miércoles, 19 de mayo de 2010

TABERNÁCULO Y TEMPLO

EL TABERNÁCULO Y EL TEMPLO DE SALOMÓN
El punto de vista que todavía representa el consenso de los estudiosos Europeos, mantiene que el relato Sacerdotal del Tabernáculo fue creación de la escuela Sacerdotal, que floreció después de la caída del Primer Templo, y que era una visión imaginativa diseñada para el futuro, proyectado hacia atrás a los tiempos de Moisés –un fraude piadoso. En 1947 parece haber surgido nuevo terreno sobre el que reconsiderar la historicidad de las Tradiciones del Tabernáculo(1). Avances en el análisis de la tradición-crítica y en la historia de la religión Semita Occidental ofrecen datos que han mostrado repetidamente que la tradición Sacerdotal recurrió a documentos más antiguos en su edición del Tetrateuco. Estos documentos son de varias fechas, y, desde el punto de vista de los estudiosos modernos, fueron a menudo usados impropiamente para re-crear los tiempos Patriarcales o de Moisés. Este mal uso, no obstante, fue ingenuo o sin saberlo, no el resultado de un fraude intencional, pío o impío. La descripción del Tabernáculo deriva, desde mi punto de vista (2), de un documento más antiguo perteneciente a los archivos del Templo, utilizado por P y convertido para ser usado en el uso narrativo, primero para reconstruir las peticiones de la deidad respecto al tipo de santuario a ser construido, y después para narrar como se llevaron a cabo esas directrices en la construcción y establecimiento del culto Israelita. Mientras que el Tabernáculo como está descrito en el documento incorporado en el estrato Sacerdotal es quizás demasiado complejo y ricamente ornamentado para reflejar el santuario tienda del Israel temprano, la descripción parece reflejar una tienda-santuario en algunas etapas de la evolución de las tiendas-santuarios usadas en el Israel pre-Salomónico.

Creo que el candidato más probable fue la Tienda de Yahvé erigida por David en consciente imitación de los santuarios tempranos Israelitas del Arca y su trono de Querubines. Además, parece claro que el Tabernáculo como está descrito en P tiene muchos rasgos Cananeos, o de los Semitas Occidentales antiguos, elementos no encontrados en el Templo de Salomón, elementos que no tienen aspecto de haber sido introducidos en una fantasía de sacerdotes ortodoxos tardíos.

En los últimos años han aparecido nuevos datos que tienden a confirmar que hay elementos históricos en las tradiciones del Tabernáculo Sacerdotal, al menos como un santuario que existió en alguna etapa del culto temprano de Israel. Quizá más importante, éstos ofrecen comprensión de los orígenes y del significado de sus símbolos y diseños.

I
El diseño del Tabernáculo en el Éxodo es más rico y elaborado que el de una simple tienda nómada o puesto que contenía un paladio portátil para la batalla. Aquí los estudiosos de la generación pasada estaban en lo correcto aunque sus conclusiones fuesen erróneas. Cuatro tipos de cortinas eran extendidas sobre un esqueleto de madera “qerasîm”, especie de marco enrejado, que constituía un espacio rectangular de dos habitaciones. La estructura tiene la dimensión de tres cubos, un doble-cubo para el lugar Santo, uno sólo, cubo perfecto para el Santo de los Santos. El esquema del suelo (no otras dimensiones) tiene las mismas proporciones que el Templo de Salomón, si se ignora el porche del Templo, “´ulam”. Las proporciones paralelas de las habitaciones interiores del Templo y del Tabernáculo no pueden ser explicadas como fruto de la casualidad. Es evidente que uno ha influenciado al otro o ambos derivan de un modelo más antiguo. En la comprensión de la tendencia Sacerdotal las proporciones derivan de un “tabnît”, un modelo del Tabernáculo Cósmico de Yahvé. Este dualismo terrenal/cósmico es característicamente Cananeo. El templo Cananeo fue fundado en el Día de Año Nuevo, identificado con la fundación del templo cósmico en la creación, confirmando así la victoria del Guerrero Divino sobre sus enemigos, que representan el caos y la muerte. Reflejando el mismo dualismo, cada montaña sobre la que se construía un santuario era identificada con el cósmico “monte de la posesión”, “hr/gr nhlt”, sobre el que la deidad establecía su santuario real o gobierno cósmico. Por ejemplo, a Sión le es dado una vez el epíteto “yarketê sapôn”, literalmente, “Norte Lejano”, comparable con el precinto sagrado Sidonio llamado “Shamêm romim”, “Alto Cielo”. El epíteto ha sido generalmente tomado como una identificación de Sión con el Monte Sapôn, la montaña cósmica/terrenal de Ba´l-Haddu. No obstante, se puede aplicar igualmente al Monte Amanus, verdadero “Norte Lejano”, la montaña tradicional de ´El, también aludida en Isaías 14:13: “Alzaré mi trono, y me sentaré en el Monte de la Reunión (de ´El), en el “Extremo Norte” (yarketê sapôn).

Las proporciones tanto de la Tienda como del Templo derivan de una convención mítica más antigua, el santuario terrenal como microcosmos del santuario cósmico. Esto no ha de significar que las medidas precisas del Tabernáculo y del Templo surgen de una fuente común. La tendencia Sacerdotal puede haber calculado, por así decirlo, las medidas del Tabernáculo reduciendo las medidas del Templo, calculando en la asunción –o conocimiento- que ambas seguían proporciones tradicionales. Igualmente plausible se puede argumentar que el Templo conservó las proporciones del Santuario Davídico, el primer santuario del imperio, así como conservó mucha de la iconografía del santuario antiguo. De cualquier forma, el santuario terrenal fue concebido conservando las proporciones de la residencia cósmica de la deidad en medida reducida.

II
Siguiendo con el tema de los elementos Cananeos en el Tabernáculo Sacerdotal me gustaría examinar el término “qeresh”, usado para describir la rígida estructura de la tienda. Algunos han señalado este rasgo para insistir en que el Tabernáculo es un “templo portátil”, una concepción anacrónica que podría haber venido a la existencia sólo después de la construcción del Templo de Salomón. El término qeresh/qarshu es usado para la morada divina sólo en otro contexto: es usado, probablemente en plural, en la descripción de la tienda de ´El, el padre y juez de los dioses en el panteón Cananeo. Aquí no hay duda. El término “qeresh” en particular señala la autenticidad del Tabernáculo Sacerdotal como un santuario tienda antiguo, no un templo. Frecuentemente, la tienda de ´El aparece descrita en lenguaje estereotipado en escenas de la reunión del consejo de los dioses. Aquí encontramos la fórmula par: “ad/Zd y qrsh”. El primer término significa tienda, como bien muestra Richard Clifford(3), refiriéndose en particular a su uso en la épica de Aqhatu en paralelo con “´uhalima”.

La morada del dios ´El requiere más descripción. La tienda de ´El está situada en el lejano norte, en el Monte Hamon, de ahí el epíteto de ´El de Ba´l Hamon. Al mismo tiempo habita “en medio del mar”, o sea, sobre el monte del que brotan las fuentes de los ríos cósmicos (mabbikê naharêmi), en medio de las fuentes del doble abismo (´apiqê tihamatêmi). Varios temas mitológicos se unen aquí. El monte es la montaña de la asamblea de ´El, la bíblica “har mô´ed”. Aquí también está el jardín de Dios donde crecen los cedros de ´El, el bíblico “´arzê ´El” (4). El río cósmico que brota del mundo subterráneo es también el “Río Juez”, “Zapitu nahari”, igual que en Mesopotamia el lugar de la prueba del río, el lugar del interrogatorio o juicio, cuando uno entra en el mundo subterráneo, de ahí el término “She´ol”.

Las cortinas del Tabernáculo eran cuatro. La cortina más interior de lino decorado con los querubines, guardianes tradicionales del trono de ´El, llamado “mishkan”, tabernáculo “por excelencia” como opuesta a las otras tres exteriores, la tienda propiamente. Este uso puede ser comparado con el término Arameo “mshkn´” usado en una inscripción en Hatra aplicado a la parte prohibida más interior del santuario (como ha demostrado Delbert Hillers). Por encima un conjunto de cortinas de pelo de cabra, los materiales usuales en las tiendas, hay un conjunto de cortinas de piel de oveja teñidas en rojo, un motivo que todavía sobrevive en los santuarios portátiles Árabes de cuero rojo. Las cortinas más externas están hechas de “tahas” pieles. El término “tahas” ha sido fuente de mucha controversia e intriga. Tiene una etimología muy simple emparentada morfológicamente con el Árabe “tuhas”, una palabra aplicada a pequeños cetáceos, notablemente los delfines. Una enorme esfuerzo e ingenuidad se han gastado los Semitistas en la búsqueda de una etimología alternativa. Hasta que los Asiriologistas descubrieron que la etimología putativa, su origen surge de una mala lectura de un valor silábico. Nos quedan, pues, las pieles de delfín. Uno puede fácilmente ver por qué la cobertura con pieles de delfín parecía indeseable o no disponible para los constructores de la tienda en el desierto. Las primeras versiones abandonan la lucha y traducen “delfín” en la traducción de la nueva Sociedad de Publicaciones Judías. Hay que decir que uno encuentra difícil que los sacerdotes se inclinaran y produjeran una descripción fraudulenta del Tabernáculo de Moisés en la que éste hubiera elegido pieles de delfín como cortinas exteriores. Sin embargo, una vez que se reconoce la conexión entre la Tienda de ´El y la tienda santuario Israelita, desaparece la dificultad. La residencia de ´El “en medio del mar” en la “fuente del doble abismo” ofrece el escenario apropiado para una tienda de pieles de delfín. El delfín es un motivo favorito del arte Fenicio, tanto dentro del país como en la colonias Púnicas, donde es asociado con ´El y Tannit.

Los lazos entre la iconografía del Cananeo ´El y la iconografía del Tabernáculo son sorprendentes. Las representaciones del dios ´El tanto en Ugarit como en el oeste Púnico lo retratan como un anciano con larga barba, llevando un sombrero cónico alto, normalmente con cuernos. Aunque anciano y benigno en su fisionomía, también aparece poderoso y vigoroso. Característicamente este dios barbudo se sienta en un trono de querubines, su mano derecha alzada en signo de bendición. Creo que el trono de querubines, que si Eissfeldt está en lo correcto, tuvo su origen en el culto en Silo, es últimamente derivado de la iconografía típica de ´El. Esto encaja, si estoy en lo correcto, en la identificación de la mayoría, si no todos, de los epítetos patriarcales de la deidad como epítetos de ´El: (´el) ´ôlam, “el dios anciano (eterno, en otras traducciones)”, como epíteto usado en Canán , Fenicia, y el Oeste Púnico, así como en el Génesis; el bíblico “melek ´ôlam”, rey anciano, aparece en un texto Ugarítico aplicado, en mi opinión, a ´El. Un nombre litúrgico similar de ´El es “malk ´abu shanïma”, rey, padre de los años. Esto a su vez es una reminiscencia del bíblico “´el gibbôr ´abï ´ad”, ´El el guerrero, padre eterno” y del Anciano de los Días con pelo canoso de Daniel 7. Se podría hacer un listado de los títulos: (´el) sadday, el de la montaña; ´el qône árs, ´El, creador de la tierra, y ´el ´elôhê yisra´el, ´El, dios (de los patriarcas) de Israel. Además, el epíteto del culto del Arca, “yahweh seba´ôt”, puede haberse originado en un epíteto de ´El (´el zu) yahweh seba´ôt, (´El que) crea los ejército (celestiales). Las similitudes entre la residencia de ´El y el santuario tienda de Yahvé no son ocasión de sorpresa.

Se puede argumentar que el “tabnît” o modelo del Tabernáculo está derivado últimamente de las concepciones mitológicas de la Tienda de ´El. Además, la designación “´ohel mô´ed”, el nombre favorito de la tendencia Sacerdotal para el Tabernáculo, ha de ser traducido “tienda de la asamblea”. En Fenicia en los primeros tiempos “mô´ed” se usa para designar la asamblea política; en Ugarit “mô´idu”(junto con “puhru”) también es usado para el concilio o asamblea de los dioses en la montaña de ´El. Así, “´ohel mô´ed” tienda de la asamblea, es la designación adecuada para la tienda de ´El, y al mismo tiempo de su contraparte terrena, el santuario de la federación Israelita donde el concilio de la liga se reunía “ante Yahvé”.

III
Unas cuantas palabras acerca de la historia de las tradiciones de la tienda de Israel. Una extraordinaria declaración se encuentra en el oráculo de Natán en 2 Samuel 7. Yahvé habla ligeramente en tono poético pero en prosa: “No he habitado en casa (bêt)…. sino que he ido de un lado a otro en una tienda, en un tabernáculo”. La afirmación es que el santuario de Yahvé ha sido siempre una tienda, y así el rey no tiene por qué construir un Templo. La afirmación da lugar a dos cuestiones. Primera, es verdad que el santuario legítimo de Yahvé fue siempre una tienda? Una fuente en prosa en la historia del Deuteronomio de hecho se refiere a un “hêkal”, templo o “bêt Yahweh” en Silo, el santuario de Elí y Samuel, y sin duda un santuario de la liga del Antiguo Israel. Otras fuentes, en prosa y poéticas, se refieren a un santuario en Silo como tienda o tabernáculo. En semejante caso se ha de otorgar credibilidad a las fuentes poéticas, especialmente si son antiguas. Salmo 78:60 habla de un santuario en Silo como una “tienda” y “tabernáculo”, y en vista de su temprana fecha, confirma la afirmación del oráculo de Natán. Uno puede comparar el himno temprano del culto Davídico que se refiere al santuario del Arca en Kiryat-Ye´arîm como el “mishkenôt” (campamento) de Yahve. La segunda cuestión es más importante: cuál es la base de la oposición por parte del profeta, y presumiblemente otros tradicionalistas en Israel, a la construcción de un templo o “bêt Yahweh” para reemplazar el santuario de la antigua tienda? Expresiones claras de esta oposición se pierden en la sobreescritura de generaciones posteriores después de la construcción del Templo de Salomón y el caso de los tradicionalistas devino discutible. La oposición fue lo suficientemente fuerte como para que David abandonara el proyecto.

Una explicación del conflicto se puede encontrar en parte en el fondo mítico de dos tipos de santuarios. Ba´l funda su templo sobre el Monte Sapôn en orden a hacer manifiesto su establecimiento del orden, especialmente la realeza entre los dioses. El terrenal templo de Ba´l no sólo manifiesta la creación del orden a cargo de Ba´l sino al mismo tiempo establecía el gobierno del rey terrenal. Aquí hay un lazo entre el templo como residencia del rey de los dioses y el templo como santuario dinástico del rey terrenal, el hijo adoptivo del dios. El templo y la realeza son así parte del “orden de la creación”, propiamente el reinado eterno del dios del orden, la dinastía eterna de su contraparte terrenal. La tienda de ´El refleja una ideología política diferente. ´El era el patriarca divino, dios del padre, de la liga, de la alianza. ´El se sienta como juez en la asamblea de los dioses. En Israel la contraparte política era la tienda de la asamblea, el santuario de las tribus federadas unidas en una alianza condicional.

El “templo de Ba´l” y la “tienda de ´El” simbolizan ideologías políticas alternativas. Cuando surge la realeza en Israel había quienes querían que la antigua constitución Israelita limitase la monarquía y sus trampas cultuales, otros estaban dispuestos a abrazar la ideología Cananea del rey divino y su santuario dinástico. No es por casualidad que el antiguo himno real Salmo 132 habla del santuario de David como “mishkenôt”, tabernáculo (o complejo de tiendas) de Yahvé, y enfatiza la naturaleza condicional de la alianza de Yahvé con la dinastía de David. Al contrario, la ideología de la dinastía tardía Davídica habla de la elección eterna de Sión y la semilla de David, y la adopción del rey como hijo. En el Salmo 89 (liturgia temprana del Templo) esta ideología absolutista alcanza su zenit. Después de una descripción del Guerrero Divino matando al dragón y estableciendo el orden creado, leemos de la elección eterna de David por parte Yahvé (la dinastía de David), la cual es incondicional, y de manera más sorprendente: “Yo (dios habla) estableceré su mano sobre la Mar, su mano derecha sobre los Ríos; él proclamará, “tu eres mi padre, my Dios y roca de mi salvación; Sí, lo haré mi primogénito, el más grande de los reyes de la tierra”.

De hecho el templo de Israel incorporaba transacciones entre las antiguas tradiciones del santuario-tienda de la liga y el templo dinástico de la realeza Cananea. El Arca portátil con sus querubines vino a ser el “pieza central” usurpando el lugar de la imagen divina de los templos Cananeos. De acuerdo con una tradición, la Tienda del Encuentro fue situada dentro del Templo. Las palabras tienda y templo continúan mezcladas en los Salmos del Primer Templo. La condicionalidad del templo y la dinastía –bêt Yahvé y bêt David- persistió, aunque intermitentemente, hasta el final, gracias a la insistencia profética y tradicional que la realeza perdía el derecho cuando la antigua alianza era violada, y que el templo el cual Israel confiaba podía ser destruido como ocurrió con el santuario de Silo.

IV
El desarrollo más completo de la tradición Israelita referente al santuario-tienda de Yahvé tuvo lugar sin duda en la tienda Davídica. La tienda de David era la pieza central de un culto imperial. Fue diseñada como sucesora del Tabernáculo del Arca en Silo, el santuario de la dinastía sacerdotal más prestigiosa del antiguo Israel. Fue construida durante el periodo más alto del poder y gloria de David , cuando su imperio estuvo completamente establecido. Desgraciadamente no tenemos una descripción detallada de esta tienda en las fuentes del Deuteronomio; sin embargo, todo lo que sabemos gracias a breves referencias se ajusta a la descripción Sacerdotal del Tabernáculo. Tenía el suficiente tamaño como para albergar el Arca de la Alianza y el altar, presumiblemente en cuartos separados. En la tienda también se guardaba el aceite sagrado usado en la unción de Salomón. Dos sumos sacerdotes, Zadok, descendiente de la familia de Aaron y el sacerdocio Hebronita, y Abiatar, descendiente de Moisés y los sacerdotes de Silo, lideraban el personal cultual, un ardid grandioso de David par legitimizar y magnificar la importancia del santuario nacional.

La riqueza y sofisticación del Tabernáculo Sacerdotal hace que se ajuste mal a nuestras nociones de una tienda santuario en el desierto situada idealmente en el contexto de la Jerusalem Davídica. Aunque no es imposible que semejante gran santuario estuviese en Silo, Jerusalem es una mejor candidata. Un largo lapsus de tiempo y probablemente en los registros, separa los santuarios de Silo y Jerusalem, y la fuente del documento Sacerdotal –si no es creación de P- lo es seguramente del templo en Jerusalem. Para estar seguro, la tienda santuario de David es llamada “´ohel Yahweh” en las fuentes Deuteronómicas, en lugar de “´ohel mô`ed”, el término usado principalmente por la tendencia Sacerdotal del santuario de Moisés. En este caso el lenguaje Sacerdotal es arcaizante (como casi siempre), creo, tomando de la terminología político-religiosa de la federación tribal y su “Tienda de la Asamblea”. El “´ohel Yahweh” está, por así decirlo, entre el “´ohel mô`ed”, tienda del concilio, y la “bêt Yahweh”, la casa de Yahvé, incluso aunque la tienda Davídica era transicional entre el santuario tribal de Silo y la capilla dinástica de Salomón.

En algunos círculos la Tienda de David ha sido vista como insignificante –una casa provisional para el Arca hasta la construcción del Templo. Tradiciones tardías atribuyen el plan y diseño para construir el templo a David, el fundador del culto de Jerusalem. Esas tradiciones necesitan investigación crítica. En las fuentes tempranas, la obediencia de David a las prohibiciones parece incondicional. Más adelante, hay fundamento para creer que no intentó construir el templo, no por penitencia por el derramamiento de sangre sino porque respetaba las tradiciones antiguas formuladas por Natán y eligió observarlas tanto por razones piadosas como políticas.

Temprano en el reinado de Salomón, o sea durante la consolidación de su reino mediante el crimen y el tumulto, se nota el surgir de una nueva política y una técnica política característica a la hora de establecer innovaciones. Salomón se propone romper libremente con todos los vestigios de formas políticas antiguas y establecer un reinado absoluto y un culto más de acuerdo con su gusto cosmopolitano e imperial. Salomón arregló pronto las muertes de Adonias, Joab, y Simeí, los dos últimos bajo las instrucciones de David en su lecho de muerte. Palabras desde el lecho de muerte, susurradas en secreto, o últimas instrucciones, han sido muchas veces a lo largo de la historia fabricadas o falsificadas para legitimizar a sucesores y sus políticas, especialmente políticas enfrentadas a aquellas de sus predecesores. Como el último mensaje de Mao usado para legitimizar a Hua Kuo Feng y extirpar así a los radicales Chinos incluida la esposa de Mao. Puesto que David, hasta su muerte había conservado a Joab y Simeí, y ambos eran una amenaza para Salomón, la atribución por parte de Salomón de estas instrucciones a David dan lugar a muchas dudas.

Ciertamente la propaganda oficial presentada en Reyes referente a la ocasión de la la ejecución de Adonias suena falsa. De acuerdo con el relato de 1 Reyes, Adonias, el primogénito de los hijos de David aún vivo y heredero por derecho al trono, fracasó en su intento de acceder al trono de David. Con el apoyo de Zadok, Natán, Benaiah, y la madre de Salomón Betsabé, y, se nos dice, de David desde su lecho de muerte, Salomón consolidó su poder y subió al trono en su lugar.

Se nos cuenta más adelante que Adonias pidió la mano de Abisag, la última consorte de David. Además, buscó a Betsabé para que intercediera ante Salomón para obtener el permiso para el casamiento. Salomón respondió que semejante petición equivalía a pedir el reino. Se entendía en Israel que tomar el harén de un rey era un signo formal que indicaba la transferencia del reinado. Absalón, durante su levantamiento “fue donde las concubinas de su padre a la vista de todo Israel”. Ahora, si Adonías buscaba un casamiento con Abisag, y por haberse acercado a Betsabé para que intercediese por él, merecía, por tanto, una rápida ejecución –por estupidez.

Abiatar fue depuesto, y con su caída se eliminó un gran defensor de las antiguas tradiciones Silonitas, al mismo tiempo que un partidario de Adonias. Natán el profeta desaparece después de la unción de Salomón, y, muy difícilmente, ninguna voz profética efectiva se escuchó en todo Judá durante el imperio. Se realizaron movidas por parte de Salomón para centralizar la autoridad y minimizar la independencia y poder de las instituciones tribales.

La construcción del Templo de Salomón ha de ser vista contra este fondo. La sustitución de la Tienda de Yahvé de David por el Templo de Salomón se ve mejor, creo yo, como una innovación concebida por Salomón junto con sus otros cambios en la política y prácticas de David. Evidentemente, él atribuyó el diseño de la nueva desviación a David, desarmando y haciendo callar así toda oposición, como de hecho ésta fue su táctica frecuente en otras movidas políticas. De hecho, el relato de Reyes no menciona las instrucciones de David a Salomón para la construcción del templo, ni hay relato de que éste le ofreciese un anteproyecto y materiales; es el Cronista quien aumenta el papel de David en las preparaciones para la construcción del Templo. El Deuteronimista informa de la profecía que anunciaba la construcción de la casa de Yahvé a cargo de Salomón igual que Yahvé construiría la casa de David, pero su presunción es que Salomón está llevando a cabo los deseos del corazón de David y pone esas palabras en boca de Salomón. Si ésta reconstrucción es correcta, la propaganda de Salomón tuvo un éxito maravilloso, y la oposición histórica entre Tienda y Templo quedó ampliamente disuelta en la tradición Judía con el paso del tiempo.




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(1) Versiones anteriores de este estudio del Tabernáculo Sacerdotal han aparecido en “Templos y Lugares Altos en Tiempos Bíblicos, (A. Biran 1981); y El Templo en la Antigüedad, (G. Madsen 1984); Templos y Servicio en el Templo en el Antiguo Israel (Clarendon Press, 1978).
(2) Entre los signos que P ha incorporado un documento más antiguo está el uso contrastado de los términos “mishkan” y “´ohel mô`ed” en los capítulos 26 y 36 del Éxodo (donde “mishkan” es usado para la exclusión de “´ohel mô`ed). Este dato se ajusta con otra evidencia para sugerir que el antiguo documento usó “mishkan” como nombre primario para el Tabernáculo (así como del santuario interior –ver Éx. 26:7; 36:14) mientras que P usó ambas designaciones pero más frecuentemente “´ohel mô `ed”.
(3) CTA 19:211-214. Ver Richard J. Clifford, “La Tienda de El y la Tienda de la Reunión Israelita”, CBQ 33 (1971): 221-227. En la versión Hitita de un mito de ´El (Ilkunirsa) la traducción de la designación de su residencia es GISH.ZA.LAM.GAR = Akk. “kushtaru” tienda.
(4) Ezequiel 31:8; Salmos 80:11.

sábado, 1 de mayo de 2010

EL GUERRERO DIVINO

EL GUERRERO DIVINO

El Salmo 24 y el Rey-Guerrero

Von Raad escribe:
“El Día de Yahvé se refiere a un puro evento de guerra, el alzamiento de Yahvé contra sus enemigos, su batalla y su victoria…..” No hay apoyo en esos textos para la suposición que el entronamiento de Yahvé, también, pertenece al concepto del Día de Yahvé…. Todo el material de esta imaginería que rodea el concepto del Día de Yahvé es de antiguo origen Israelita. Deriva de la tradición de las guerras santas de Yahvé en las cuales Yahvé aparecía personalmente para aniquilar a sus enemigos”.

Mowinckel escribe:
“El significado original (del Día de Yahvé) es realmente el día de Su manifestación o epifanía, el día de Su festival, y particularmente el día de fiesta que era también el día de su entronamiento, su día real, el festival de Yahvé, el día que llega como rey y “trae la salvación de su pueblo”.

El Salmo es una liturgia liturgia antifonal usada en el festival de otoño. La parte del salmo en los vv. 7-10 tenía sus orígenes en la procesión del Arca hacia el santuario, a su fundamento, celebrada anualmente en el culto de Salomón y quizá incluso David. Sobre esto hay poco desacuerdo. Pero cómo comprender sus frases arcaicas? La forma en prosa es intrigante, pues cae en una métrica mezclada y paralelismo repetitivo característico de la temprana poesía Israelita.

Se puede ver reflejada en esta liturgia la reconstrucción de la victoria de Yahvé en la batalla primordial y su entronamiento en el concilio divino o, mejor, en su recién construido templo (cósmico).

Esta interpretación asume un patrón de mito y ritual Cananeo detrás del rito Israelita reflejado en el Salmo. Este “patrón” Cananeo puede ser descrito como sigue: Yam, el Mar deificado, reclama la realeza entre los dioses. Al concilio de los dioses reunido le es comunicada la intención de Yam de tomar el reino y tomar a Baal cautivo, no hay protesta alguna. Estaban asustados y en desesperación, sentados con sus cabezas entre las rodillas. Baal se levanta, reprende a la asamblea divina, y va a la guerra. En la batalla (cosmogónica) sale victorioso, y retorna para tomar su reinado. Presumiblemente regresó a la asamblea de los dioses y apareció en plena gloria, y la asamblea divina se alegró. En un texto posterior el templo de Baal, símbolo de su nueva soberanía, queda terminado, y los dioses se sientan para celebrar un banquete. Baal es rey. De manera similar, en la Tablilla VI de la Épica de la Creación Babilonia, Marduk, después de luchar contra el océano primordial, Tiamat, y crear el universo del esqueleto de ésta última, recibe de los dioses un templo nuevo donde los dioses se sientan en un banquete para celebrar su realeza. El relato Babilonio de la creación en el Enuma Elish no es un paralelo demasiado remoto dado que hay cierta evidencia, recogida por Thorkild Jacobsen, de que la batalla con el dragón Océano es de origen Semítico Occidental.

El Salmo 24:7-10 encaja bien en el patrón Cananeo, siempre que asumamos que fue modificado de alguna manera en el contexto Israelita. Se puede observar la llamada “liturgia de la Torah” en los versículos 1-5, la actual introducción a los fragmentos de la liturgia arcaica, comienzan:

“De Yahvé es toda la tierra y cuanto la llena
el orbe de la tierra y cuantos la habitan.
Pues El es quien la fundó sobre los mares
Y sobre los ríos la estableció”.

No se puede dudar que la identidad del que viene. Es el Guerrero Divino. “Yahvé poderoso y valiente, Yahvé el Guerrero, Yahvé Sebaot”. La procesión del Arca señala el avance del Guerrero Divino hacia la batalla y su vuelta a su asiento real. En el Salmo 132, un antiguo himno del culto real, hay una alusión a la procesión del Arca cuando Yahvé instaló por vez primera su residencia en Sión. La segunda estrofa, versículos 6-9, se lee como sigue:

“Sí, oímos de Ella que está en Efratá,
la hemos encontrado en los Campos del Bosque!
Entremos en el lugar donde Él habita,
Postrémonos ante el estrado de sus pies!
Levántate, Yahvé, hacia tu reposo,
Ven con el Arca de tu poder!
Tus sacerdotes se vistan de fiesta,
Griten de alegría tus amigos”.

La única dificultad en la interpretación se encuentra en la Estrofa II. El versículo 6 habla de la búsqueda de la (antigua) tienda-santuario de Yahvé y su descubrimiento. Poca nota se ha tomado del conflicto entre este relato y las tradiciones de 2 Samuel 6. El Salmo 132:6 implica que el Santuario del Arca, e incluso su localización, ha desaparecido más o menos de la memoria. David la encuentra, y se le invita a entrar en la tienda y obedecer al Arca. A continuación sigue el grito de guerra, “Levántate, Yahvé, hacia tu reposo” (o sea, su antiguo santuario), y finalmente la petición de una celebración (de la victoria) a cargo de los sacerdotes y el pueblo.

La yuxtapuesta estrofa IV (después del juramento de Yahvé) habla de la elección de Sión por Yahvé que ahora se convierte en su eterno lugar de residencia. Al sacerdote y al devoto se les prometen victoria y celebración. Hay paralelos verbales, así como estructurales, entre las estrofas II y IV. Los nombres de los lugares Efrata y Sión están en posiciones paralelas; los vv. 9 y 16 son verbalmente paralelos con sólo un cambio significante, el del verbo de petición de la promesa. En resumen, las estrofas se centran en la transición del antiguo santuario al nuevo.

En 1 Sam. 7:1 y 2 Sam. 6:1-15 se habla del Arca subiendo a Quiriat-Jearim a la casa de Abinadab cuyo hijo Eleazar fue santificado para cuidar el Arca. Ahí permaneció, se nos dice, durante veinte años. Nada se dice de la tienda-santuario, y la historia es narrada como si el lugar donde estaba el Arca fuese bien conocido y el Arca residía ahí mientras esperaba ser trasladada a un santuario nacional genuino. El episodio de la estancia del Arca en casa de Obededom durante tres meses después del abortado intento de David de traerla a Jerusalem no está reflejado en el Salmo 132.

Todos estos datos apuntan fuertemente a la conclusión que las tradiciones del Salmo 132 son completamente independientes de las tradiciones en la historia del Deuteronomio. Se combinan con la teología arcaica real de la Estrofa III (vv. 11-12), como indicadores que el salmo conserva material muy antiguo de los tiempos del culto en tiempos de David, retocado solo ligeramente en el posterior culto real. (1)

Volviendo al Salmo 24, encontramos al Guerrero Divino reconocido como el “rey glorioso”; y la procesión del Rey-Guerrero hacia su templo se puede decir que recrea la fundación del Templo (el Año Nuevo) y la elección de Sión como santuario del Arca.

La más fuerte evidencia para reconocer elementos mitológicos en el Salmo 24, ha pasado desapercibida. Ciertas imágenes en el Salmo 24 son muy extrañas. Se les ordena a las puertas y dinteles “levantarse” (levantar sus cabezas), para recibir al Guerrero en su regreso, el rey glorioso. La metáfora parece extraña. Cómo va a levantar un portal su cabeza?

La figura es la de una completa personificación del círculo de dinteles-torres que como un concilio de ancianos se sientan mientras esperan el regreso del ejército y su Gran Guerrero de la batalla, sentados cabizbajo y ansiosos. Entonces llega el grito,

Levantad, oh puertas, vuestras cabezas! (Traducción Biblia King James).

En los textos Ugaríticos 2.1.19-37, se encuentra el cuadro del concilio de los dioses reunidos en la montaña de ´El. Al aproximarse los emisarios de los archienemigos de Baal, Príncipe del Mar, los dioses están asustados, “dejando caer sus cabezas entre sus rodillas, sentados en sus tronos”, sentados con miedo y desesperación. Baal, el joven rey grita:

“s´u ´ilm r´ashtkm”
Levantad, Oh Dioses, vuestras cabezas!

Baal puede encargarse de sus enemigos. El verso está dirigido al concilio divino y las frases en el Salmo son sorprendentemente semejantes en lo que respecta a la redacción y la forma prosódica. Aunque el versículo Ugarítico aparece en un pasaje que anticipa la marcha de Baal a la batalla contra Yam (Mar), se puede afirmar, en vista del estilo repetitivo de los textos de Ugarit, que el grito era repetido, dirigido al concilio de los dioses, cuando Baal regresa victorioso para recibir el reinado.

La “Conquista Ritual”
Central al culto temprano de Israel era la reconstrucción del Éxodo-Conquista, o sea, lo que podemos llamar la “Conquista Ritual”. Mientras que el motivo “creación-reinado” está presente en el Salmo 24 y fue especialmente popular durante la monarquía y en la apocalíptica, no era de ninguna manera central o formativo.

El lenguaje de guerra santa y su simbolismo pude decirse que es el indicio de una interpretación adecuada del Salmo 24 y su lugar en la historia cultual de Israel. El Rey Glorioso es llamado “gibbor milhama” y “Yahvé Seba´ot”. Esos epítetos surgen de la antigua ideología de la liga, de las “Canciones de las Guerras de Yahvé”. (2)

De nuevo, la procesión del Arca, con su fondo inmediato en las procesiones Davídicas y Salomónicas al santuario de Jerusalem, tenían una larga prehistoria en el culto y ritual de guerra del Antiguo Israel. En Números 10:35f., leemos la fórmula arcaica:

“Levántate, Yahvé, que tus enemigos se dispersen,
que huyan delante de ti los que te odian”.

“Vuelve, Yahvé,
a las miríadas de millares de Israel”.

Evidentemente, ésos son fragmentos litúrgicos arraigados en al ideología de la Guerra Santa, usados secundariamente también en la reconstrucción de las guerras de Yahvé.

La “Conquista Ritual” aparece como ingrediente básico de ciertas tradiciones cultuales en el Antiguo Israel. Y a medida que se examinan esas tradiciones, se hace aparente que el locus normal de la guerra santa se descubre en el Éxodo-Conquista, no en la batalla primordial de la creación.

La poesía más antigua de Israel, nuestras fuentes bíblicas más tempranas que sobrevivieron sin ser revisadas, está marcada por un motivo omnipresente: la marcha de Yahvé desde las montañas del sur (o de Egipto) con el ejército celestial. Podemos mencionar para comenzar Jueces 5:4-5 (Comparar Salmo 68:8-9):

“Cuando saliste de Seír, Yahvé,
cuando avanzaste por los campos de Edom,
tembló la tierra, gotearon los cielos,
las nubes en agua se fundieron.
Los montes se licuaron
Delante de Yahvé, el del Sinaí”.

En Deuteronomio 33:2-3, leemos:

“Ha venido Yahvé del Sinaí.
Para ellos desde Seír se ha levantado,
ha brillado desde el monte Parán.

Con él las miríadas de Cades,
Ley de fuego en su diestra para ellos”
Tú que amas a los antepasados,
Todos los santos están en tu mano.
Y ellos, postrados a tus pies”.

Notad que en Deuteronomio 33:2, en Jueces 5:4-5, y en Salmos 68:18, el Sinaí juega un papel en la marcha de la Conquista. Es integral en las tradiciones más tempranas Israelitas del Éxodo-Conquista.

La relación de este motivo, la marcha de la Conquista, con el culto temprano Israelita no ha sido suficientemente estudiada. El himno, en Éxodo 15, está arraigado en la liturgia del festival de primavera (Pascua o Massot), y se puede argumentar que surge originalmente del culto en Gilgal, tan temprano como el siglo XII a.C. Recrea la historia del Éxodo de manera primitiva, la marcha de la Conquista (vv. 13, 17).

Sería útil tomar el culto de Gilgal, en la medida en que podamos reconstruirlo, como ilustración del uso de la “Conquista ritual” como un movimiento en el culto. Se ha reconocido que los capítulos 3-5 de Josué conservan tradiciones derivadas del santuario de Gilgal y, especialmente, tradiciones de su ritual de primavera, utilizado por el historiados Deuteronomista y probablemente por intercambios tempranos para reconstruir la historia de la entrada de Israel en la Tierra Prometida. El festival puede ser reconstruido partiendo de los materiales de Josué: (1) Se le requiere a la gente que se santifique, como para la guerra santa, o como cuando se está cerca de un santuario (Josué 3:5). (2) El Arca de la Alianza, garantía para la batalla, es llevada en procesión solemne, lo que es al mismo tiempo preparativo para la batalla, al santuario de Gilgal. (3) El Jordán, juega el papel del Mar Rojo, se parte para el paso del Arca y el pueblo de Israel. La repetición del Éxodo es el simbolismo transparente en la procesión (Josué 4:21-24; comparar con Salmos 114:1ª, 3-5; 66:6). Al mismo tiempo, “de Sitim a Gilgal” (Miqueas 6:5) representa el movimiento decisivo de la Conquista, y Gilgal era el campo de batalla de la Conquista, “hasta que ellos pasaron” (Jos. 5:1).(4) En el santuario del desierto de Gilgal, se colocaron doce piedras, en memoria de las doce tribus unidas en el festival de la Alianza ahí celebrado; hay que comprender este festival, antiguamente de la primavera, como el del Año Nuevo. Es llamado explícitamente Pascua, y la tradición de comer panes ázimos y espigas tostadas, así como la noticia etiológica de la suspensión del maná, lo confirma (Jos. 5:10-12) (3). El establecimiento de los “doce massebot en Gilgal” es paralelo al establecimiento por Moisés de los “doce massebots para las doce tribus de Israel” en el Sinaí (Éx. 24:4). (5) Hay que señalar también la etiología de la circuncisión (Jos. 5:2-8), y finalmente, (6) la aparición del (ángel) general de las huestes de Yahvé (Jos. 5:13-15; comparar con Éxodo 3:2; 14:19).

En esos fragmentos de tradición cultual se puede reconocer el uso de la procesión ritual del Arca como medio de re-creación de la “historia de redención”, del tema Éxodo-Conquista, preparatorio para el festival de la alianza del Año Nuevo en primavera. (4)

Transformaciones de la “Conquista Ritual”
Como se hace evidente, la tesis es que dos puntos de vista aparentemente opuestos de la historia del culto en Israel demuestran ser complementarios. La unión del motivo de la Conquista y la realeza en el culto real queda rápidamente explicada. La ideología de la guerra santa hace posible la transición del culto de la liga al culto del reinado, y finalmente a la ideología de lo apocalíptico.

La ideología de la guerra santa en el Israel temprano y en tiempos pre-Israelitas estuvo caracterizada por un número de elementos cósmicos. Esto se puede ver en la imaginería del concilio celestial de Yahvé, que puede estar basado en las características de una corte o asamblea judicial, una corte real, o un Guerrero Divino que lidera los ejércitos celestiales. “Las huestes celestes” luchan en las guerras de Yahvé (Jue. 5:.20, 23); Jos. 10:12-13, etc.); éstas son guerras de Yahvé Sebaot. “Creador de los ejércitos celestiales”. Los elementos cósmicos dan “profundidad” mítica a los eventos históricos del Éxodo y la Conquista. Además, se puede estar seguro que la institución de la guerra santa, una función primaria de la federación tribal, existió en varias ligas pre-Yahvistas o no-Yahvistas en la Palestina del sur: Moab, Edom, Amon, Madian, y Qedar (5). La terminología de la Guerra Santa aparece en Moab en el periodo real en la inscripción de Mesha. En Núm. 21:27-30, tenemos un fragmento de una antigua canción que reflejaba la ideología-de-la-guerra-santa en círculos no-Yahvistas. En la ideología de esas ligas no-Israelitas, los motivos míticos del guerrero cósmico sin duda estaban presentes. De cualquier modo, los elementos y la supervivencia del mito proveen una matriz para la reintroducción del tema de la realeza y también de los motivos de la creación en la tradición Cananea o Semítica Occidental.

La institución de la realeza y la inauguración de un templo al estilo Cananeo en Israel obviamente ofreció una ocasión para la mitologización radical de los festivales “históricos”, especialmente la “conquista ritual”, y la procesión del “Arca de la Alianza” de “Yahvé seba´ot yosheb kerubim” (“que está entronada sobre el querubim”). A su vez, las instituciones cultuales de la liga tendían a decaer; formas de alianza y festivales languidecieron o fueron suprimidos en interés de los festivales reales, en los que los decretos eternos de Dios, que eligió a la casa de David y Sión, eran celebrados. No obstante, la “conquista ritual” persistió, transformada, en el culto real.

Es sólo mediante semejante análisis histórico del culto que podemos comprender el “camino procesional” en el Segundo Isaías, combinando nociones de guerra cósmica con el tema de la Segunda Conquista o del Éxodo, y con el motivo de lo procesional a Sión.

En Isaías 40:3-6 leemos:

“Una voz clama: “En el desierto
abrid camino a Yahvé,
trazad en la estepa una calzada recta
a nuestro Dios.
Que todo valle sea elevado,
Y todo monte y cerro rebajado……
Se revelará la gloria de Yahvé,
Y toda criatura a una la verá”.


La teofanía del Guerrero Divino marchando victorioso a través del desierto hacia Sión con sus redimidos aparecen en similar forma en Isaías 35:

Que el desierto y el sequedal se alegren,
Regocíjese la estepa y florezca como flor;
Estalle en flor y se regocije
Hasta lanzar gritos de júbilo.
La gloria del Líbano le ha sido dada,
El esplendor del Carmelo y del Sarón.
Se verá la gloria de Yahvé,
El esplendor de nuestro Dios.

Fortaleced las manos débiles,
Afianzad las rodillas vacilantes.
Decid a los de corazón intranquilo:
Ánimo, no temáis!
Mirad que vuestro Dios
Viene vengador;
Es la recompensa de Dios,
Él vendrá y os salvará.

Entonces se despegarán los ojos de los ciegos,
Y las orejas de los sordos se abrirán.
Entonces saltará el cojo como ciervo,
Y la lengua del mudo lanzará gritos de júbilo.
Pues serán alumbradas en el desierto aguas,
Y torrentes en la estepa,
Se trocará la tierra abrasada en estanque,
Y el país árido en manantial de aguas.
En la guarida donde moran los chacales
Verdeará la caña y el papiro.
Habrá allí una senda y un camino,
Vía sacra se la llamará;
No pasará el impuro por ella,
Ni los necios por ella vagarán.
No habrá león en ella,
Ni por ella subirá bestia salvaje,
No se encontrará en ella;
Los rescatados la recorrerán.

Los redimidos de Yahvé volverán,
Entrarán en Sión entre aclamaciones,
Y habrá alegría eterna sobre sus cabezas.
Regocijo y alegría les acompañarán!
Adiós, penar y suspiros!

En Isaías 51:9-11 leemos:
Despierta, despierta, revístete de poderío,
Oh brazo de Yahvé!....

El Imperativo repetitivo, reminiscente del estilo Cananeo, comienza un apóstrofe al brazo del Guerrero Divino.

“Despierta como en los días de antaño,
en las generaciones pasadas!
No eres tú el que partió a Rahab,
El que atravesó al Dragón?”

La alusión es al mito cosmogónico, la batalla de la creación, en la cual el monstruo del caos es matado por el Dios que de ese modo establece la realeza.

“No eres tú el que secó la Mar,
las aguas del gran Abismo?”

De pronto el mito es penetrado por la memoria histórica; la batalla con el dragón de la Mar deviene la redención de Egipto. Creación y redención cósmica son una misma cosa.

“El que trocó las honduras del mar en camino
para que pasasen los rescatados.
Los redimidos de Yahvé volverán,
Entrarán en Sión entre aclamaciones”.

De nuevo el tiempo se hace fluido, y la Segunda Conquista, la nueva redención, es descrita en términos de la antigua. Pero no con precisión. Como en Isaías 35:8-10; 40:3-5, 51:9-10 citados arriba, en 44:24-28 y especialmente en 62:24-28 (tercer Isaías), la ruta antigua del Éxodo-Conquista, el camino a través del desierto, viene a ser al mismo tiempo el camino de peregrinaje a Sión. La marcha de la Conquista cambia abruptamente hacia la procesión ritual-festiva a Sión. La procesión a Sión y la fiesta en la montaña sagrada (comparar Isaías 25:6-8; 55:1-5) han re-emitido, por así decirlo, o redireccionado la ruta del Éxodo y la Conquista para que lleve a Sión.

Isaías 52:7-12 es otro pasaje muy instructivo. Comienza con un cuadro del heraldo de la victoria y avanza hacia la proclamación de la realeza de Dios y del retorno de Yahvé a Sión.

“Qué hermosos son sobre los montes
los pies del mensajero
que anuncian la paz,
que traen buenas nuevas,
que anuncia salvación,
que dice a Sión:
Ya reina tu Dios!”

Una voz! Tus vigías alzan la voz,
A una dan gritos de júbilo,
Porque con sus propios ojos ven
El retorno de Yahvé a Sión”.

Continúa (versículos 10-12) con una descripción de la teofanía del Guerrero Divino, la proclamación de la liberación de los cautivos, que han de purificarse ellos mismos para unirse a la procesión que lleva los vasos sagrados, sustitutos del Arca, a Sión. Yahvé marcha con Israel.

“ha desnudado Yahvé
su santo brazo
a los ojos de todas las naciones,
y han visto todos los cabos de la tierra
la salvación de nuestro Dios.

Apartaos, apartaos,
Salid de allí!
Cosa impura no toquéis!
Salid de en medio de ella, manteneos limpios,
Portadores del ajuar de Yahvé!
Pues sin prisa habréis de salir,
No iréis a la desbandada,
Que va al frente de vosotros Yahvé,
Y os cierra la retaguardia el Dios de Israel”.

En esos y otros pasajes (por ejemplo, Oseas 2:16-17) (6), es necesario reconocer la unión de los dos temas: uno derivado de la conquista ritual, otro de la procesión del Arca hacia Sión y la manifestación de la realeza de Yahvé.

La Profética y escatología proto-apocalíptica tardías nacieron de esta unión de los temas de la realeza y la Conquista en el culto. El Día de Yahvé es el día de victoria en la guerra santa; es también el Día del festival de Yahvé, cuando la conquista ritual era re-creada en la procesión del Arca, la procesión del Rey de la Gloria al Templo, cuando “Sube Dios entre aclamaciones,/Yahvé a toque de trompeta:/….. porque Yahvé es rey de toda la tierra” (Salmos 47:6-8).

En la Apocalíptica, la batalla de los hijos de la luz y las tinieblas –La Segunda Conquista- deviene un rasgo central de los “últimos días”. Al mismo tiempo es el momento de la manifestación del Reino de Dios, cuando los poderes oscuros del caos y el mal son subyugados y el nuevo cielo y tierra creados.



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(1) El patrón del Salmo 132 se encuentra también en un himno temprano, Salmo 89:2-19: vv.2-5. La batalla del Guerrero Divino, y lo procesional (vv. 16-19, v. 16), y en materiales arcaizantes como Isaías 62:6-12 donde hay un claro eco del juramento de David (vv. 6f) seguido del juramento de Yahvé (“democratizado”, vv. 8-9), después de esto encontramos la descripción de la “conquista ritual” una procesión que lleva a Sión (vv. 10-12).
(2) Uno queda sorprendido por los constantes intentos de descubrir la fuente de los motivos de la realeza y la creación en el culto Jebuseo a ´El `Elyon (ver, por ejemplo, Kraus, Salmos I). De hecho, el culto del Rey ´El (´ilu milku) era omnipresente en Canán en la Edad de Bronce Tardía, y el culto al Príncipe Haddu era bien conocido. De los muchos santuarios de ´El, Jerusalem era meramente uno. Ciertamente, el lenguaje de la realeza no era usado frecuentemente en el Israel pre-monárquico cuando las formas de la liga eran ascendentes, pero con la llegada de la monarquía y el templo-palacio Cananeo de Jerusalem, el lenguaje de la realeza se hizo popular. Pero esto fue el resurgir de un lenguaje antiguo, no la introducción de un lenguaje nuevo pagano. Las gentes que dieron lugar a Israel derivan del stock Cananeo y Amorita,, hablaban un dialecto del Sur de Canán, y conservaban tradiciones antiguas del norte de Mesopotamia y tradiciones Cananeas pertenecientes al segundo milenio a.C. No salieron del desierto como recien llegados a la cultura Cananea, ni hablaban la lengua del Norte de Arabia.
(3) O sea, tradiciones tardías han atribuido al festival de primavera los elementos de formas variantes de festivales de tiempos más tardíos, elementos tanto de la Pascua como del Massot. Esto no debe oscurecer los tempranos elementos de este relato (Kutsch).
(4) El principal festival de primavera de Gilgal, posteriormente en Silo (y mucho más tarde en Jerusalem, en tiempos de Josías), y el principal festiva de otoño de Siquem, más tarde en la Jerusalem de Salomón (así como en Betel), son, pues, variantes del festival de la alianza de los antiguos santuarios que en diferentes periodos o en diferentes estaciones jugaron su papel como sitios de festivales de peregrinos de la liga.
(5) Sobre las ligas Madiantias y Qedaritas, ver William J. Dumbrell (1970): “Los Madianitas y sus Sucesores Transjordanos”. La liga Qedarita es llamada “i´lu sha dAttar-samayn (LÚ i´lu shá DINGIR a-tar-sa-ma-a-a-in)” en los registros de Asurbanipal, “la anfictionía de “Attar-de-los-Cielos”.
(6) Tan temprano con en Oseas 2:16-17, se puede detectar el motivo de un segundo Éxodo-Conquista.