jueves, 30 de diciembre de 2010

EL FASCINANTE JARDÍN DEL EDÉN

FELIZ AÑO 2011. Os deseo que este nuevo año esté pleno de salud, felicidad, y Gracia Divina.

UNA HISTORIA DEL JARDÍN DEL EDÉN
En esta sección de la Biblia se nos cuenta acerca de cómo fue creado el primer hombre del barro, cómo vivía en el jardín del Edén, la creación de la mujer, y el pecado que ambos cometieron, y del castigo que sufrieron. El principal propósito de la Torah en estos capítulos es explicar cómo es que en el mundo del Señor, el mundo del bondadoso y benefactor Dios, existe el mal y ha de sufrir el hombre todo tipo de penas, calamidades y sufrimientos. La respuesta dada en el Génesis acerca del origen del mal es esta: aunque el mundo salido de las manos del Creador es bueno –sí, muy bueno- el hombre lo corrompe con su conducta y da lugar al mal como resultado de su corrupción. Aparte de esta primaria enseñanza también se pueden sacar otras lecciones: la necesidad de una disciplina fundamentada en los estatutos de Dios; la innata humana conciencia; la ley del premio y castigo Divino; los lazos de hermandad que unen a los habitantes del mundo, todos descendientes de un par humano, que son todos parientes e iguales; el trato humano que hemos de otorgar a los animales, porque igual que nosotros fueron formados de la tierra; los valores del matrimonio; la importancia de la monogamia; la humildad que hemos de tener en nuestra conducta, entendiendo que somos polvo y al polvo retornamos, e ideas similares.

Estas enseñanzas, como la verdad que la Torah quiere transmitir, no pueden ser transmitidas en términos abstractos. En este caso, también, la Escritura ha de inculcar sus doctrinas mediante la descripción concreta, o sea, narrando una historia de la que el lector pueda sacar una enseñanza moral. Existían entre los Israelitas, incluso antes que fuese escrita la Torah, una tradición poética referente al jardín del Edén, incluso aunque había una tradición relacionada con la obra de la creación, y un poema épico, o posiblemente varias épicas, habían sido compuestos referentes al tema del jardín del Edén y lo que ahí tuvo lugar. Las dos tradiciones, una que trataba con la historia de la creación y la otra con la del jardín del Edén, eran de diferentes tipos. La primera, que trataba con un tema más especulativo, pasó aparentemente a través del círculo de los “sabios”, los grupos filosóficos que ahondaron en el misterio de la existencia del mundo. Los segundos, que trataron tópicos más simples y populares, estaban cerca de las masas de gentes asumiendo una forma más adecuada para ellos con retratos de más colorido y más vívidos. La Torah tomó material para su construcción de la saga de la creación así como de historias tradicionales acerca del jardín del Edén, de acuerdo con el método con el cual estamos familiarizados. Seleccionó del material tradicional lo que estaba de acuerdo con su espíritu y propósito, y rechazó y anuló, mediante el silencio o alguna crítica, todo lo que le parecía inaceptable, y le dio a todo el relato un nuevo cariz con un patrón para encajar en su punto de vista y su meta educativa.

Mi hipótesis es que los Israelitas tenían una tradición épica referente a la historia del jardín del Edén antes que fuese puesta por escrito la Torah, y que esta tradición ya había recibido forma literaria en uno o más poemas épicos. Esto encuentra apoyo en un número de versículos bíblicos algunos de los cuales pertenecen a esta sección o a la de otros libros. Vale la pena mientras se examinan algunas de estas citas en detalle, poner atención, al mismo tiempo, a lo que nos dicen las obras literarias de los pueblos del antiguo Oriente acerca de temas cognados.

Se afirma en Gén. 3:24: “…. Y a oriente del jardín de Edén colocó al querubín y la espada llameante que giraba para cerrar el camino del árbol de la vida”. Es obvio que “el querubín y la espada llameante que giraba” son aquí mencionados con un artículo definido, aunque no hay referencia previa a ellos en esta sección, tampoco eran nuevos para los Israelitas. Hemos pues de concluir que la historia estaba registrada en alguna obra literaria antigua conocida por el pueblo. Dado que, además, una frase como “la espada llameante que giraba” es sin lugar a dudas poética, podemos considerar que el antiguo texto en cuestión era un poema y no una composición en prosa. Sin duda, era una épica Israelita, pues no es concebible que la Torah incluyese una épica de origen pagano o gentil. También, en el libro de Ezequiel, que hace repetidas referencias al Edén, especialmente en dos secciones, menciona el “cherub” en conexión con el jardín del Edén (Ezeq. 28:14f); pero el “cherub” en este caso no está necesariamente “fuera” del Paraíso, como está aquí, sino “dentro” de éste. Esto indica que el pasaje en Ezequiel es independiente de el del Génesis, y que el profeta tenía una fuente diferente ante él, con la que los oyentes estaban familiarizados, que hablaba de un “cherub o cherubim” en el jardín del Edén; esta fuente era sin duda poética, como queda evidenciada por la colorida descripción del profeta.

Hay otros indicios de una tradición poética que se pueden apreciar en esta sección (Génesis): el ritmo poético de un cierto número de palabras Gén. 2:18, 23; 3:14-19); los ejemplos de paralelismo que aquí encontramos aparte de las palabras en (por ejemplo, Gén. 2:5; 3:3,6, etc.); también hay que considerar las palabras poéticas como el nombre “edh” (= fuente; palabra de significado incieto) en Gén. 2:6 que también aparece en Job 36:27; el verbo “bana” (literalmente “construir”) usado en el sentido de “crear” o “forma” (Gén. 2:22), que es la connotación que tiene en la poesía Acadia y Ugarítica; así mismo las frases que comienzan con la palabra “terem” (Gén. 2:5), característica del estilo, tanto de los Israelitas como de los Gentiles, en los poemas que retratan los primeros periodos de la creación. Notorios son también los árboles en el jardín del Edén (Gen. 2:9; cf. 3:6). Frases similares se dan en la Épica de Gilgamesh en la descripción del jardín de la diosa Siduri; ahí, también, encontramos las mismas palabras “agradable a la vista” (literalmente “contemplar”) y en la cláusula paralela “bueno para ser mirado” (recensión Asiria, Tablilla IX, v, final). Todo esto señala hacia una tradición poética establecida en el antiguo Oriente, que Israel compartía. Hay otras expresiones en esta sección que también pueden servir, aunque no atribuibles a fuentes poéticas, como pruebas adicionales de que la historia aquí narrada no es el primer relato Israelita acerca de este tema. Por ejemplo: “…. Y en medio del jardín, EL ÁRBOL DE LA VIDA” (Gén. 2:9). El hecho que se dé el artículo definido en esta frase (“el” árbol de la vida), en su primera aparición en esta sección, indica ---como ya he dicho referente al Querubín y la espada llameante..--, que era algo con lo que los Israelitas estaban familiarizados, y por lo tanto el lector podía comprender instantáneamente la referencia.

Lo mismo se aplica al “árbol del conocimiento del bien y del mal”. El nombre de este árbol lleva igualmente el artículo definido cuando es mencionado la primera vez (Gén. 2:9); y aunque no se han descubierto paralelos a éste ni en la literatura Israelita ni en la pagana, este árbol, también, le era sin duda conocido a los lectores de la Escritura mediante otra fuente. Así que no era necesario dar una explicación detallada de su naturaleza.

Aparte de esta sección del Génesis y los versículos en los que el “jardín del Edén o jardín del Señor” es introducido como símil (Gén. 13:10; Isa. 2:3; Ezeq. 36:35; Joel 2:3) el jardín del Edén es citado con detalle en dos pasajes en Ezequiel: 28:11-19; 31:8-9. Además de la referencia “cherub” arriba citada, estos pasaje contienen un número de detalles que señalan hacia una antigua tradición épica a la cual alude el profeta como tema de conocimiento común de su audiencia. Algunos de los detalles encontrados en las profecías corresponden a los de nuestra sección, otros no. Los puntos que concuerdan son los siguientes: (a) el jardín está en el Edén; (b) contiene árboles milagrosos, (c) el cherub es mencionado asociado al jardín; (d) la criatura que habitaba el jardín (el hombre en Génesis, el cherub en Ezequiel) pecó y fue, en consecuencia, expulsado del jardín; (e) frases particulares como, “el día de tu creación” (Ezequiel 28:13, 15), se asemejan a las de (Gén. 2:4) “Cuando fueron creados”, que es paralela con, “cuando el Señor hizo” (y más adelante en 5:1: “el día que Dios creó”) o como, “entre piedras de fuego” (del jardín del Edén) caminabas (Ezeq. 28:14), que recuerdas las palabras en Génesis 3:8, “que se paseaba por el jardín”; o como, “te convertí en CENIZA (Epher) sobre la tierra” (Ezeq. 28:18), que nos recuerda el versículo, “porque eres polvo y al polvo volverás” (Gén. 3:19). Estos paralelos indican la existencia de una tradición Israelita, marcada por una fraseología distintiva.

En orden a comprender la causa de estas divergencias entre la versión profética y la de la Torah, hay que entender que: (a) en las antiguas épicas Israelitas, a pesar del hecho que el material tradicional de Oriente adquiere en ellas un nuevo aspecto al tratar con el espíritu y conciencia nacional, permanecen, no obstante, ciertos elementos en los cuales se puede oír un débil eco de su origen en un medioambiente extranjero; (b) que los profetas y los poetas bíblicos, acostumbrados a usar el método retórico aplicados comúnmente en poesía y a expresar sus pensamientos de forma poética, no se abstenían a la hora de aludir a esas épicas o incluso de utilizar los mencionados elementos como símil y figuras poéticas del discurso; (c) que la Torah, escrita como está en prosa, no poesía, usa como regla, el lenguaje simple, no sólo tenía cuidado a la hora de evitar hacer el mínimo uso de elementos paganos, por miedo a que el lector pudiese entenderlos literalmente, sino que incluso expresaba, cuando era necesario, su protesta contra ellos.

La primera diferencia entre estos pasajes en Ezequiel y Génesis es: en el primero, en los capítulos 28 y 31, el jardín es llamado (gan ´Elohim) Jardín de Dios o (gan ha´Elohim) El Jardín de Dios, mientras que en Génesis se dice que el Señor plantó un jardín (Gén. 2:8) para el hombre. La antigua tradición épica hacía mención de un jardín que pertenecía específicamente a Dios, un concepto similar al que tenían los pueblos del antiguo Oriente, donde había muchas leyendas acerca de jardines de los dioses. El profeta no duda en hacer alusión al término poético “el jardín de Dios”; la Torah, sin embargo, no sólo excluye del relato toda referencia a este concepto, sino que expresa su desaprobación. Está escrito en Gén. 2:8: “El Señor Dios plantó un jardín en Edén, al oriente, donde colocó al hombre que había formado” y posteriormente leemos (Gén. 2:15): “Tomó, pues, el Señor Dios al hombre y lo dejó en el jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase”. Pero la Torah se propone decir: No os imaginéis que el jardín del Edén era el jardín de Dios, como dicen los poetas; tenéis que comprender que el Señor Dios plantó el jardín sólo para el beneficio del hombre; Dios mismo no necesita jardín alguno. El símil “como el jardín del Señor” que tiene lugar en Isaías 51:3 y también en Génesis 13:10, es una comparación estereotipada en Hebreo acuñada en el periodo antiguo basada en la tradición referida, y la Torah también la utilizó como frase idiomática común, al haberse convertido en estereotipo, el significado etimológico de las palabras que la componen podía no ser tenido en cuenta.

La segunda diferencia. Según Ezequiel, el jardín está situado “SOBRE UNA MONTAÑA SAGRADA DE DIOS”: “estabas en el monte santo de Dios” (Ezeq. 28:14); “te degradé de la montaña de Dios como cosa profana” (Ezeq. 28:16). En la Torah no hay referencia alguna a una montaña santa (aunque incluso la descripción del Pentateuco implica que el jardín estaba sobre terreno elevado, dado que se nos dice que un río fluía del Edén para regar el jardín, y que se dividía en cuatro grandes ríos, pero no se menciona montaña alguna, mucho menos una montaña sagrada). No hay duda alguna que Ezequiel no se inventó la idea de la montaña, sino que la encontró en la tradición poética. En ésta, este rasgo debe haber jugado un papel importante, correspondiente a la creencia corriente, en el antiguo Oriente, referente a un jardín Divino plantado en una montaña Sagrada, el trono de los dioses, en el extremo Norte. La Torah, como de costumbre, no menciona este detalle y, con su silencio, lo niega. Escribe simplemente: “un jardín en el Edén, al Oriente”, nada más.

La tercera diferencia. Ezequiel alude a piedras preciosas y oro que se encontraban en el jardín del Edén y formaban la cubierta (vestido) del querub (querubín) (Ezeqiel 28:13). (=estar cerca de, del Acadio). Pero la Torah no contiene referencia alguna a semejante cosa (censura) en el Jardín del Edén. Es evidente que aquí, también, el profeta se refiere a algo narrado en un antiguo poema conocido por la audiencia. El objeto preciso al que se alude en las palabras de Ezequiel, es imposible decirlo basándonos solamente en alusiones, pero si podemos sacar ciertas inferencias del relato paralelo en la épica de Gilgamesh, donde se describe el jardín de la diosa Siduri (en la Tablilla IX, final de la columna V y fragmentos de la columna VI, versión Asiria). Se nos dice en este pasaje que de los árboles en este jardín, colgaban piedras preciosas en lugar de frutos, y, principalmente se menciona el (sându; en Hebreo: shoham ---identificado principalmente con el ónix, berilo, malaquita, crisoprasa) y el (uqnû; en Hebreo: sappir -----Sappir es saphiro o Lapis lazuli). A continuación el texto es defectuoso, y según las líneas fragmentadas que se conservan no hay duda que el poema se hace referencia a otros árboles, entre ellos los cedros, y a otras gemas. Tanto el shoham como el sappir están en la lista de piedras preciosas mencionadas en Ezequiel 28; así mismo los cedros están incluidos entre los árboles enumerados en Ezequiel 31:8. Parece como si el poema Israelita disponible para el profeta contenía una historia acerca de árboles milagrosos en el jardín del Edén que tenían joyas en lugar de frutos, y con sus ramas (formaba una cubierta) cubría la cabeza del querub (revestido, cubierto de Ezeq. 28:13). Se puede también asumir que el poema hablaba de árboles que daban frutos de oro, un concepto que se puede encontrar frecuentemente en mitos paganos, incluido los Europeos. Si la épica de Gilgamesh se refería también a frutos de oro en el jardín de Siduri o no, no se puede determinar dados los defectos en el texto.

Hay que señalar que señalar, no obstante, que en Job 28:16, en el Eulogio a la sabiduría, no sólo el “soham” y “sappir”, que encabezan la lista de gemas en el jardín de Siduri, la “diosa de la sabiduría”, pero también el oro, llamado oro (kethem) de Ofir, es mencionado. Con anterioridad, en el mismo capítulo de Job (vv. 5-6), leemos “zafiro y oro” a lo que se yuxtapone “lahem” (Versión N.C. “pan”), una palabra cuya autenticidad es dudosa, para la cual Torczyner en su comentario sugiere, sin referirse a nuestro sujeto, que hemos de leer el nombre de una piedra preciosa, posiblemente “yahalom” (diamante, jaspe, u ónix), o “leshem” (jacinto, Liguria, o ámbar), o “soham”. Todo esto señala a la existencia de una tradición poética establecida entre los Israelitas, y a esta tradición que alude Ezequiel en sus profecías. Hay que señalar que inmediatamente después del oro, Ezequiel menciona (“mele´kheth tuppekha uneqabhekha”) “los aretes y pinjantes”; la palabra oscura al final –neqabhekah (pinjante)- puede ser también explicada sobre la base de dicha tradición Oriental, igual que la mención a los ornamentos de oro y plata que pertenecían, según los mitos paganos, a los dioses y semi-dioses (ver. En los textos Ugaríticos: Orientalia, New Series, Vol. VII (1939), p.282).

En Génesis no hay nada de esto. Nada de estas cosas extrañas mitológicas como árboles que tienen piedras preciosas o bolas de oro en lugar de frutos estaba en consonancia con el espíritu de la Torah, lo cual rechazaba enfáticamente. En la narrativa de la Torah, los frutos del jardín del Edén son todos naturales, como cualquier otro fruto en el mundo, y aunque los frutos de dos de los árboles podían producir efectos únicos, son descritos, no obstante, poseyendo las cualidades de los frutos ordinarios (Gén. 3:6): “Que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista….. tomó de su fruto”.

Pero esto no es todo; en esta ocasión la Torah no está contenta con la negación silenciosa, sino que expresa explícitamente su oposición. Atribuye el origen del “soham y bedholah” y el oro al país de Evila (Jávila-Havilah), unos de los países del mundo (Gén. 22:11-12). Sólo a la luz de esta exposición podemos comprender por qué estas substancias son mencionadas en nuestra sección; de otra forma la referencia a ellas estaría fuera de lugar. La Torah trata de decir, por así decirlo: “No preocuparos con lo que dicen los poetas acerca del oro que crece en árboles del Edén como si fueran frutos. Son naturales, substancias creadas de la tierra que vienen a nosotros de los países que conocemos.

La cuarta diferencia. Ezequiel habla de “piedras de fuego” que estaban en el jardín del Edén (Ezeq. 28:14): “Estabas en el monte santo de Dios, caminabas entre piedras de fuego ( ver también Ezeq. 10:2); (Ezeq. 28:16): “Te eché fuera del monte de Dios, y te expulsó el querube protector de entre las PIEDRAS DE FUEGO”; pero la Torah no hace mención alguna de esto. Sin duda, esas piedras a las que alude el profeta como algo de por sí conocido, se referían a las épicas antiguas, como una de las características del jardín del Edén. Los comentaristas las identifican usualmente con las gemas arriba mencionadas, pero esto es poco probable –primero, porque el profeta no necesitaba hablar de ellas de nuevo; segundo, porque las piedras preciosas constituían la cubertura del cherub, o sea, que constituían la protección de su cabeza de entre las ramas de los árboles, mientras que las piedras de fuego, “entre las cuales” el cherub “caminaba”, yacían aparentemente en el suelo del jardín. Si no me equivoco, el fuego no es otro sino el fuego del cielo tal y como lo vemos en la forma del relámpago, que sale desde arriba de la torre de la “montaña de Dios”, cuya cima alcanza el cielo y sobre la cual está situado el jardín del Edén. Esta visión encuentra apoyo en Ezequiel, donde, en la descripción del fuego del carro Divino, dice (Ezeq. 1:13): “el fuego brillaba y lanzaba RELÁMPAGOS”. Así, hemos de ver las “piedras de fuego” mencionadas en la poesía Ugarítica en conexión con el diálogo entre Ba´al, el dios de los cielos, y `Anath, su hermana (TABLILLA V AB, parte III, línea 23, y parte IV, línea 61, según la restauración sugerida del texto) y también con las “piedras de rayos” que tienen lugar en la Acadia oración a Ramman (Rimmon), el dios de la tormenta-viento (King, Babylonian Magic and Sorcery, London, 1896, p.78, línea 2 (Nº 21, línea 17). El tema de las “piedras de fuego” en la antigua poesía Israelita era uno de los elementos en los cuales todavía se puede discernir el lazo con los conceptos religiosos gentiles; por lo tanto la Torah deseaba anularlos, y, de acuerdo con su práctica usual, pasaba sobre ellos en silencio.

La quinta diferencia. En Génesis los árboles del jardín son mencionados en términos generales solamente –toda clase de árboles deliciosos a la vista y buenos para comer (Gén. 2:9); pero en el libro de Ezequiel están especificados en detalle. Cuando el profeta describe la majestuosa belleza de los Cedros del Líbano, símbolo del Faraón rey de Egipto, dice que “los Cedros en el jardín de Dios no lo igualaban y los cipreses –que estaban en el mismo jardín obviamente- no podían competir con su hermoso ramaje, y que ningún árbol en el jardín de Dios le igualaba en belleza, y que todos los árboles del jardín del Edén le envidiaban” (Ezeq. 31:8-9). Por lo tanto Ezequiel pregunta: “A quién eras comparable en gloria y en grandeza, entre los árboles de Edén”? Los nombres de estos árboles -cedros, cipreses, plátanos- así como sus características- su belleza, su tamaño, y su majestad (gloria)- deben haber sido conocidos a la audiencia del profeta, de lo contrario sus alusiones no habrían creado el efecto que deseaba. Ya he mencionado que la épica de Gilgamesh daba en detalle una descripción del jardín divino y los árboles ahí, y que esta descripción, de la que sólo nos han llegado fragmentos, mencionaba al menos los cedros. Por lo tanto, también la poesía Israelita debe haber descrito en detalle y con colorido poético el jardín y sus árboles majestuosos. El profeta, característicamente, alude a esta descripción, pero la Torah, no menos típicamente, pasa sobre ella en silencio.

La sexta y más fundamental diferencia. En Ezequiel 28, el ser que habita el Jardín del Edén, pecó, y fue expulsado, fue el cherub, no el hombre, como ocurre en Génesis. En el pasaje profético, las referencias a la parábola, o sea, la historia del cherub está entrelazada con referencia al sujeto que ilustra, a saber, el destino del rey de Tiro, y no es fácil separar al primero de éste último. Pero se puede atribuir razonablemente al cherub las siguientes cláusulas: “Eras perfecto en tus caminos…. Hasta que se encontró en ti la iniquidad” (v. 15)…. Y pecaste; yo te he expulsado como cosa profana de la montaña de Dios, te expulsó el cherub protector de entre las piedras de fuego (v.16); tu corazón estaba orgulloso debido a tu belleza, corrompiste tu sabiduría por causa de tu esplendor. Y yo te precipité por tierra… (v. 17) Por la multitud de tus iniquidades…. Profanaste tus santuarios; y yo he sacado de ti mismo el fuego que te ha devorado; te he reducido a ceniza sobre la tierra, a los ojos de cuantos te miraban” (v. 18); quizá deberíamos incluir: “has llegado a un fin espantoso; para siempre dejaste de existir” (v.19). Todo esto testifica el hecho que en un periodo remoto de la antigüedad había una saga Israelita que testificaba como el cherub –o uno de los cherub- que habitaba en el jardín del Edén, sobre la montaña de Dios, que estaba tan alta como el cielo, pecó en su orgullo contra Dios, y como castigo por esta trasgresión fue expulsado del Edén y expulsado hacia abajo en la tierra. Podría ser que la palabra tierra aquí es usada en el sentido de “sheol” (donde habitan los muertos), cuyo sentido también se encuentra en Acadio. Esta saga, por lo tanto, pertenece al ciclo de las leyendas referente a los ángeles que fueron expulsados del Cielo. El profeta alude a esta tradición y la usa como una parábola profética para la caída del rey de Tiro. La Torah, por otro lado, busca refinar y purificar la tradición. La historia de los ángeles que pecaron y fueron castigados no es consonante con espíritu del Pentateuco y es ignorada por este, igualmente como los sabios posteriores del Talmud expresaron oposición a posteriores leyendas de carácter similar. Los ángeles son todos amados, puros, y santos, y el que pecó en el jardín del Edén y de ahí fue expulsado no era un cherub, ni un ángel, sino el hombre. Los cherubs son ministros devotos del Altísimo, que cumplen fielmente la tarea a ellos confiada, o sea, guardar el camino del árbol de la vida (Gén. 3:24).

lunes, 20 de diciembre de 2010

YAHVÉ Y LA FAMILIA ASTRAL

YAHVÉ Y LA FAMILIA ASTRAL
Durante décadas, se ha debatido sobre el fondo de la religión astral en la Judá de la Edad de Hierro II. Dos monografías de principios de los 70 establecen el escenario para el debate. La importante monografía publicada en 1973, “La Religión de Judá bajo los Asirios”, McKay argumenta que la religión astral del “sol, luna, y estrellas”, denunciada en varios textos bíblicos (Deut. 4:19, 17:3), reflejan un culto tradicional indígena Semita Occidental y no exclusivamente una importación bajo influencia Neo-Asiria. McKay cita un rango de fuentes, incluyendo algunas referencias al sol y la luna como deidades en los textos Ugaríticos (1973:38,51). Reconstruye un escenario que involucra “la reaparición de los antiguos cultos Cananeos “en tiempos de Manasés junto con la posibilidad de influencia Neo-Asiria en el culto astral (1973: 27,71).

El año siguiente la publicación de Cogan bien argumentada y mejor documentada trató esencialmente el mismo tema, titulado “Imperialismo y Religión” (1974). El estudio de Cogan incluía un examen de cerca de los textos Acadios que sugieren similitudes en temas de culto local, contrario a la reputación negativa atribuida por los estudiosos a las políticas del Imperio Neo-Asirio. Aparte del “carro del sol” mencionado en 2Reyes 23:11, Cogan ve poco clara la influencia Neo-Asiria en el culto astral en Judá (1974: 86-88). Más bien, tiende a ver los cultos astrales como “resultado de tradiciones locales, popularmente enraizadas (1974:86). Afín con W.F. Albright, la monografía de Cogan también ofrece una profunda apreciación del conjunto de influencias Arameo-Asirias, más sutiles que la imposición imperial.

Retrospectivamente, es sorprendente ver que, al discutir acerca de la Reina del Cielo (Jeremías 7 y 44), Cogan hizo poco uso de los “Kawwanim”, “los pasteles” dedicados a su culto. Es difícil ignorar el fondo Acadio de esta palabra, como Held (1982) enfatizó más tarde. En la Biblia, se pueden observar algunos rasgos que suenan Neo-Asirios, y uno se siente inclinado a añadir el culto a Tummuz (Ezequiel 8) o las referencias al “mazzalot” (2Reyes 23:5)/ mazzarot (Job. 38:22). Estos disparatados fenómenos difícilmente requieren la teoría de la imposición Asiria, sólo la influencia. Además, las investigaciones posteriores sugieren que los factores de influencia económica y comercial podrían haber jugado un papel importante en el Imperio Neo-Asirio junto con la administración política (Frankenstein 1979; para la aplicación de este modelo a la Filistea Ekron, ver Gitin 1989; 1992; 1995). En suma, las contribuciones de Cogan parecen cerrar el tema de la imposición cultual Neo-Asiria en la E. de Hierro II (ver también Cogan 1993).

A comienzos de los 80 se reinició la discusión. En su libro de 1982, “Judá unter Assur in der Sargonidenzeit”, Spieckermann sugiere la imposición Neo-Asiria de la política y práctica religiosa en E.H. II en Judá, incluyendo el culto de Ishtar bajo el disfraz de la Reina del Cielo, un culto astral Neo-Asirio en la forma del sol, la luna, y “las huestes del cielo”, incluyendo los caballos y el carro del sol (1982:212-21). También argumenta a favor de la influencia Neo-Asiria en forma de varias prácticas religiosas en Judá, que incluían oráculos y extipicia; observaciones del cielo y predicciones astronómicas; observación del tiempo y calendario; oración y ritual; y profecía femenina (Spieckermann 1982). En fin, un caso máximo. Spieckermann incluso ve los templos locales, incluido el de Jerusalem como instrumentos de la imposición Asiria (1982).

El caso de Spieckermann sufre de afirmaciones que parecen exageradas, dado el bajo nivel de apoyo explícito de las fuentes escritas. Cuando los autores de las fuentes bíblicas desean identificar la influencia Mesopotamia, no parecen tener dificultades a la hora de “nombrar nombres” de deidades extranjeras, se trate de Sikut y Kiyun (o Bacut y Queván) en Amos 5:26-27, Tamuz en Ezequiel 8:14, o los dioses Mesopotamios en 2Reyes 17. El título “Reina del Cielo” es según Spieckermann, un “código” para Isthar, pero no una evidencia, de que este dato estaba influenciado por el culto a Ishtar, lo que se deduce de los “kawwanim” y no del título de la diosa misma. Además esta evidencia no excluye a una diosa indígena detrás del título, que se podría identificar secundariamente con Ishtar, reverenciada en Mesopotamia mediante la ofrenda de “Kawwanims” (Ackerman, 1992). Algunos estudiosos van más lejos incluso cuestionando el origen Mesopotamio de esas ofrendas o la influencia Mesopotamia en el culto de la diosa (Olyan, 1987). De la misma manera el término bíblico no parece ser una palabra tomada prestada del Acadio, lo que señalaría en dirección de alguna influencia Neo-Asiria (Held, 1982).

En una publicación en 1985, titulada “Solare Elemente im Jahwesglauben des Alten Testaments”, Stähli se aventura en demostrar la antigua religión solar detrás de mosaicos tardíos Judíos con elementos astrales en sinagogas tales como Beth Alpha. Aunque el tema del zodiaco en las sinagogas era el asunto inicial de Stähli, su estudio, aunque corto, introduce una amplia variedad de evidencia textual en la discusión, sugiriendo un amplio fondo de elementos solares en la religión tradicional Israelita. Incluye pasajes bíblicos, tales como Malaquias 3:20 y el Salmo 84, así como nombres de lugares y de personas con los elementos “shemesh” y “heres”. Stähli no considera la cuestión de la influencia Asiria, aunque su punto de vista apoya la posición de McKay y Cogan.

La discusión cambia poco hasta el nuevo impulso de búsqueda iconográfica de Keel y Uehlinger en su libro “Dioses, Diosas, e Imágenes de Dios en el Antiguo Israel”. Aunque evitan afirmar una imposición Neo-Asiria del culto, Keel y Uehlinger (1998) reúnen evidencias en imágenes con una amplia mezcla de influencias desatadas por los cambios imperiales resultantes del avance Neo-Asirio en el Oeste. Para estos co-autores, el significativo aumento de los cultos astrales en Judá, con sus figuras astrales y símbolos divinos, era el resultado de la influencia Asirio-Aramea que resultó de los comienzos de la presencia imperial Neo-Asiria, aunque había elementos astrales más antiguos en la religión Israelita (1998). Keel y Uehlinger concluyen: “El predominio del simbolismo Astral, acompañado del declive en importancia de los poderes protectores numínicos mediadores, está probablemente conectado a una necesidad creciente de una mayor relación directa con los órdenes eternos, una necesidad que estaba en conflicto con el restablecimiento simultáneo de las “antiguas tradiciones Cananes” (1998).

Finalmente, la entrada más reciente en este tema de la religión astral Semita-Occidental viene de la mano de Theuer, 2000. Trata la historia de la devoción lunar en la religión Sirio-Palestina, señalando la evidencia Ugarítica respecto al dios-luna, así como un aumento en el culto lunar en el Hierro II en Judá bajo influencia Asiro-Aramea, en particular debida al culto a la luna en Harán. Este punto de vista es consistente co el modelo que expondré más adelante.

LA FAMILIA ASTRAL DE EL EN LOS TEXTOS UGARÍTICOS
Aunque se ha hecho poca mención de los textos mitológicos de Ugarit, vale la pena considerar la estructura de autoridad que en ellos es revelada. Aunque los mitos son a menudo opacas refracciones que no reflejos directos de realidades sociales mundanas, no deja de ser sorprendente la preocupación prominente con el patrilinaje en las épicas de Kirta y Aqhat. Es más, la casa de los mismos dioses tiene la apariencia de una típica familia del Cercano Oriente, con sus rivalidades entre hijos e hijas adultos. En el Ciclo de Baal, un tema principal es el deseo de Baal de tener su propia casa –en tanto que hijo mayor no es feliz bajo la supervisión directa del anciano patriarca, El. La adquisición de su propia casa no significa que Baal sea totalmente independiente de El o que rivalice con él; más bien los verdaderos rivales son miembros de su propia generación –favoritos de El como Yamm y Mot que quieren desplazarle como heredero (Schloen, 1995).

Aquí Schloen establece el paradigma social para la comprensión del panteón Ugarítico como método. El panteón es una amplia multi-familia dirigida por un patriarca con varios hijos entre ellos compitiendo. Aunque antiguos estudios de la religión y literatura Ugarítica han reconocido el lenguaje familiar en los mitos Ugaríticos, su fondo social quizá no ha sido igualmente apreciado. Vamos a tratar, pues, la aplicabilidad de la casa patrimonial en la presentación de la divinidad en los textos Ugaríticos.

Los cuatro pisos o niveles del hogar divino: la cúspide los dos primeros están ocupados por los padres divinos y sus hijos, mientras que los dos de abajo consisten de deidades que trabajan en el hogar divino. El es el padre de los dioses y la humanidad. Así pues, la capacidad de El en tanto que gobernante del panteón es expresión de su función como patriarca de la familia. Su esposa Athirat (la Ashera bíblica) es considerada la madre de los dioses y la humanidad. El y Athirat son los padres reales divinos del panteón, y los dioses dominantes son generalmente vistos como sus hijos reales. Bajo los miembros de la familia hay un tercer nivel, el estimado artesano Kothar wa-Hasis, que sirve a la familia. El cuarto o nivel más bajo involucra a dioses-sirvientes, incluyendo mensajeros o lo que los lectores acostumbran en reconocer como ángeles. Este hogar es la versión divina de la casa real. Así, el lenguaje de la monarquía y familia está completamente integrado en la presentación de la familia divina.

Más allá de esta estructura general de cuatro niveles, parece que esta familia es entendida a veces como astral en carácter. Esta noción parece estar reflejada en un texto (CAT, I. 101. 3-5), que lista evidentemente “la asamblea de las estrellas” en paralelo con “los hijos de El”:

“lo cual los hijos de El no saben (?)….
La asamblea de las estrellas…
El círculo de aquellos del cielo…”

La evidencia en este texto es débil, sin embargo, la naturaleza rota de las líneas en cuestión. Así, el caso de que la familia de El es astral requiere apoyo de textos que mencionen a El y las deidades astrales. Muchas figuras astrales son dignas de consideración a este respecto: Shahar y Shalim; Yarih; Shapshu; Athtary y Athtart; y Reshep.

A. Shahar, “Amanecer”, y Shalim, “Anochecer”, son, los dos, hijos de El, según CAT 1.23.
B. El Dios-Luna “Yarih” es evidentemente identificado como “n`mn(´i) lm, el favorito de El, en CAT 1.24.25 (Thever, 2000). En 1.92.14-16, Athtart sale de cacería y trae carne para El y Yarih, presumiblemente como miembro de la familia del dios principal. Yarih participa en la comida en la casa de El en 1.114 (Keel 1998:85 nº 13).
C. La Diosa-sol Shapshu sirve como mensajera especial de El según CAT 1.6 VI. Hay que señalar que las estrellas (kbkbm knm) están generalmente agrupadas junto a ella en 1.23.54 (bt´ilm kbkbm en 1.43.2-3). También hay que señalar la bendición en 1.102.26-27 que ponen en paralelo al sol y la luna con El: “Lymt shpsh huir wn`mt shnt´il”. Según estos textos, se puede sugerir que el sol, la luna, y las estrellas pertenecen a la familia de El.
D. Athtar y Athtart también parecen pertenecer a la familia de El, aunque en textos diferentes. El ciclo de Baal indica que Athtar al contrario de Baal, pertenece a la familia de El y Athirat (1.61). Athtart igualmente parece pertenecer a la familia de El (ver 1.92.14-16 y 1.114.10).
E. Reshep puede ser una figura astral. (Dahood 1958:86-87) y (Fulco 1976:38-40) argumentan a favor de la astralización de Reshep en Ugarit, basados en los textos de las predicciones astronómicas, CAT 1.78: “btt ym hdt hyr `rbt shpsh tgrh rshp”, “el día sexto (¿?) de la luna nueva (en el mes) de Hyr, el sol descendió, con Resheph (=Marte?) como su guardián de la entrada” (ver Fulco 1976:39-40; para el texto y la interpretación, ver también Jong y van Soldt 1987-88; Pardee y Swerdlow 1993). Si la identificación de Resheph con marte es correcta, entonces el texto ofrece evidencia del carácter astral del dios. Sin embargo, esta identificación no es segura. Se puede señalar en apoyo del carácter astral de Resheph que 1.107.40 lo empareja con Yarih. Pero tampoco está claro si Resheph pertenece específicamente a la familia de El.

Más allá de la evidencia textual se puede apelar a los registros iconográficos. Keel y Uehlinger argumentan a favor de una presentación lunar de El en un sello cilíndrico de Beth-Shean (1998:312; ver Keel, 1998:44). Brody ha llamado la atención sobre los rasgos astrales de la iconografía de Athirat (1998:27). De la misma manera, la evidencia textual a favor del carácter astral de El y Athirat es mínima. Esta penuria en la información puede ser debida al hecho que la familia de El y Athirat fue desplazada por el culto en Ugarit al dios de la tormenta Baal, que no pertenece a esta familia, un punto que veremos más adelante. Se puede, pues, sugerir con el debido cuidado que el sol, la luna, y las estrellas estaban especialmente asociados con El en la Religión Semita Occidental durante la Edad de Bronce Tardía.

LA RELIGIÓN ASTRAL EN LOS TEXTOS ISRAELITAS
La religión Israelita puede haber conocido un culto a El que incluyese un número mínimo de esas deidades astrales. Sería muy extenso un detallado análisis del material pertinente, pero algunos textos bíblicos bien conocidos pueden ilustrar la situación. La familia astral de El puede ser objeto de la pregunta divina que hace Job en 38:6-7.

“Quién puso su piedra angular
entre el vocerío de los luceros del alba
y las aclamaciones de los Hijos de Dios”? (Biblia de Jerusalem).

o

“Quién asentó su piedra angular
entre la aclamación unánime de los astros de la mañana
y los vítores de todos los ángeles”?(L. A. Schökel).

O

“Quién asentó su piedra angular,
mientras a coro cantaban las estrellas del alba
y exultaban a todos los hijos de Dios”? (Evaristo Martín Nieto – Conferencia Episcopal).


En este verso, Yahvé el dios-creador (como el anciano El?) pregunta a Job si estuvo presente cuando Yahvé puso la piedra angular para la fundación del mundo, un evento celebrado por los hijos divinos, aquí especificados como estrellas. En este pasaje, las estrellas de la mañana son claramente paralelas a los “bene ´elohim”, y basándose en este versículo, Oldenburg (1970) conecta los cuerpos astrales con El. La asociación astral del dios subyace aparentemente detrás de la polémica en Isaías 14:13 contra el rey de Babilonia, cuando trata de ascender al cielo y exalta su trono “sobre las estrellas de El” (mimma `al lekokebe-´el); hay que señalar que Shahar es mencionado en el versículo anterior. La dimensión astral de semejante polémica contra un rey extranjero quizá estaba basada en la polémica contra el rey Antioco Epífanes en Dan. 8:9-11: “el cuerno pequeño creció hasta alcanzar el ejército del cielo” y derribó por tierra una parte del ejército…..

Aunque no están explícitamente conectados con El o Yahvé en la religión Israelita, Shahar y Shalim parecen continuar estándolo. Como he mencionado arriba, Shahar aparece en la literatura bíblica en la alusión al mito de Shahar ben Helal, la estrella caída (Isa. 14:12). Shahar también formó parte de los nombres Hebreos. Shalim aparece esporádicamente en la literatura bíblica, incluso en forma de nombres propios como “´abishalom” y todos los que llevan “shlm” como elemento teofórico en inscripciones en Arad, En-gedi, y Lakis (Tigay, 1987:164-66). Dado su testimonio como deidades tanto tempranas como tardías, el sol y la luna también siguieron probablemente como deidades en esta etapa.

Como parte de su identificación con El, Yahvé continuó siendo asociado con deidades astrales en forma de “huestes del cielo”, como señala Halpern (1987:94,98; 1991:81,83-84) y Taylor (1993:105-6, 258). De acuerdo con esta noción, Yahvé aparecería como gran monarca sobre sus sujetos, conceptualizados a veces como cuerpos astrales. Taylor señala citas como 1Reyes 22:19 y Sofonías 1:5 como evidencia de la creación de las huestes del cielo en el culto a Yahvé. En 2 Reyes 21:5 se menciona la construcción, a cargo de Manasés, para las huestes del cielo en dos patios en la casa de Yahvé. Otro texto posiblemente asociado con el sol y la luna como parte de las huestes militares de Yahvé (o al menos como sirvientes de Yahvé) está en Josue 10:12. El sueño de José, con el sol, la luna, y las estrellas inclinándose ante él en Gén. 37:9, también tiene sentido en este medio (Lipinski 1995:1449). En fin, estos textos son suficiente para indicar devoción y creencia astral popular hacia Yahvé. Lo que es especialmente importante acerca de la referencia a la relación de las huestes del cielo con Yahvé en 1Reyes 22:19 –si es que este texto presupone una noción astral de estas huestes celestiales- es su fecha anterior al periodo del Imperio Neo-Asirio. Finalmente, hay que señalar que Keel y Uehlinger han aducido un número de sellos del siglo VII que describen a Yahvé posiblemente como “el celestial/lunar El” (1998:312).

Quizá como última fase en la “carrera” de divinidades astrales en la religión Israelita, los textos bíblicos (ej. Deut. 4:19, 17:3) critican las deidades astrales dentro del culto a Yahvé bajo la rúbrica del “sol, la luna, y las estrellas”. Es posible que esta crítica representada por esas prohibiciones derivaran de una percibida amenaza del culto astral Neo-Asirio durante el periodo del Hierro II, pero esto no disminuye el carácter indígena de la devoción cultual al sol, la luna, y las estrellas.

DESPLAZAMIENTO DE LA RELIGIÓN ASTRAL EN LOS TEXTOS UGARÍTICOS
El fondo astral de la familia de El versus Baal en tanto que dios de la tormenta puede estar en la raíz del estatus de Baal como extraño a esta familia. Este estatus como extraño es expresado mediante la metáfora familial en CAT 1.24.25-26, donde el dios luna Yarih es llamado “cuñado de Baal”, la metáfora familial puede ser extendida hasta incluir figuras externas mediante el uso del concepto de un matrimonio divino entre una deidad que está dentro y otra que está fuera. El mismo título de Baal, “bn dgn”, “hijo de Dagón (CAT 1.2.I 19; 1.5 V 23-24), señala aparentemente esta paternidad separada del resto de la familia divina. Aunque Baal se refiriese estereotípicamente a El como su padre, dado que El es genéricamente visto como padre del panteón. Cuando parce que Baal va a ser derrotado definitivamente en su carrera como rey divino, emerge Athtar como nominado de El y Ashera para ocupar el trono.

Si Athtar, al contrario de Baal, es una figura astral e hijo directo de El, su conflicto con Baal en el ciclo de Baal quizá ofrezca algún conocimiento acerca de Baal y la divina familia. Los textos Ugaríticos, así como la evidencia comparativa más próxima en Emar, sugiere que Athtar era una deidad astral que era considerada una figura guerrera mayor asociada con formas de participación otras que la tormenta. Se ha sugerido, por ejemplo, que Athtar era considerado un dios del suelo de regadío porque el nombre Árabe cognado con su nombre tiene este significado (Gaster, 1977:128); otras alternativas para Athtar en Ugarit, tales como representando el rocío, pueden ser posibles. Las narrativas de CAT 1.2III, y 1.6I 63 enfatizan que Athtar es lo suficientemente poderoso para ser el rey. En los textos de Ugarit, Athtar es mostrado como un dios débil, quizá un reflejo histórico de la desaparición de su culto, quizá superado por el culto a Baal, como argumento Caquot, 1958:55. Ambos eran dioses guerreros, pero Baal era el divino patrón de la dinastía de Ugarit. La distribución geográfica de los cultos a Baal y Athtar puede clarificar sus respectivos estatus. El culto histórica de Athtar puede haber estado restringida al interior. A parte de los textos Ugaríticos no hay clara evidencia de culto a Athtar en la costa. Athtar no es mencionado en las carta de Amarna de los sitios en la costa, ni de las fuentes Egipcias que mencionan deidades Semitas Occidentales, de la Biblia, o de Filón de Biblos; y la única mención Fenicia es debatible (Smith, 1995). En contraste, el culto a Baal abunda en la costa, que recibe lluvias sustanciales. En Ugarit, por ejemplo, las lluvias tienen lugar durante unos siete u ocho meses y superan los 800 mm al año. En contraste, en muchos sitios del interior donde Athtar es mencionado, se practicaban los cultivos de secano o de regadío. Se puede argumentar, entonces, que en el medio-ambiente de Ugarit el dios de la tormenta costero sustituiría naturalmente al dios de menos precipitaciones. Desafortunadamente, no es posible fundamentar ninguna otra especulación respecto a Baal y la familia de El, pero el cuadro que nos queda involucra un contraste entre la familia astral de El y el papel de Baal como dios-de-la-tormenta y guerrero.

EL Y YAHVÉ EN EL ANTIGUO ISRAEL Y EL DESPLAZAMIENTO DE LA RELIGIÓN ASTRAL EN JUDÁ
La eventual identificación de Yahvé y El dentro de Israel quizá tenía ramificaciones para la permanencia de otras deidades igualmente. Se ha argumentado que Ashera vino a ser la consorte de Yahvé de la identificación de éste con El (Olyan, 1988). La historia de las deidades astrales en el Israel antiguo puede haber sido afectada por la identificación de El y Yahvé. Quizá originalmente asociada con El, esas deidades astrales vinieron a ser parte de la divina asamblea subordinada a Yahvé, y después la imaginería de la tormenta asociada con Yahvé vino a dominar el discurso religioso Israelita, quizá desplazando el lenguaje astral. Si El era el dios original de Israel, entonces como es que Yahvé vino a ser el dios jefe de Israel identificado con El? Se pueden adelantar tres desarrollos hipotéticos, no necesariamente discretos en el tiempo o geografía (para de talles, ver Van der Toorn, 1996:236-86).

A. El era el dios original del Israel temprano, como señalan los estudiosos, el nombre de Isra-El señala en esta dirección, igual que algunas referencias bíblicas señalan a El como figura separada del dios que surgirá más tarde como dios nacional de Israel (Génesis 49; Salmo 82).
B. El era la cabeza del panteón temprano Israelita, con Yahvé como su dios guerrero. Textos que mencionan tanto a El y Yahvé aunque no como la misma figura (Gén. 49; Núm. 23-24; Salmo 82), sugieren una acomodación temprana de los dos como cierta forma del politeísmo temprano Israelita. Si el Salmo 82 refleja un modelo temprano de una Asamblea Politeísta Israelita, entonces El habría sido su cabeza, con el guerrero Yahvé como miembro del segundo nivel. Aunque el mismo Salmo también usa un lenguaje familiar: los otros dioses son llamados “hijos del Altísimo”. Así, Yahvé puede haber sido en los comienzos uno de esos hijos.
C. El y Yahvé eran identificados como un solo dios. Si El era el dios original de Israel, entonces su fusión con Yahvé tuvo lugar a diferentes nivelas y en diferentes partes del antiguo Israel. Muchos estudiosos sitúan a Jueces 5 en el periodo pre-monárquico, y quizá el culto de Yahvé se extendió en las tierras altas de Israel en este periodo, infiltrando los sitios de culto de El y acomodando a El a su teología. Las referencias a El en Números 23-24 y quizá en Job. 5:17; 6:4, etc. parecen ser más indicaciones de una supervivencia del culto a El en Transjordania. Más allá de este patrón de distribución vagamente definido, es difícil ser más específico. Quizá, entonces, como parte de esta identificación, el dios de la tormenta Yahvé asimila la mitología astral de El. De la misma manera, esta mitología astral decae ante la imaginería más dominante de la tormenta asociada con el dios nacional Israelita.
Si la exposición general de este desarrollo es en cierta medida válida, entonces uno debe sospechar, siguiendo a McKay, 1973 y Cogan, 1974, que la religión astral en Judá durante el Hierro II, no involucraba imposiciones imperiales; más bien, involucra una práctica indígena-oriunda ancestral, con alguna posterior influencia Neo-Asiria. Además, el prestigio político e imperio económico del imperium Neo-Asirio puede sugerir algunas indicaciones de influencia. Por lo tanto, quizá Cogan, al contrario de Taylor, está en lo cierto al ver la influencia Neo-Asiria tras los “caballos del Sol” en 2Reyes 23:11 (ver también Keel y Uehlinger, 1998:158). Planteando la discusión en estos términos, uno puede sugerir que algunos monarcas y pueblos en el Judá del Hierro II mezclaron prácticas tradicionales con nuevas y análogas Neo-Asirias. Es más, uno puede sospechar que la atracción de lo Neo-Asirio responde no sólo a su prestigio, sino también a su capacidad de ajustarse a los tradicionales rasgos Judíos. Este modelo ofrece la explicación más económica para interpretar a la “Reina del Cielo” con sus “kawwanim”, y ofrece un modelo apropiado para el aparente aumento en la representación astral en el Hierro II en Judá (para la iconografía de Ishtar en Occidente, ver Ornan, 2001; para más evidencia arqueológica pertinente, ver King y Stager, 2001:350). La influencia Neo-Asiria difícilmente está en conflicto con devociones religiosas más antiguas. Esta situación no era única durante el Hierro II en Judá: una situación similar, el culto de deidades oriundas, sobrevivió en el Ekron Filisteo a pesar de su estatus como vasallo Asirio (Gitin y Cogan, 1999:201-2). En Judá, lo que Keel y Uehlinger llaman sus “antiguas prácticas” posiblemente no habría necesitado ninguna reinstauración. Más bien, la evidencia existente permite la conclusión que tales prácticas eran completamente funcionales y no estaban en oposición con la influencia Asiria.

CONCLUSIÓN
Actualmente, la distribución de la evidencia disponible puede llevar a los estudiosos a comparar El o Baal con Yahvé y alejarlos de los pequeños indicios para comparar los perfiles de los astrales Athtar y Yahvé. Ambos dioses de zonas relativamente áridas podrían compartir algunas características más próximas que las de Baal y Yahvé. Yahvé era originalmente un dios del sur, Edom (posiblemente Arabia Saudita), como se deduce de los nombres bíblicos de Edom, Madián, Param, Temán, y el Sinaí (van der Toorn, 1996:281-86). Esta zona en general del culto Yahvista está atestiguada no sólo en la Biblia (Deut. 33:2; Juec. 5:4-5; Salm. 68:9, 18; Habac. 3:3) sino también en fuentes inscritas. Ahí está la evidencia de las inscripciones en Kuntillet `Ajrud que mencionan al “Yahvé de Teman”. Es más, el movimiento del culto a Yahvé en los climas del sur en Edom/Sinaí/Temán, atestiguados en los vestigios de fuentes poéticas arriba citados, podrían conllevar una asimilación secundaria de Yahvé con Baal, de ahí un dios costero de la tormenta, así como lo fue Yahvé en tanto que dios secundario en los sitios de culto en los altos respecto a El, como Siqem, Silo, Betel. Uno puede incluso tomar el punto de vista extraordinario de Ginsberg, 1938, cuando lee el Salmo 29 como un himno original dedicado a Baal, re-escrito para Yahvé, como sugerencia a este desarrollo.

Este acercamiento sugiere las posibilidades teórico-especulativas siguientes:

1. En Ugarit, la familia astral de El fue desplazada por el culto a Baal.
2. Igualmente en Israel, Yahvé no era originalmente un dios de la tormenta sino una deidad cuyo carácter relacionado con el desierto (y astral?) puede haber sido desplazado/reemplazado por la religión del dios de la tormenta en la costa y los altos, presentado en la tradición temprana como dios nacional emergente en Israel. En otras palabras, si el conflicto entre Baal y Athtar en los textos Ugaríticos tuvo como paralelo un conflicto entre Baal y Yahvé, entonces la solución de este conflicto religioso mediante la atribución a Yahvé de imaginería de la tormenta de la costa puede haber oscurecido el perfil que Yahvé podría haber compartido con Athtar incluyendo cualquier asociación astral. Concluyendo, el Judá del Hierro II fue testigo de un desarrollo general, y posterior desplazamiento, de rasgos religiosos tradicionales antiguos. Esta dislocación en la forma de crítica bíblica a los dioses astrales, puede haber oscurecido no sólo la religión astral en general, sino también los posibles rasgos astrales de Yahvé; y a su vez, este desplazamiento en el Hierro II ha sido, quizá, re-inscrito en los relatos de los estudiosos modernos. Estos comentarios finales son ofrecidos menos con la convicción de la certeza y más con la esperanza de que puedan contribuir a mayores esfuerzos para escudriñar los registros de la antigua religión Israelita. De todas maneras, hay que considerar la posibilidad que el perfil original del dios bíblico, al menos en parte, esté irreversiblemente perdido.

domingo, 5 de diciembre de 2010

RUAH

TIERRA, TINIEBLAS, Y UN VIENTO DE DIOS
El uso de “tierra” en el versículo 2, después de su anterior uso en el versículo 1, es sorprendente dado que la misma palabra primero designa parte de lo que existía antes que Dios comenzara a crear en este relato. En el versículo 2, la palabra designa la naturaleza de la materia prima empleada por la divinidad justo cuando comienza la creación. Así, la palabra “tierra” es usada para la situación tanto antes del comienzo de la creación como después de su comienzo (1).

En el versículo 2, el cuadro de la pre-creación es ampliado por la introducción de un segundo sujeto, las “tinieblas”, que es el polo opuesto de lo que va a aparecer con las divinas palabras en el versículo 3: “Dios dijo, “que exista (sea) la luz, y la luz existió (y fue la luz). Como hemos señalado, “tierra” aparece en tradiciones de la creación más antiguas a menudo emparejada con “cielo”. Sin embargo, en su segunda ocurrencia en Génesis 1, “tierra” es inmediatamente asociada con “tinieblas”. Tinieblas es también una condición de la realidad anterior a la creación en los relatos de la creación Mesopotamios(2).Una fuente Griega posterior que contenía tradiciones Fenicias de la creación presenta las tinieblas con el viento primordial: “Propone el comienzo de todo como un aire oscuro y ventoso, o una ráfaga de aire oscuro, y turbio caos oscuro”(3).

El tercer sujeto, “ruah ´elohim”, que he traducido “el viento de Dios”, presenta desafíos formidables para los intérpretes(4). Esta frase es diferente de los sujetos en las dos líneas precedentes. Ya no tenemos la mención estática de la más bien confusa (no-clara) “tierra” de la primera línea o la caracterización de la situación en la segunda línea como “tinieblas”. Más bien, el foco se desplaza para nombrar una fuerza operante dentro de esta situación. Lo difícil de la cuestión es el significado de las dos palabras en la frase, “ruah ´elohim”, dado que ambas palabras han sido interpretadas en una variedad de maneras. La palabra “´elohim” es literalmente “Dios” o “dioses” dado que es una forma plural, pero también ha sido traducida como una especie de superlativo tal como “poderoso” o simplemente como “divino”. Como veremos, el “ruah” en otros sitios es de Dios, y así “´elohim” en Génesis 1:2 probablemente deba ser entendido de manera similar, como un específica designación de la deidad creadora, en lugar de una cualificación generalizada más, tal como “poderoso”. Esta visión está reflejada en muchas traducciones; ambas, la NJPS y la NRSV traducen, “un viento de Dios”. Al menos, si “un viento poderoso” o algo parecido fuera la traducción correcta, ésta es una fuerza propulsada por Dios.

La palabra “ruah” es quizá la más difícil de interpretar, dado su rango de significado en otros contextos de la creación en la Biblia(5). Por un lado señala fuerza divina o viento. Por el otro, la palabra puede ser un matiz más en el sentido de espíritu(6). En Job 26:12-13 vemos el primer significado del divino “ruah” como uno de los instrumentos divinos de la creación:

Con su poder (koah), aquietó el Mar,
Con su destreza (tebunah), aplastó a Rahab,
Con su fuerza(ruah), calmó el cielo,
Su mano (yad), traspasó la Serpiente Tortuosa.

Los cuatro nombres entre paréntesis son todas cualidades de Dios. Los dos primeros, “poder” y “destreza”, conjuran un cuadro de guerreo poderoso. El cuarto, literalmente “mano”, se refiere comúnmente a “poder”, lo que estaría en consonancia con los dos primeros. El tercer nombre en el grupo, “ruah”, puede ser leído en línea similar, como fuerza de Dios, análoga a la fuerza humana. Es como el “ruah” de Samson (Jue. 14:6, 19; 15:14). La historia de Samson también usa la palabra, “fuerza” (koah) para caracterizar sus acciones de “ruah” en varios puntos (Jue. 16:5, 9, 15, 17, 19)(7). La narrativa deja claro que este “ruah” viene de Dios (16:20). Samson, el guerrero humano, obtiene el “ruah” que infunde poder (koah) de Yahvé, el guerrero divino. En breve, la historia de Samson lo describe con “poder” (koah) y “fuerza” (ruah), como en Job 26:12-13 donde se describe la fuerza de Dios.

La palabra “ruah” es también un término importante en los versículos de la creación con el sentido de “viento”. El viento también aparecen en el relato de la creación Fenicia. Esta presentación tiene resonancias en la Biblia; por ejemplo en el Salmo 104:3: Dios “se sirve de las nubes como su carroza, deslizándose en las alas del viento”(8). Este, “ruah” lleva el carro-viento de Yahvé. Para esta idea, los estudiosos comparan el carro de la tormenta del dios Mesopotamio Marduk en la “Épica de la Creación” (9). En el mismo texto, Marduk convoca los vientos para luchar contra Tiamat. Los vientos del dios Baal también son una parte integral de su entorno meteorológico(10). El Salmo 104:4 describe a Dios “teniendo a los vientos como mensajeros”. En Salmo 104:3-4, está claro que la palabra “ruah” significa “viento”, y que éste es divino(11). Muchos estudiosos apoyan este sentido o significado de “ruah” también en Génesis 1:2(12).

Dos pasajes bíblicos que parecen estar relacionados con Génesis 1:2 también favorecen este enfoque. El primer texto es Génesis 8:1. En este pasaje sacerdotal, Dios genera un “viento (ruah) sobre la tierra”, una frase que es reminiscente de Génesis 1:2(13). Dado que ambos textos son sacerdotales, parece que reflejan la idea sacerdotal de “ruah” en la creación. Segundo, los comentaristas señalan que Daniel 7:2 deliberadamente refleja Génesis 1:2: “En mi visión nocturna vi cómo los cuatro vientos del cielo agitaban el Océano”(14). Al tomar como referencia Génesis 1:2, el autor de Daniel 7:2 indica que contextualmente entiende “ruah” como “viento” en el relato de la creación.

Al mismo tiempo, la idea del “ruah” de Dios como aliento divino en la creación también es conocido en el Salmo 33:6-7:

“Por la palabra (debar) del Señor fueron hechos los cielos,
por el aliento (ruah) de su boca, sus ejércitos(15)”.

La imagen indica específicamente que “ruah” es algo que emana de la boca de Dios. Por lo tanto hay cierta base para traducir la palabra como “aliento”. Apoyo para esta aproximación también se puede prescribir en el Salmo 104, aunque esto no es el fin del tema en este Salmo. El final del Salmo 104 implica que “ruah” tiene un rango completo de matices que comprenden “espíritu”, “aliento”, y “fuerza-vital”. Los versículos 29-30 emparejan el “ruah” humano con el “ruah” divino:

“(Si) escondes tu “rostro”, se espantan,
(si) les retiras su “ruah”, perecen(16),
y retornan al polvo que son;
(si) envías tu “ruah”, son creados,
y renuevas la faz de la tierra”.

Este pasaje describe a Dios infundiendo en las criaturas el divino aliento de fuerza de vida(17). La primera instancia de “ruah” en estos versículos es para la fuerza o aliento de vida humana (ver también, Is. 42:5; Salm. 146:4; Ecles. 3:2-1, 11:5, 12:7)(18), mientras que el segundo sería para la fuente divina de este “ruah” humano(19). Para el Salmo 104:29-30, un grupo de importantes estudiosos que han trabajado sobre el arte pictórico antiguo han ofrecido una comparación interesante de este pasaje. Othmar Keel y Christoph Uehlinger han comparado una representación en una placa rectangular de Taanach, que describe a una deidad con los brazos extendidos, que interpretan como gesto de estar soportando los cielos. Un lado de la placa muestra la boca del dios exhalando un aliento abrasador y en el otro aparece su “aliento de vida re-vigorizante (ver Salmo 104:29)”(20). Como sugiere esta observación, Keel y Uehlinger ven en la placa el “aliento” divino (ruah) similar al que tenemos en Salmo 104(21). En suma, Salmo 104 usa “ruah” en ambos sentidos, y quizá el mismo rango semántico se aplica al “ruah” en Génesis 1:2.

Estos pasajes bíblicos muestran como comprender los matices de “ruah” en casos específicos despendiendo de sus contextos. El contexto es un indicador importante, o el más importante del sentido de las palabras en este versículo. En contexto, el “ruah” divino es descrito “moviéndose”(22) “merahepet” sobre la faz de las aguas. El verso denota una actividad física de vuelo sobre el agua. (La misma raíz es usada en Hebreo y Ugarítico para los pájaros volando o aleteando(23). El cuadro quizá es similar al carro-viento del Salmo 104:3 deslizándose en el “ruah”. Este sentido físico del verso funciona con “ruah” entendido como “viento”. Al mismo tiempo, no se trata de un viento ordinario, dado que está específicamente asociado con Dios. Dios habla en el siguiente versículo, por lo tanto cierto sentido antropomórfico de la palabra como expresa la traducción, “aliento” argumentablemente encaja en el contexto(24). En suma, la traducción “viento” trasmite el aspecto natural de la acción, mientras que “aliento” captura el antropomorfismo divino.
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1. Seguiré usando “tierra” en este contexto.
2. (ver Clifford, “Creation Accounts”, 28.
3. Filón de Biblos, Praep. Ev. 1.101.1, en Clifford, “Creation Accounts”, 128, 142; comparar con Attridge y Oden, Filón 36-37. (ver Sabatino Moscati, “The Wind in Biblical and Phoenician Cosmogony”, JBL 66, 305-10. Hay una argumentable relación genética entre las nociones en el relato de Gén. 1:1-2 y el material en Filón de Biblos; la referencia a Zophasemin en 1.10.2, puede parecer que milita a favor de la influencia Hebrea o Aramea en el material conservado de Filón de Biblos. Sin embargo, la influencia si hay alguna, puede haber ido en dirección opuesta.
4. (ver Robert Luyster, “Wind and Water: Cosmogonie Symbols in the Old Testament”, ZAW 93, 1-10; y P.J. Smith, “A Semotactical Aporoach to the Meaning of the Term “ruah ´elohim in Genesis 1:2” JNSL 8,99-104.
5. (ver Tsumura, “Creation and Destruction”, 74-76.
6. El mismo registro aparece en lecturas posteriores haciéndose eco de Gén. 1:2. Por ejemplo, Dan. 7:2 refleja el uso de “ruah” como ”viento”, mientras que el libro de los Jubileos (4Q416, columna V, líneas 2-11) interpreta “ruah” en Gén. 1:2 como “espíritu”, en otras palabras, “espíritus angélicos”. Para el texto de Jubileos, (ver James VanderKam y J. T. Milik, “Jubilees”, en Harrold Attridge et al. Qumran Cave 4:VIII. Parabiblical Texts, Part ¡, DJD XIII, 13-14. Para un acceso conveniente, ver Parry and Tov, “The Dead Sea Scrolls Reader, 48-49. Estos significados así como otros de “ruah” en la literatura de Qumran son tratados por Arthur Everett Sekki, “The Meaning of Ruah in Qumram, SBLDS 110.
7. Para “ruah” como furza militar, ver también Jueces 3:10.
8. Comparar Oseas 4:19 y Zacarías 5:9 para imágenes del viento (ruah) con sus alas. Observar también el uso de “en las alas del viento” en la historia de Adapa; ver COS 1.449; Dalley, Myths (Intro n.6), 185. Para otro ejemplo, ver también Mari, carta ARM vol. 26, # 200; para un acceso conveniente, ver Wolfgang Heimpel, “Letters (ch. 1, n. 79), 255.
9. Enuma Elish, tablilla IV, Línea 50 (ANET 66; COS 1.397; Dalley, Myths, 251).
10. Para texto y traducción, Smith, “The Baal Cycle”, 147.
11. Comparar “ruah” como “viento” en Eclesiastés 2:26; 4:4, 6, 16; 5:15; 7:9; 11:4 y 12:7.
12. Por ejemplo, Harry Orlinsky, “The Plain Meaning of Ruah in Gen. 1:2”, JQR 48/2, 174-82; y Luyster, “Wind and Water”, 1-10. Ver también James K. Hoffmeier, “Some Thoughts on Genesis 1&2 and Egyptian Cosmology”, JANESCU 15,44. Orlinsky (The Plain Meaning”, 181) afirmaba que el significado alternativo de “espíritu” desarrollado bajo influencia Helena (ver pneuma en los LXX Gén. 1:2; comparar “pneumato de” “como viento, aire”, en Filón de Biblos, Praep. Ev. 1.10.1, en Attridg & Oden, Philo, 36-37). De acuerdo con Albright, “ruah Elohim” significa espíritu de Dios, pero sustituido por un “ruah” original (sin Elohim) significa viento. (ver Albright, “Contributions”, 363-93, 368.
13. (ver Robert Kawashima, 2008).
14. Entre los comentaristas de Génesis 1, (ver von Rad, Genesis, 47. Para comentaristas de Daniel 7, ver Louis F. Hartman y Alexander A. Di Lella, “Th eBook of Daniel, AB 23, 211. Comparar John J. Collins, Daniel: “A Commentar on th eBook of Daniel(Editado por Frank Moore Cross; Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993) 294.
15. Para otro ejemplo de paralelismo entre “palabra” y “espíritu”, ver Salmo 147:18. Para la discusión, ver Grethner, Name (ch. 1, n. 37), 156. Comparar el “ruah” que da la vida a la tierra en Isaías 32:15, y el “ruah” divino destructivo y la benéfica “palabra” ustas en Isaías 40:6-7. Aquí el “ruah”, que seca la hierba del campo, recuerda al viento del este. Para este pasaje, ver Aloysius Fitzgerald, F.S.C., “The Lord of the East Wind”, CBQMS 34, 162 n. 8 y 202-3. Job 4:16 usa “ruah” para “espíritu”, que habla (versículo 17-18).
16. Comparar Job. 4:9 “Ante el aliento de Dios perecen, ante el “ruah” de su boca fenecen ( Biblia New Revised Standard Versión).
17. Comparar el título divino en Núm. 27:15, “´elohe haruhot lekol basar”, literalmente “dios del aliento(s)-vida (perteneciente) a toda carne” (NJPS, New Jewish Publications Society: “Fuente de aliento de toda carne”)
18. El uso aquí quizá recuerda Gén. 2:7, que usa “neshamah” para aliento de vida; comparar la alusión a la creación de Zacarías 12:1, donde se dice que Dios “formó el espíritu del hombre”…
19. Este uso de “ruah” en Salmo 104 ha sido comparado con las descripciones del aliento dador-de-vida del divino Atón en los himnos Egipcios compuestos en Amarna, la capital construida por Akenaton (Amenophis IV) específicamente para su devoción a Atón. Es posible trazar el camino probable de transmisión cultural desde Egipto a través del corpus de Amarna a la costa Levantina, y de la costa al interior en Judá. Desde un punto de vista cultural, se puede sospechar que esta idea del aliento divino fue adoptada en varias culturas reales en la costa, después en Jerusalem (ver Lamentaciones 4:20 para una similitud remarcable; e Isaías 33:17 para la idea de la belleza del rey, una noción estética que quizá tiene resonancias más antiguas que pueden llegar hasta el material de Amarna). Este uso de “ruah” quizá entró en el vocabulario religioso de Judá fácilmente porque ya había un uso similar no sólo para aliento o similares, sino también para la inspiración divina de los profetas (ver Núm. 11:25; Isa. 42:1; 63:1; Joel 2:28-29; Sam. 23:2; Zac. 7:12, y comparar Apoc. 22:6). El particular uso de “ruah” en Salm. 104:29-30 para el “aliento dador-de-vida” Atón, posiblemente influenciado por adaptaciones locales Levantinas de este aliento, se insertó más bien fácilmente en un uso tradicional local de “ruah” como aliento humano. Hay que señalar que el Ugarítico, aunque estaba bastante más allá de la influencia Egipcia, muestra el uso mundano de “rh”; su vida (npsh) salió fuera de él como aliento (rh)” KTU 1.18 IV 36; Parker, “Aqhat”). La semántica específica de la palabra “ruah” estaba en casa en el antiguo Israel, pero su aplicación al aliento divino que infunde la vida en los seres humanos debe algo a este fondo. Hay que decir que esta reconstrucción es bastante especulativa por mi parte.
20. Keel y Uehlinger, Gods, 137.
21. Para un paralelo textual al aliento destructivo de Dios en la iconografía, ver Job 4:9, ante el aliento (neshamah) de Dios perecen, y ante el viento/aliento (ruah) de su cólera fenecen.
22. La mejor o apropiada traducción depende de cómo se entiende el sujeto y el verbo en conjuntamente. Quizá “moviéndose” o “barriendo” se acomodarían mejor a los dos aspectos de “ruah”. Comparar F. M. Cross, “From Epic to Canon, 83: “El viento divino…… planeaba sobre la superficie de las aguas y el vacío.
23. Deuteronomio 32:11; KTU 1.18 IV 21, 31 y 32; ver Parker, “Aqhat”, 66, 68. Ver también la raíz aplicada a Anat en KTU 1.108.8. El verbo en los pasajes Ugaríticos es traducido a menudo como “sosteniéndose/cerniéndose”, pero no está claro que los pájaros se sostengan o planeen así: volando, planeando, deslizándose y descendiendo son caracterizaciones más apropiadas de como se mueven los pájaros. Para un ejemplo iconográfico de un raptor con las alas desplegadas, ver la pieza de oro de la Edad de Bronce Media encontrada bajo el piso del llamado “Templo del Obelisco” en Biblos. (ver, Maurice Dunand, “Familles de Byblos: Volume 2. 1933-1938 (Paris: Geuthner, 1954) 858-59, no. 16732 y 950 placa CXXXIV.Siguiendo con las citaciones de evidencias bíblicas, Brown (Seven Pillars) sugiere: “El sentido en Gén. 1:2 es: el aliento de Dios suspendido sobre las aguas, como un buitre dejándose llevar por una corriente de aire, moviéndose de un lado para otro o fluctuando, pero preparado para actuar (Gén. 1:9); 8:1). Observar la raíz Ugarítica, F.M. Cross (Canaanite Myth, 323) ve su uso en Gén. 1:2 como un “arcaísmo”. Ver también Jacques Duchesne-Guillemin, “Genèse 1:2c, Ugarit et L´Egypte”, CRAI 1982, 512-25.
24. Tsumura (Creation and Destruction, 76) señala la relación entre “ruah” en v. 2 y la palabra divina en v. 3, que el primero “estaba listo para entrar en su (Dios) acción creativa”, señalada por la palabra divina.

miércoles, 24 de noviembre de 2010

Un Dios

UN DIOS
El teísmo de “un dios” en Mesopotamia e Israel se desarrolló durante el surgir del imperio neo-Asirio, seguido del impacto de los imperios neo-Babilonio y Persa. Las condiciones cambiaron dramáticamente con la extensión del imperio neo-Asirio hacia el Medio Oriente. Esos imperios eran enormes al lado de estados tan pequeños como Israel y Judá. O sea, la realidad del imperio se tragó el intercambio regional. Ya la paridad no funcionaba conceptualmente, y la emergencia del modelo “monoteísta” respondía en parte a la falta de paridad de los dioses nacionales diezmada por el poder del imperio Mesopotamio.

En esta época, Mesopotamia estaba desarrollando sus construcciones de no-intercambio, enla forma de presentaciones de “un-dios” del imperio, en particular Asur en Asiria(1) y Marduk en Babilonia(2).

Dentro del amplio contexto de su forma politeísta tradicional, la cultura escribal del Imperio y culto real especialmente en Babilonia desarrolló “modos mono” de discurso girando entorno a Marduk (así como otros dioses). Hay que tener claro que estas expresiones de teísmo de “un-dios” no desplazan la es expresiones tradicionales de politeísmo. En este sentido, Thorkild Jacobsen comenta: “Hemos de asumir que reflejaban la indiosincrasia de unos cuantos individuos, porque en ningún otro lugar hay ninguna indicación que los dioses identificados con aspectos de Marduk o partes del cuerpo de Ninurta dejaron de ser descritos, pintados, o invocados ellos mismos(3). Aunque raras comparadas con las representaciones Mesopotamias contemporáneas y la simbolización de múltiples deidades, esas “construcciones de Un-Dios” emergen en este periodo “tropo” particular dentro del contexto político de Mosopotamia(4). Esos modelos de “un-dios” entrañan un solo dios en la cúspide que en cierto sentido yace bajo la realidad de otras deidades y no es intercambiable con ninguna de ellas(5). En estos textos, la construcción del teísmo no persigue ningún intercambio o identificación con dioses fuera de Mesopotamia(6). Al mismo tiempo, para ser claro, esas expresiones no excluyen otras expresiones culturales que permiten el politeísmo(7), así como expresiones en términos diferentes(8). De hecho, expresiones del teísmo de “un-dios” permanecen firmemente enraizadas en el discurso politeísta Mesopotamio.

Fue en este periodo que las expresiones Israelitas sobre un-dios tomaron la forma de declaraciones monoteístas y representaciones de la realidad(9). Israel construyó sus propias formulaciones monoteístas de “un-dios” quizá bajo la amplia atmósfera de las expresiones Mesopotamias acerca de “un-dios”. Al mismo tiempo, la forma del teísmo Israelita acerca de “un-dios” involucraba una separación de su deidad de la visión politeísta del mundo. En otras palabras, las formulaciones Israelitas acerca de “un-dios” están ligadas a un rechazo del politeísmo Israelita, en significante contraste respecto a la propia herencia politeísta Israelita y el politeísmo de sus vecinos locales y sus señores Asirios. Unos ensayos a cargo de Peter Machinist y Edward Greenstein tratan las afirmaciones bíblicas acerca de los “otros” como expresiones culturales del sentido de diferencia Israelita(10). Machinist se centra en Israel de cara a las naciones, mientras que Greenstein se concentra en el Dios de Israel como opuesto a los dioses de Canán. Es una especie de afirmación que saca al monoteísmo de su contexto politeísta, mientras que la falta de estas afirmaciones en Mesopotamia reflejan las propiedades politeístas de su teísmo de “un-dios”.

La influencia Mesopotamia sobre Israel ha sido detectada en su construcción del teísmo de “un-dios”. Se argumenta que la falta de correspondencia de la divinidad Israelita con otros dioses refleja una reacción contra el poder neo-Asirio y más tarde neo-Babilonio. Si el núcleo del Deuteronomio puede servir de indicación(11), se puede decir que el monoteísmo Judío también sirvió como expresión de resistencia religiosa contra el poder de estos imperios. Deuteronomio 13, en particular, con su evidente dependencia de los sistemas de tratados neo-Asirios, sugiera una forma de resistencia literaria contra Asiria(12). Simo Parpola ha captado el punto en estos comentarios: “en la mente del escritor del Deuteronomio 13, el Dios de Israel ha tomado el lugar previamente ocupado en la mente colectiva de la nación por el temido, todopoderoso rey de Asiria…” La conclusión es que le concepto de Dios en el Deuteronomio, que de acuerdo con el actual consenso a nivel académico evolucionó a finales del siglo VII o comienzos del VI a.C. y es básico respecto a todo el Judaísmo posterior, está altamente endeudado con la religión Asiria y su ideología real”(13).

En ambas prácticas religiosas(14) y caracterización literaria(15), la resistencia Judía a la cultura Mesopotamia puede estar reflejada a lo largo del fin de la monarquía. Al contrario de las expresiones acerca de “un-dios” en el contexto Mesopotamio, la no-correspondencia monoteísta Israelita surgió como una auto-expresión cultural importante para Israel, una que fue considerada tan significativa que vino a ser una particular marca religiosa para el pueblo Judío en el periodo pos-exílico. Esta no-correspondencia con otros dioses ha sido considerada la visión normativa general de la Biblia por su lectores y puede ser considerada como testamento para su éxito.
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1. Para este dios (ver, G. van Ariel, “The Cult of Assur”, 1969; Holloway, “Assur is King!).
2. Para este dios (ver, Walter Sommerfeld, “Der Aufstieg Marduks. Die Stellung Marduks in der babylonischen Religion des Zweiten Jahrtausends v. Chr., 1982).
3. Jacobsen, “Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, 1976). En contraste, Simo Parpola cree que el complejo de ideas que incluyen esta noción de “un-dios” (monoteísmo, para Parpola) estaba ampliamente extendida en Asiria. (ver, Parpola, “Monoteísm in Ancient Assyria”, One God or many? Concepts of Divinity in the Ancient World, 2000).
4. El material Mesopotamio es muy complejo, una completa exposición va más allá de este artículo.
5. Dentro de Mesopotamia, la realidad era mucho más compleja. En esta conexión, uno puede notar el reconocimiento Asirio de la divinidad Babilonia, expresado, por ejemplo, en una de las inscripciones de Esarhaddon; (Riekele Borger, Die Inschriften Asarhaddons, Königs von Assyrien, 1956). Al mismo tiempo, el prestigio cultural Babilonio y su posición religiosa representaban una situación excepcional para Asiria (ver, Peter Machinist, “The Assyrians and their Babylonian Problem, 1984/5). En esta conexión se puede comentar la copia Asiria del Enuma Elish con el dios Anshar (Assur) proyectado como héroe en lugar de Marduk. La apropiación literaria no hace sino exaltar el prestigio del texto Babilonio respecto a Asiria y su deidad nacional. También las citas del Enuma Elish en las versiones Asirias sobre las duras pruebas de Marduk.
6. En su libro “The Triumph of the Symbol, Pictorial Representation of Deities in Mesopotamia and the Biblical Image Ban; Fribourg: Academic; Götingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005”, Ornan argumenta partiendo de los registros iconográficos que Mesopotamia e Israel muestran una reducción distintiva en el antropomorfismo. Quizás esta reducción del antropomorfismo puede estar relacionada con el surgir del Teísmo de “un-dios” que con su representación de no-correspondencia desplaza a otras deidades? Hay que añadir que los teísmos de “un-dios” llevan el potencial para generar una estabilidad en la correspondencia del nombre divino, significado, funciones, y representaciones, que pueden variar entre diferentes deidades –Keel and Uehlinger, Dioses, 105-6.
7. Por ejemplo, el teísmo de “un-dios” casi nunca excluye himnos e iconografía dedicados a la pareja divina principal, como Asur y Ninlil/Mulissu. (ver, Tallay Ornan, “The Triumph of the Symbol”, 81-82, 85, 101.
8. Para una correspondencia entre dioses (ver, la versión estandar de Anzu, tablilla III, líneas 131 f: “En Elam te dieron el nombre de Hurabtil, en Susa te llamaban Inshushinak…..” Benjamín R. Foster, “Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 2005). Comparar también el himno neo-Asirio a Nanaya, presentado en “Erica Reiner, “A Sumero-Akkadian Hymn to Nanâ”, 1974). Y Brigitte Groneberg, “Aspekt der Göttlichkeit in Mesopotamien: Zur Klassifizierung von Göttern und Zwischenwesen”, in: Götterbilder-Gottesbilder-Weltbilder. Band I: Agypten, Mesopotamien, Persien, Kleinasien, Syrien, Palästina (ed. Reinhard G. Kratz und Hermann Spieckermann; FAT 2/17; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006) 140-41.
9. (ver, Sven Petry, “Die Entgrenzung Jhwhs: Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus im Deuteronomium, in Dentero jesaja und im Ezechielbuch”, 2007.
10. Machinist, “The Question of Distinctiveness in Ancient Israel”, 2007).
11. Las comparaciones del Deuteronomio y los Tratados Asirios sugieren generalmente una fecha Judía más tardía para el meollo del Deuteronomio. (ver, Rintje Frankena, “The Vassal Treaties of Esarhaddon y la fecha del Deuteronomio”, 1965).
12. La comparación de Deuteronomio 13 y los tratados con los vasallos de Esahaddon (VTE), parag. 10, ha generado considerable debate en la literatura secundaria (ver, Paul E. Dion, “Deuteronomy 13: The supresión of Alien Religious Propaganda in Israel Turing the Late Monarchical Era”, 1991). Pakkala, a pesar de señalar problema críticos, reconoce la deuda de Deuteronomio 13 con los tratados con los vasallos neo-Asirios. Es razonable suponer que esto tuvo lugar durante el periodo tardío de la monarquía Judía, probablemente antes del impacto de la expansión hacia el Oeste de los neo-Babilonios. Pakkala (Intolerant Monolatry) asume más bien que los gobernantes neo-Babilonios continuaron usando el modelo de tratados neo-Asirios, pero esta aproximación basada en el silencio es “ad hoc” y argumentablemente no-persuasiva, como señala Levinson (Deuteronomy, 123). Nissinen endorsa la dependencia literaria (aunque no necesariamente directa), y argumenta que Deuteronomio 13:2-6 no es la traducción de ningún parágrafo de VTE. Cualquiera que sea la naturaleza precisa de la dependencia de Deuteronomio 13 de VTE, el contexto tardío Judío es más convincente que los periodos exílicos o pos-exílicos.
13. Parpola, “Assyria´s Expansion”, 105, también Mark W. Hamilton, “The Past as Destiny: Historical Visión in Sam´al and Judah under Assyrian Hegemony”, 1998, 228-47; y Eckart Otto, “Die besiegten Sieger. Von der Macht und Unmacht der ideen in der Geschichte am Beispiel der neuassyrischen Grossreichpolitik”, 1999. Para la consideración de este tema desde una perspectiva iconográfica, (ver, Irene Winter, “Art in Empire: The Royal Image and the Visual Dimensions of Assyrian Ideology”, 359-81.
14. Reacciones contra las prácticas religiosas Mesopotamias se pueden observar en Jeremías 7:18 y 44:17-25. Para una apreciación crítica, (ver, Bob Becking, “Jeremiah 44: A Dispute on History and Religion”, 2000. Los interlocutores del profeta muestran una aceptación de la Reina del Cielo con sus pasteles, llamados “kawwanim” (Jeremías 7:18, 44:19), reconocida como palabra tomada del Acadio en el Hebreo. (ver, Moshe Held, “Studies in Biblical Lexicography in Light of Akkadian”, Eretz Israel 16, 1982). Los interlocutores del profeta hacen Kawwanim dedicados a la no nombrada “Reina del Cielo”, que reflejan la figura de Ishtar. (ver, Keel and Uehlinger, God, 336-41; y Tallay Ornan, “Ishtar as Depicted on Finds from Israel”, 2001. El profeta rechaza a la diosa y su culto, quizás con el conocimiento de su origen extranjero, como refleja el uso de la palabra tomada del Acadio. Si el culto a la diosa hubiese sido completamente indígena, se puede argumentar que no habría sido empleada una palabra tomada de otro idioma. También es posible que la aceptación Judía de esta diosa presuponga una ecuación de la diosa Mesopotamia con una diosa regional Semita Occidental, como Astarté (ver Saul M. Olyan, “Some Observations Concerning the Identity of the Queen of Heaven, 1978; 161-74). Se puede señalar en esta conexión, los moldes de los pasteles con la forma de la diosa en Chipre (ver, V. Karageorghis, “Another Mould for Cakes from Cyprus, A. The Mould and its Interpretation”, Rivista di Studi Fenici 28 (2000); y L.E.Stager, “Another Mould for Cakes from Cyprus”, B. In the Queen Image”, Rivista di Studi Fenici 28 (2000). Keel and Uehlinger, “Gods, 340”. En cualquier caso, puede estar involucrado un intercambio entre la diosa Mesopotamia y su contraparte Judía, dando lugar a lo que Keel y Uehlinger (Gods, 340) llaman una “interpretatio Judaica” local. Si hubo un intercambio interpretativo, entonces el rechazo del profeta puede señalar resistencia a esto. Dado que la diosa era percibida también como patrona divina del poder Asirio, la respuesta de Jeremías puede reflejar una respuesta Judía contra la religión Asiria, o sea un acto de resistencia profética. Se pueden ver de esta manera otras referencias bíblicas críticas con las deidades Asirias (dioses astrales Mesopotamios, Sakkut y Kaiwan (Sacut y Quevan), nombrados en Amos 5:26 (ver, M. Stol, “Sakkuth”, DDD 722-23; Mankowski, “Akkadian Loanwords, 63-65 o Bel(=Marduk) y Nebo (Nabu) en Isaías, 46:1-2. (ver Machinist, “Mesopotamian Imperialism and Israelite Religion”, 251-52).
15. Para varios aspectos de Génesis 1-11 como forma de resistencia literaria contra la cultura y religión de Mesopotamia, (ver, Ronald S. Hendel, “Génesis 1-11 and its Mesopotamian Problem”, en: Cultural Borrowings and Ethnic Appropiations in Antiquity. Oriens et Occidens (es. Erich S. Gruen; Studien zu antiken Kulturkontakten und ihrem Nachleben 8; Stuttgart: F. Steiner, 2005) 23-36.

martes, 16 de noviembre de 2010

LA INFLUENCIA ASIRIA EN ISRAEL

LA INFLUENCIA ASIRIA EN ISRAEL

La época durante el siglo VIII a.C. hasta el VI a.C. involucra importantes desarrollos políticos y culturales dentro de Mesopotamia y su influencia sobre Israel. Se piensa que el imperio neo-Asirio tuvo un fuerte impacto cultural sobre Israel y Judá en varias áreas(1) incluyendo aspectos de la cultura material(2) palabras en Hebreo tomadas del Asirio(3), expresiones políticas y literarias(4), técnicas de escritura(5), así como un número de géneros(6), ciencia y simbolismo astral(7), e iconografía religiosa(8). Los textos neo-Asirios descubiertos en Israel (incluyendo Gezer) encajan en este escenario(9). Es evidente que hubo intercambio cultural entre Asiria y su vasallo Judá. La imposición política era la llave del proyecto Asirio. El eco en el Deuteronomio de los Tratados Vasallos de Esarhaddon (UTE)(10) refleja familiaridad con los términos Asirios de Vasallaje. En vista de esta evidencia, el contexto de intercambio cultural involucraba una amplia red económica dominada por el control político Asirio así como una actividad política entre el centro Asirio y la periferia Judía. Asiria también proyectó su imagen real a lo largo del imperio mediante la práctica de erigir estelas. A juzgar por los vestigios de esta interacción en la Biblia, esta amplia red política dio lugar a un progreso en los mecanismos de intercambio cultural, específicamente una élite de escribas y diplomáticos Judía bien informada acerca de la propaganda imperial Asiria y su visión del mundo y posiblemente también versada en cierto nivel en el idioma Acadio, incluyendo expresiones políticas y culturales.

Peter Machinist detecta casos específicos de préstamos Asirios en las obras bíblicas, incluyendo el Primer Isaías (especialmente 10:5-15) y Nahún, y enfatiza que la respuesta Judía en estos casos involucra una “inversión fundamental” de la tradición inscripcional real Asiria(11). Además, es de estos vestigios bíblicos que se pueden evidenciar dos etapas en este impacto cultural: recepción de materiales culturales y políticos; y en algunos casos, reformulaciones como actos deliberados de inversión literaria y resistencia religiosa(12). O, en términos sugeridos por Beate Pongratz-Leisten, esas dos etapas involucran “Wirkings-geschichte”, lo que ella llama “impactos y dependencias”, y “Rezeptions geschichte”, la “decisión libre entre lo que un usuario quiere seleccionar y adaptar a su propio sistema cultural y lo que no, esto comprende recepción como un proceso productivo y creativo(13).

La red de intercambios de escritos puede haber sido más compleja, con los Judíos recibiendo cierto entrenamiento en el idioma Asirio y su cultura no sólo en Israel, sino también en centros en Mesopotamia(14). Podemos tener ecos de esta práctica en la figura de Daniel, especialmente en los capítulos 1-6. Se podría especular más basados en la figura de Ahikar, un escriba Semita-Occidental de quien se sabe que trabajó en las cortes de Sanaquerib y Esarhaddon bajo el nombre Acadio de Aba-enlil-dari: “Aba ´Enlidari, llamado por los Ahlamu (Arameos) Ahuqar, era el “ummanu” (15). Esta palabra Acadia denota a un “sabio” que sirvió como consejero real y autor(16). Historias acerca de Ahikar en la corte Mesopotamia y proverbios a él atribuidos son conocidos en un amplio campo de fuentes antiguas incluyendo el Arameo(17). Figuras como Ahikar son indicativo de escribas Semitas Occidentales trabajando en centros Mesopotamios. Con escribas Semitas Occidentales siendo entrenados tanto en Asiria como en casa, se puede suponer que no sólo cuestiones diplomáticas sino el estudio del idioma eran intercambiadas entre los vasallos levantinos y el centro en Asiria(18). Una reconstrucción propuesta por Baruch Halpern contempla a escribas Judíos trabajando en el centro Asirio y en casa a niveles avanzados del curriculum neo-Asirio para escribas, incluyendo el estudio de Astronomía(19). Quizá una de las afirmaciones más fuertes a favor de un alto conocimiento del lenguaje Acadio ha sido argumentada por Martin Arneth en lo que el Salmo 72 refleja un Vorlage (tendencia) neo-Asirio(20).

Algunas de estas afirmaciones exceden la evidencia disponible actualmente y varias cuestiones en este tema no están claras. El grado de conocimiento acerca del idioma y literatura Acadios en Judá está en disputa. También se ha argumentado acerca de cuanto esta familiaridad cultural fue filtrada a través del Arameo, que se había convertido en lenguaje principal en Mesopotamia y el Levante(21). Algunos estudiosos han sugerido una simbiosis Asiro-Aramea como contexto cultural principal para la influencia Mesopotamia en el Judá de la E. de Hierro II(22).

De esta manera, uno puede considerar los textos bilingües Acadio/Arameos como indicador del mecanismo de traducción de los escribas. Aquí las fórmulas de maldición de Tel Fekheriyeh son potencialmente instructivas(23). Esta inscripción sugiere una simbiosis escribal Asirio/Aramea, ya conocida en Mesopotamia y emblematizada por figuras tales como Daniel y Ahikar. Los murales neo-Asirios, por ejemplo en Tel Barsip, muestran a un escriba cuneiforme trabajando al lado de un escriba escribiendo en Arameo(24). En esta concexión se puede señalar al “sepiru” neo-Babilonio, “escriba escribiendo caligrafía alfabética (principalmente sobre pieles)(25). Cerca del antiguo Israel, en el sitio de Hama se encontraron durante excavaciones realizadas en 1930 textos en Acadio y Arameo. Los textos Acadios incluyen dos cartas, una con fecha del siglo IX y otra del siglo VIII, así como “20 tablillas cuneiformes, principalmente con textos médicos, mágicos y astrológicos” en un edifico que parece haber sido destruido en un ataque Asirio en el 720 a.C.(26). Las inscripciones Arameas en este sito aparecen en objetos. Muchas son nombres personales en la superficie de trozos de guijarros algunas veces con fórmulas de peticiones; hay también unos cuantos sellos y trozos de cerámica con nombres(27).

La disposición del material actualmente disponible sugiere que el Acadio continuó siendo usado para propósitos profesionales, mientras que el Arameo servía para la identificación y otros usos personales.

No está claro cuan representativa es la evidencia de Hama respecto al amplio contexto Levantino en la E. de Hierro, especialmente en el sur del Levante. Algunos estudiosos, el más reciente Paul-Alain Beaulieu, sugiere que el Acadio puede haber estado en proceso de retirada del Levante en el primer milenio a favor del Arameo(28). Como señala Beaulieu, esta deducción podría encajar con la situación en Judá, si la historia de Rab-Shaqeh en 2 Reyes 18/Isaías 36 es una indicación válida. Según 2 Reyes 18:26/Isaías 36:11, se le pide que dé su discurso no en “Hebreo”, sino en Arameo. Si el Acadio hubiese sido la Lingua Franca, se le habría pedido a Rab-Shaqueh que hablase en Acadio. Si esto es así el Arameo se estaría convirtiendo en un idioma importante incluso en el mismo centro de Mesopotamia(29). Dada su importancia, parece plausible que el Arameo fuese un medio de mediación de los textos Asirios, al menos para algún material Bíblico. Pero es difícil confirmar todo esto. Además, no hay muchas palabras Arameas tomadas prestadas en el Hebreo de ese periodo (quizá “bar” en el Salmo 2:12(30) dentro de un contexto en el periodo monárquico), como se habría esperado si el Arameo hubiera sido un lenguaje mediador. Quizá el poco Arameo que hay en el Génesis y 2 Reyes puede derivar de la proximidad del territorio Arameo respecto al antiguo Israel(31). En fin, la idea del Arameo desplazando al Acadio en el sur del Levante parece una solución limitada para explicar el amplio impacto Mesopotamio en la Biblia.

También hay una discusión considerable respecto al conocimiento de los Hebreos del culto nacional Asirio. Hay alguna evidencia de adopción local y adaptación en las esferas del culto y deidad, que quizá eran una cuestión de prestigio cultural para las élites locales en los estados vasallos(32). (Dentro de este contexto, se disputa si el Imperio Asirio comprendía la imposición del culto de su dios(33). De cualquier manera, la élite Hebrea puede haber estado versada en las formas políticas y religiosas Asirias(34). Al mismo tiempo, se puede esperar que existiese una asimetría entre Asiria y sus vasallos respecto al conocimiento de su ritual y política(35). Algo de esto puede haber sido expuesto a los vasallos Hebreos quizá mediante el contacto diplomático con la corte Asiria, pero su completo significado no habría estado accesible. De todas maneras, la estructura básica de las afirmaciones Asirias acerca de la divinidad parecen haber sido comprendidas en Judá demasiado bien, lo que dio lugar a una serie de reacciones literarias y religiosas conservadas en la Biblia.

Como resultado, también se piensa que las expresiones bíblicas monoteístas conllevan un impacto Asirio(36).

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1. Ver Simo Parpola “La Expansión Asiria en los siglos VIII y VII a.C. y sus reperecusiones en el Oeste “en: Simbiosis, Simbolismo, y el Poder del Pasado”; P. Machinist, “Mesopotamien Imperialism and Israelite Religion”, 237-64; Bernard Levinson, “The neo-Assyrian Origins of the Canon Formula in Deuteronomy 13:1”.

2. Para una evidencia arqueológica del impacto neo-Asirio en Judá, (ver Ephraim Stern, Archaeology of the Land of the Bible: Volume II. The Assyrina, Babylonia, and Persian periods (732-332 a.C). Referente a la influencia Asiria en Judá, Stern cita una pintura mural que imita el estilo Asirio, así como la producción de sellos y cerámica, y la influencia Asiria en los altares de piedra para el incienso. William S. Morrow, mencionaba la cerámica al “estilo de palacio” Asirio en lugares tales como Ramat Rahel, así como mercancías Asirias citadas frecuentemente a este respecto. (ver Morrow, “Cuneiform Literacy and Deuteronomic Composition”, Bibliotheca Orientalis 62 (2005) 209.

3. Para palabras tomadas del Asirio al Hebreo, (ver las cartas sinópticas en: Paul V. Mankowski, S.J., Akkadian Loan words in Biblical Hebrew. Eisenbrauns, 2000). La mayoría de esos términos aislados por Mankowski involucran términos neo-Asirios relacionados con la autoridad política y militar, con el mayor número de estos términos en los Profetas y los Salmos).

4. Moran (The Most Magic Word, 177) señala lo que llamo “uno de los paralelos más sorprendentes entre la literatura cuneiforme y la Biblia, “o sea Deuteronomio 29:23 y el siguiente texto de los Anales de Asurbanipal que hace referencia a las maldiciones en el tratado con Arubu (traducido por Moran): “La gente de Aruba preguntaba una y otra vez, “Por qué semejante mal ha caído sobre Arubu?” (y) dijeron, “Porque no hemos observado los juramentos al dios Asur, hemos pecado contra los favores que nos hizo Assurbanipal, el rey amado de Enlil: Bien conocida es la comparación una maldición en los tratados vasallos de Esarhaddon (ANET 539, parg. 64) y Deuteronomio 28:23, (ver Jeffrey H. Tigay, “Excursus 27: “The Literary Background of Deuteronomy 28”. Para el impacto neo-Asirio sobre el libro del Deuteronomio de manera más amplia, (ver Karel van der Toorn, “Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible” (Cambridge, MA/London: Harvard University, 2007- 154-55). Para otros paralelos, (ver Peter Machinist”, Assyria and its Image in the First Isaiah”, JAOS 103 (1983), 719-37.

5. (ver William S. Morrow, “Meesopotamian Scribal Techniques y Deuteronomic Composition: Notes in Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation”, Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 6 (2000), 302-13.

6. Usualmente citado para géneros prestado es el código-legal y tratado/alianza.

7. Para un esfuerzo en conectar la ciencia astral Mesopotamia y el antiguo Israel, (ver el material iconográfico reunido por Keel y Uehlinger, “Gods, 327-429”; ver también Baruch Halpern, “Late Israelite Astronomies and the Early Greeks”, en: Symbiosis, Symbolism, and the Power of the Past 2003).

8. Para iconografía (ver Keel and Uehlinger, Gods…. 283-372). La influencia de Ishtar en la región es conocida también gracias a la iconografía; (ver también Tallay Ornan, “Ishtar as Depicted on Finds from Israel”, en: Studies in the Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan (ed. Amihai Mazar, with the asístanse of Ginny Mathias; JSOT sup. 331; Sheffield: Sheffield, 2001).

9. (ver Wayne Horowitz y Takayoshi Oshima, con Seth Sanders, “Cuneiform in Canaan: Cuneiform sources from the Land of Israel in Ancient Times”; Jerusalem: Israel Exploration Society/The Hebrew University of Jerusalem, 2006).

10.(ver D.J. Wiseman, “The Vassal-Treaties of Esarhaddon”, Iraq 20 (1958); London: British School of Archaeology in Iraq, 1958).

11. Machinist, “Assyria and its Image in the First Isaiah”, 723-36. También Baruch A. Levine, “Ah Assyria! Rod of my Rage” (Isa. 10:15): El monoteísmo bíblico visto desde una perspectiva internacional”. Para una visión equilibrada, (ver Morrow “Cuneiform Literacy and Deuteronomic Composition”, 204-13.

12. Machinist, “Final Respnse”, 296-98.

13. Beate Pongratz-Leisten, “Lying King and False Prophet”: “La transferencia intercultural de una estratagema retórica dentro de loas ideologías del antiguo Cercano Oriente”, (2002).

14. Para esta posibilidad (ver Halpern, “Late Israelite Astronomies and the Early Greeks”. 346-47.

15. (ver Jonas C. Greenfield, “Aqihar in the Book of Tobit”, en: “De la Torah au Messie: Etudes offertes à Henri Cazelles pour ses années d´enseignement à l´Institut Catholique de Paris-Octobre 1979.

16. Van der Toorn, “Scribal Culture”, 57: “La línea entre “escriba” (tupsharru) y “erudito” (ummânu) es difícil de trazar, dado que los escribas eran los académicos de su tiempo; el escriba es por definición un experto (mudû), literalmente “el que sabe” de acuerdo con una glosa Babilonia. Para el fondo de escribas Arameos en la corte Asiria, (ver Paul Garelli, “Importance et rôle des araméens dans l´admnistration de l´empire assyrien”, en: Mesopotamien und Seine Nachbarn: Politische und Kulturelle Wechselbeziehungen im alten Vorderasien vom n. Bis 1. Jahrteausend v. Chr. XXV reencontré Assyriologique International, Belin, 3-7. Juli 1978 – ed. H. Kühne, H. Nissen and J. Renger; Berliner Beiträge zum Vorderen Orient 1; Berlin: D. Reiner, 1982, 434-47.

17. Para un sumario conveniente, (ver James C. VanderKam, “Ahiqar, Book of”, ABD 1.119-20.

18. Para el intercambio cultural entre élites de los imperios en el primer milenio (ver Pongratz-Leisten, “Lying King and False Prophet”, 215.

19. (ver Halpern, “Late Israelite Astronomies and Early Greeks”, 346-47.

20. Martin Arneth, “Sonne der Gerechtigbeit”. Studien zur Solarisierung der Jahwe-Religion im Lichte von Psalm 72, 2000.

21. (ver J.N. Postgate, “Ancient Assyria-Multiracial State”, Aram 1 (1989) 1-10; y Hayim Tadmor, “On the Role of Aramaic in the Assyrian Empire”; Bulletin of the Middle Eastern Culture Center in Japan 5; Wiesbaden: Harrossowitz, 1991).

22. (ver Cogan, “Imperialism and Religion, 113).

23. (Ver A. Abou Assaf, Pierre Bordeuil y Alan R. Millard, “La Statue de Tel Fekherye et son inscription bilingue assyro-araméenne, 198).

24. (ver, ANEP 235.

25. CAD S:225. Notar también el verbo “seperu”, “escribir con escritura alfabética (sobre piel)” (CAD S:225. Ambas palabras según CAD son Arameas, tomadas prestadas del Acadio.

26. Las dos cartas fueron publicadas por Simon Parpola, “Carta de Marduk-Apla-Usur a Rudamu, Rey de Hamath, “en Hama: Fouilles et Recherches de la Foundation Carlsberg 1931-1938 II 2. Les objets de la période dite Syro-Hittite (Âge du Fer) (ed. P. 5. Riis and M-L Buhl; 1990).

27. Estas fueron publicadas por B. Otzen, “The Aramaic Inscriptions”, en “Hama: Fouilles et Recherches de la Foundation Carlsberg 1931-1938 II 2…. Ver arriba.

28. Beaulieu, “Official and Vernacular Languages”, 181-211. También, Parpola, “Assyria´s Expansion”, 100-1. Según Parpola, Tiglath-Pileser III introdujo el Arameo como Lingua Franca con miras al control imperial.

29. Quizá la pérdida de textos en versión Aramea se pueda explicar como debida al medio usado para los textos Arameos en el contexto Mesopotamio. El palacio de Asurbanipal tiene registros de textos que llegaron a su librería, muchos de los cuales fueron escritos en pizarras que se perdieron, y el relieve de Tel Barsip, ya mencionado, muestra al escriba Arameo escribiendo en una piel. Ambos materiales son bastante perecederos.

30. Tanto “bar” como “ben” (ver “beni” en el versículo 7) son términos conocidos por el autor del Salmo 2; se puede uno preguntar por qué “ben” no fue usado en ambos casos. Quizá la palabra “bar” fue usada en el versículo 12 por su resonancia con “beyir´a” y “bir ´ada” en el versículo precedente. Así, las formas Arameas podían servir propósitos poéticos y quizá otros también.

31. Ver Génesis 31.

32. (ver Cogan, “Imperialism and Religion”, 47, McKay, “Religion in Judah”, 68).

33. la imposición Asiria del culto de su dios nacional a sus vasallos ha sido muy debatida. La idea ha sido rechazada por John William McKay, “Religion in Judah under the Assyrians”, 732-609 a.C.; y Mordecai Cogan, “Imparialism and Religion: Assyria, Judah, and Israel in the VIII and VII Centuries a.C.” En contraste, ha sido defendida en la valiosa obra de Hermann Spieckermann, “Judah unter Assur in der Sargonidenzeit” (Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 1982).

34. Parpola, “Assyria´s Expansion”, 104.

35. (ver Barbara Nevling Porter, “Interactions of Ritual and Politics in Mesopotamia”, 2005. También, Simo Parpola en “Assyrian Royal Ideology and Religious Speculation.”

36. Por ejemplo, (ver Halpern, “Late Israelite Astronomies and Early Greeks”, 345-47; y Baruch Levine, “Assyrian Ideology and Biblical Monotheism”, Irak 67 (2005) 411-27.