dario, conocía la religión Judía, hasta tal punto que pudo haber nacido Judío; parece que tuvo como maestros a Elías, Esdras, y Daniel. Sobre el estado de la religión Persa antes de Zoroastro se nos informa indirectamente mediante Isaías 45:1, 5, y 7: “Esto dice el Señor a su ungido Ciro…….”. Dado que esas palabras están dirigidas a Ciro, Prideaux argumenta, deben aludir a la doctrina de los Magos Persas que creen que la Luz y las Tinieblas, el Bien y el Mal, eran seres soberanos que no reconocían al Ser Supremo superior a ellos. No hay duda que esto le dio a Zoroastro la idea de reformar este dogma absurdo de la teología de los magos. 

Prideaux dependía claramente de Herbelot y Hyde. Sin embargo, su compendio, según nos dice l´Abbé Foucher, era conocido de todos. Por ejemplo, Anquetil-Duperron cita la edición de 1728. Y es muy posible que Prideaux fuese el enlace entre Hyde y Anquetil.

Paralela a esta línea descendente Hyde-Prideaux-Anquetil podemos trazar otra, desde Bayle a Voltaire pasando por Andrew Michael Ramsay. Este aventurero Escocés (protegido durante un tiempo de Finelon, fue recibido en Oxford en 1729, y se puso a exportar la Masonería Británica al Continente) usó a Zoroastro en su Travels of Cyrus, una imitación del Télémaque de Fénelon publicada en 1720, como portavoz de una especie de Espinocismo revisado, por así decirlo, por Newton, aunque afirmó en su Prefacio no haber atribuido nada a los antiguos, en lo que a religión se refiere, que no estuviese autorizado por pasajes  expresamente. Los Magos y su jefe se supone creían en la unidad del mundo, aunque mantuvieron la Providencia: “La materia no obedece la leyes de una ciega mecánica; es el cuerpo del gran Oromazes cuya alma es la Verdad(20).

El más vigoroso adversario de Hyde fue l´Abbé Foucher, un prolífico estudioso que publicó en las Mémoires de l´Académie un gran número de estudios, los cinco primeros aparecieron antes que Anquetil enviara noticias desde la India sobre su descubrimiento del Avesta. En el primero se queja de Hyde por cometer “la imprudencia de disputar la validez del testimonio unánime de los Antiguos y acusar de ignorancia o calumnia a aquellos que representaron a los Persas como adoradores del fuego y dualistas”. 

Un segundo estudio trata del dualismo de los antiguos Persas. Los del 1755 se proponen resolver la discrepancia entre la antigua evidencia y las fuentes modernas orientales acerca de Zoroastro defendiendo la antigua teoría que se encuentra en Plinio, aceptada por algunos modernos estudiosos de que había dos Zoroastros: “Los Estudiosos admiten de buena gana varios Zoroastros; es una solución confortable de la dificultad, pero el punto sería descubrir a esos diferentes Zoroastros en la historia, dar su época, indicar los reyes bajo los cuales vivieron, etc.(21) , que es lo que trata de hacer Foucher. Hay que decir que para él fue el segundo Zoroastro quien introdujo a Zurvan y fue maestro de Pitágoras(22).

Antes que Anquetil pusiera un pie en la India, nada menos que Voltaire entró en esta batalla que se dio en el terreno ideológico: en su Essai sur les moeurs, 1756, admite, como Foucher y otros, que hubo un segundo Zoroastro. Pero la principal razón de su interés en cualquiera de los dos profetas era porque les proveía un arma contra el Cristianismo, para écraser l´infâme (aplastar la infamia). Moisés no fue tan único: la verdad podía ser encontrada en la tradición no-cristiana. La Demonstratio evangélica, este minucioso catálogo de semejanzas entre el paganismo y el Cristianismo, fue un boomerang, en el sentido que había previsto Bossuet, y vino a desafiar el monopolio que tenía sobre la verdad la iglesia en beneficio de la “religión natural”.

La partida de Anquetil a la India suscitó grandes esperanzas en los filósofos. Mientras tanto, la actitud de Voltaire o Diderot fue la de sobrevivir sin cambio esencial(23): a un Goethe en su Parsee Nameh (West-östlicher Diwan, con Notas sobre los antiguos Persas), a un Byron en Childe Harold, a un Wordsworth en la Excursion, la religión Persa siguió siendo el modelo de una religión natural, razonable, corrupta posteriormente por el fanatismo sacerdotal. Shelley, accidentalmente, tocó una nota personal en su famoso discurso de la Tierra en Prometeo Desencadenado: 

Ere Babilonia era polvo,
El Mago Zoroastro, mi hijo muerto,
Conoció su propia imagen caminando por el jardín……

Parece como si Shelley hubiese combinado libremente el relato de la visión de Zoroastro con la del alma del fiel en su encuentro con la Daena después de la muerte. En orden a transmitir lo que consideraba esencial en el mensaje de Zoroastro, o sea, una correspondencia y atracción secreta entre las realidades visibles y espirituales, modeló un nuevo Zoroastro, siguiendo el ejemplo de Ramsay, anticipándose a la audaciosa Umwertung de Zoroastro. 

Por otro lado, sobrevivió a comienzos del enciclopedismo la tendencia a encontrar un origen Iraní para el Cristianismo, o, como dijo H.H. Schaeder: “Con el conocimiento del Avesta surgió la tentación de buscar fuentes ocultas a los comienzos del Cristianismo en la religión Iraní. Ya Lessing -en su Erziehung des Menschengeschlechts- no pudo evitar esto, Herder sucumbió a lo mismo, y aún en nuestro tiempo se cobra sus víctimas. 

Volviendo a Anquetil-Duperron, hay que señalar el punto más interesante en este contexto que es el lugar prominente que otorga al primer principio, Zurvan, en su sistema. Su Exposition du système théologique des Perses, leído en la Academia en 1767, trata primero con Zurvan, después con Ormazd y Ahriman. Confiesa, como lo hizo Hyde, que este ser supremo es raramente recordado, y trata en su Zend Avesta, publicado cinco años más tarde, de indicar qué es lo que pudo haber causado ese silencio. Aquí entramos en lo inverificable: “El conocimiento del corazón humano pudo haber llevado a este legislador a no insistir en una verdad de la que él temía se podría abusar”. La gente, al sentirse bajo la influencia de un Ser que había creado el bien y el mal, podía abandonarse al fatalismo. (Una desconcertante observación de parte de un Cristiano!). 

De hecho, esta teoría que suponía a Zoroastro (y la élite de los Zoroastrianos) como monoteístas Zurvanitas fue, bajo la autoridad de Anquetil, adoptada por la mayoría de los escritores. Wilson 1830 podía citar a Gibbon, Lord Woodhouselee, Sir John Malcolm en su Hstory of Persia, Sir Graves Haughton, Enfield, Creuzer, y Stuhr, contra el Abbé Foucher y Erskine(24). 

Wilson se puso del lado de la mayoría, lo que define su tortuosa argumentación contra los Parsis. Pudo, haberlos simplemente acusado de dualismo y demostrado de acuerdo con la antigua usanza de los heresiólogos medievales que su dios (Ormazd) no era en realidad Dios, dado que su poder estaba limitado por el de un ser independiente malo (Ahriman). Sien embargo, argumenta que “vuestro dios (Ormazd) no puede ser el verdadero Dios supremo, dado que hay sobre él otro ser -Zurvan. Wilson usa contra Ormazd toda la evidencia que puede entresacarse de los autores Griegos, Armenios y Árabes sobre Zurvan (citados en Hyde) o de las fuentes Iraníes (según Anquetil). Pero procede, después de destrona a Ormazd, por así decirlo, a favor de Zurvan, para demostrar que este tampoco puede ser el verdadero Dios:

Si Zaruana fuese el Dios Supremo (argumenta), referirse a él como mero Tiempo o Destino, o Eternidad; adjudicarle las primeras creaciones y la providencia a una de sus criaturas; y excluirle de todo tipo de culto, es la quintaesencia de la falta de piedad. Un Dios que no tiene atributos divinos; un dios que no ha realizado las obras divinas de la creación y la providencia; que no puede ser considerado primordial en la búsqueda, contemplación, amor, culto y servicio del hombre, es un monstruo de la depravada imaginación del hombre, de la que toda mente piadosa ha de separarse horrorizada”. 

Es interesante ver como, después de enrolar a Zurvan contra Ormazd, invoca a Ormazd y Ahriman contra Zurvan. Cómo iban los Parsis a defenderse contra esta herejía? Aunque consideraron el Zurvanismo como una herejía, pasó bastante tiempo antes que pudiesen quitarse de encima el argumento Zurvanita. De hecho, fue solamente con la publicación de Zaehner, Zurvan, A Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955, que la relación entre el Zurvanismo y el Mazdeismo fue puesta bajo una perspectiva satisfactoria. Se puede ver ahora que el Mazdeismo era la religión oficial de la mayoría de los gobernantes Sasánidas, pero el Zurvanismo, que comenzó a expandirse a finales de la mitad del periodo Aqueménida, era de hecho la religión de la gente que no aún no había sido tocada por la propaganda Mazdea(25). Los Magos, por ejemplo, los magos de occidente que vivían fuera del imperio Sasánida, eran Zurvanitas. Igual era la gente común a los que Maní predicó su religión. 

De momento, una última cita puede ilustrar el punto de vista que prevalecía en tiempos de Wilson:

La religión del Zend al haber degenerado en un gran dualismo y mero culto ceremonial bajo los Arsácidas, sus sucesores, los Sasánidas, estaban haciendo todos los esfuerzos posibles para restaurar la antigua pureza; y en las asambleas de los Magos la supremacía del gran primer principio (Zurvan Akarana) había sido reconocida, y el Dualismo con sus adherentes (los Magoseos) condenado. Es probable que esta división entre los creyentes del Parsismo sugirió a Manes la idea de unir el Cristianismo con el sistema de los rechazados Magoseos” (26). Esta es la que se puede llamar la pre-historia de los estudios Iraníes desde que, en tiempos de libro de Wilson, el Comentario sur le Yasna de Burnouf fue publicado. el Avesta vino a ser accesible, igual que los libros en Pahlevi, como la más segura, o quizá la única base legítima para una apreciación del Parseismo. Las búsquedas más tempranas vinieron a ser obsoletas. 

Mientras tanto, el gran descubrimiento que otorgó la llave del Avesta y el Pahlevi -la de la relación del Iranio y con el Sánscrito (y otros lenguajes indo-Europeos) -ofrecía nuevas posibilidades para la interpretación de los hechos religiosos de Iran. ————————————————————————————————

  1. Estos textos se encuentran en el libro de Bidez y Cumont sobre Les Mages Hellénisés, Bruselas, 1938.
  2. Ver Bidez-Cumont, ii. 251.
  3. Ver fragmento O 112 en Bidez-Cumont, ii. 257.
  4. Zoroastrum catholicae fidei omnium primum etiamsi rudia fere jecisse fundamenta. Citado por Kroll, De oraculis chaldaicis, 1894, p. I, nota.
  5. Ver Windisch, “Die Orakel des Hystaspes”, 1929, pp. 14-25, y Bidez-Cumont, i.42.
  6. Arno Borst, “Die Katharer”, 1953, pp. 14-25.
  7. Brisson dificilmente pudo haber oído sobre la identificación de Zoroastro con Azaziel de Samaria, atestiguada en Teodoro bar Konai. Ver Benveniste en Bidez-Cumont, ii. 103, n. 3.
  8. Sus testimonios son corroborados por documentos en Siriaco, el Libro de las Abejas, Anécdota Oxoniensia, series Semitas, i. ii. 85.
  9. Docet nos D. Sanson in Hodierno statu Persiae, Hyde, De vetere Persarum religione p. 106.
  10. Sobre los viajes por Persia en el siglo XVII ver la introducción de Ch. Schefer, a su edición del libro de Raphael du Mans.
  11. “Preguntados si lo consideraban su Dios, respondieron que no, sino más bien el más noble y aprovechable de todos los elementos”, P. 43.
  12. Libro IV, ch. VIII, La Religion des Gaures, qui sont les descendants des anciens Persiens, adorateurs du feu”, p. 97.
  13. J´ai vu ce livre qui est assez gros.
  14. Premier voyage d´Ispahan à Bander Abbasi, vol. VIII, p. 363, edición Langlès, 1881.
  15. Histoire de la religion des anciens Persans, extrait d´un autre livre écrit en persan, intitulé Zandavastaw, qui contient toutes les ceremonies …, pp. 209-38.
  16. Y otros veintiséis que enumera desde Saroch a Dephdin.
  17. De vetere Persarum religione, 160.
  18. Los antiguos Persas querían que Zoroastro fuera más antiguo que Moisés, y había Magos que pretendían incluso que era el mismo Abraham y le llaman a menudo Ibrahim Zardusht, p. 931.
  19. Dictionnaire historique et critique, s.v. Zoroastro. 
  20. Citado en Francés por P. Vernière, Spinoza et la pensée française, 1954, p. 403. 
  21. Los sabios admiten varios Zoroastros, lo que es una solución cómoda para librarse de las molestias, pero de lo que se trata es de descubrir a esos diversos Zoroastros en la historia… (P. 255).
  22. Herder, Zoega y Guigniaud mantuvieron la misma opinión.
  23. Ver también Pastoret, Zoroastre, Confucius et Mahomet, 1787; Volney, Les Ruines, 1791, y Zoroastro figuraba también entre los héroes de Sylvain Maréchal en el Dictionnaire des Athées, 1800 —y como Sarastro en la Zauberflöte.
  24. El ensayo de Erskine “On the Sacred Books and Religion of the Parsis”, Trad. Bombay Lit. Soc. ii (1819), 318. Wilson debería haber añadido a Zoega, Tychsen y otros, que negaban que el dogma de un principio supremo, anterior a toda dualidad, hubiera sido enseñado en los libros del Zend, o incluso hubiese sido conocido por los Medo-Persas antes de su intercambio con los Griegos (Nota de Guigniaud a su traducción de Creuze, i. 696).
  25. Ver Mary Boyce, Some Reflections on Zurvanism, BSOAS, 1957.
  26. Un extracto realizado por Wilson, p. 148, de la obra de J. Gieseler, Lehrbuch der Kirchengeschichte (seis volúmenes, 1924-57).


lunes, 3 de abril de 2017

PABLO, ANUNCIANDO LA PASIÓN

ANUNCIANDO LA CRUCIFIXIÓN

Bastante antes que fuesen escritos los Evangelios, había historias acerca de Jesús que circulaban oralmente. Pasaban de boca a boca, y fueron “representadas” en el culto -ver 1 Corintios 2:1-2; Gál. 3:1. Pero la historia de Jesús no comienza donde la mayoría de la gente espera -en Belén. La narrativa del nacimiento vino bastante después. En el centro de la tradición oral temprana estaba el relato de la muerte de Jesús, entierro, y resurrección -lo que hoy llamamos la narrativa de la Pasión. Es llamado algunas veces kerygma, del Griego “proclamación” o  “anuncio”. Era el centro de la predicación oral acerca de Jesús. 

La mayoría de los estudiosos piensan que el relato de la crucifixión fue el verdadero punto de comienzo del relato sobre Jesús. El más temprano Evangelio, Marcos, por ejemplo, ha sido llamado a menudo “una narrativa de la Pasión con una amplia introducción”. Hay dos razones principales para esta visión. La primera es que la tercera parte del final del relato (Marc. 11-16) narra la última semana de la vida de Jesús, que se corresponde con la Semana Santa en el calendario litúrgico Cristian. Comienza con la entrada triunfal en Jerusalem (11:1-10, Domingo de Ramos) y finaliza con la tumba vacía (16:1-8, Domingo de Resurrección). 

Segundo, gran parte de los primeros dos tercios del Evangelio de Marcos anticipa el hecho de la muerte de Jesús. El relato transmite el fin no sólo haciendo que el mismo Jesús lo prediga en tres ocasiones (8:30-31; 9:30-32; 10:33-34), sino también mediante varias alusiones a la crucifixión a lo largo del relato. Algunas son sútiles; otras no. Una de ellas es la transfiguración (9:2-8), descrita a menudo como una adelanto de la resurrección, En otra de estas, Jesús dijo: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame”(8:34). Pero imaginemos cómo aquellos que oyeron a Jesús durante su vida habrían reaccionado al “tome su cruz y sígame”. No tiene sentido al menos que uno sepa como se desarrollará la historia. 

Narrativamente en Marcos, este episodio está situado entre la primera predicción de Jesús de su Pasión y la transfiguración; sin embargo, ocurre mucho antes que los discípulos sepan qué significa que Jesús debe morir. De hecho, en la escena anterior Pedro protesta a Jesús por el mero indicio que pueda morir (8:32). Ni tampoco entienden Pedro, Santiago, y Juan qué significaba la transfiguración(9:10). Aquí comenzamos a ver señales del arte de la narración en el Evangelio de Marcos: los discípulos, como carácteres dentro de la historia, no pueden posiblemente entender lo que se quiere que comprenda la audiencia del Evangelio. En otras palabras, hay un mundo ficticio interno dentro del relato que está hecho para interactuar dramática e irónicamente con la audiencia. Este dicho extraño como muchos otros en los Evangelios, es una posterior retrospección Cristiana acerca de la muerte de Jesús insertado después en la narrativa de su vida. Podemos ver como la narrativa de la Pasión era el centro alrededor del cual todo el resto estaba ensamblado. O para decirlo de otra manera, el que relata la historia comienza con la Pasión y le añade episodios y enseñanzas de la vida de Jesús como prefacio narrativo y explicación, siempre apuntando hacia el drama de las escenas finales. 

Se puede ver esta idea básica cuando se echa un vistazo a los escritos tempranos en el Nuevo Testamento, las cartas de Pablo. Estas fueron escritas entre el 50 y el 60 d.C. son, pues, anteriores a Marcos unos veinticinco días. Aunque Pablo nunca vio u oyó a Jesús. Dónde obtuvo esta información? Lo más probable de otros discípulos, como Pedro o Santiago, quienes estuvieron más cerca de los eventos. Algunos de las declaraciones tempranas de Pablo respecto a Jesús en sus cartas son nuestras mejores fuentes para trazar elementos de la tradición oral en un punto medio entre la muerte de Jesús y el primer Evangelio escrito.



de todas formas, hay que decir que Pablo deja fuera mucho de lo que se tiende a pensar es central en la historia de Jesús. Pablo nunca menciona ninguno de los milagros de Jesús. Ni parece conocer la narrativa del nacimiento; su único comentario es que Jesús “nació de una mujer” (Gál. 4:4), dando a entender que era humano. Excepto en unas cuantas excepciones Pablo sólo da vagas señales de dichos reconocibles de Jesús. En este sentido la palabra “evangelio” aún no significa para Pablo una narrativa de la vida de Jesús. Se refiere más bien a ciertas “buenas nuevas” que han sido anunciadas, como ocurre en la propaganda imperial Romana. Para Pablo, la “buenas nuevas” están claras y son inconfundibles: “Jesucristo, y su crucifixión” (1 Cor. 2:2). Pablo se vio a sí mismo trayendo la historia de la muerte de Jesús a cierta especie de realidad visual para su audiencia. En Gálatas se refiere a la muerte de Cristo como “públicamente presentado ante vuestros ojos”(3:1). Esta afirmación ha de referirse a la propia proclamación oral de Pablo acerca de Jesús y sugiere que empleó sus poderes rectorados para hacer palpablemente reales y evocativas las escenas. La forma como Pablo trató estas historias orales es un punto de comienzo importante para el eventual desarrollo de la narrativa del relato de la Pasión.     

lunes, 27 de marzo de 2017

EL MESÍAS Y SU TRADICIONAL SIGNIFICADO

EL SIGNIFICADO TRADICIONAL DE MESÍAS
El término Messiah (“ungido” en Hebreo) tiene una tradición específica y significado derivado en la formación del Judaísmo. El nombre viene del verbo Hebreo común “derramar”. Cuando las escrituras Hebreas fueron traducidas al Griego (la Septuaginta), los equivalentes literales Griegos se usaron para estos términos: christos (ungido) se tomó del verbo chriein (derramar). En el periodo de la antigua monarquía Israelita esta terminología vino a tener una connotación específica, dado que fue usada para el ritual de coronación cuando se ungía al rey. así, el nombre ha-messhiach (“el mesías”) era usado como término técnico para referirse al rey, “el ungido”. El término también podía ser usado para referirse a objetos sagrados, como el tabernáculo o el altar (Núm. 7:1) o el sumo sacerdote (Lev. 4:3). También podía usarse para designar la nación de Israel, en el sentido de su llamada sagrada de Dios (Hab. 3:13). Un uso tan amplio es relativamente raro; principalmente se refería al rey.

Aún así, todo este rango sugiere que el sentido subyacente, incluso en el caso de la realeza, designaba a alguien o algo elegido, puesto aparte, y marcado para un servicio especial a Dios. El acto ritualizado de ungir un objeto o persona era un símbolo de este estatus especial de elección. Es especialmente en Judá donde este término toma un significado simbólico añadido relacionado con la noción que los reyes eran los heredero divinamente designados del trono de David y los guardianes de la casa de Dios -el Templo- en Sión, 

Este complejo simbolismo era importante en la auto-comprensión religiosa del antiguo Israel y era ampliamente usado tanto de manera formal como informal. El uso más formal se encuentra en la coronación de los reyes Davídicos en Judá, que era una ceremonia anual de renovación en conjunción con el Rosh Hashanah (la fiesta del Año Nuevo en otoño). Uno de los himnos rituales de esta ceremonia se conserva en la Biblia Hebrea como Salmo 2. En este se puede ver los varios términos asociados que simbolizaban la realeza y la nación. El rey era visto como el hijo adoptivo de Dios, y el ritual de la coronación era el momento simbólico de esta adopción significado por la acción de ungir. Otros pasajes, como 2 Samuel 7:11-17 e Isaías 9-11 confirman las conexiones básicas con la ideología real Israelita. En particular, la unción con aceite como marca ritual era entendida como símbolo de una efusión del espíritu de Dios sobre el rey (Isa. 11:2; 61:1) tanto el momento como la señal de su adopción . 

Fue este peso simbólico puesto sobre la imagen del rey como señal de la promesa y elección de Dios para la nación lo que creó la ocasión para la especulación teológica. Por ejemplo, la legendaria garantía respecto a la dinastía Davidica se basa en la declaración a David por parte del profeta Natán (Sam. 7:11-17). También refleja el lenguaje de adopción real(7:14), pero también hace otra promesa a David: “Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante ti; tu trono estará firme eternamente”(7:16). Los Salmos Reales reiteran esta promesa (Salm. 89:20-33). Esta expectativa de un reino perpetuo simbolizada por el trono de David vendría a ser problemática cuando Judá se enfrentó a repetidas amenazas debidas a la corrupción interna y a fuerzas externas. Dos siglos después de David, parecía que el reino estaba a punto de colapsar.

Es cuando un personaje profético de nombre Isaías (ca. 740-685 a.C.) surge con una llamada a la reforma y con la afirmación que Dios haría surgir un heredero nuevo y apropiado para cumplir la promesa a David. Es en este contexto, aproximadamente a finales del siglo octavo a.C., que comienzan a surgir predicciones “mesiánicas” respecto a un rey venidero. En su contexto histórico, no obstante, estas profecías de Isaías (especialmente Is. 7-11) apuntaban a un sucesor inmediato del rey de Judá semejante a su hijo Ezequías. De hecho, el reino duró un siglo más. 

Eventualmente, el trono de David cayó en manos de los Babilonios (586 a.C.). Qué quedaba entonces de la promesa de Dios? De las profecías de Isaías? aquí es donde las reinterpretaciones respecto al futuro rey comienzan a aparecer. La noción de la profecía en sí misma comenzó a tomar un sentido hacia un futuro más distante. De esta manera, uno puede reconocer el lenguaje de Salmo 2, Isaías y otros reflejado por otras varias tradiciones, incluyendo, por supuesto, los Evangelios en el Nuevo Testamento. Este material profético pudo ser desmantelado y reconstruido en arias configuraciones para otorgarle nuevo sentido y puntos de referencia. A lo largo de todo esto uno encuentra ese sentido de destino y elección para con el futuro Israel. 

Así, por ejemplo, un escritor posterior del periodo Babilonio conocido como “Segundo Isaías” vio las promesas de Dios cumplidas en un rey extranjero, Ciro el Persa, el que permitió a los exiliados regresar a Jerusalem. Ciro es claramente designado “mesías” del Señor (Is. 45:1), y es visto como instrumento divino en el regreso a Sión y para una nueva era de oro (Is. 44:28). Estas imágenes continuaron siendo provocativas en en periodos posteriores, cuando nuevas crisis dieron lugar a nuevas expectativas de liberación: “… Mi victoria, no está lejos, mi salvación tardará. Concederé mi salvación en Sión, mi gloria será para Israel” (Is. 46:13). Durante la revuelta Macabea  (167-164 a.C.) el escritor de Daniel tomó el discurso de Jeremías y del Segundo Isaías para referirse a su propia época. En particular en Daniel 11:32 - 12:10 toma el motivo del “Siervo Sufriente" de Isaías 52:13 - 53:12 y lo aplica al triunfo eventual de los fieles sobre Antíoco IV. En los Evangelios estos mismos motivos son aplicados a Jesús en su época.