viernes, 12 de enero de 2018

INFLUENCIA DEL ZOROASTRIANISMO SOBRE EL CRISTIANISMO

INFLUENCIA DEL ZOROASTRIANISMO SOBRE EL CRISTIANISMO
Los paralelos entre el Cristianismo y el Zoroastrianismo son mucho más aparentes que los de entre la antigua religión Israelita y el Zoroastrianismo. Mientras los antiguos Israelitas tomaron unas cuantas palabras y adoptaron un concepto o dos teológico menor, los autores Cristianos no sólo copiaron palabras sino que adoptaron temas teológicos importantes como el de Satán, el archienemigo de Dios; demonios; y un Mesías escatológico; e incluso la estructura de un importante relato apocalíptico Zoroastriano. Estos elementos apuntan hacia una fuerte influencia Zoroastriana sobre el Cristianismo, aunque también dan lugar a preguntas de cómo esta influencia pudo haber tenido lugar, así como las teorías que tratan de cómo tuvieron lugar estas influencias.

Igual que la disposición Hebrea para emplear palabras tomadas del Persa, los autores de los Evangelios no tenían reparo en usar palabras de otras culturas y religiones para definir lo que veían. La palabra Daeva, seres sobrenaturales que son la contraparte de los Yazatas, fue traducida al Siriaco como “daywa” (diablo) y daywana (demoniaco)(1). Palabras referentes a lo demoniaco son usadas a lo largo de los Evangelios y otros libros del Nuevo Testamento(2). Estas referencias también no explican qué son estos demonios, dando a entender que los demonios eran asumidos como parte del conocimiento cultural así como un hecho dado. Esta evidencia etimológica muestra que los escritores Cristianos copiaban de la teología y pensamiento Zoroastriano incluso sin darse cuenta. La teología Cristiana muestra una más profunda influencia Zoroastriana que la influencia que se encuentra en la Biblia Hebrea. La referencia de Jesús respecto a los ángeles asignados a los niños en Mateo 18:10(3), comúnmente llamados “ángeles guardianes”, es muy cercana al concepto de la idea Zoroastriana sea del Yazata o del Fravashi, aspectos perfectos asignados a todo los grande o pequeó(4). Esta referencia de Jesús no tiene parecido con ninguna otra idea sobre los ángeles en la teología Cristiana o Judía, y es muy probable que no surgiera internamente(5). Semejante comprensión de seres vivientes espirituales dedicados a cada persona no tiene precedente en las Escrituras Hebreas, apuntando a una fuente perteneciente a otra cultura(6).

El Satán del Nuevo testamento nos ayuda a entender la incorporación continua de concepto Zoroastrianos. El Satán/adversario en la Biblia Hebrea era un agente de Dios, que formaba parte de la corte divina, y cumplía un papel legal como acusador. Solamente después del exilio, en 1 Crónicas, se convierte Satán en una fuerza mala que trabaja contra Dios. Esta nueva definición y función se convierte en el papel de facto de Satán en el Nuevo Testamento. Los escritores del Nuevo Testamento no sintieron la necesidad de explicar la identidad o papel de Satán; se refieren a él simplemente. A partir de aquí se convierte en el equivalente de Angra Mainyu, el enemigo personal de Dios, jefe de los Daeva/demonios, el gran tentador padre de la mentira. Atrás queda su papel como agente de Dios y su posición en la corte de Dios. Ahora Satán es el enemigo de Dios y su pueblo, separado de Dios y oponiéndose a Él(7).

La resurrección también aparece más desarrollada en el pensamiento Cristiano que en el Judío. Muchas religiones durante los primeros siglos de nuestra era no le otorgaban mucha importancia a la resurrección, por lo tanto incluso durante este periodo de tiempo era considerada como algo extraño(8). De hecho incluso cuando aparece la doctrina de la resurrección en otras religiones de comienzos de nuestra era como son la religión Romana y Egipcia, no había acuerdo sobre su significado(9). Aunque la resurrección vino a ser un postulado central en la fe Cristiana, no era tan importante teológicamente para las otras religiones de esta época. Habría que examinar el tema de la resurrección a la luz de la comprensión del concepto de Mesías en el Zoroastrianismo y el Cristianismo.

El concepto de Mesías en el Nuevo Testamento aparece mucho más expandido y desarrollado de lo que lo estaba en la Biblia Hebrea. El Mesías en la Biblia Hebrea tiene la función de líder político que expulsaría a los opresores de Israel(10) y restauraría los días gloriosos del reino Davídico, el papel mesiánico en el Nuevo Testamento es mucho más escatológico, reflejando el concepto Zoroastriano del Sosyant(11). Los Sosyants, en el pensamiento Zoroastriano, son los soldados y mensajeros de Ahura Mazda que le ayudan a realizar el Gran Juicio, la destrucción del Mal, y la restauración de toda la creación en el fin de los tiempos. En el desarrollo del Zoroastrianismo, un último Sosyant realiza las esperanzas de los Zoroastrianos, de tal manera que su título se convierte en su nombre propio(12). De manera similar, el concepto Cristiano de Cristo, que significa “ungido”, es el de mensajero de Dios y el soldado que trae el gran juicio final y la destrucción del Mal según el Apocalipsis. Es la esperanzad de toda la creación, y llega a utilizar su título, Cristo, como su nombre propio. Además de todas estas similitudes, el Sosyant Zoroastriano y el Cristo Cristiano comparten varios rasgos en común: el Sosyant es descendiente de Zoroastro, mientras que el Cristo es descendiente de David. Ambos vienen como representantes del Dios Verdadero, para establecer Su Reino, y ambos son nacidos de una Virgen(13). Es fácil ver que el Mesías político de la Biblia Hebrea tiene poco parecido con los conceptos Cristiano y Zoroastriano de salvador apocalíptico que derrota al Mal y da lugar a una nueva creación.

Además de estas importantes adopciones teológicas, el autor del Apocalipsis aparentemente imitó la estructura y temas de uno de los episodios escatológicos más importante en las escrituras Zoroastrianas. Mientras que la falta de interés del Judaísmo en el pensamiento Persa es evidente por su negativa a adoptar la estructura Zoroastriana, la amplia apertura del Cristianismo es evidente en la adopción en el Apocalipsis de la estructura y tema(14). En el Avesta, el dragón Dahaka, una encarnación del Mal, es enfrentado por el Sosyant, aunque no es destruido. Ahura Mazda amarra y encarcela al dragón, dando lugar a un periodo de mil años antes de su destrucción. Angra Mainyu libera al dragón, que rápidemente se traga a Angra Mainyu y destruye a un tercio de la humanidad, el ganado, ovejas, y otras criaturas creadas por Ahura Mazda, igualmente ataca a las aguas, el fuego, y la vegetación. Otro Sosyant, finalmente, mata al dragón, y el tercer y último Sosyant, llamado Sosyans, resucita a los muertos e inaugura una nueva creación. Hintze afirma que las “similitudes entre estos dos relatos son tan sorprendentes que el mito aludido en el Libro del Apocalipsis puede haber sido desarrollado basado en el modelo Iraní”(15). Sanders señala que el atar al dragón, el periodo de mil años después de atarlo, la derrota del dragón, la venida del salvador, y el comienzo de la salvación eterna –el formato del relato en Apocalipsis 20- se encuentra casi exactamente en el Zoroastrianismo y en ningún otro lugar. En este caso, la influencia Zoroastriana es difiil de negar(16). Es poco probable que semejante correlación en los relatos escatológicos se desarrollase independientemente en las dos tradiciones, especialmente cuando la oportunidad de intercambio era más probable entre el Zoroastrianismo y el Cristianismo que entre el Zoroastrianismo y el Judaísmo exílico(17). Esto hay que probarlo.

Los Judíos exílicos consideraban a los Persas extranjeros benéficos, aunque parece ser que tenían poco interés en sus creencias religiosas. Sin embargo, los Judíos de varios siglos posteriores tenían una visión aún mejor de los Persas. Después de la caída del imperio Aqueménida, los herederos de la cultura y religión Zoroastriana eran los Partos, un grupo que gobernó lo que hoy día es Iran. Los Judíos pos-exílicos no se relacionaban con los Partos como los cautivos se relacionaban con un opresos, sino como aliados contra un común enemigo, los Selúcidas. El Imperio Selúcida había conquistado a los Judíos, y los Partos vinieron en su ayuda en su lucha por su liberación. Esto dio lugar a varios casos de trabajo conjunto entre las fuerzas Judías y los Partos durante varios años. Cuando el Imperio Romano entró en escena, los Partos se las aviaron para evitar ser capturados o derrotados hasta después del comienzo del siglo primero, lo que quizá fortaleció las esperanzas Judías de que la ocupación no iba a durar para siempre. Esta colaboración entre aliados vecinos, incluyendo una disposición favorable Judía respecto a la cultura y el pueblo Parto, pude haber sido suficiente para estimular un intercambio de ideas, incluyendo el pensamiento religioso(18). Es durante este periodo que las ideas Zoroastrianas sobre la resurrección, seres divinos, y la escatología se expandieron(19). Además de estos eventos anteriores al Nuevo Testamento, el libro de Hechos en el Nuevo Testamento menciona a los Partos en Hechos 2:9 como gente que oyó a los apóstoles hablar en su propia lengua el día de Pentecostés. Los Hechos también mencionan a los pueblos del Ponto en este mismo pasaje y de nuevo en Hechos 18:2 y la Primera Carta de Pedro está dirigida a los creyentes en el Ponto igualmente. El Ponto era una provincia al sur del Mar Negro en Asia Menor fundada por Mitrídates, un Noble Persa, aproximadamente en el siglo IV a.C. Estuvo libre del dominio Romano hasta el 63 a.C.(20). Estas menciones favorables de los Partos y pueblos del Ponto en el Nuevo Testamento no se dan sin implicaciones. Parece ser que la gente de esas localidades continuó practicando cierta forma de Zoroastrianismo, incluso hasta el siglo primero a.C.,  y que los Judíos de esa época veía favorablemente a sus vecinos Zoroastrianos, dado que trabajaron juntos para expulsar a los opresores invasores extranjeros. El Zoroastrianismo entró en contacto no sólo con Judíos exiliados después de la caída de Jerusalem, sino también con Judíos pos-exílicos que vivían en aquel país. Estos Zoroastrianos, como los gobernantes benefactores de varios siglos anteriores, le ofrecieron ayuda a un pueblo cuyas esperanzas de un salvador militar no era muy distintas a las suyas propias de un salvador apocalíptico que un día derrotaría el mal. La cultura Parta impregnó el mundo en el que nació el Cristianismo y los lugares en los que se movió, ofreciendo muchas posibilidades para un intercambio e influencia cultural(21). De acuerdo con Mary Boyce, James Barr afirma que va más allá de lo razonable dudar que el Zoroastrianismo tuvo una influencia importante sobre el Cristianismo, considerando la influencia que tuvieron los Partos poco antes de su nacimiento(22). De hecho, es altamente probable que el Zoroastrianismo transmitió un fuerte sentido de lo Apocalíptico al Cristianismo sin necesidad de un intermediario Judío(23).

Es la influencia directa la única explicación?
Al observar estas similitudes entre el Cristianismo y el Zoroastrianismo, surge una pregunta: es la influencia del Zoroastrianismo sobre el Cristianismo la única explicación de esta similitudes, o hay otras opciones? Hay, de hecho, otras dos explicaciones para las similitudes entre estas dos religiones: 1)las similitudes pueden haber surgido separadamente en diferentes culturas sin contacto; y 2)la influencia puede haber ido en otra dirección, en este caso, desde el Judaísmo o el Cristianismo al Zoroastrianismo, en lugar de la otra dirección(24). En orden a que se diera la primera opción, no tendría que haber habido contacto entre las religiones, un punto que se ha demostrado varias veces que es falso. En cuanto a la segunda opción que afirma que el Judaísmo y o el Cristianismo influenciaron al Zoroastrianismo, el cambio visible debe haberse dado en el Zoroastrianismo, en lugar de en el Cristianismo. Habiendo visto los cambios menores en los escritos canónicos de los Judíos del exilio, el gran debate y discusión durante el periodo del Judaísmo del Segundo Templo, y viendo la desviación radical entre el Judaísmo y el Cristianismo hacia el pensamiento Zoroastriano, deja esta segunda posibilidad con poco mérito. Por lo tanto. Lo que se está proponiendo no es una total adopción del Zoroastrianismo, transformándolo en Cristianismo(25). Está claro que muchos elementos del Cristianismo pertenecen exclusivamente a este movimiento, mientras otros son tomados del pensamiento Israelita y otros son incorporados desde el pensamiento Persa. No hay por qué sorprenderse que palabras, ideas, e incluso teologías puedan ser adoptadas o incorporadas en otras religiones, mientras otras prácticas y creencias sean abandonadas o no adoptadas en el otro sistema.

IMPLICACIONES PARA EL CRISTIANISMO
Todas estas evidencias que muestran el pensamiento Zoroastriano dentro del Cristianismo quizá puedan sorprender. Sin embargo, antes de llegar a la conclusión que influencia significa falsedad, habría que considerar las palabras de Winfried Corduan: “La doctrina evangélica de la escritura incluye la nación que Dios se revela a sí mismo dentro de la cultura humana. La Escritura, la Palabra de Dios, es escrita en lenguaje humano con conceptos humanos, manifestando así la cultura humana. Por lo tanto, la idea que parte de la cultura humana encarna la revelación divina combine algunos elementos Persas con los Judíos no hay por qué considerarla más hostil respecto a la verdad que el hecho que partes del Nuevo Testamento combinan cultura Judía junto con varios elementos Greco-Romanos(26).

El hecho que haya elementos del pensamiento Zoroastriano dentro del Cristianismo no tiene por qué ser más chocante que el encontrar el pensamiento Judío o Greco-Romano en el Cristianismo. De todas maneras el Cristianismo contiene distinciones e innovaciones propias. Por ejemplo, los Cristianos y los Zoroastrianos tratan su relación con el Mesías de manera muy diferente. En el Cristianismo, el Cristo es el salvador que es el primero entre muchos en resucitar; en el Zoroastrianismo, el Sosyant solamente trae la resurrección. Esta distinción es nueva e importante, claramente una innovación sin precedentes(27).

Adicionalmente, los papeles Zoroastrianos de sacerdote salvador y mensajero de Dios, del Juez Elegido sobre todos los seres, y de aquél que realiza una nueva creación están, en el Cristianiso, consolidados en una gran figura Mesiánica sin rival(28). Aunque pueda ser difícil de aceptar tanta correlación entre el Zoroastrianismo y el Cristianismo, no hay por qué aceptar que este último sea una copia del primero, ni que este último no tenga nada que ofrecer. Al contrario, el hecho de la adaptación que realiza el Cristianismo del pensamiento Greco-Romano y Zoroastriano puede ser un ejemplo de evolución religiosa y la supervivencia del más apto(29). Tampoco hay por qué ignorar la influencia del Zoroastrianismo sobre el Cristianismo por el mero hecho que sea impopular o controversial.

CONCLUSIÓN
La religión Persa del Zoroastrianismo tuvo profunda influencia sobre muchos conceptos importantes Cristianos. Uno de las influencias doctrinales más importantes fue el concepto de resurrección, particularmente de su importancia e influencia escatológica. Además, la persona y el papel del Mesías cambió bajo al influencia Persa, cambiando de la esperanza Israelita de un salvador político a una que incorporaba varios papeles mesiánicos que se encontraban en el pensamiento Zoroastriano. Además de todo esto, la adopción de una gran batalla-cataclismo entre el Bien y el Mal es resaltada repetidamente en las escrituras Cristianas, mientras que las escrituras Hebreas parecen indicar que tanto el bien como el mal tienen su fuente en Dios solamente. Este concepto es enfatizado por la pronunciada separación de la representación personal del Mal, Satán, de la identificación con Dios. Mientras que en la Biblia Hebrea Satán trabaja para Dios en un papel de acusador, el papel y personificación en la época en que se escribió el Nuevo Testamento quedó firmemente establecido y no necesita explicación. Además de estas profundas ideas teológicas fundacionales, el autor del Apocalipsis opta, casi exactamente, por un relato apocalíptico importante Zoroastriano como base para el triunfo final de su obra. Finalmente, varios autores del Nuevo Testamento hacen referencia a interacciones positivas con personas cuyo origen está en lugares de conocida fundación Persa, con una fe Zoroastriana que parece era practicada en la época en que escribieron.  

Como ya se ha comentado, mientras el Cristianismo fue un importante recipiente del pensamiento Zoroastriano e incorporó ampliamente sus ideas, los Judíos del exilio tuvieron una experiencia bastante diferente. Al vivir durante cerca de 200 años bajo el gobierno Persa, estos no fueron receptivos en adoptar ideas Zoroastrianas en su religión, idea apoyada por la evidencia arqueológica. La Biblia Hebrea en sí misma parece no estar muy tocada por al influencia Persa, con la excepción de algunos libros que mencionan a Persia o a la administración Persa más algunas palabras prestadas y el cambio menor aunque importante en el papel/persona de satán/Satán entre 2 Samuel y 1 Crónicas. Aunque estos ejemplos muestran ciertamente que los antiguos Judíos estuvieron en contacto con Persia, una completa acomodación e incorporación del pensamiento teológico-escatológico Zoroastriano y de las expectativas mesiánicas, y del dualismo sistemáticos no están reflejados en la Biblia.

Como bien dice Corduan, “una leve y accidental semejanza no es fundamento para la noción de que idas doctrinales fundamentales del Judaísmo canónico fuesen derivadas de la influencia del Zoroastrianismo”(30). Durante el periodo del Judaísmo del Segundo Templo, no obstante, ideas clave acerca del mesías, los ángeles, y la escatología estuvieron abierta a debate, y es durante esta época de debate que nació el Cristianismo. Mientras que el Judaísmo había establecido ya un canon sobre el cual fundamentar una estabilidad, el Cristianismo no tenía semejante fundamento aún, siendo más bien influenciado por el espíritu de la época. Temas principales en el Cristianismo muestran innegables paralelos con la teología Zoroastriana, indicando que durante el periodo del Segundo Templo, la diversidad cultural en Israel afectó en sus fundamentos a la teología Cristiana.           
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1.    Barr, 212.
2.    Mateo 8:28; 9:43-34; 12:22; Marc. 1:23-26; 5:1-20; y Luc. 8:1-3; 9:37-43.
3.    Ver Hechos 12:15.
4.    David B. Capes, Rodney Reeves, y E. Randolph Richards, en “Rediscovering Paul: An Introduction to His World, Letters, and Theology (Downers Grove: IVP Academic, 2007) discute “espíritus elementales del mundo” como están descritos en Gálatas 4:3 como “poderes espirituales o dioses tribales que la gente pensaba gobernaban a razas o territorios específicos” (118). Es contra estos poderes, que se dice, que Pablo exclama la libertad que uno encuentra en Cristo.
5.    Barr, 222. Craig Keener niega que este concepto está fuera de los ordinario para los lectores Judíos, diciendo que “se creía normalmente” que cada uno tenemos un ángel de la guarda. No obstante, no ofrece referencia de material similar en la Biblia Hebrea, así que la fuente no está clara. Ver Craig S. Keener, “The IVP Bible Background Commentary: New Testament” (Downers Grove: InterVaristy Press, 1993), 93. Su nota sobre Hechos 12:15 pasa por alto el tema en su totalidad.
6.    Darrell D. Hannah, “Guardian Angels and Angelic National Patrons in Second Temple Judaism and Early Christianity” en Angels: The Concept of Celestial Beings – Origins, Developments and Reception, Friedrich V. Reiterer, Tobias Nicklas, y Karin Schopflin, eds. (Berlin: Walter de Gruyter, 2007), 423-435. Hannah señala que conceptos similares a los del ángel de la guarda, para el individuo o para naciones, existían en varias sociedades, pero no en el antiguo Israel.
7.    Tremmel, 7-8. Para un ejemplo de la eliminación de Satán de la presencia de Dios, ver Lucas 10:18.
8.    Barr, 224.
9.    Hinnells, 176.
10. Hinnells, 174. Ver Isaías 11:11-12; Jeremías 23:8; 30:3; Oseas 3:4-5.
11. Tremper Longman III. En “The Messiah: Explorations in the Law and Writings”, Stanley E. Porter, ed., “The Messiah in the Old and New TEStaments (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 2007), 12-34, señala que a comienzos de nuestra Era, había un amplio rango de ideas Judís acerca del Mesías: algunos pensaban que no habría Mesías alguno, otros que sería un sacerdote, otros que sería un rey, y otros que habría dos Mesías, uno sacerdote y el otro rey (28-29). Para nada lo concebían como un liberador escatológico.
12. Hintze, 76-77.
13. Hinnells, 163, 166-169.
14. Barr, 217-219.
15. Hintze, 82-83.
16. Sanders, 455. Charles H. Talbert, “The Apocalypse: A Redding of the Revelation of John”(Louisvilla: Westminster John Knox, 1994), 90-94, aunque señala la importancia e influencia de la escatología Judís, no expone la comparación con el relato Zoroastriano que refleja. Ben Witherington III, “Revelation” (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 241-246, también señala la importancia del pensamiento apocalíptico Judía de la época.
17. Hintze, 86-87.
18. Hinnells, 181-183, 185. G. Bampfylde subraya la importancia de los Partos en eventos que involucraban al pueblo Judío en “The Similitudes of Enoch: Historical Allusions” Journal for the Study of Judaism 15 (1984), 9-31, particularmente pág. 17-18.
19. Barr, 218-219.
20. Trent C. Butler, ed. “Pontus”, Holman Bible Dictionary (Nashville: Holman Bible Publishers, 1991), 1123.
21. Hinnells, 184-185.
22. Barr, 204.
23. Hinnells, 185.
24. Corduan, 26-27.
25. Sanders, 453, dice lo dice bien: “cierta influencia de la cultura Persa que no conlleva en sí misma toda la cultura.
26. Corduan, 25.
27. Rennie, 5.
28. Hinnells, 179.
29. Jack T. Sanders, “Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants: The First One Hundred Years of Jewish-Christian Relations” (Valley Forge: Trinity Press International, 1993), 246.
30. Corduan, 42.















domingo, 10 de diciembre de 2017

EGIPTO Y EL MONOTEÍSMO

EGIPTO Y EL CAMBIO RELIGIOSO

Egipto nos ofrece una gran cantidad de fuentes que en la mayoría de los casos están bien determinadas en términos de cronología y proveniencia y que pertenecen a un periodo de tiempo relativamente limitado, los cuatro siglos desde el 1500 al 1100 a.C. Este periodo de tiempo produjo miles de himnos primariamente al dios sol, de los cuales cientos se conservan(1). Dentro de este corpus, se discierne claramente un cambio que puede ser interpretado como una evolución de las ideas. La transformación decisiva tiene lugar durante estos siglos alrededor del 1300 a.C.. Este discurso es un ejemplo de “teología explícita” que adquirió una inusual prominencia en Egipto durante el Reino Nuevo. Pero en qué sentido estos textos indican un proceso de evolución o revolución religiosa? Lo que es único en esta época es que nos confronta con ambas formas del giro monoteísta: uno evolutivo y otro revolucionario. Para Egipto esta es una verdadera “Era Axial”.

Se puede dividir este periodo de tiempo en secciones de diferente duración. La primera sección comprende los años alrededor del 1500 hasta 1350, la segunda contiene los veinte años que van desde el 1350 hasta 1330, y la tercera la época que va desde el 1330 hasta el 1100. El concepto teológico durante el primer periodo puede ser resumido bajo el concepto de un “teología de primacía”. Se trata de un politeísmo con un fuerte sentido de unidad. Todo se orienta hacia un solo dios del que todas las cosas se originaron o “emanaron”: el cielo y la tierra, los humanos y los dioses, los animales y las plantas. Dios aparece aquí como el creador universal, aunque “creador” aquí significa “origen”, y el mundo que se originó de Dios es un mundo al que pertenecen los otros dioses. Al crear este mundo lleno de dioses y otros seres, Dios renuncia a su original singularidad y deviene un dios entre dioses, aunque el más elevado de entre ellos. Esta teología de la primacía es tan antigua como la civilización faraónica, llegando hasta antes del 1500 a.C. Característica de esta ideología es la combinación e identificación de tres formas de relación: originada de, para depender de, y para gobernar sobre. Lo que emerge de un origen permanece dependiendo de este origen. Los Egipcios que toda vida evoluciona del sol, el cual genera la luz y el calor mediante su radiación y el tiempo mediante su movimiento. Todo lo que se origina del y mediante el sol permanece dependiente del sol; sin el sol no habría vida en la tierra. Hasta nosotros mismos nos apuntaríamos a este punto de vista.

La siguiente etapa, sin embargo, no es tan fácil de ser aceptada por nosotros “Depender de” significa, en el pensamiento Egipcio, “ser gobernado o gobernado por”. El sol gobierna como señor o rey sobre el mundo. Emite no solamente la luz y el tiempo, sino también el dominio. No hay que olvidar que los Egipcios fundaron el primer gran estado territorial en la historia humana, y la teología de primacía data, hacia atrás, del origen de este estado, cerca del 3000 a.C.

Cerca del 1500, no obstante, comienza a emerger una perspectiva universalista en adición a la perspectiva tradicional de unidad. Hasta este punto, la gente vivía en un mundo cuyos límites coincidía con las fronteras de Egipto. El ámbito exterior no era considerado como parte de la creación sino del caos. Desde el 1500 en adelante los Egipcios comenzaron a tener experiencias que requerían una diferente perspectiva. Como consecuencia de cambios políticos radicales que no se pueden tratar aquí –dominio extranjero, los Hyksos, y guerras de liberación- Egipto entró en una red de interconexiones políticas y vino a ser un actor global entre, y además, y sobre otros poderes de igual o menor importancia. Estos cambios políticos causaron una transformación de la visión del mundo tradicional. Egipto ya no era visto como coextensivo con la creación en el sentido de un mundo ordenado rodeado por el caos, sino meramente parte de un mundo mucho más comprehensivo que contenía muchas naciones y civilizaciones comparables.

La humanidad estaba ahora dividida en cuatro razas: Egipcios, Libios, Nubios, y Asiáticos, o incluso cinco con la adición de los Minoicos, Micenos, y Egeos, y los Egipcios creían al dios sol y creador como el responsable de todos ellos. Un himno al dios sol, que data del tiempo de la guerra de liberación, le alaba como

Atum, creador de los seres humanos
Que los diferencia y los hace vivir,
Que distingue a los pueblos por el color de su piel(2).

Esto no se refiere a diferencias entre individuos sino entre razas, idiomas, y formas de vida.

Cuando el dios primordial del que todo se originó, se transformó a sí mismo en el sol y creador, subió a una barca, junto a otras deidades, en orden a circular alrededor de la tierra durante el día y durante la noche, por arriba y por abajo, y de esta manera animar, organizar, y preservar su creación. Este concepto, el más central e importante idea de la imagen del mundo en el Egipto antiguo, sufrió una transformación decisiva que comenzó a ser evidente en los textos cerca del 1400. La distancia entre el dios sol y los otros dioses aumentó cada vez más hasta que llegó a circular alrededor del mundo solo en su barca. Aunque los otros dioses aún existían como creaciones del dios sol junto con los humanos, animales, y plantas, la perspectiva monoteísta vino a ser mucho más dominante.

Esta nueva imagen del mundo fue radicalizada por Akhenaton, quien ascendió al trono de Egipto cerca del 1350 a.C.: los demás dioses fueron abolidos, sus templos cerrados, sus sacerdotes expulsados, sus imágenes destruidas, sus nombres eliminados, sus cultos y fiestas descontinuados. Por un lado estas acciones pueden ser vistas como el apex de un desarrollo que comenzó doscientos años antes; por otro lado, esto es un acto claramente violento que ha de ser interpretado en términos de revolución que no evolución.

Para Akhenaton, sólo existía un dios: el sol. Sin embargo, el sol ya no cruzaba el cielo y el inframundo en una barca, sino que fue despojado de todos los rasgos antropomórficos y representado como un disco o globo con rayos que terminaban en sus manos(este era el único antropomorfismo restante). En los himnos de Akhenaton la perspectiva universalista alcanza su punto más alto(3).

El monoteísmo de Akhenaton no es menos relevante y radical que la posición del Deutero-Isaías ochocientos años después. Para Akhenaton como para el Deutero-Isaías, sólo hay un Dios. En dos de sus himnos leemos: “Tú uno y único Dios después del cual no hay más dios”(4). El dios de Akhenaton, sin embargo, es el sol y sólo el sol. Su teología no es antropomórfica sino heliomórfica, y más una cosmología que una teología. Akhenaton sacó nuevas y revolucionarias conclusiones de la idea tradicional que el sol genera no solo luz y calor mediante su radiación sino también tiempo mediante su movimiento. Si toda la realidad deriva de la luz y el tiempo, los otros dioses son ficciones superfluas sin ninguna parte en la creación y preservación del universo. Sus cultos debían desaparecer, sus templos cerrados, sus imágenes destruidas, sus nombres eliminados, sus sacerdotes despedidos, y abolidas sus fiestas.

A diferencia del monoteísmo del Deutero-Isaías, el monoteísmo de Akhenaton no pasó de ser un corto episodio en Egipto. Después de la muerte del rey, los antiguos dioses fueron reintroducidos y todo trazo de la nueva religión y su fundador fueron borrados. Es sorprendente como la evolución de las ideas que culminaron en la revolución de Akhenaton de ninguna manera fueron reprimidas, ni invertidas. Al contrario, los sacerdotes de Tebas respondieron al ataque de Akhenaton desarrollando una nueva teo-cosmología basada en una nueva categoría teológica: el concepto de Ba.

El concepto del ba denota una fuerza vital inmaterial que anima el cuerpo en la vida y se separa ella misma del cuerpo en la muerte. Los teólogos adoptan este concepto para redefinir la relación entre Dios y el mundo, un mundo que era visto de nuevo como habitado por dioses y humanos. Ahora bien, el dios más elevado, el origen de todo, es concebido como un ba en el cuerpo humano. Al mismo tiempo, los muchos dioses que mantenían funcionando el universo pueden ser considerados como los muchos bas del Uno trascendente, en el sentido de ser sus manifestaciones inmanentes.

En qué sentido puede ser entendida esta manifestación como un paso hacia un proceso evolutivo, un paso hacia delante? Con el concepto del ba, se descubre una forma completamente nueva para concebir la relación entre la unidad y la diversidad en términos de trascendencia e inmanencia.

El antiguo paradigma de primacía y creación no es ahora superado sino complementado por el nuevo paradigma de trascendencia y manifestación. En el marco del primer paradigma, el de la creación y primacía, lo divino como unidad era concebido sólo en términos de pre-existencia, como prior y exterior al mundo creado. La relación Dios y el mundo vino a estar temporalizada: Dios como Uno antes de la cosmogonía, Dios entre muchos dentro del mundo. Ahora, se encuentra una categoría mediante el concepto del ba para concebir a Dios como unidad junto con o simultáneo al mundo creado. La idea de Dios como origen y creador antes del mundo es ahora complementada por Dios como poder trascendente que se manifiesta y se esconde él mismo en el mundo. Este Dios no confronta al mundo desde fuera, sino que lo penetra y anima desde dentro, y al mismo tiempo lo excede.

Este cambio desde un politeísmo de primacía con una fuerte perspectiva de unidad a una especie de monoteísmo inclusivo que ve a los muchos dioses como manifestaciones del Uno Oculto no enfrenta con una verdadera evolución de ideas. No hay antagonismo, ni rechazo de la tradición involucrada, sino un proceso que puede ser entendido en términos de una lógica evolutiva. Esto es confirmado por el hecho que el mismo proceso puede ser observado en otras religiones. Al referirse a la religión India, el medievalista C.S. Lewis escribe:

El Monoteísmo no ha de ser visto como rival del politeísmo, sino más bien como su madurez. ….. El principio, como lo entiendo, está bien ilustrado en la historia de la religión India. Detrás de los dioses surge el Uno, los dioses al igual que los hombres son solo sus sueños. Esta es una manera de disponer a los muchos…. Los dioses son aspectos, manifestaciones, o personificaciones temporales de un único poder(5).

Pero hay también otro monoteísmo, el monoteísmo de Akhenaton y Moisés que no permite otros dioses. Este monoteísmo de ninguna manera es la madurez del politeísmo sino su opuesto y declarado enemigo. Hay que distinguir entre las dos formas de monoteísmo: monoteísmo inclusivo, que puede ser entendido como la madurez del politeísmo porque es implícitamente correcto desde el principio como perspectiva de unidad, y el monoteísmo exclusivo, al que se llega mediante una resuelta inversión o conversión. De la misma manera, se trata de dos cambios dinámicos en la historia de la religión: la dinámica de la revolución y la dinámica de la evolución.

Ha de ser explicada la transición del politeísmo al monoteísmo en términos de evolución?

La respuesta es “sí”, si entendemos por monoteísmo el monoteísmo inclusivo en el sentido de C.S. Lewis, siguiendo el principio “Todos los dioses son Uno”. La respuesta es “no” si se trata de un monoteísmo exclusivo que sigue el principio “Ningún dios sino Dios”. No se llega a esta posición mediante un desarrollo y madurez, sino mediante un rechazo y aversión radical. Hay que evitar rechazar las demás religiones como incredulidad, paganismo o herejía, y ser conscientes de lo que consideramos incompatible con nuestras propias ideas acerca de lo divino.
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1.      Jan Assmann, Agyptische Hymnen und Gehete (ÄHG), (Fribourg, Switzerland: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999).
2.      pBoulaq 17 = pCairo CG 58038, iv, 3-5, ÄHG No. 87C.
3.      Ver ÄHG No. 92,83-104.
4.      “O sólo Dio, después del cual no hay ninguno”! Maj Sandman, Texts from the Time of Akhenaten (Bibliotheca Aegyptiaca 8. Brussels: Fondation Reine Élisabeth, 1938), 94, 17; Cf. “No hay otro excepto él”, Sandman, 7,7-8.

5.      C.S. Lewis, The Allegory of Love: A Study in Medieval Tradition(New York: Oxford University Press, 1958), 57.

lunes, 27 de noviembre de 2017

LA NARRATIVA DEL EDÉN

EL TEMA DE LA NARRATIVA DEL EDÉN

Uno de los temas más importantes en lo que se refiere a la Narrativa del Edén es: “el conocimiento del narrador y sus caracteres, respectivamente. Primero, uno de los ejemplos más aclaradores es el relato de la anunciación divina a Abraham y Sara(Gén. 18:9-15). El divino visitante, “el Señor”, dice a Abraham que volverá “a su debido tiempo” y que Sarah tendrá entonces un hijo. Abraham y Sarah son ambos ancianos, y “a Sarah se le había retirado la costumbre de las mujeres”(Gén. 18:12-14).

Sternberg señala correctamente que esta escena opera a dos niveles de conciencia: Hay un nivel superior, habitado por el narrador, el visitador divino (“El Señor”), y el lector, los tres lo conocen todo: la identidad y edad de los principales caracteres, el nacimiento destinado de Isaac y el escepticismo de Sarah. Hay, también, un nivel inferior: el punto de vista restringido de Sarah. El relato “vindica la ceguera humana respecto a la gloria de la divina omnisciencia”(1).

El narrador bíblico es generalmente omnisciente. Tiene libre acceso a las mentes y corazones de los dramatis personae, incluso a los pensamientos del mismo Dios. Disfruta el libre movimiento en el tiempo (narrando el pasado, presente y futuro sin problema) y libre movimiento en el espacio (puede seguir conversaciones secretas y moverse entre el cielo y la tierra(2).

Es obvio que hay que distinguir entre el nivel de conocimiento del narrador y el nivel de conocimiento de sus caracteres –una obviedad, aunque importante. Para comenzar, hay un número de indicaciones de que el narrador es omniscientec. Sabe cuales son las condiciones en la tierra antes de la creación de la primera pareja humana. Sabe que Dios plantó un jardín y sobre los dos Árboles especiales. Conoce la geografía de los cuatro ríos que fluyen desde el Edén. Conoce la técnicas divinas para la creación del hombre, etc. No hay duda que el narrador es omnisciente. Los estudiosos que niegan esto tienden a pasar por alto la posibilidad que el narrador pueda ser omnisciente aunque no necesariamente omnicomunicativo(3) y que los caracteres conozcan mucho menos que el narrador.

Entonces, qué ocurre con Dios? Se ha sugerido que en la narrativa bíblica el narrador tiende a unirse con Dios(4). Difícil es estar de acuerdo con esto, pues, al menos, en la Narrativa del Edén, da la impresión que Dios es “narrado”; es uno de los caracteres en la narrativa. Al decir esto se limita la perspectiva a los aspectos narrativos del texto, sin adoptar una perspectiva metafísica –perspectiva que sería muy diferente. A nivel narrativo, el narrado es el maestro del relato.

Si “Dios” –el carácter narrado- es omnisciente o no es una cuestión que invita a varias respuestas. Se podría señalar, por ejemplo, que los animales no fueron una ayuda para el hombre tal y como Dios había esperado. Además, Dios interroga al hombre y a la mujer, una circunstancia que puede ser tomada como indicio de desconocimiento.  

Sin embargo, parece ser que la Narrativa del Edén se presenta como un “nivel superior” del relato, un nivel habitado por el narrador, Dios y el lector. Difícilmente puede uno imaginarse que el narrador no entendía a Dios como omnisciente. Los signos que indiquen lo contrario han de ser entendidos como rasgos necesarios para el desarrollo de la narrativa.

Hay, sin embargo, también un “nivel inferior” habitado por los dos caracteres humanos. Aunque este tema nunca se ha planteado, la cuestión reside en si hay una diferencia entre la omnisciencia del narrador y el conocimiento de los dos caracteres, la primera pareja humana. Se puede decir que la omnisciencia (del narrador y de Dios) es puesta en contraste con la ignorancia humana.

La investigación ha encontrado un número de señales del supuestamente carácter compuesto del texto, “el problema de un árbol/dos árboles es el más obvio”(5). El texto parece oscilar entre la narrativa de “un árbol” y la versión de dos-árboles.

En 2:9 –con “en el medio del jardín” situado entre dos objetos, los dos árboles que Dios plantó- tenemos un caso de “coordinación escindida”(A. Michel), al ser entendidos ambos árboles compartiendo la posición en “el medio del jardín”. Hay dos puntos interesantes en esto:

1.    El narrador enlaza primero la frase “en el medio” con el árbol de la vida mientras Dios lo está plantando(2:9). Posteriormente usa las palabras de la mujer para conectar la misma frase con el árbol del conocimiento, cuyo fruto prohibido pronto comería(3:3).
2.    El árbol de la vida desaparece del relato después de 2:9 para reaparecer sólo al final de (3:22, 24). El cuerpo principal del texto parece girar entorno a un único árbol, el árbol del conocimiento.

Un análisis de la narrativa ayuda a entender el sentido de estas dos observaciones. Cuando centramos la búsqueda en los caracteres, encontramos que la omnisciencia del narrador está en profundo contraste con el restringido conocimiento de los humanos (y la serpiente). Nada indica que el hombre tenía idea alguna de que había dos árboles plantados cuado fue informado de la prohibición divina de comer de un árbol, el árbol del conocimiento (2:16-17). Además, no hay indicios que indique que la mujer tuviese conocimiento alguno de los dos árboles cuando habló con la serpiente sobre el árbol del conocimiento como prohibido a los humanos (3:3, cf. Vv. 4-6). El lector comparte el conocimiento privilegiado de Dios y el narrador –conocimiento que es negado a los principales caracteres, los primeros humanos: también hay un árbol de la vida(2:9).

En su estrategia literaria, el narrador hace que Dios plante dos árboles y prepare una prueba –una prueba de obediencia. Dios le niega un árbol a los humanos. El lector puede inferir que el resultado de esta prueba de alguna manera decide el acceso humano al otro árbol –el árbol de la vida. Es interesante señalar que no hay señal alguna de que el hombre y la mujer supieran nada acerca de la existencia de un árbol de la vida. Aparentemente no sabían que estaban sufriendo una prueba y que la obediencia al mandamiento sería premiada con el don de comer del árbol de la vida.

Hasta aquí, es esta una conclusión basada en el silencio. En este punto, pues, se podría introducir la siguiente interpretación como sugerencia tentativa. A nivel de la superficie del texto, la frase “en el medio del jardín” en 2:9 es válida para ambos árboles; la mujer no comete una “falta” real en 3:3. A un nivel más profundo, no obstante, el poeta juega sutilmente con la variante entre 2:9 (árbol de la vida en el medio) y 3:3 (árbol del conocimiento en el medio). Cuando la mujer usa la expresión “en el medio del jardín”(3:3), crea un doble sentido(double entendre). El referente lingüístico en su crucial afirmación es el árbol del conocimiento; esto queda claro por lo que sigue inmediatamente. Al mismo tiempo, ella alude sin advertirlo al árbol de la vida, que encontramos en el comienzo y en el fin del texto. O, para ser más exacto: el narrador hace esta alusión importante: el árbol de la vida estaba, como puede recordar el lector –y tanto Dios como el narrador sabían- plantado “en el medio del jardín”(2:9).

El en cierto sentido uso ambiguo de “en el medio del jardín” tiene perfecto sentido a nivel de la narración. Mediante esta sutileza literaria, que no es de ninguna manera debida a ningún carácter compuesto del texto, el narrador recuerda al lector que la pareja humana está pasando por una prueba divina sin ser consciente que al comer del fruto de uno de los árboles les será negado el fruto del otro. Los humanos no captan el punto de que, más allá de la prohibición (la prueba) en el presente, pueda haber una bendición en el futuro.

Además, la sutil construcción puede incluso contener cierta ironía. En retórica, la ironía consiste en decir lo opuesto de lo que uno quiere decir, o realizar una afirmación que invita a una interpretación diferente del significado superficial de las palabras. Una clase especial de ironía es la ironía situacional o dramática, “cuando el lector se da cuenta de la disparidad entre los hechos de una situación y la comprensión que de esta tienen los caracteres”, por citar a David Lodge(6). La ironía situacional se da cuando la audiencia o el lector ven un significado que no se corresponde con la intención del narrador.

Lo que tenemos en las palabras de la mujer es, de hecho, un caso de ironía situacional:

Respondió la mujer a la serpiente: Podemos comer del fruto de los árboles del jardín. Mas del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, so pena de muerte. (Gén. 3:2-3).

La mujer se refiere al árbol del conocimiento, que de hecho era el árbol prohibido. Pero la manera como se expresa invita al lector a entender la declaración como alusión tácita al árbol de la vida. Esta comprensión es inintencionada por parte de la mujer, aunque es probablemente intencionada por parte del narrador. Esto ilustra la tesis de Roland Barthes de que el código de la ironía es un código de citas en las que el texto, de manera engañosa, borra los entre comillas que han de enmarcar una cita(7).

Así pues, todo el proceso está basado en una profunda ironía. En su deseo ilícito del fruto del árbol prohibido, la pareja humana es llevada por su fundamental ignorancia –acerca de la existencia del árbol de la vida y de su don potencial de la inmortalidad. Al final de la historia los humanos se encuentran con el querubín guardando el acceso al árbol.

En previas investigaciones ha habido especulaciones acerca del libre acceso al árbol de la vida antes del acto de desobediencia. Según Engnell, esto se da por hecho(8). También, Stordalen considera todo esto como un relato “donde los humanos en parte tenían al comienzo menos conocimiento aunque libre acceso al Árbol de la Vida”(9). Y Hallo mantiene que el Dios de la Narrativa del Edén quería que Adán y Eva comieran del árbol de la vida. Los humanos, pues, eligieron concientemente la muerte en lugar de la vida(10).

Si este análisis es correcto, entonces el árbol de la vida estaba ahí desde el comienzo aunque era desconocido por la pareja humana. Iba a ser el premio por obedecer el divino mandamiento. Es comprensible que no se diga nada sobre comer del Árbol de la Vida es completamente comprensible, dado que, presumiblemente, comer es un acto consciente. Se puede concluir que no comieron de este árbol, ni antes ni después del acto de desobediencia. Además –y esto es importante- 3:22 demuestra que no habían comido del árbol de la vida.

Así pues, las observaciones acerca del conocimiento del narrador y el conocimiento de los caracteres tienen fundamental importancia. Franz Delitzsch dijo en su comentario sobre el Génesis: “De hecho, la narrativa afirma la existencia del árbol de la vida desde el principio, pero nada se le dice a los humanos sobre este. Solamente un árbol, el árbol del conocimiento, les es conocido. El árbol de la vida no está presente en su conocimiento y es, por así decirlo, desenmascarado solo después de la caída”(11).

Por qué, entonces, hay dos árboles pero una sola prohibición? Y, por qué, no es prohibido el Árbol de la Vida? La respuesta es: la trama es acerca de una prueba divina de los primeros humanos. No comer del árbol prohibido es la prueba: obedecer la prohibición o no? El fruto del otro árbol, el árbol de la vida, es el premio si se supera la prueba. También está claro por que los humanos no comen del Árbol de la Vida: simplemente porque no conocen su existencia. Y por qué la narrativa solo trata con el árbol del conocimiento? La respuesta es porque la trama está centrada en la prueba, y todo el cuerpo del texto es acerca de esta prueba, en la que el árbol del conocimiento es traído al primer plano. Otra pregunta es: cuales son las implicaciones de la aparente “equivocación” de la mujer cuando se refiere al árbol del conocimiento como situado “en el medio del jardín”? La respuesta es que se trata de un elemento consciente en la estrategia literaria del narrador, una sutileza que abre los ojos del lector a la ironía de la situación.

Resumiendo: La trama es acerca de la prueba divina de obediencia a Dios por parte de la pareja humana. Respetarán la línea de demarcación entre el mundo de los humanos y el divino?; el Árbol de la Vida es el premio potencial (de la obediencia). La prueba divina es el sujeto de la narrativa. Esta prueba se desarrolla en un conflicto entre Dios y su creación humana. Debajo de la superficie hay también un conflicto entre la serpiente y Dios. Si, en realidad, hay un conflicto entre la “vida” y el “conocimiento”, este no es el principal, el conflicto básico en el texto. Esto parece aparente por el hecho que no hay “equilibrio” entre los dos árboles. Al contrario: un árbol es la prueba; el otro el premio.                       
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1.      Sternberg 1987:118
2.      Sternberg 1987:84. Alter 1981:155-77 sobre la narración y el conocimiento.
3.      Sternberg 1987:190.
4.      Sternberg 1987:131: La Biblia “introduce una nueva perspectiva desasociando a Dios de los caracteres alineándole con el narrador.
5.      Greenstein 2002: 233; aunque éste no se implica en una teoría de desarrollo textual detrás de la narrativa actual.
6.      Lodge 1992: 179. Sobre la ironía ver el artículo de Harris 1992: 178-83 con la bibliografía.
7.      Barthes 1970: sección XXI, pp. 51-52.
8.      Engnell 1955: 116.
9.      Stordalen 2000: 241-42.
10.   Hallo 2004: 272.
11.   Franz Delitzsch 1887: 81.


sábado, 25 de noviembre de 2017

DEL POLITEÍSMO AL MONOTEÍSMO

DEL POLITEÍSMO AL MONOTEÍSMO
Durante el primer milenio a.C., tuvo lugar un cambio fundamental en las ideas acerca de lo divino, descrito en terminología moderna como un giro del politeísmo al monoteísmo. Este giro es entendido como un proceso de evolución. Pero hay que distinguir entre evolución natural y evolución cultural o entre el concepto de evolución científico y el humanista.

Las diferencias más importantes entre la evolución natural y la cultural consiste en dos puntos: el modo de reproducción, y la cuestión de la visibilidad y la observación. La evolución Natural está basada en el ritmo de la reproducción sexual, o sea, en la secuencia de generaciones que dependiendo de la especie puede comprender unos días o décadas. La evolución cultural está basada en la iteración y reiteración, las varias maneras en las que la memoria cultural es producida, reproducida, transmitida, y comunicada(1). El otro punto es aún más importante. La naturaleza no tiene ni memoria ni medios de auto-observación. La evolución natural no apunta hacia ninguna meta; ni implica teleología alguna, ni ninguna optimización lógica(2).

La cultura, por otro lado, tienen tanto memoria como medios de auto-observación. Además de cambios invisibles, hay siempre un desarrollo planificado consciente. Se pueden distinguir tres modos de alteración: cambio, desarrollo, y evolución. El “Cambio” es una alteración no dirigida, lamentada tradicionalmente, incluso en el antiguo Egipto, como mutabilitas mundi. En el mundo sublunar nada permanece lo mismo. Todo cambia inexorablemente. Los ríos cambian su curso, suben los precios, se levantan edificios que decaen posteriormente, cambia el lenguaje y las costumbres, y cualquiera que aspire a la constancia y permanencia ha oponerse activamente a esta gravitación hacia la alteración.

Trataremos una noción de desarrollo como una clase de alteración diferente. Mediante el término “desarrollo”, se entiende una alteración con una meta definida que sigue una ley o programa interno, una “entelequia”, para usar el término de Aristóteles. El desarrollo apunta hacia una madurez, perfección, pero también a la decadencia y la muerte. El desarrollo puede ser finito, la evolución nunca lo es. La Evolución aplicada a la cultura, trasciende el desarrollo en dos manera: se refiere a algo mucho más complejo que una unidad finita que cambia según su programa interno. Estamos tratando, respecto a la cultura, con al menos tres diferentes clases de alteración: cambio, desarrollo, y evolución (cultural). El cambio excluye la planificación, de la misma manera que la evolución natural excluye la educación. El desarrollo se refiere a unidades finitas como las instituciones, pueblos y ciudades, artes y tecnologías, incluso estados e imperios que pueden surgir y caer. La evolución se refiere a unidades cuyo tamaño o complejidad trasciende la planificación, como son la religión, civismo, mentalidad, y la cultura o la civilización misma. A nivel cultural, a diferencia de la naturaleza, la noción de evolución puede ser confrontado con un término opuesto: el de revolución.

En oposición a la evolución, la revolución no implica desarrollo sino ruptura, partida y dar la espalda. Esto es imposible que se de en la naturaleza dado que presupone auto-observación crítica. A la luz de esta distinción, se puede examinar cómo el camino del politeísmo al monoteísmo ha de ser entendido: como evolución o revolución. A primera vista, nada parece más natural que interpretar este cambio como una evolución desde inferiores a superiores ideas acerca de lo divino. Esto puede ser, sin embargo, una cuestión de perspectiva. Los humanos tienden a ver su situación presente como la cima de un desarrollo climático y el nivel más alto en el orden del ser. Es natural, pues, que el Cristianismo aparezca a los Cristianos, y el Islam a los Musulmanes, como la forma más elevada de religión.  En la perspectiva de estudios culturales es, antes que nada, importante liberarse uno mismo de este prejuicio cultural. En los estudios culturales, cierta dosis de relativismo metódico es indispensable e inevitable. Esto los distingue de las disciplinas normativas como la teología, la ley, y la filosofía. En este amplio e irreductible acercamiento relativista, los estudios culturales solamente realizan su tarea como órganos de auto-observación cultural. La auto-observación implica necesariamente la habilidad de verse uno mismo con los ojos de los otros.

Como el concepto de historia sagrada, el concepto de revelación gradual o adaptación Divina implica a Dios como agente de cambio, y puede ser interpretado de varias formas como una variante del modelo de historia sagrada. El modelo de revelación gradual parece ser de origen Cristiano, porque el Cristianismo en tanto que nuevo movimiento sectario se vio confrontado con una particular necesidad de legitimación respecto a la más antigua tradición Judía(3). Esto solamente fue posible privilegiando lo nuevo sobre los antiguo y presentando lo nuevo como la verdadera tradición: verus versus vetus Israel. Surgió así la idea de una verdad que no existía al comienzo sino que se abrió paso solo en las últimas etapas de la revelación. La Ley era solamente una preliminar etapa preparatoria, preparada para educar a la humanidad, como dijo San Pablo, en preparación para recibir a Cristo. En este contexto, la teología Cristiana temprana desarrolló muchos conceptos evolucionistas al presentar el Cristianismo como la meta de un desarrollo humano universal. Algunos ejemplos son el concepto de Eusebio de praeparatio evangelica, según el cual todas las religiones convergen hacia el Cristianismo; la idea de Orígenes de una educatio generis humani, que Lessing retomó en el siglo XVIII; y, la más típica y extendida de todas, la teoría de la adaptación. El argumento para esta última es: Dios adaptó su revelación a las capacidades mentales de la humanidad, cuyo desarrollo fue concebido en términos de ontogenia. La edad ante legem corresponde a la niñez, cuando el ser humano aún no puede observar normas estrictas. La edad sub lege corresponde a la adolescencia, cuando un joven necesitas estas normas. La edad sub gratia, finalmente, corresponde a la adultez, cuando un ser maduro puede decidir por sí mismo, siguiendo su voz interior.

Así, Dios en su gracia y condescendencia (synkatabasis) se adaptó al nivel intelectual de la humanidad en desarrollo y esperó hasta el tiempo del Imperio Romano para cambiar la Ley, la norma externa, por la fe, la certeza interna.

Este es el modelo de espiritualización o eticalización de la religión. Este modelo es también el más antiguo de los tres arriba mencionados, dándose ya con los profetas tempranos Israelitas (Amos, Isaías, Miqueas, y otros), que criticaron el culto sacrificial e insistieron en la preferencia de Dios por la justicia y la gracia. Las viudas y los huérfanos son más importantes para Dios que el incienso y las ovejas. Insistieron en un cambio que interpretaban como progreso hacia una forma más alta de culto en el sentido de una asimilación a la voluntad de Dios y la naturaleza. Dado que Dios es justo y espiritual, el progreso significa espiritualización y eticalización. “Debéis ser santos como Yo soy santo” es el lema, y el más alto mandamiento en este contexto es el mandamiento de amar al prójimo. Durante el siglo XIX este parámetro de evolución religiosa fue adoptado por la historia y la filosofía de la religión, como, por ejemplo, en los conceptos de racionalización y desencantamiento del mundo de Max Weber.

La crítica de los profetas, sin embargo, no concierne a la religión extranjera sino a la Israelita. Sin embargo, hay unos cuantos argumentos satíricos y polémicos contra la religión pagana, especialmente la Cananea, referente a tópicos tales como la magia, brujería, adivinación, necromancia, prostitución sagrada, y, sobre todo, los sacrificios humanos, especialmente el sacrificio del primogénito. En estos pasajes polémicos queda claro que el monoteísmo Israelita se enfrentó a problemas similares a los que más tarde hubo de enfrentarse el Cristianismo: los problemas de una religión que trata de remplazar tradiciones más antiguas con algo nuevo, y forzada a legitimizar lo nuevo como progreso. Dado que la religión trata normalmente más que nada con la permanencia y la exclusión del cambio, el esfuerzo argumentativo para la legitimación de lo nuevo sobre lo antiguo es particularmente alto. Este puede ser posiblemente el origen de la teología.

Para nosotros que hemos vivido milenios en el marco de estas formas de legitimación teológica, las razones para preferir el monoteísmo al paganismo parecen tan evidentes que tendemos a pasar por alto su tendenciosa teología –aunque definirla como tendenciosa no deje de ser también tendencioso-. Por supuesto, la transición del paganismo al monoteísmo ha de ser vista como un progreso. Nadie quiere sacrificios humanos ni brujería. Nada parece más natural que interpretar el cambio de sacrificios humanos al de animales, como es la sustitución de la ofrenda del hijo primogénito (Isaac) por un carnero, como una verdadera evolución, de la misma manera como, posteriormente, el sacrificio de animales fue remplazado por el canto de himnos y oraciones, o ritos no violentos como la Eucaristía. Sin dudad se trata de un genuino desarrollo hacia arriba, un progreso en la espiritualidad.

DE LA MONOLATRÍA AL MONOTEÍSMO
La transición del politeísmo al monoteísmo es ciertamente no una cuestión de ritual sino de ideas acerca de lo divino. La cuestión, pues, essi hay un cambio que pueda ser interpretado como una evolución de ideas. Se puede tratar esta cuestión mediante es estudio de dos fenómenos. El primero concierne la transición de la monolatría al monoteísmo –o sea, desde una posición que reconoce la existencia de otros dioses aunque requiere que sólo uno se adorado, a una posición que niega la existencia de oteros dioses. La primera posición (monolatría) está más claramente expresada por el primer mandamiento, un texto clave referente a el tema de dios y los dioses, unidad y pluralidad.

“Yo soy el SEÑOR tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto….. No tendrás otros dioses ajenos delante de mí”.

Dios no dice, “Yo soy el Único, no hay otros dioses excepto yo”. No se presenta como el único creador del universo, sino como libertador de Israel. No se refiere a los otros dioses como no existentes, sino como prohibidos. No existen para ti. No tienen nada que hacer en el Templo del Señor.

Como se puede ver, la existencia de otros dioses no sólo no es negada, sino que incluso es presupuesta. Lo que Dios pide a su pueblo es lealtad y fidelidad, una fe exclusiva a un dios que no permite relación alguna con otros dioses. Si no hubieran otros dioses, la demanda de fidelidad no tendría sentido. La metáfora básica es la fidelidad conyugal, Dios es el novio e Israel la novia(4). Los otros dioses aparecen en el papel de seductores que quieren apartar a Israel del camino de Dios debido a lo cual Israel es constantemente regañado por los profetas por fornicar con ellos.

Otra imagen para la relación entre Dios e Israel es la alianza política(5). En este caso, también, queda estrictamente prohibido servir a dos señores a la vez, por ejemplo, formar una alianza con los Asirios y los Egipcios. Si Israel formaba una alianza con los Egipcios, esta sería vista como casus belli por los Asirios y una razón para un severo castigo. Al contrario del cortejo y el matrimonio, la alianza política no es una metáfora sino una cosa real, el modelo que está en la base de esta completamente nueva forma de religión. La alianza entre Dios e Israel es un tratado formal o contrato según el modelo de los tratados Hititas y Asirios con otros estado vasallos. Dios eligió al pequeño Israel de la plétora de pueblos y dejó a los otros pueblos para los otros dioses. Israel elige de la plétora de dioses a Yahvé, que lo liberó de la esclavitud de Egipto, y se abstiene de adorar a otros dioses. Dios entre los dioses, Israel entre los pueblos –este es el fundamento sobre el cual esta alianza o convenio se funda y la historia sagrada se desarrolla.

Esta posición es típica de cierta capa textual en la Biblia Hebrea que está claramente representada por el libro del Deuteronomio. El Deuteronomio debe datarse, al menos en su forma original, e el siglo VII a.C., dado que usa la terminología y la imaginería de los tratados de los vasallos de los Asirios, la cual traspone a la relación entre dios y el pueblo(6).

Junto con otros textos en línea con el mismo espíritu, ha contribuido a la sobrevivencia del pueblo Judío después de la destrucción del Templo, el colapso del estado, y la deportación de la élite a Babilonia –una realización singular que equivale a un milagro bajo las circunstancias de la época. Este milagro, a su vez, ayudó a esta posición, que antes del exilio era un movimiento minoritario, a alcanzar la aceptación general y llegar a ser la corriente principal en el Judaísmo y el Protestantismo radical hasta hoy día.

Si echamos un vistazo al contexto histórico, podemos observar dos contra-posiciones. Una es la posición mayoritaria o corriente principal contra la que el movimiento Deuteronomista se enfrenta, primero como minoría y más tarde como posición victoriosa(7). La otra se puede reconocer en una posición que se puede clasificar como propiamente monoteísta, según la cual no hay otros dioses, y por consiguiente las otras religiones no adoran a dioses sino a ficciones, ídolos, falsas fabricaciones de se su propia fantasía y fabricaciones.

Estamos tratando aquí con un politeísmo moderado sincretista: moderado porque solamente hay unas cuantas (en lugar de innumerables) deidades involucradas, y sincretista, porque estas deidades son originalmente Cananitas, tales como Baal y Ashera-Astarte. Habría que imaginarse sus relaciones en forma de un pequeño panteón presidido por Yahvé en el papel de summus deus. La transición de esta forma de religión, que según el libro de los Reyes y Crónicas debe haber prevalecido en reino pre-exílico hasta Josías, a la posición Deuteronomista no pude ser entendida de ninguna manera como un desarrollo evolutivo. Más bien, se trata de una revolución que incluso involucró derramamiento de sangre y masacres, si creemos el relato Bíblico: Elías masacró a los sacerdotes de Baal, Jehú masacró a la casa de Ahab, y las atrocidades que acompañaron la reforma cultural de Josías. Todo esto ciertamente pertenece más al ámbito de la literatura ficticia que al de la historiografía objetiva. No obstante es altamente significativo que esta transición esté representada o recordada por las fuentes Bíblicas y en la perspectiva de la posición Deuteronomista en semejantes términos antagónicos, como los de una conversión forzada en masa por así decirlo.

Particularmente es debido a que estos eventos no son hechos históricos sino que han de ser entendidos solamente simbólicamente, por lo que tienen in significado importante y arrojan luz sobre las formas como los Israelitas recordaban y valoraban esta transición. No se trata de ninguna evolución.

Con la posición de un monoteísmo estricto, la situación es diferente. Esta posición aparece en los textos de los posteriores profetas, especialmente en el Deutero-Isaías 45:5-7:

Yo soy Yahvé, no hay ningún otro; fuera de mí ningún dios existe. Yo te he ceñido como guerrero, aunque tú no me conozcas, para que sepan, de levante a poniente, que todo es nada fuera de mí. Yo soy Yahvé, no hay ningún otro. Yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahvé, el que hago todo esto”.

Aquí, finalmente, Dios aparece como creador universal:

Pues esto dice Yahvé, el creador de los cielos, él, que es Dios, plasmador de la tierra, su hacedor; él que la ha fundamentado; y no la creó caótica, pues la hizo para ser habitada: Yo soy Yahvé, no existe ningún otro”(45:18).

Aquí, Dios cambia del “Señor que te liberó de la esclavitud en Egipto” al “creador de los cielos y de la tierra” además que no hay otro dios. Este cambio puede ser entendido como desarrollo desde lo incipiente e inmaduro a una etapa final, y como una evolución desde niveles más bajos a niveles más elevados en la manera de imaginar a Dios. El Yahvé de la tradición del Éxodo Deuteronomista es un dios tribal o nacional que forma una alianza con Israel; se representa a sí mismo como el dios de los padres y liberador de la esclavitud en Egipto, aunque no como el único y competente creador del universo. El Yahvé del Deutero-Isaías, por otro lado, es un dios universal. Aquí, se puede hablar de una evolución de ideas, en el sentido de una amplificación de perspectiva, desde la etnicidad a la universalidad o, en palabras de Benjamin Nelson, desde una hermandad tribal a una otroriedad universal(8). Encontramos a este omniabarcante dios creador en el comienzo del libro del Génesis.

Se trata aquí de una evolución, no desde el politeísmo al monoteísmo sino dentro del monoteísmo, desde la monolatría al monoteísmo puro. Entre poli- y monoteísmo, no hay en la Biblia ningún desarrollo, sino solamente una aversión e inversión radical. No hay camino alguno que lleve desde una posición a la otra, se trata de un giro revolucionario radical.                                    
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1.      Jacques Derrida (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1988).
2.      Ver Volker Gerhardt, Klaus Lucas, y Günter Stock, eds., Evolution: Theorie, Formen und Konsequenzen eines Paradigmas in Natur, Tecknik und Kultur (Berlin: Akademie Verlag, 2011).
3.      Para las adaptaciones de la teoría sobre la acomodación divina ver S.D. Benin, “The Cunning of God and Divine Accommodation”, Journal of the History of Ideas 45 (1984): 179-92.
4.      El primero en usar la metáfora del matrimonio y el amor, adulterio y celos, en orden a expresar la relación singular entre Yahvé e Israel es el profeta Oseas, activo en el Reino del Norte a finales del siglo VIII a.C. Es también el primero en aludir al mito del Éxodo.
5.      George E. Mendenhall, Law and Covenenat in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh: Biblical Colloquium, 1955); Klaus Baltzer, The Covenant Formulary: In Old Testament, Jewish and Early Christian Writings, translated by David E. Green (Philadelphia: Fortress, 1971); Dennis J. McCarthy, Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament, 2nd. Ed. (Analecta Biblica, 21. Roma: Biblical Institute Press, 1978).
6.      Eckart Otto, Das Deuteronomium: Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien (Berlin: de Gruyter, 1999); Hans Ulrich Steymans, Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons: Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel (Fribourg, Switzerland and Göttingen: Universitätsverlag, 1995).
7.      Morton Smith, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament(New York and London: Columbia University Press, 1971).

8.      Benjamin Nelson, The Idea of Usury: From tribal Brotherhood to Universal Otherhood (Princeton: Princeton University Press, 1949).