domingo, 24 de noviembre de 2013

SINCRETISMO EN EL ESTE

SINCRETISMO EN EL ESTE
Con su abundancia de cultos y capacidad para asimilar y transmutar influencias forasteras los mundos religiosos del Kushan y roma tienen un gran parecido. Aunque poco se sabe acerca de la situación religiosa en Irán durante los Arsácidas, el imperio Parto fue lugar de encuentro de diversas tradiciones religiosas. En subdominios occidentales de la antigua Mesopotamia las tradiciones cultuales aún estaban activas; la comunidad Judía, particularmente influyente en Babilonia, era leal y apoyaba a los Partos, mientras que la parte oriental estuvo expuesta a influencias Hindúes y Budistas. El Cristianismo también penetró y se expandió en los ámbitos Partos, mientras que duró la política tolerante y sincrética de los Arsácidas hasta el final de su poder en el 226 d.C.

Al este de Partia, el imperio Kushan desarrolló una de las culturas más originales de Asia, famosa por su elaborada e ingeniosa síntesis de elementos culturales y religiosos Iranios, Indios y Greco-Romanos. El amplio panteón Kushan comprendía a Ahura-Mazda, Buda, y Heracles, mientras Mitra que estaba tomando amplios rasgos solares, era identificado con Apolo y Helios(1). Algunas formas tradicionales de culto Hindú como el culto a Shiva, prevalente en el noroeste de la India, también florecieron en Kushan, aunque ahora Shiva estaba asociado con el dios héroe Heracles o Dionisos. La fundación del imperio Kushan expuso el noroeste de la India a las influencias Iranias aunque eventualmente la religiosidad India comenzó a adquirir prominencia en el imperio, un proceso que se vio acelerado por una reforma radical del Budismo en el norte –el surgimiento del Budismo Mahayana.

De manera simultánea con el surgimiento del Cristianismo en el imperio Romano el dominio del Kushan fue testigo de la cristalización de la escuela Mahayana (Gran Vehículo) en el Budismo con su nuevo evangelio de salvación “más grande” y universal mediante la fe y el culto. En el Budismo Mahayana la salvación es inaugurada mediante los “Tres Cuerpos” del Buda universal: El Cuerpo de lo que Es (descrito como Cuerpo de la Ley, puro ser y fuente absoluta de todos los fenómenos), el Cuerpo de Felicidad o Gloria y finalmente el Cuerpo de Transformación o “Creación Mágica”, como es manifestado por una línea histórica de sucesivos Budas, siendo el Sakyamuni el buda histórico de la era presente. El Budismo Mahayana profesó el camino de los elevados “Seres de Iluminación”, los Bodhisattvas, dedicados a otorgar la iluminación y salvación a todos los seres vivientes siendo alabados como “la ayuda final del mundo” y “guías de los medios de salvación del mundo”. Los Bodhisattvas dieron lugar a una gran cantidad de Budas que fueron elaborados en las escrituras Mahayanas e iconografía. En el panteón Bodhisattva era particularmente honrada la figura de Avalokiteshvara, Señor de la Compasión, cuya encarnación en el Budismo Tibetano se da en su líder espiritual, el Dalai Lama, con su linaje de reencarnaciones Avalokiteshvara. Otro Bodhisattva importante fue Maitreya (El Amoroso), que era exaltado como el Buda futuro y con la difusión del Budismo en Asia su culto vino a adquirir dimensiones mesiánicas y milenaristas importantes.

En el primer milenio Cristian el Budismo Mahayana, con su vigoroso ethos misionero, se extendió a lo largo y ancho de Asia y vino a ser la forma prevalente de Budismo en China, el Tibet, Korea y Japón, donde dio lugar a nuevas e influyentes escuelas de pensamiento Budista. La gran expansión del Budismo Mahayana comenzó en el imperio Kushan, que vino a ser su baluarte durante el reinado de su gran patrón y propagador del Budhismo, Kanishka I (c. 110 a.C.), que emergió en la tradición Budista como una especie de segundo Asoka. Bajo el patrocinio de sucesivos gobernantes en Kushan el imperio sirvió como piedra fundamental para la introducción del Budismo en Asia Central y China. Aunque la reforma Mahayana del Budismo no quedo exenta de verse afectada por el clima sincretista de corrientes engendradas en el imperio Kushan y frontera Indo-Irania. Bajo el gobierno del Kushan la famosa escuela de arte en Gandhara, al sur del Hindu Kush, alcanzó su zenit. La escuela de Gandhara desarrolló un estilo artístico Greco-Budista con curiosos paralelos con el arte temprano Cristiano y elaboró por vez primera imágenes de Buda que nunca antes en el Budismo anterior a la reforma Mahayana habían sido descritas en forma humana. Además, se asume comúnmente que algunos de los temas religiosos en el Mahayana temprano referentes a la luz y salvación pueden muy bien estar relacionados con influencias Iranias y que el concepto del Buda a venir, Maitreya, está a menudo derivado de la tradición Zoroastriana del Saoshyant Salvador. Se ha también indicado que el tono mesiánico del culto a  Maitreya puede haber sido alumbrado por la asimilación de tradiciones de Mitra en el Budismo del norte durante su periodo formativo en el norte de la India y en el imperio Kushan(2).

Mientras que el Budismo Mahayana se expandía por la Gran Asia, la religión de los Misterios Greco-Oriental se expandía a lo largo de todo el Mediterráneo alcanzando su máxima popularidad e influencia. El Cristianismo también alcanzó una gran prominencia en el Imperio Romano y comenzó a expandirse hacia el este hasta Persia y Bactria. Hay que señalar algunos intrigantes paralelos entre el Budismo Mahayana y el Cristianismo temprano, incluyendo sus ramificaciones Gnósticas, los cuales han sido reconocidos aunque nunca satisfactoriamente discutidos ni explicados.

A pesar de la oposición política entre los mundos Persa y Romano, el proceso de intercambio religioso y fusión continúo sin parar, como es el caso de los cultos a dioses-Salvadores y el sincretismo Gnóstico en su expansión junto al Zoroastrismo, Judaísmo y Cristianismo. Los cultos mistéricos que competían con el Cristianismo por prestigio y supremacía en el Mundo Romano, promovieron dioses que “morían y resucitaban” como Attis, Adonis y Osiris. Quizá sea significativo que el culto que supuso un desafío mayor para el Cristianismo naciente estuviese centrado en el inconquistable e invencible Mitra, el cual representaba un desarrollo Romano del Indo-Iranio Mithra. Sin embargo, a diferencia del Mithra, Juez y Guardián de la Buena Creación Zoroastriana, Mitra surge como dios-Salvador mediante el acto divino central en la mitología del Mitraismo Romano –el sacrifico del toro, que derrama su “sangre eterna”.                    
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1.     (11)Un repaso amplio del complejo panteón Kushano, tomado de las monedas Kushanas, se puede encontrar en Rosenfield, “The Dynastic Art of the Kushans”, pp. 60-104, que es una buena guía para el carácter sincretista único de la civilización Kushana, tanto en el campo de la cultura como en el de la religión. Para una visión compleja de las tradiciones cultuales y religiosas en la Bractria Kushana hay una orientación general en Staviskii, “La Bactriane sous les Kushans”, pp. 195-231. Sobre el papel de Mitra en el panteón Kushano, ver D.W. MacDowel, “The Role of Mithra among the Deities of the Kushan Coinage”, en J. Hinnells, “Mithraic Studies”, vol. I,(Manchester, 1975), pp. 142-51; “Mithras´s Planetary Setting in the Coinage of the Great Kushans”, en Études mithriaques”, pp. 305-17; H. Humbach, “Mithra in the Kusana period” en Hinnells, “Mithraic Studies”, vol.1 pp. 135-42. Sobre la larga tradición de Mithra como protector divino de los soberanos del Kushan, ver V.G. Lukonin, “Drevnii i rannesrednovekovii Iran. Ocherki istorii kul´tury” (Moscow, 1987), p. 138. Sobre el problema de si las deidades Iranias en el panteón Kushano representan a dioses Zoroastrianos, pre-Zoroastrianos o Iranios, ver Rosenfield, “The Dynastic Art of the Kushans”, pp. 70; MacDowel, “The Role of Mithra hmong the Deities of the Kushan Coinage”, pp. 142; Humbach, “Mithra in the Kusana period”, pp. 136; Staviskii, “La Bactriane sous les Kushans”, pp. 195; para los argumentos de Rosenfield referentes a que las deidades del panteón de Kushan servían como compañeros divinos y ayudantes de la monarquía Kushana, ver “The Dynastic Art of the Kushans”, pp. 69-70.

2.     (12)Hay varias evaluaciones sobre el Budismo Mahayana, por ejemplo, E. Conze, “Buddhist Thought in India”(London, 1962), pp. 195-237; B. L. Suzuki, “Mahayana Buddhism”, 4ª ed. (London, 1981). Sobre el papel del reino de Kushan en la expansión del Budismo en Asia Central y China, ver, por ejemplo, B. Litvinskii, “Outline History of Buddhism in Central Asia”, en Gafurov, “Kushan Studies”, pp. 53-135 passim; L. S. Vasil´ev, “The Kushans and the Penetration of Buddhism into China”, en Gafurov, “Kushan Studies”, pp. 192-3; A.N. Zelinsky, “The Kushans and Mahayana”, en Gafurov, Kushan Studies, pp. 156-8; T.V. Grek, and N.V. D´yakonova, “The conception of dharmakaya in the fine arts(contribution to the problema of the development of the Mahayana dogmatics in the Kushan Empire), en Gafurov, “Kushan Studies”, pp. 146-8; en Staviskii, “La Bactriane sous les Kushans”, pp. 201-15; y M.T. Tardieu “La difusión du boudhisme Dans l´empir kouchan, l´Iran et la Chine, d´après  un Kephalaion manichéen inedit”, St. Ir., 17, 1988, pp. 153-82. La enseñanza de los Bodhisattvas también ha recibido amplio tratamiento en obras como H. Dayal, “The Bodhisativa Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature”(London, 1932, con argumentos a favor de la influencia Zoroastriana sobre la doctrina Bodhisatma y el culto al sol en la India, p. 39. La influencia Irania en la enseñanza Bodhisattva también está propuesta en M.T. de Mallmann, “Introduction à étude d´Avalokiteçvara”(Paris, 1948); du Breuil, “A Study of Some Zoroastrian and Buddhist Eschatological Features”, p. 54. Para las influencias Iranias sobre la iconografía y nociones Budistas, ver J. Hackin, “Les Antiquités boudhiques de Bamiyan” (Paris and Brussels, 1928); Duchesne-Guillemin, “Religion”, pp. 168-9 (sobre los casos de sincretismo artítstico de Buda y Mazda, ver, B. Staviskii, “Buda-Mazda de Kara-tepe”, JLABS, 3/2, 1980, pp. 89-94.; M. M. Rhie, “Early Buddhist Art of China and Central Asia”, vol. 1(Leiden, 1999), p. 189). La influencia de la enseñanza Zoroastriana del Saoshyant sobre el surgimiento de la creencia en el Maitreya en el Budismo del norte es adelantada en M. Boyce, “Zoroastrians”, p. 84; Gnoli, “Shaoshyant” en Eliade, “Encyclopedia of Religion”, vol. 13, p. 68; la influencia Mitraíca sobre la figura del Maitreya es propuesta, por ejemplo, en A.M. Dani, “Mithraism and Maitreye” en “Études mithriaques”, pp. 91-9; E. Lamotte, “Histoire du boudhisme indien des origines à l´ère Saka”(Louvain, 1958), pp. 782.; J. Nattier, “The Meaning of the Maitreya Myth”, A Typological Analysis”, en A. Spongerg y H. Hardacre (eds), “Maitreye, the Future Buddha” (Cambridge, 1988), pp. 23-51; Duchesne-Guillemin, “Religion”, p. 169; Frye, “History of Ancient Iran”, p. 269. Para argumentos a favor de influencia religiosas Iranias sobre el Budista Tibetano “Bardo Thodol” , ver du Breuil, “A Study of Some Zoroastrian and Buddhist Eschatological Features”, pp. 58-61. Hay toda una amplia literatura sobre el sincretismo de la escuela de arte en Gandhara y diferentes conclusiones referentes a las fuentes de la influencia occidental en Gandhara que son reconocidas de manera variada como Romanas o Greco-Bactrianas. Para catálogos del arte de Gandhara, ver K.V. Trever, “Pamiatniki greko-baktri-iskogo iskusstva” (Leningrad, 1940); I. Lyons, “Gandharan Art in Pakistan”, intr. Catálogo descriptivo de H. Ingholt(New York, 1957); W. Zwalf, “A Catalogue of the Gandhara Sculpture in the British Museum”, 2 vols. (London, 1996). Para el desarrollo de los debates referentes a la evolución de la escuela de Gandhara y su pionera elaboración de la imagen de Buda, J. Marshall, “The Buddhist Art of Gandhara”(Cambridge, 1960); B. Staviskii, “Iskusstvo srednei Azii”(Moscow, 1974), pp. 72-112; G. A. Pugachenkova, “Iskusstvo Baktrii epokhi kushan”(Moscow, 1979); M. Bussagli, “L´arte del Gandhara”(Turin, 1984); F. Tissot, “Gandhara”(Paris, 1985); y la reciente contribución en R. Allchin et al(eds), “Gandharan Art in Context: East-West Exchanges at the Crossroads of Asia(New Delhi, 1997).    

sábado, 23 de noviembre de 2013

LUZ Y TINIEBLAS

EL PRÍNCIPE DE LUZ Y EL ÁNGEL DE LAS TINIEBLAS
La noción de un agente sobrenatural que representa las fuerzas del mal, pecado y desorden, que fue introducida en la época intertestamentaria, vino a estar asociada con la ambigua narrativa bíblica de la unión entre “los hijos de los dioses”, los “bnai ha-elohim”, y las “hijas de los hombres”(Gén. 6:2-4). En el texto bíblico los bnai ha-elohim descienden sobre “las hijas de los hombres” y su progenie fue una raza de gigantes, de “héroes antiguos, y hombres de renombre”. En el periodo intertestamentario la venida de los benai ha-elohim a la tierra fue vista como una caída desde el cielo y causa de la rebelión de los ángeles caídos que se corrompieron con “las hijas de los hombres” introduciendo el mal y pecado en este mundo. En la literatura apócrifa Judía, y particularmente en el pensamiento apocalíptico Judío, la rebelión y caída de los ángeles estuvo repetidas veces asignada al Príncipe del Mal, llamado de varias maneras Satán, Belial, o Mastema. En el relato apocalíptico de la caída de los “hijos de Dios” o los Vigilantes en la sección del Libro Etíope de Enoch (I Enoch), en el Libro de los Vigilantes, los ángeles rebeldes son identificados con las estrellas caídas y estaban liderados por dos arcángeles, Samyaza y Azazael, el último fue condenado como primera estrella que cayó del cielo.

Ahora bien, con todos los aparentes paralelos con la historia sagrada del Zoroastrismo, en los dramáticos relatos de lucha cósmica entre las fuerzas de la luz y las tinieblas en los Rollos del Mar Muerto no hay un desarrollo del dualismo religioso. El dualismo entre el Príncipe de la Luz y el Ángel de las Tinieblas. Aunque el esquema de Qumran de conflicto y oposición cósmicos estuvo ciertamente afectado por el modelo del dualismo Zoroastriano, la doctrina del dominio de Belial –la noción que Belial preside sobre este mundo- es reminiscente del mito básico Zurvanita del reinado finito de Ahriman sobre el mundo. Se ha intentado asociar el Belial de Qumran con el Ahriman del Zurvanismo pero, a parte de los obvios paralelos, los mitos de los señores de “La Tinieblas” Qumranita y Zurvanita fueron formulados basados en diferentes líneas(1). El Zurvanita Ahriman obtuvo el dominio finito sobre el mundo violando la voluntad y el propósito sacrificial de su Padre primordial y le fue dado un “vestido oscuro-ceniza” de arrogancia y autodestrucción como parte de un “acuerdo” con Zurvan, mientras que el Belial Qumranita controlaba el mundo de acuerdo con los inescrutables designios de Dios y mediante su poder natural mediante la corrupción hasta el momento de la inquisición final. El Príncipe de la Luz Qumranita, a menudo visto como defensor de los “hijos de la justicia” contra el reino de Belial (Rollo de la Guerra, 13:10), es a menudo identificado con el arcángel Miguel, que vino a ser elevado en la época pos-exílica como “archistrategos” (comandante) de las huestes, y sancionador de los ángeles caídos y protector celestial de Israel. De acuerdo con la antigua tradición que las guerras de las naciones estaban correlacionadas con las guerras de las “huestes celestiales en el cielo” (Is. 24:21-22), el Libro de Daniel revela a Miguel como el patrón angélico de Israel como rival del príncipe-ángel de Persia y Grecia y se esperaba surgiría como liberador de Israel en el conflicto del fin de los tiempos (12:1). Según el Rollo de la Guerra de Qumran (17:7), con la venida de la era final y la “luz eterna”, el dominio de Miguel surgiría entre los ángeles e Israel sería exaltado “entre toda carne”. 
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1.     Paralelos entre los mitos Zurvanita y Qumranita, incluyendo el tema de la predestinación, son discutidos en Duchesne-Guillemi, “The Western Response to Zoroaster”, pp. 92-4; idem, “Le Zervanisme et les manuscrits de la Mer Morte”. Argumentos a favor de la influencia Zurvanita sobre Qumran son presentados en H. Michaud, “Un mythe zervanite Dans un des manuscrits de Qumran”, VT, 5(1955), pp. 137-47; D. Dimant, “Qumran Sectarian Literature”, en M.E. Stone (ed.), “Jewish Writings of the Second Temple Period”(Philaelphia, 1984), pp. 538, 546; Boyce, “A History of Zoroastrianism”, vol. 3, pp. 422-5(argumenta que la enseñanza de los Dos Espíritus es al menos parcialmente de inspiración Zurvanita.

miércoles, 20 de noviembre de 2013

ZOROASTRO Y EL JUDAÍSMO

ZOROASTRO Y EL JUDAÍSMO
El retorno del exilio de la comunidad Judía a Sión bajo la protección de Ciro fue percibido como un nuevo Éxodo guiado por el Dios de Israel. La construcción del Nuevo Templo de Jerusalem estuvo presidida por Zorobabel, descendiente de la Casa de David. Su reconstrucción “según la orden de Dios” (Esd. 6:14-15), quedó completada en el reinado de Darío y fue consagrado el 12 de Marzo del 516 a.C. La renovación del culto a Yahvé en el Templo de Jerusalem fue considerada como renovación de la Alianza entre Yahvé y su pueblo elegido. La nueva era del Segundo Templo (516 a.C.- 70 d.C.) estuvo marcada por la ferviente anticipación del retorno de la divina presencia y favor a un Israel restaurado y redimido (Zacarías, 8:3). Además de la restauración del Templo la nueva era se esperaba trajese la venida del reino de Dios sobre la tierra, anunciado por Isaías 2:1-4, así como justicia, salvación y renovación del mundo. La redención dramática de Israel era vista como el anuncio de la conversión universal de las naciones a la fe de Israel, cuando el juicio de Yahvé y su salvación alcanzaran hasta “los confines de la tierra” y todos los hombres se volviesen hacia el “Santo de Israel” para ser salvos y “servirle con un solo yugo”(Sof. 3:9). Las escrituras de los profetas pos-exílicos como Zacarías y Ageo  están afectadas por una intensa anticipación de la era escatológica a venir y el día del cataclismo “Día de Yahvé cuando serán estremecidos los cielos y la tierra, el mar y la tierra” junto con las naciones Ageo 2:6-7 para crear el nuevo cielo y la nueva tierra cuando, como se anuncia en Isaías 65:17, “las cosas pasadas no serán recordadas”.

Estas expectativas estaban muy de cerca relacionadas con las esperanzas proféticas para la última restauración del reino Davídico bajo el gobierno de un rey mesiánico de la casa de David, un vástago del tronco de Jesé. Durante la era del Segundo Templo el Judaísmo estuvo en estrecho contacto con el Zoroastrismo y sufrió una serie de transformaciones significativas. Algunos de los nuevos conceptos y creencias desarrollados/as en el Judaísmo demuestra fuertes afinidades con las tradiciones Babilonias y Zoroastrianas y han sido atribuidas a influencias directas sobre el Judaísmo exílico y pos-exílico (1).

Pero a pesar de las diferencias aparentes entre las visiones religiosas Zoroastriana y la Judía, éstas comparten el enfoque monoteísta de un Dios-Creador que guía el proceso histórico hacia un juicio final universal y salvación. Tanto el Zoroastrismo como el Judaísmo rechazan el politeísmo y la idolatría y su prolongada relación durante el exilio en Babilonia estuvo condicionada por lo que normalmente se describe como mutua simpatía religiosa. El encuentro entre los mundos Iranio y Judío dejó sin duda su huella en la evolución del mesianismo pos-exílico Judío y en su escatología y también en el surgimiento de la Apocalíptica Judía. También conviene señalar desarrollos en la angeología y demonología del Judaísmo pos-exílico, que dio lugar a la elaboración y clasificaciónn los órdenes y funciones paralelos de las combatientes huestes angélicas y demoníacas los cuales han sido generalmente aceptados como reflejo de influencias Babilonias y Zoroastrianas. El pos-exílico libro de Zacarías con su noción de los “siete ojos del Señor”, fue el primero en reconocer y distinguir los diferentes órdenes angélicos. En la angeología posterior Israelita las huestes celestiales vinieron a estar clasificadas en una jerarquía intrincada y bien ordenada coronada por el septeto divino de los siete arcángeles que estaban en la presencia del Señor(Tobías 12:15). Estas elaboraciones de la angeología Judía estuvieron al menos parcialmente motivadas por el nuevo ethos religioso del Judaísmo pos-exílico que tendía a ver a Yahvé como Dios más remoto y trascendente, que actúa en la historia mediante la agencia de sus ángeles mediadores.   
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(1)     La continua influencia de la ley Irania sobre el Judaísmo en la época Aqueménida y posteriormente es tratada, por ejemplo, en R.N. Frye, “Irán e Israel” en G. Wiessner (ed.), “Festschrift für Wilhelm Eilers”(Wiesbaden, 1967), pp. 74-85. Dados los problemas de identificación con precisión del tiempo y fondo de un número de nociones teológicas y apocalípticas Zoroastrianas, el problema de las influencias religiosas Iranias sobre el Judaísmo pos-exílico ha dado lugar a mucha controversia y literatura, la mayoría de la cual es tratada en D. Winston, “The Iranian Component en la Biblia, Apocrypha and Qumran: A Review of the Evidence”, HR, 5(1966), pp. 183-216; Duchesne-Guillemin, “Religion”, pp. 178-82; Cohn, “Cosmos, Chaos and the World to Come”, pp. 222-27, 263-5. Un tratamiento más detallado de postuladas influencias sobre las nociones escatológicas, angeológicas y demonológicas Judías en las escrituras Judías, desde el canónigo Daniel hasta los Rollos de Qumran, se puede encontrar en Boyce, “A History of Zoroastrianism”, vol. 3, pp. 389-436. El problema cronológico que afecta a estos estudios de los contactos religiosos entre Irán e Israel ha sido tratado por S. Shaked en “Qumran and Iran: further considerations”, IOS, 2 (1972), pp. 433-46.

domingo, 17 de noviembre de 2013

ZURVAN: TIEMPO INFINITO

ZURVANISMO: ZURVÁN AKARANA, EL PADRE DE LA LUZ Y LAS TINIEBLAS
En el periodo Aqueménida la Buena Religión de Zoroastro no sólo aumentó su influencia y autoridad sino que también sufrió el impacto de nuevos desarrollos religiosos en el Medio Oriente: bajo la influencia Babilonia algunas nuevas nociones religiosas y astrológicas concernientes a la naturaleza y funciones del tiempo dieron lugar a una nueva transmutación del esquema dualista Iranio con la emergencia de una nueva tendencia en el Zoroastrismo, el Zurvanismo.

En el Zurvanismo, Ohrmazd y Ahriman eran vistos como gemelos engendrados por el ser supremo Zurvan, el dios del Tiempo, posteriormente identificado con el Destino. Aunque el Zurvanismo ha sido a menudo considerado una religión Iraní pre-Zoroastriana independiente de un dios del tiempo, con sus propias enseñanzas y rituales, el punto de vista prevalente es que el Zurvanismo surgió como nueva forma del dualismo Zoroastriano modificado buscando el origen común de Ohrmazd y Ahriman en un Tiempo-Destino deificado(1). El origen y primeras fortunas del Zurvanismo, así como sus potenciales lazos con otras tendencias religiosas, como serían el Orfismo, el Budismo temprano, y la tradición filosófica Griega, aún están siendo investigados. Lo que parece cierto es que la tendencia Zurvanista en el Zoroastrismo se desarrolló durante la época media o tardía Aqueménida en el Irán occidental y fue particularmente influyente en los dominios Persas en Asia Menor.

Zurvan, deidad del Infinito Tiempo-Espacio y Destino, fue elevado al supremo estatus de principio primordial, el-sin-límites “Dios Grande y Justo”, sin origen y fuente de todas las cosas. Zurvan vino a ser adorado como cuaternidad, dios cuádruple, asociado con la Luz, Poder y Sabiduría y en adición con el Tiempo. Es el primordial-Todo-inteligible-unitario que engendró a Ohrmazd y Ahriman y la antítesis relacionada del bien y del mal, luz y tinieblas, etc. Como última y única “fons et origo” de todas las dualidades cósmicas, un Ser eterno pre-existente que trasciende el bien y el mal.

En la mitología Zurvanita(2), antes que nada existiese, estaba el eterno e ilimitado Zurvan que deseó tener un hijo que creara y presidiese sobre el cielo y la tierra como creador Cosmcrator. Para provocar el nacimiento de un dios-creador, Zurvan se puso a hacer sacrificios durante todo un milenio pero dudó de su eficacia y concibió gemelos –Ohrmazd, encarnación de su sabiduría, y Ahriman, encarnación de su duda. En algunas versiones del mito Zurvan aparece originalmente andrógino, mientras que otras variantes introducen a una diosa Madre traída a la existencia a comienzos de la historia cósmica que concibe a Ohrmazd y Ahriman después del ruego de Zurvan. Como Zurvan había prometido que el primer nacido sería consagrado rey, Ahriman, el que sería Señor de las Tienieblas y el mal, se aventuró a rasgar el vientre , y salió fuera el primero para reclamar su derecho a la realeza. En otras versiones Ahriaman inaugura la Mentira y proclama que él era Ohrmazd, pero es traicionado por su naturaleza oscura y maloliente. El luminoso y fragante Ohrmazd nació inmediatamente después de él pero aunque Zurvan aspiraba a otorgarle la realeza al más joven de los dos, el Señor de la bondad y la Luz, tuvo que ceder al primogénito el reino del mundo durante un periodo de tiempo finito de 9.000 años. Aunque le otorgó de mala gana la realeza a Ahriman, Zurvan confirió a Ohrmazd el sacerdocio con su emblema, las ramas del Barsom. Después que Zurvan ofreciese sacrificios por su hijo, Ohrmazd hubo de ofrecer sacrificios por su padre. Con el divino sacerdocio a él otorgado, Ohrmazd fue hecho rey sobre Ahriman, aparentemente en el ámbito celestial, y después del periodo de dominio de Ahriman sobre el mundo, él había de reinar y ordenarlo todo según su voluntad.

Zurvan dota a sus dos hijos con sus respectivas armas o “indumentaria”, que ambos eligen libremente según su voluntad y que les otorga sus contrastadas esencias. La substancia de la luz es la esencia de Ohrmazd, esta “forma de fuego” –brillante, blanca, redonda y de largo alcance”(Gran Bundahishn 1:44), era vista en el Zurvanismo como implementada y garantizada por su padre. El arma elegida por Ohrmazd también estaba asociada con las ropas del sacerdocio, “el vestido blanco brillante” que promovía el bien y destruía el mal. En contraste, el vestido color ceniza elegido por Ahriman como su esencia estaba asociado con el sacerdocio herético, “el conocimiento malo” y los planetas Ahrimánicos, principalmente Saturno, el que trae la muerte. En las “Selecciones de Zadspram”, el “vestido negro y color ceniza” que Zurvan otorgó a Ahriman incorporaba un complemento que eran llamaradas de fuego, contenía la substancia de “Az”, arrogancia o lujuria; el vestido también era descrito como modelado de la substancia de la oscuridad, “mezclada con el poder de Zurvan”(3). La investidura de Ahriman con este vestido era parte de un tratado centrado en la amenaza arquetípica de hacer que toda la creación le amase a él y odiase a Ohrmazd, una amenaza definida como la creencia en un principio, “que el que Mejora y Destruye es el mismo”. Si al final de estos nueve mil años de reinado de Ahriman no se cumplía su amenaza, su creación sería devorada por su propia arma de arrogancia y lujuria. Al contrario de la de Ohrmazd, la investidura de Ahriman contenía la semilla de la autodestrucción y estaba destinada a dar lugar a la extinción definitiva de la personificación oscura de la duda de Zurvan.

Pero el papel cosmogónico de Ahriman aparece ambiguo en algunos mitos Zurvanitas. Una fábula relata que a pesar de sus bellas creaciones, Ohrmazd, Ohrmazd no supo cómo crear la luz; fue Ahriman quien le impartió mediante el demonio Mahmi la fórmula para la creación de las luminarias; mediante el incesto. La relación de Ohrmazd con su madre generó el Sol, mientra que su unión con su hermana dio nacimiento a la Luna: estas luminarias finalmente iluminaron la creación(4). Por otro lado, en el Zurvanismo tardío las fortunas del hombre y el mundo eran vistas como determinadas en el conflicto cósmico entre los doce signos del zodiaco, los comandantes del partido de Ohrmazd, y los siete planetas, los comandantes del partido de Ahriman, que oprimen la creación e infligen la muerte y el mal sobre esta. Esas tendencias  en el Zurvanismo dieron lugar a círculos extremadamente fatalistas en el, cuyo enfoque en el total dominio del Tiempo-Destino estaba en claro contraste con el ethos del Zoroastrismo en tanto que religión de la voluntad libre. Aparte de este fatalismo, también surgieron tendencias materialistas en el Zurvanismo que rechazaron las creencias cardinales Zoroastrianas en el premio y castigo, Cielo e Infierno, y proclamaron todas las cosas como materiales surgiendo del Tiempo Infinito, el primer principio del mundo. Según otra forma de Zurvanismo, antes del nacimiento de Ohrmazd y Ahriman Zurvan creó el fuego y el agua, considerados en la tradición Zoroastriana como hermano y hermana, los principios masculinos y femeninos. En este sistema Zurvanita tanto Ohrmazd como Ahriman derivaban de la combinación de los dos primeros principios del fuego y el agua y es plausible que Ohrmazd debiera su esencia al calor del fuego y la humedad del agua, mientras que Ahriman habría heredado la frialdad del agua y la sequedad del fuego(5).

Lejos de ser un principio eterno e independiente, el mal en el Zurvanismo emana de la “duda”, un especie de caída divina o imperfección dentro de la Primera Causa, el Grande y Justo Zurvan. La consiguiente lucha cósmica entre Ohrmazd y Ahriman está virtualmente diseñada para restaurar la unidad e integridad de la Divinidad absoluta. Además, los nueve milenios de lucha y mezcla entre Ohrmazd y Ahriman en el Zoroastrismo ortodoxo fueron transformados en el Zurvanismo en un tiempo de gobierno de Ahriman en el mundo, establecido en un tratado con Zurvan. Al entronizar a Ahriman como Príncipe del Mundo durante 9.000 años el Zurvanismo remodela radicalmente la historia sagrada tradicional Zoroastriana que siempre había rechazado la idea de una era de supremacía Ahrimaniana sobre la Buena Creación y un imperio Ahrimánico en el mundo. Sin embargo, en el siglo primero d.C., en su “De Iside et Osiride”, Plutarco describió la noción de un eón gobernado por Ahirman como uno de los postulados de las enseñanzas originales del “Magus Zoroastro”. En su relato sobre la doctrina Zoroastriana tanto “Horomazes” (Ohrmazd) como “Areimanius”(Ahriman) tienen una supremacía de 3.000 años y luchan durante otros 3.000. la creencia de que el principio malo viniese a dominar la creación durante un periodo limitado de tiempo vino a ser el punto crucial de posteriores tradiciones esotéricas y religiosas. Uno de los sistemas cosmogónicos del Bon, la religión pre-Budista del Tibet, del que se dice fue introducido desde Tazig (Irán) es paralelo a estos conceptos Zurvanitas, posiblemente refleja sea influencias Iranias o el posterior impacto de las misiones Maniqueas en Asia Central y China. En esta cosmogonía Bon, dos luces emanan del auto-creado “Señor del Ser”, una blanca y otra negra que respectivamente engendran un hombre blanco, el dios radiante del Ser(El Señor que ama la Existencia), asociado con el principio del bien y el orden, y un hombre negro que encarna el No-Ser (Infierno Negro), la fuente de las constelaciones, fuerzas demoníacas, pestilencias y tribulaciones(6).

Además de esta trinidad cosmogónica Bon, influencias directas o indirectas subyacen a las alusiones en el Nuevo Testamento sobre el Diablo y el “Príncipe de este Mundo”(Juan. 16:11) y el “dios de este mundo” (2 Cor. 4:4). Aunque las influencias Iranias en el Nuevo Testamento son aún objeto de intenso debate, no hay duda de que el concepto Cristiano del Diablo como dueño del ámbito del mal y origen del pecado y la muerte estuvo determinado por las radicales transformaciones en las nociones Judías sobre el mal y Satán en los siglos que siguieron las dramáticas vicisitudes que transformaron y dejaron una profunda huella en el mundo Judío en el siglo sexto a.C.-El Cautiverio en Babilonia y el retorno a Sión.           
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1.     (125)La teoría que el Zurvanismo fue una religión pre-Zoroastriana que evolucionó en Irán occidental y fue re-interpretada en el Zoroastrismo es definida en Benveniste en Cap. 4, “Theopompus and Plutarch”, of “The Persian Religion”, pp. 69-117, y de manera similar, Nyberg veía a Zurvan como una deidad antigua del Irán occidental, o sea el dios de los Magos Medios, “Die Religionen des alten Iran”, pp. 105, 38 (cf. I.V. Rak, “Mify drevnego i rannesrednevekovogo Irana” (St. Petersburg and Moscow, 1998), pp. 115). Según Widengren, durante la era Parta (250 a.C. hasta el 226 d.C.)en Irán, el Zurvanismo era independiente del Zoroastrismo(Les Religions de Iran, pp. 240, 310), pero el peso de la evidencia indica que el Zurvanismo surgió como tendencia religiosa dentro del Zoroastrismo y se vio afectado por las especulaciones astronómicas y astrológicas Babilonias –ver, por ejemplo, U. Bianchi, “Zamam i Ohrmazd: lo zoroastrismo nelle sue origini e nella sua essenza”(Turin, 1958), pp. 130-89 y Boyce, “A History of Zoroastrianism”, vol. 2, pp. 232-43 (ambos sitúan sus comienzos en el periodo Aqueménida); cf. El punto de vista de R. Frye, “Zurvanism Again”, Harvard Theological Review, 1959, pp. 65, lo data en el periodo Sasánida. Para el punto de vista ecléctico de Zaehner, ver “Zurvan”, pp. 5, 19-20, 80, 239-42. Gnoli también argumenta que la fórmula dualista de Ohrmazd vs. Ahriman fue en sí misma un rasgo del sistema Zurvanita (Zoroaster´s Time and Homeland, p. 212). Boyce ofrece argumentos que afirman que el Zurvanismo fue promocionado por los Magos Persas en Babilonia, que a finales de la segunda mitad del siglo quinto combinaron nuevas interpretaciones de las enseñanza Gáthicas de los dos Espíritus con elementos de los postulados astronómicos-astrológicos Babilonios y el nuevo movimiento obtuvo el apoyo de Darío II (A History of Zoroastrianism”, vol. 2, pp. 240). La influencia del Zurvanismo parece haber sido particularmente fuerte y duradera en el Irán occidental y Asia Menor (F. Cummont, “Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra”(Bruselas, 1896-9), pp. 9-10.
2.     (126)El principal mito Zurvanita es conservado en obras no-Zoroastrianas como la obra del apologista Cristiano Armenio Eznik de Kolb, “Wieder die Sekten”, tr. J. M. Schmidt (Viena, 1900); y en “Zurvan”, Zaehner reproduce las cuatro versiones paralelas del mito (pp. 419-20). La segunda parte del libro de Zaehner(pp. 257-453) reproduce fragmentos del “Avesta” de textos extras del Avesta Zoroastriano y de obras polémicas (Cristianas, Maniqueas e Islámicas) relevantes para el Zurvanismo y los mitos Zurvanitas.
3.     (127)El relato de los alternativas indumentarias, implementos, o “armamento” de Ohrmazd y Ahriman sigue la reconstrucción de Zaehner del mito Zurvanita de la investidura, “Zurvan”, pp. 113-25, que está basado en fragmentos del Greater Bundahishn, The Selections of Zadspram” y el “Denkart”. El argumento de Zaehner parece demostrar que las formas de la creación de Ohrmazd de la substanci de luz, “una forma de fuego” –brillante, blanca, redonda, y que se manifiesta lejos”, y “la forma negra, color ceniza” de la creación de Ahriman de la substancia de la oscuridad en el Greater Bundahishn”(1:44-9) eran vista en el Zurvanismo como “dones” de Zurvan a sus dos hijos que los viste con sus respectivas “personalidad” o “esencia”(Zaehener, “Zurvan”, pp. 116, 124). El fragmento del Denkart reproducido por Zaehner, “Zurvan”, pp. 374-8 elabora el mito de las armas alternativas de Ohrmazd, la ropa sacerdotal, su brillo y “vestido blanco resplandeciente” versus las armas de Ahriman, el vestido del falso sacerdocio, “el orden del mal en su estado puro”, el vestido color ceniza asociado con Saturno. Los fragmentos de “The Selections of Zadspram” que aluden a la “indumentaria” o “forma” otorgada por Zurvan a Ahriman son reproducidas en el “Zurvan” de Zaehner, pp. 342 y 351, y aunque el primer pasaje describe la indumentaria hecha de la “propia substancia de la oscuridad mezclada con el poder de Zurvan”, en el segundo fragmento la forma que Zurvan le da a Ahriman es “la vestimenta negra y color ceniza”, el implemento “como en un fuego, llamarada, que atormenta a todas las criaturas, que tienen la misma substancia de “Az” (arrogancia o lujuria)”. El segundo fragmento alude también al tratado mediante el cual la creación de Ahriman está condenada a ser devorada por Az si Ahriman fracasa en cumplir su amenaza de hacer que toda la creación material odie a Ohrmazd y le ame a él, lo que es visto como “la creencia en un principio” que identifica al que acrecienta y destruye.
4.     (128)El mito de la creación de las luminarias mediante el incesto celestial según las instrucciones de Ahriman está conservado en “Wieder die Sekten” de Eznik, y una traducción del relevante fragmento se puede encontrar en el “Zurvan” de Zaehner, pp. 438. Eliade sugiere que el mito fue introducido para justificar las renovadas prácticas incestuosas de los Magos, ver “A History of Religious Ideas”, vol. 2, p. 525.
5.     (129)Zaehner, “Zurvan”, p. 78. Este sistema Zurvanita, en el cual la creación del fuego y el agua precede a la creación de Ohrmazd y Ahriman, está conservado en el tratado “Ulema i Islam”(Zaehner, “Zurvan”, pp. 409-16). Los círculos fatalistas y materialistas Zurvanitas son tratados en Zaehner, “The Dawn and Twilight”, pp. 197, 205.

6.     (131)La triada Bon, su colorido Zurvanita y la cuestión de la influencia religiosa Irania en el Tibet son discutidas, por ejemplo, en G. Tucci, “The Religions of Tibet”, tr. G. Samuel (London/Berkeley, 1980), pp. 214; M. Eliade, “A History of Religious Ideas”, tr. A. Hitelbeitel y D. Aspostolos-Cappadona (Chicago, 1985, vol. 3, pp. 267, 270(ver también el relato de la cosmología del Bon en H. Hoffmann, “The Ancient Tibetan Cosmology”, Tibetan Journal, 2:3-4, 1977, pp. 13-17; sobre la figura del salvador divino en el Bon, ver el texto en H. Hoffmann, “An Acount of the Bon Religions in Gilgit”, CAJ, 13, 1969, pp. 137-46). Sobre las tradiciones que relacionan el Bon con Irán T. Wylie, “O-lde-spurgyal and the Introduction of Bon to Tibet”, CAJ, 8, 1963, pp. 93-104, esp. Pp. 101-2; D. Snellgrove and H. Richardson, “A Cultural History of Tibet”(London, 1968), p. 99, R.A. Stein, “Tibetan Civilization”, tr. J.E.S. Driver (London, 1972), pp.49, 231-2, 236, 240-1; N. Norbu, “Bon and Bonpos”, Tibetan Review, 15:12, 1980, pp. 8-11, esp. P. 9; B.L. Bansal, “Bon, Its Encounter with buddhism in Tibet”(Delhi, 1994), pp. 27,34,50-1; para más argumentos para influencias Iraníes (la mayoría de las veces vistas como Zurvanitas) sobre el Bon en el Tibet y las tradiciones religiosas populares, H. Hermanns, “Das National-Epos der Tibeter. Gling König Ge sar”(Regensburg, 1965), pp. 130-2; H. Hoffmann, “Tibet. A Handbook”(Bloomington, 1975), pp. 102-3, 106-7; A.M. Blondeau, “Les religions du Tibet”, en H.C. Puech, “Historie des religions III”(Paris, 1976), pp. 23-239, esp. Pp. 313-14; S.G. Karmay, “A General Introduction to the History and Doctrines of Bon”, “Memories of the Research Department of the Toyo Bunko”, Nº 33, 1975, pp. 171-218, esp. Pp. 194-5; P. Du Breuil, “A Study of Some Zoroastrian and Buddhist Eschatological Features”, K.R. Cama Oriental Institute, International Congress Proceeding, pp. 57; argumentos de que la religión Tibetana estuvo influenciada por el culto Iranio a Mitra han sido propuestos, particularmente por L. Gumilev y B.I. Kuznetsov –ver, por ejemplo, L. Gumilev, “Velichie i padenie drevnego Tibeta”, Strany i narody Vostoka, 8, Moscú, 1969, p. 157; Searches for an Imaginary Kingdom: The Legend of the Kingdom of Prester John(Cambridge, 1987), pp. 274-6; B. Kuznetsov, “Who Was the Founder of Bon Religion”, Tibetan Journal, 1:1,1975, pp. 47-53 (con argumentos que afirman que la más alta deidades de la religión Bon estaban asociadas con la triada Irania de Ahura Mazda, Mitra, y Anahita). Para contra-argumentos a esta teoría, ver N.L. Zhukovskaia, “Lamism i rannie formy reeligí” (Moscú, 1977), pp. 90. Ver también P. Kvaerne, “Dualism in Tibetan Cosmogonic Myths and the Question of Iranian Influence”, en C.I. Beckwith, “Silver on Lapis, Tibetan Literary Culture and History”(Bloomington, 1987), pp.163-75, que argumenta que un posible substrato dualista en la religión Tibetana puede haber sido reforzado por un contacto con la religión Iraní o que el dualismo en la cosmogonía Tibetana puede haber sido el resultado de un desarrollo interno (aunque reconoce el hecho que los “Bonpos Tibetanos, quizá durante mil años, han unánimemente reclamado acerca de la autoridad de sus textos sagrados, que Stagzig –i.e. Iran en un sentido u otro- es la tierra santa desde donde se expandió su religión”).

lunes, 11 de noviembre de 2013

ZOROASTRISMO EN LA ÉPOCA AQUEMÉNIDA

EL ZOROASTRISMO EN EL IMPERIO AQUEMÉNIDA
La consolidación y elevación del Zoroastrismo en el imperio Aqueménida se le atribuye mayormente a los Magos, la tribu o casta sacerdotal Media, que parece análoga a los Brahamanes de la India o a los Levitas del antiguo Israel que habían formado una clase sacerdotal en el reino de los Medos(1). Si los Magos se unieron a los sacerdotes Zoroastrianos del este para formar un cuerpo eclesiástico bajo los Aqueménidas es algo que se desconoce; los primeros contactos con el Zoroastrismo del este de Irán no nos son conocidos. Aunque no todos los Magos se asociaron con el Zoroastrismo, aquellos que adoptaron sus creencias y prácticas sirvieron de vehículos para expandir el Zoroastrismo en los dominios occidentales de los Aqueménidas, incluida Asia Menor. Para los Griegos, las enseñanzas de los Magos eran las mismas que las de Zoroastro y el profeta de Ahura Mazda vino a ser llamado “Mago”. Los Magos habían estado expuestos a la influencia religiosa de Mesopotamia pero desde la era Aqueménida su destino estuvo unido inextricablemente al Zoroastrismo, aunque algunos de ellos continuaron participando en ritos no Zoroastrianos. El eclecticismo religioso de los Magos hizo posible la asimilación de tradiciones del Medio Oriente dentro del Zoroastrismo en una época cuando la política religiosa Aqueménida permitía la coexistencia y el intercambio entre las varias religiones y cultos. Entre los desarrollos religiosos importantes de la época Aqueménida estuvo la rehabilitación Zoroastriana del Señor del Contrato, Mithra “de los amplios pastizales”, como supremo entre los divinos “yazatas”(dignos de culto), que vino a ser reverenciado como maestro omnisciente del mundo y su vigilante guardián contra los poderes del mal y las tinieblas: Otro significativo fenómeno religioso del periodo fue la expansión del culto a la Diosa Anahita, “la Inmaculada”, Señora de las “aguas purificadas” que surgió bajo una fuerte influencia Asirio-Babilonia.

Las transformaciones religiosas de la época Aqueménida también afectaron al esquema dualista original de Zoroastro, en el cual se habían puesto en absoluta oposición los principios de Verdad y Mentira y los modos opuestos de ser en la relación de los dos Espíritus gemelos por debajo de Ahura Mazda, los Espíritus Santo y Destructivo. Mientras que en los Gathas de Zoroastro Ahura Mazda está claramente sobre estos dos Espíritus, en el Zoroastrismo Aqueménida comenzó un proceso de fusión de Ahura Mazda (Ohrmazd) con Spenta Mainyu, el Espíritu Santo. De la posición de dios Supremo, Ahura Mazda vino a ser gradualmente igualado con el santo de los dos Espíritus gemelos y vino a enfrentarse con el que ahora aparece como su opuesto simétrico, el anti-Dios virtual, Angra Mainyu (Ahriman). La nueva fórmula dualista Zoroastriana, en la cual Ohrmazd y Ahriman son posicionados como los dos principios primordiales e independientes, adquirió poco a poco autoridad, incluso fuera del mundo Iraní. Aristóteles informa en su obra “Sobre la Filosofía” que los Magos creían en la existencia de dos principios, el espíritu bueno, Zeus o “Oromasdes”, y el espíritu del mal, Hades o “Arimanius”. Los Magos, de hecho, están acreditados con haber endurecido el dualismo temprano Zoroastriano en la doctrina de Ohrmazd vs. Ahriman e influencias Babilonias también jugaron un papel en la revisión que los Magos realizaron en la enseñanza de los Espíritus gemelos(2).

En los relatos clásicos Zoroastrianos del nuevo y estricto sistema dualista, Ohrmazd y Ahriman aparecen como dos primeras causas separadas que existen desde el principio (éste es el dualismo radical, mientras que el anterior es llamado “dualismo monárquico). Ohrmazd es el Creador que es “todo bien y luz” y habita en la Infinita Luz arriba, mientras que Ahriman es el Destructor que es “todo maldad y muerte” y habita en el abismo de Infinita Tiniebla abajo. En el comienzo Ohrmazd y Ahriman, Luz y Tinieblas, están separados por el Vacío; Ohrmazd, que siempre está en la luz es infinito en el tiempo pero limitado en el espacio por Ahriman, que es parco en conocimiento, poseído por la voluntad de golpear y limitado en el tiempo, dado que será vencido en los últimos días (Gran Bundahishn 1:1-12). El conflicto entre el Creador y el Destructor es relatado en la sección de apertura del Gran Bundahishn. Ohrmazd era consciente que Ahriman atacaría y trataría de fusionarse con él. Como defensa construyó en el Vacío una creación ideal que permaneció quieta, sin pensamiento e intangible durante tres mil años. Al mismo tiempo, Ahriman percibió la luz de Ohrmazd, obsesionado por la envidia y deseo de destrucción, construyó de su propia obscuridad su creación destructiva “oscura y polvorienta” y la esencia de los demonios, “un movimiento desordenado y malo”, diseñado para la destrucción de las criaturas de Ohrmazd.

Ohrmazd tuvo éxito y consiguió un pacto para que el conflicto durase un periodo finito de nueve mil años. Mithra es el encargado de hacer que el pacto se cumpla. Ahriman es, pues, expulsado de la creación ideal de Ohrmazd y puesto en el abismo de tinieblas, donde permanece impotente durante tres mil años. Ohrmazd da forma a su creación material para rechazar el futuro ataque del Espíritu Destructivo, la fuente del “movimiento desordenado”. A continuación de la creación del cielo, el agua, la tierra y las plantas, Ohrmazd da forma al “Toro Primordial Creado-solo” y al radiante “Gayomart”, el Hombre Justo Primordial. Ohrmazd presentó a las almas pre-existentes de los hombres, los “fravashis”, con la libre elección: la de encarnarse en forma material, luchar contra la mentira y finalmente ser inmortalizadas con sus cuerpos, o de estar protegidas en el mundo ideal de la acometida y enemistad del Destructor, Ahriman. Las almas eligen descender y llevar a cabo la lucha de Ohrmazd contra Ahriman.

Después de los tres milenios, sin embargo, Ahriman fue finalmente restaurado a la acción por la “Prostituta Maldita”. Vista algunas veces como la primera mujer, creada por Ohrmazd pero desertó a favor del Espíritu Destructivo, por el que fue hecha impura y elevada a “reina Prostituta de los demonios impuros de su descendencia”(3). Animado por su frenético deseo de demoler la dignidad del “Hombre Justo” y del Toro, Ahriman reunió sus demonios y armas y, alzándose en forma de serpiente, irrumpió en el mundo visible durante el equinoccio vernal. El comienzo del asalto de Ahriman parecía justificar su siniestro apelativo como “destructor del mundo” –toda la creación fue invadida y hecha impotente y el mediodía fue invadido por la oscuridad.

 Ahriman ataca al Toro primordial, que muere, sedado por un narcótico que le da graciosamente Ohrmazd. Ahriman deja libre al “Demonio de la Muerte”, Atvihad, junto con sus miles de seguidores, que atacan al “Hombre Justo”, el cual, aunque muy debilitado, sobrevive al asalto del Destructor y vive durante otros treinta años.

La ofensiva de Ahriman también sitúa a los planetas contra las constelaciones en una guerra en la que los planetas, descritos como impregnados de oscuridad, luchan al lado de Ahriman. En el desarrollo de esta guerra, el líder de las constelaciones, la Estrella Polar, enfrenta a los planetas Jupiter, Marte, Venus y Mercurio. Escorpio y la Osa Mayor, aparecen como “Jefes del Norte” y una gran fuerza benefactora que derrota a sus adversarios planetarios aunque los planetas de Ahriman también obtienen sus victorias: Marte y Saturno prevalecen en su lucha contra la Estrella Polar y Vega, Mercurio y Sirio también les igualan. Temido como planeta de la muerte, en la tradición Zoroastriana Saturno adquirió el título de “aquel cuya agresión llega lejos”, mientras que Júpiter, al haber sucumbido ante la Osa Mayor, vino a ser el planeta de la vida. En el esquema astrológico Zoroastriano la muerte del Hombre Justo es causada por el predominio de Saturno, el que trae la muerte, situado en Libra, y victorioso sobre el que otorga la vida, Júpiter, débilmente situado en Capricornio.

Ahriman puede haber destruido la buena Creación pero su fortaleza en el mundo material vino a ser su prisión, lo mismo que el cielo vino a ser la fortaleza que no pudo vencer para hacerla regresar al ámbito de la oscuridad. Después de las batallas con las fuerzas espirituales de Ohrmazd, Ahriman es expulsado al centro de la tierra y atrapado en el mundo, el cual ha sufrido una transformación en “oposición, dualidad, combate y mezcla de alto y bajo” (Gran Bundahishn 4:28). Con la muerte del “Toro Primordial” brota de sus miembros la vida de las plantas, de su esperma la vida animal, y de su sangre el fruto de la vid, mientras que de la semilla del “Hombre Justo” surge la primera pareja humana, Mashye y Mashyane, las contrapartes Zoroastrianas de Adán y Eva. El “padre y la madre del mundo” fueron introducidos en el mundo justo de Ohrmazd, pero fueron desviados por Ahriman para proclamarlo creador de las aguas, de la tierra y las plantas, y así cometieron el “pecado raíz contra el dualismo”(4), tomando equivocadamente al Destructor como Creador. Cometiendo después más crímenes, Mashye y Mashyane fueron puestos en el infierno hasta que llegara el tiempo de la transfiguración final y salvación.

A pesar de las trasgresiones de la primera pareja humana, la raza humana al estar dotada de libre voluntad, continuó siendo el frente en la batalla que Ohrmazd libra contra Ahriman. Con la pérdida de gran parte del poder del Destructor Ahriman, descrita algunas veces como su decapitación, el Creador Ohrmazd finalmente deviene infinito no sólo en el tiempo, sino en el espacio, para reinar sobre el mundo transfigurado eternamente.

El relato Zoroastriano de la creación del mundo y su relación con el desarrollo del conflicto entre Ohrmazd y Ahriman deja translucir su deuda con el arcaico escenario cosmogónico Indo-Iranio. Inevitablemente, algunos elementos de este legado Indo-Iranio son revalorizados y posteriormente integrados en la cosmogonía Zoroastriana, un proceso que no puede ser reconstruido completamente, que posee numerosas incógnitas. Por ejemplo, hay indudables correspondencias entre el relato Zoroastriano de la creación y el muy importante ritual sacrificial Zoroastriano, del “Yasna”(5), incluido un evidente paralelismo entre el sacrificio del Toro primordial y el “Yasna” sacerdotal del sacrificio sangriento, de proveniencia antigua Indo-Irania. Sin embargo, en el esquema Zoroastriano el sacrificio del Toro es uno de los actos más malvados de Ahriman, que da lugar en el mundo a una especie de caída del anterior estado de perfección, mientras que en el “Yasna” ritual el sacrificio es visto como natural, como una acto completamente bueno. Una solución que se ha postulado a esta discrepancia ofrece fuertes argumentos a favor de que en la versión arcaica Indo-Irania de esta cosmogonía la transición entre la primera etapa de la creación, cuando el mundo permanecía estático, sin movimiento, al segundo, estado dinámico se vio afectada por un sacrificio del toro-primordial(6). Este sacrificio es considerado benigno y necesario y, según algunas indicaciones, fue atribuido a Mithra en su función como demiurgo.

Mientras Aristóteles aludió a los dos principios primordiales de los Magos “Oromasdes” y “Arimanius”, Eudemo de Rodas registró otra forma de dualismo Mago. Según Eudemo los Magos y “toda la raza Aria” llamaban al “todo inteligible y unitario universo” Espacio-Tiempo, de donde fueron extraídos un dios bueno y una demonio malo, luz y tinieblas, lo primero gobernado por Ohrmazad y lo segundo por Ahriman.                     
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1.     Hay considerable literatura y divergencia de opiniones sobre los Magos –desde G. Messina, “Die Ursprung der Magier und die zarathustriche Religion”(Bologna, 1930), y Molé, “Culte”, desde que los Magos eran discípulos de Zoroastro y sus herederos, hasta que  según la opinión de R. Pettazzoni, “La religiones di Zarathustra” (Roma, 1920), p. 84 que los Magos eran sacerdotes de los “devas”.
2.     Los Magos han sido identificados como autores de la fórmual Ohrmazd-versus-Ahriman según Gershevitch, “Zoroaster Own Contribution”, pp. 29, donde es identificada como una “herejía original y elegante”; y en Gnoli, “Zoroaster´s Time and Homeland”, pp. 210, con argumentos a favor de influencias Mesopotamias en la creación de la nueva oposición dualista. Sobre la asociación entre Spenta Mainyu y Ahura Mazda, por ejemplo, Boyce, “History of Zoroastrianism”, vol. 1, pp. 193; P. Kreyenbrock, “On Spenta Mainyu´s Role in Zoroastrian Cosmogony”, en Bromberg ed., Bulletin of the Asia Institute, 7, pp. 97-103.
3.     La figura de la “Maldita Prostituta”, su maldad y asociación con Ahriman es discutida en Zaehner, “The Dawn and Twilight”, pp. 231-4; Zurvan, pp. 74-5, 183.
4.     Zaehner, “The Dawn and Twilight”, p. 267.
5.     (120)Ver Boyce, “A History of Zoroastrianism”, vol. I, p. 149, “Zoroaster the Priest”, BSOAS, 33, 1970, pp. 22-38; P. Kreyenbroek, “Mithra and Ahreman, Binyamin and Malak Tawas: Traces o fan Ancient Myth in the Cosmogonies of two Modern Sects”, Recurrent Patterns in Iranian Religons: From Mazdasim to sufism”, ed. P. Cignoux (Paris, 1992), pp. 57-79.

6.     Ver Kreyenbrock, “Mithra and Ahreman, Binyamin and Malak Tawus”; Mithra and Ahriman in Iranian Csomogonies”, en J. R. Hinnels (ed.), Studies in Mithraism” (Roma, 1994), pp. 173-82; idem, “Yezidism –its Background, Observances and Textual Tradition”(Lewiston, 1995), pp. 57-61.

lunes, 4 de noviembre de 2013

MITRA

MITHRAS, EL MEDIADOR
En el Capítulo 46 sobre Zoroastro de su “De Iside et Osiride” (70 d.C.), Plutarco declara que “Zoroastro el Mago” enseñó que las ofrendas de acción de gracias y las votivas habían de ser sacrificadas al dios-creador el bueno Horomazes (Ohrmazd), mientras que a su rival demonio-creador del mal Areimanius (Ahriman), se le han de ofrecer siniestras ofrendas para evitar el mal. Plutarco ofrece una vívida descripción de las desagradables ofrendas a Areimanius en las que una hierba llamada “omomi” ha de ser machacada en un mortero y, siguiendo una invocación a Hades y las tinieblas, ha de ser mezclada con la sangre de un lobo degollado y finalmente arrojada a un lugar sin luz. Además de explicar los diferentes modos de sacrificios a Horomazes y Areimanius, Plutarco relata que, según los Persas, entre estos dos poderes rivales hay un intermediario, “Mithras el Mediador”.

En los textos Zoroastrianos el Mitra Iranio también tenía el título de mediador, pero en un contexto muy diferente; la versión de Plutarco del dualismo Zoroastriano, con su prescripción de paralelos sacrificios a Ohrmazd y Ahriman, provocó una fuerte controversia, dado que difiere de los valores y ética tradicionales Zoroastrianos. Las ofrendas a Ahriman han sido vistas como una “inversión consciente” de los rituales sagrados Zoroastrianos aunque el relato de Plutarco ha sido interpretado como representación y desarrollo del Zurvanismo, o como punto medio entre el “Zoroastrismo católico” y los “Misterios Romanos de Mithras”(1). Pero es precisamente esta vaga continuidad entre el Zoroastrismo y el Mitraísmo Romano –entre el Mitra Oriental “de los amplios pastos” y el Mitra occidental del Sacrifico del Toro – lo que ha demostrado ser uno de los enigmas más notorios de la historia de la religión de la antigüedad.

El Mitraísmo Romano surgió como una de las síntesis religiosas más sorprendentes de la antigüedad: en los primeros cuatro siglos de la era Cristiana se expandió a lo largo del mundo Romano, viniendo a ser la religión favorita de los legionarios Romanos y de varios emperadores. El Mitraísmo ha sido descrito a menudo como un tipo de Masonería Romana. En fenomenal expansión desde Siria hasta Bretaña, el culto de Mitra adquirió una particular fuerte solidez en Italia y las provincias Romanas de Europa central y oriental, llegando Mithras a adquirir el estatus de “Sol Invictus” (Sol Invencible). En su cruzada para revitalizar el “Imperium Romanum” en el 307, cuatro años antes de lanzar la persecución de los Cristianos, Diocleciano dedicó un gran altar a Mitra como protector del Imperio. La elevación de Mitra en el imperio Romano ha sido vista como un paso decisivo potencial, en un momento en que Europa estaba enfrentada con el peligro de convertirse en Asiática, un peligro que ni siquiera alcanzó semejantes proporciones durante la posterior expansión Islámica(2). Con todo su empeño en restaurar la vitalidad y prestigio del paganismo, el último emperador Romano, Juliano el Apóstata (361-3), fue iniciado en los misterios de Mitra e hizo erigir un santuario Mitráico (mithraeum) en su palacio de Constantinopla. Aparte de adoptar a Mitra como su dios guía y guardián, Juliano también se reconoció a sí mismo como la “imagen humana” de Mitra en lo que entendía como su misión redentora-religiosa y política en el mundo Romano. En palabras de Renan; “Si el Cristianismo hubiese sido impedido en su crecimiento por alguna enfermedad moral, el mundo habría sido para Mitra”(3).

Por muy exagerado que parezca el supuesto de una supremacía Mitráica en Europa, la transfiguración de la antigua deidad Irania de la luz y la guerra, el divino “Juez de Irán”, en el dios patrón del archienemigo de Persia, el imperio Romano, no deja de ser sorprendente. Dado el renombre de Zoroastro en el mundo Griego, surgió inevitablemente la tradición de que el profeta de Ahura Mazda fue el que consagró la primera gruta Mitráica, aunque Grecia permaneció inmune a la popularidad y desarrollo de las tradiciones del antiguo y nuevo culto Mitráico. A comienzos de la era Cristiana, aparte del este y oeste de las tierras Iranias el culto a Mitra también se daba en Anatolia, Armenia, Commagene; aparentemente incluso en el Egipto Greco-Romano existen residuos del culto Persa al dios que datan del periodo del dominio Aqueménida en Egipto. Diferentes teorías han tratado de localizar los comienzos de los misterios Mitraicos en alguna de las zonas fronterizas entre los mundos Greco-Romanos e Iranio, desde Siria hasta el Bósforo o los Balkanes, y han tratado de asociar el culto Romano con el culto a Mitra en el imperio Kushan(4). Según el punto de vista tradicional aún ampliamente aceptado el culto de los misterios de Mitra se desarrolló en el periodo Heleno tardío en Asia Menor, donde parece haber sido afectado por algunas formas de culto como podría ser el culto a Cibeles y Attis en Frigia. Al formar parte del imperio Aqueménida, Asia Menor tenía una diáspora desde hacía bastante tiempo cuyo Zoroastrismo parece haber sido predominantemente del tipo Zurvanita y las colonias de Magos en Capadocia están atestiguadas en la época temprana del Cristianismo. A comienzos de la conquista de Alejandro Asia Menor devino un lugar de fértil encuentro de tradiciones Griegas, Anatolias y Persas aunque curiosamente el mundo Griego permaneció particularmente resistente al culto a Mitra. Sin embargo, una cuestionable tradición Latina afirmaba que el culto a Mitra pasó de los Persas a los Frigios y de estos a los Romanos. En el mundo Romano el culto a Mitra era visto a menudo como un culto Frigio y Mitra era representado llevando el gorro Frigio. El papel de Anatolia como posible medio de introducción del culto a Mitra a los Romanos es apoyado por Plutarco en su relato (Pompeyo 24:5) de la campaña de este en el 67 a.C. contra los piratas Cilicios quienes solían realizar abstrusos sacrificios en el Olimpo Licio y celebraban los misterios secretos de Mitra. A pesar de la evidencia en Plutarco de la transferencia de prisioneros Cilicios a Grecia y del establecimiento por parte de Pompeyo de algunos de ellos en Italia, los comienzos de los Misterios Mitraicos en el mundo Romano aún siguen siendo virtualmente ilocalizables.

Lo que aumenta la confusión y controversia es la oscuridad que rodea al original culto Iranio a Mitra, el cual en el Zorastrismo temprano, fue ampliamente eclipsado por el culto monoteísta a Ahura Mazda. Aunque el culto tradicional a Mitra no desapareció por completo y es considerado por algunos como la forma prevalente de culto entre los Medos y su sacerdocio, los Magos, o quizá de haber perdurado de alguna manera entre los aparentemente inextinguidos adoradores de los “daeva”. El reavivado culto a Mitra en la época Aqueménida fue integrado en el Zoroastrismo Aqueménida aunque conservó sin duda algunas tradiciones pre-Zoroastrianas. Algunas inscripciones en Persépolis sugieren además, que en Persépolis y quizá en otros lugares del imperio Aqueménida existían en organizaciones militares la práctica del culto a Mitras comparable al de los Caballeros de Malta o los Templarios en el Cristianismo Medieval(5). Además de su papel vital en el Zoroastrismo Aqueménida e ideología real, el culto a Mitra posiblemente entró en contacto con la religión astral Babilonia siendo Mitra asociado con la antigua deidad solar, Shamash. También es probable, como indican investigaciones recientes, que algunas formas de culto a Mitra, que estaban conservadas entre los Medos, relacionadas con la muerte, y el más allá, asimilaran elementos del culto a Nergal, señor del mundo subterráneo(6).

En el Irán Parto, la relación de Mitra con la realeza, el fuego y el culto al sol aparentemente vino a ser aún más pronunciada, a medida que el culto se expandía en las esferas de influencia Irania en el Cercano Oriente, Asia Menor y Armenia. En el clima sincretista de le época tardía Helena, Mitra, que en tanto que dios-luz iba adquiriendo atributos solares, era identificado con deidades solares como Apolo y Helios y también con Hermes como mediador entre el hombre y los dioses y guía de las almas al más allá. En una era cuando el culto del gobernante divinizado estaba asumiendo dimensiones religiosas muy marcadas y las religiones de salvación estaban ejerciendo una creciente influencia Mitra vino a ser el centro de las nuevas creaciones sincretistas. Aunque la evidencia sea tenue, hay teorías que afirman que mientras estaba evolucionando pare devenir una deidad de salvación, Mitra era también asociado con los mitos del llamado “gran Redentor-Cosmocrator” y con el mesiánico rey-salvador.

Con su expansión hacia occidente, el culto a Mitra, ya modificado en el Cercano Oriente, entró más profundamente en el intrincado y amplio proceso del sincretismo Greco-Oriental y fue investido con nuevos valores religiosos. El culto a Mitra recibió y absorbió ideas y prácticas derivadas de las tradiciones mistéricas de Grecia y Anatolia y también estuvo influenciado por el Platonismo y quizá por el pensamiento Órfico. Finalmente, la nueva y compuesta forma de culto a Mitra que se desarrolló y fue ampliamente difundida en el mundo Romano era una nueva religión mistérica, en la cual el antiguo núcleo Irano-Babilonio parece haber sido remodelado y puesto en un molde Greco-Romano coloreado con el saber astrológico y la especulación Platónica.

La mayoría de las ceremonias, mitología y teología del Mitraísmo Romano, con su carácter marcadamente esotérico e iniciático, han sido reconstruidas de restos arqueológicos ampliamente dispersos, y evidencia de inscripciones y literatura que han dado lugar a diferentes interpretaciones. Los ritos secretos de los Misterios Mitraicos eran celebrados en santuarios subterráneos, los “mithraea”, que se suponía reflejaban la gruta en la cual se creía que el Mitra Tauróctono (el sacrificio del toro) había realizado el acto central en la ideología Mitraica –la captura y sacrificio del Toro primordial del Cielo. El templo Mitraico era concebido como la “gruta del mundo”, un símbolo del cosmos, y entre los relieves cultuales que adornaban sus muros la escena del sacrificio del toro, la “tauroctonía” estaba normalmente situadas en la pared trasera del santuario, frente al altar. La explicación del simbolismo de la “tauroctonía” ha dado lugar a una amplia controversia, dado que en el Zoroastrismo tradicional es Ahriman quien da muerte al “Toro Primordial” en el acto violento del primer “asesinato creativo” que inició el ciclo del ser y la generación. Simétricamente, cuando tenga lugar la final resurrección de los muertos el salvador mesiánico Saoshyant sacrifica al toro místico Hadhayans para obtener de su cuerpo el elixir de la salvación e inmortalidad para todos los hombres. La “Tauroctonía” mitraica, ha sido traducida, inevitablemente, como reflejo del paradigma Iranio del acto divino del sacrificio y redención que fue, sin embargo, transmitido bajo el prisma y estilo del nuevo sincretismo Greco-Romano. En la versión Mitraica del sacrificio sacerdotal divino del toro el derramamiento de la “sangre eterna” otorga vida y salvación aunque aparece ligado también con los mitos del sacrificio cosmogónico primordial que dio lugar a la creación del mundo(7). El sacrificio del toro por Mitra evoca inevitables asociaciones con la muerte del toro primordial celestial a manos de Gilgamesh en la mitología de Mesopotamia. También se hace aparente que el simbolismo de la escena del principal culto Mitraico y de otros aspectos de la iconografía de los misterios y estructura del templo es intrincado y polivalente, a menudo resistente a una lectura literal o unidimensional(8). Todo esto es ilustrado por las recientes interpretaciones del simbolismo astral de la “tauroctonía” el cual aunque difiere en sus conclusiones respecto a las correlaciones estelares de algunos de sus elementos y del mismo Mitra, enfatiza su importancia en tanto que mapa estelar(9). De acuerdo con una de esas interpretaciones los elementos de la “tauroctonía” representan las constelaciones ecuatoriales en verano, tal como eran identificadas en el periodo Greco-Romano, con Mitra representando la constelación de Orión, vista como líder estelar bajo el cual las otras constelaciones giraban en el cielo(10). Según todo esto, la carta astral de la “tauroctonía” estaba además relacionada con el viaje del alma a través de las puertas de Cáncer y Capricornio en los trópicos(11).

Otra lectura propuesta del código astral de la “tauroctonía” también busca mostrar sus lazos con el ecuador celestial, aunque en su posición más hacia atrás en el tiempo antes del periodo Heleno, cuando los equinoccios estaban en Tauro y Escorpio, una situación que duró desde el 4000 a.C. al 2000 a.C.(12). En esta línea de argumentación, la tauroctonía muestra conciencia del fenómeno de la procesión de los equinoccios, evento que se cree fue descubierto aproximadamente en el 128 a.C., y así el movimiento del equinoccio de primavera fuera de Tauro era pues simbolizado en su escenificación por la muerte del Taurus (el Toro) a manos de Perseo, la constelación directamente por encima de Tauro la cual es identificada con Mitra(13). Mitra es postulado de haber sido conceptualizado por los primeros filósofos Estoicos del siglo primero a.C. en Tarso como el gran ser cósmico responsable de la procesión de los equinoccios y de mover el gran universo fuera de la era de Tauro sacrificando simbólicamente la constelación(al toro)(14).

Otra interpretación del simbolismo cosmológico de la tauroctonía la interpreta como un mapa estelar de la sección de la zona eclíptica del zodiaco, señalando la polivalencia de su simbolismo, en el cual algunos elementos significan un sola constelación y otros más de una(15). A un nivel cosmológico, por ejemplo, Mitra denota el sol, y el toro la luna y la escena en total sirve como la ruta de un mapa para el ascenso y descenso del alma humana, ocasionada por la interacción del sol y la luna, siguiendo dos rutas celestiales, una a través de los planetas, y la otra a través de las estrellas fijas(16).

En “La Gruta de las Ninfas”(24:9-11) el neo-Platónico Porfirio ensalza a Mitra de los Misterios como creador y señor de la creación, mientras que la postura sobre el toro en la cueva cósmica es aparentemente vista como señal del comienzo de la génesis(17). Mitras es puesto en línea de los equinoccios con el norte a su derecha y el sur a su izquierda quedando así relacionado con el descenso de las almas al mundo y su ascenso al cielo mediante las siete esferas planetarias. Esto parece haber estado asociado en los Misterios Mitraicos con las siete etapas de la iniciación protegidas respectivamente por Mercurio, Venus, Marte, Júpiter, la luna, el sol y Saturno. Comenzando con el primer grado iniciático del “corax”(cuervo), y siguiendo los siguientes grados de “nymphus”(novio), “miles”(soldado), “leo”(león), “Perses”(Persa), “heliodromus”(mensajero del sol) hasta llegar al séptimo grado de “pater”(padre), los iniciados Mitraicos estaban sujetos a una variedad de pruebas y eran investidos con la insignia de cada grado superado(18). Entre los “padres” Mitraicos, situados bajo el patrocinio y la hoz de Saturno, particularmente estimado era el llamado “Padre de los Padres”(Pater Patrum) entre los diez superiores, vistos en la Enciclopedia Católica como una especia de “papa”, que siempre vivía en Roma(19).

La jerarquía interna e iniciación del culto, con sus sucesivos grados y pruebas, posa numerosos problemas sin resolver y las enseñanzas subyacentes Mitraicas  parecen de manera similar abstrusas y evasivas. Es difícil establecer incluso la descripción de la doctrina y mitología del culto que en una cierta etapa disputó al Cristianismo el alma del imperio Romano. Con su enfoque en las labores del invencible Mitra, desde su nacimiento de la roca hasta la “tauroctonía”, su banquete con el Sol y su ascenso final, los relieves Mitraicos han generado muy ingeniosos intentos en reconstruir la teología y mitos centrales del Mitraismo. Una línea temprana e influyente de investigación vio al Mitraísmo como una forma Romana de Zoroastrismo de cerca relacionada con los puntos de vista Zurvanitas de los círculos Anatolios. Según esto, la iconografía Mitraica quería reflejar el dualismo fundamental del conflicto cósmico del bien y del mal en el cual la deidad de la luz nacida-de-la-roca, Mitra, dirigía la batalla contra el malo Ahriman y las fuerzas de las tinieblas. Una aproximación alternativa al Mitraismo Romano tiende a asumir que el culto mistérico tomó forma bajo la formativa influencia de la tradición Platónica y reflejaba la cosmogonía Platónica y sus mitos. El ascenso de Mitra estaba asociado con el ascenso del alma inmortal en el diálogo Platonico “Phaedro”. En esta línea de argumentación el Mitraísmo Romano se supone refleja no el dualismo cósmico Iranio de la lucha universal entre el bien y el mal sino la “Oposición polar Griega de los dos ámbitos, el cósmico y el eterno”(20). La interpretación Platónica de los Misterios de Mitra es llevada a veces a extremos, cuando incluso el sacrificio del toro es visto como lo que puede ser entendido como simbolización de lo que ha sido descrito como “dualismo Platónico que mantiene un equilibrio entre el bien y el mal”(21).

El dilema de si en la doctrina Mitraica estaban subyacentes las formas de dualismo Iranio o Griego se agudiza cuando se compara la más enigmática figura de la iconografía Mitraica, el dios alado con cabeza de león. Segundo después de Mitra en su frecuencia en la iconografía Mitraica, aparece normalmente con figura humana y temible cabeza leonina, aunque también tiene a veces cabeza humana aunque aparece menos frecuentemente en esta forma en los santuarios Mitraicos. El león-hombre Mitraico es descrito enroscado, a veces siete veces, por una serpiente, con la cabeza de la serpiente posada en su cara leonina, que a veces tiene apariencia amenazadora si no infernal. Algunas veces los signos del Zodiaco aparecen entre los anillos de la serpiente, y el hombre-león era representado de manera variada con llaves, cetros y antorchas o sobre el globo cósmico. Parece ser que el hombre-león era venerado principalmente en los principales sitios de los Misterios Mitraicos donde era revelado sólo a los iniciados de los grados más altos y era a la vez honrado con ofrendas por los supremos dignatarios Mitraicos como era el caso con el “Pater Patrum”(22).

Las más tempranas teorías referentes a la naturaleza y funciones del dios con cabeza de león y enroscada serpiente lo veían como la más alta deidad en el panteón Mitraico y lo identificaban con el dios-del-tiempo, Aion, y también con Kronos y el Iranio Zurvan. El aparente aire amenazante de la deidad con cabeza de león era atribuido al “aspecto amenazante o devorador del tiempo”. De esta manera, vino a ser reconocido como el espíritu destructivo del Zoroastrismo, el mismo Ahriman, o como una figura compuesta que comprendía a Ahriman y Zurvan. También ha sido relacionado con las representaciones del dios Mesopotamio del mundo subterráneo con cabeza-de-león Nergal(23). Además de con Zurvan y Ahriman, el león-hombre Mitraico ha sido también relacionado con el Alma Universal Platónica que “gobierna todas las cosas en el cielo y la tierra” con las dualidades de calor y frío, blanco y negro (Leyes 10:896-7), así como con su imagen simbólica del alma como “bestia con muchas cabezas” en forma de león y hombre(República 9:588-9). Según esto el dios con cabeza de león Mitraico representaba el Alma Universal Platónica, con sus lados bueno y malo, y al dualismo Platónico entre “el tipo de alma buena” y “el tipo de alma mala”(Leyes 10:897), la última, el alma-del-mundo mala, ha sido algunas veces atribuida a la influencia Zoroastriana sobre Platón(24). Según esto, los que rinden culto a Mitra como dios con cabeza-de-león son vistos como dando culto tanto a los buenos como malos aspectos del Alma Universal a través de la mediación neutral de Mitra entre los extremos del bien y el mal en orden a alcanzar la purificación final(25).

Lo que parece ser la llave de todo este enredo del hombre-león y su papel en el culto Mitraíco son las varias dedicaciones Mitraicas en Latín al “Deus Arimanius”, incluyendo aquella en una escultura sin cabeza encontrada en York la cual aparentemente retrata a la deidad con cabeza de león. Las estatuas Mitraicas dedicadas al Deus Arimanius han sido relacionadas con el testimonio de Plutarco referente al culto a Arimanius con sus sombríos sacrificios de lobos aunque también con un testimonio tardío Zoroastriano del rito clandestino del “misterio de los hechiceros” centrado en un culto secreto a Ahriman, su revelación rival y su “conocimiento malo”, el cual compele a los hombres a desertar de la religión de Ormazd y volverse a Ahriman(26). El Deus Arimanius Mitraico es pues usado para mostrar que el Mitraísmo Romano derivaba de las formas “daevicas” pre-Zoroastrianas, posteriormente prohibidas, del culto a Mitra que estuvieron asociadas con los temidos “misterios de los hechiceros” mantenidos en Mesopotamia y Asia Menor. En esta visión el Deus Arimanius Romano adorado en los santuarios Mitraicos, era radicalmente diferente del Ahriman Zoroastriano y no era menos dios que “el Príncipe de este Mundo de tiempo y espacio”, “la fuente de poder y riqueza”, que buscaba impedir el ascenso del alma a su morada celestial de cuyo dominio el iniciado aspiraba escapar(27).

Soluciones alternativas al problema del Deus Arimanius y su estatua sin cabeza en York buscan aclarar su papel en los Misterios Mitraicos teniendo como fondo las tendencias “mistéricas” y “esotéricas” en el paganismo Romano. En lugar de un vestigio Romano de un aberrante dualismo Iranio que opone la palabra de la “brujería” a la palabra de “Ohrmazd” para dar culto a la primera o también pagar tributo a ambos, el Deus Arimanius Mitraico es considerado un poder cósmico inferior aunque no malo, asociado con el tiempo y probablemente con el ascenso del alma de los iniciados(28). En lugar de mediador entre los opuestos dominios del bien y el mal, entre Ohrmazd y Ahriman, Mitra ha sido considerado como mediador entre el ámbito celestial y el cosmos material(29). Además, con su posición en el equinoccio, si confiamos en Profirio, Mitra estuvo relacionado con el descenso y ascenso de las almas. Una reciente síntesis de la evidencia plausible identifica la deidad con cabeza de león Mitraica con la figura del “cosmocrator”, la encarnación condicionada astrológicamente del Poder engendrador y gobernador del mundo generado por la revolución sin fin de todas las ruedas de la dinamo celestial(39); lejos de ser una fuerza opresiva, podía no solo encarnar almas sino también liberarlas de sus encarnaciones mediante la iniciación.

También se ha hecho bastante aparente que algunos conceptos Mitraicos, como es el caso con el cosmos graduado a través del cual el alma realiza su ascensión a la salvación o el “cosmocrator” con cabeza de león mismo, también eran compartidos en escuelas Gnósticas contemporáneas, donde, sin embargo, estaban incluidos en un marco soteriológico y dualista completamente diferente.                                         
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1.     Las ofrendas a Ahriman, descritas por Plutarco, son vistas por Boyce como una “inversión consciente” de los “sagrados rituales del Yasna´, “A History of Zoroastrianism”, vol. 3, p. 457. También sugiere Mary Boyce que este “rito oscuro” puede haber tenido “algo que ver con lo que parece haber sido una reconocida observancia de la antigua Religión Irania”, o sea, “la realización de ofrendas a seres ctónicos en lugares oscuros”, (pp. 457-8). La versión de Plutarco ha sido considerada como una forma auténtica de Zurvanismo por Benveniste, “The Persian Religion”, p. 113, donde la posición de Mitra como mediador entre las fuerzas del bien y del mal es vista como una idea Zurvanita(pp. 89). F. Cumont, cuyos puntos de vistas sobre el Mitraismo han sido objeto de una fuerte crítica, argumenta que los “antiguos Magos” daban culto a Mitra como un dios de luz, que habitaba en la zona media entre el cielo y el infierno, y servía como mediador entre el inalcanzable Dios arriba y el raza humana abajo, una posición que le hacia comparable al logos Alejandrino y al estatus de Cristo como intermediario entre el padre celestial y los hombres, Cumont, “The Mysteries of Mithra”, tr. T. McCormack (New York, 1956), pp. 127-9, 191-2. Según G. Widengren, en el mito y ritual del sistema de Mitra, en algunos aspectos que eran independientes  del Zoroastrismo, Mitra era “algo así como un mediador entre el bien y el mal….. en medio del bien y el mal, entre esas dos fuerzas opuestas”, como está reflejado en el testimonio de Plutarco, G. Widengren, “The Mithraic Mysteries in the Graeco-Roman World with especial regard to their Iranian background”, “La Persia e il mondo Greco-Romano”(Roma, 1966), pp. 433-4. Shaked muestra que un término Iranio que denotaba funciones judiciales estuvo aplicado a Mitra y a su papel como juez en la lucha cósmica entre Ohrmazd y Ahriman (y puede incluso estar detrás de la referencia de Plutarco a Mitra), aunque esto no implica que en ninguna versión del Zoroastrismo fuese visto como imparcial ocupando un lugar intermedio entre esos dos adversarios –era un mediador en el “sentido técnico de juez”, “Mihr the Judge”, pp. 18-19; ver también pp. 14-15 (cf. Boyce, “A History of Zoroastrianism”, vol. 3, pp. 478-9). Por otro lado Zaehner ve en la descripción de Plutarco un “camino intermedio” entre el Zoroastrismo católico y el Mitraísmo Romano, “The Dawn and Twilight”, pp. 123-5. 
2.     Cumont, “The Mysteries of Mithra”, p. Vi.
3.     E. Renan, “Marc-Aurèle et la fin du monde anticue”(Paris, 1923), p. 579. Vale la pena señalar que la adhesión de Juliano al Mitraísmo ha sido cuestionada por R. Turcan en su “Mithras Platonicus”(Leiden, 1975), aunque sus objeciones han sido confrontadas por P. Athanassiadi, “A Contribution to Mithraic Theology: The Emperor Julian´s Hymn to King Helios”, JTS, 28(1977), pp. 360-71. Sobre el problema de algunos paralelos y propuestas interrelaciones entre las doctrinas y prácticas rituales Mitraicas y Cristianas, cf., por ejemplo, G. Windengren, “Iranisch-Semitische Kulturbegegnung in partischer Zeit”(Cologne-Opladen, 1960), Cap. 8; J. Duchesne-Guillemin, “Die Magier in Bethlehem und Mithras als Erlöser?”, ZDMG, 3, 1961, pp. 472-5; idem, “Religion”, pp. 180-1; M. Deman, “Mithras and Christ: some iconographical similarities”, en Hinnells (ed.), Mithraic Studies, pp. 507-18; M. Gerveres, “The Iconography of the Cave in Christian and Mithraic Traditions”, en U. Bianchi(ed.), “Mysteria Mithrae”(Leiden, 1979), pp. 579-601; G. Lease, “Mithraism and Christianity”, pp. 1307-31; L. Martin, “Roman Mithraism and Christianity”, Numen, 36, 1989, pp. 2-15. 
4.     Es imposible referirse aquí a todas las teorías que tratan de explicar los comienzos de los misterios de Mitra(para una reciente revisión de los lugares de culto Mitraicos, ver M. Clauss, “Cultores Mithrae: die Anhängerschaft des Mithras-Kultes”(Stuttgart, 1992). Pero hay que mencionar algunas teorías recientes como es el intento de asociar el Mitraísmo temprano con el reino del Bósforo: ver P. Beskow, “The Routes of early Mithraism”, Études mithraiques, pp. 7-19(para argumentos que el Dios Altísimo del reino del Bósforo asimiló características de Mithra, ver Ustinove, “The Supreme Gods of the Bosporan Kingdom”, pp. 270-5, 287; mientras que argumentos a favor de un culto solar a Mitra en el imperio Kushan y sus potenciales afiliaciones con el Mitraísmo Romano se dan en MacDowall, “Mithra´s Planetary Setting in the Coinage of the Great Kushans”, pp. 305-17; A.D.H. Bivar, “Mithraic Images of Bactria: Are they related to Romian Mithraism?” en Bianchi, Mysteria Mithrae”, pp. 741-61. Para argumentos de que el Mitraísmo occidental surgió en los Balkanes, ver G. Wikander, “Études sur les mystéres de Mithras”(Lund, 1950), pp. 41-6(sobre la expansión del Mitraísmo en el sureste de Europa, ver, por ejemplo, V. Najdenova, “Mithraism in Lower Moesia and Thrace”, ANRW, W. Hasse et al.(eds), II, 18,2,1989, pp. 1397-419; L. Zotovic, “Mitraizam na tlu Jugoslavije”(Belgrade, 19739; sobre el problema de la presencia de tradiciones cultuales Mitraicas en el Egipto Greco-Romano, ver, por ejemplo, Meyer, “The Mithras Liturgy”; Betz, “The Greek Magical Papyri”, pp. 48-65; W. Brashear, “A Mithraic Cathechism from Egypt”(Viena, 1992). Para argumentos de que los orígenes de los Misterios Mitraicos han de ser buscados en la tradición Mitraica pre-y no-Zoroastriana conservada en Irán occidental, ver Kreyenbroek, “Mithra and Ahreman, Binyamin and Malak Tawus; idem, “Mithra and Ahriman in Iranian cosmogonies”, Yezidism, pp. 57-61; Bivar, “Mithra and Mesopotamia”; idem, “Religious Subjects on Achaemenid Seals”, idem, “The Personalities of Mithra”, pp. 22,64,68(para argumentos a favor de una prominencia del culto a Mitra en Media e intentos de relacionar los Misterios Mitraicos con la leyenda legendaria sobre la vida de Ciro(definida como “Rey-Mitra”), ver R. Merkelbach, “Mithras”(Königstein, 1984), pp. 31-4; similarmente, R. Turcan, “The Cults of the Roman Empire”, tr. A. Nevill(Oxford, 1996), pp. 197-8.   
5.     R.N. Frye, “Mithra in Iranian history” en Hinnells, “Mithraic Studies”, vol. I, p. 64. La afirmación a favor de un “Culto proto-Mitraico” en el ejército Persa ha sido propuesta sobre la base de inscripciones Arameas en Persépolis en R.A. Bowman, “Aramaic Ritual Texts from Persepolis”(Chicago, 1970). Según G. Widengren, “The Mithraic Mysteries in the Graeco-Roman World with Sepecial regard to their Iranian background”, La Persia e il mondo Greco-Romano”, pp. 433-6, Mitra era el más alto dios de las “sociedades militares” las cuales tenían sus “formas de iniciación militar” y esas eran las fuentes de los ritos iniciáticos en los Misterios Mitraicos de la época Romana. Las tesis de Bowman y Widengren han encontrado mucha resistencia, pero en lo que concierne a un culto a Mitra entre los soldados en Persépolis Frye señala que “no hay razón alguna para que una organización o culto especial de este tipo no pudiese existir dentro de la religión Mazdaiana en Persépolis”(p. 64). En su “The Personalities of Mithra” Bivar va más lejos sugiriendo que lo que él entiende como Mitraísmo no-Zoroastriano o esotérico(p.12) existió como “culto secreto” en la sociedad militar Aqueménida y sobrevivió “tolerado……. a un nivel más o menos extenso” en el periodo Sasánida(pp. 52-3); (para esa subsistencia Mitraica en tiempos Sasánidas, ver también su “Towards an integrated picture of ancient Mithraism”, pp. 69-73). Ver también las objeciones contra estos argumentos en Boyce, “Priests, cattle and men”, BSOAS, 50:2, 1987, pp. 508-26.   
6.     Bivar, “Religious subjects on Achaemenid seals”; “Mithra and Mesopotamia”. Algunos de los argumentos de Bivar han sido criticados por H.J.W. Drijvers, “Mithra at Hatra” en “Études mithriaques”, pp. 151-87.
7.     Esta reconstrucción del simbolismo de la “tauroctonia” sigue la interpretación de J. Hinnells, “Reflections on the bull-slaying scene”, en “Mithraic Studies”, vol.2,pp. 290-313; “The Iranian Background of Mithraic Iconography” “Commemoration Cyrus, Hommage Universal”, I(Teheran/Liége, 1974), pp. 242-50, que rechaza la tesis de Cumont de la “tauroctonia” como reflejo del dualismo teológico Iranio del bien y del mal en una versión específicamente Mitraica en la que Mitra sacrifica el toro primordial para crear el mundo pero la creación y la vida son atacadas, como en el “Greater Bundahishn” por Ahriman y sus demonios (Cumont, “The Mysteries of Mithra”, pp. 136; M.J. Vermaseren, “Mithras the Secret God”, tr. T. Y V. Megaw (London/Toronto, 1963), pp. 67-70). Basado en la evidencia de fiesta de Otoño “Mihragan”, la culminación de la cual representa el sacrificio de un toro a Mitra, Hinnells argumenta que Mitra estaba asociado con el mito del sacrificio del toro en el pensamiento y soteriología Iranio y esta asociación, que expresaba nociones antiguas Iranias del sacrificio de salvación, está trás la “tauroctonia” del Mitraismo Romano. Aunque admite que el sacrificio de Mitra puede haber sido visto como el sacrificio primordial a partir del cual comenzó la creación del mundo, Hinnells rechaza la presuposición de Cumont de que existía u mito pre – o no-Zoroastriano en el cual Mitra en lugar de Ahriman sacrifica el toro primordial, actuando como creador del munod, y señala la falta de evidencia conclusiva de que Mitra fuese alguna vez pensado ocmo demiurgo. El debate referente al papel de Mitra en las creencia pre-Zoroastrianas y sobre su supuestas funciones como demiurgo en relación con el sacrificio-del-toro ha sido re-abierto por Kreyenbroek, “Mithra and Ahreman, Binyamin and Malak Tawus”; idem, “Mithra and Ahriman in Iranian cosmogonies”. Para otra comprensión sobre las asociaciones entre Mitra, las ideas arcaicas Iranias acerca del sacrificio del toro y la “tauroctonia” Mitraica, ver Zaehener, “The Dawn and Twilight”, caps. 4 y 5. Ver también I. Gershevitch, “The Avestan Hymn to Mithra”(Cambridge, 1959), donde argumenta que le sacrificio del toro a manos de Ahriman fue transferido a Mitra en un culto de “Mitraísmo Ahrimanio”, que representaba a los adoradores de los “devas” Iranios, quienes veían a Mitra como dios principal y a Ahriman como jefe de los demonios y que después de ser suprimido por Xerxes se desplazó al oeste para generar eventualmente los Misterios de Mitra(pp. 61-6). Según Boyce, en su forma pre-Zoroastriana, el mito del sacrifico del toro puede haberse referido a un sacrificio, siendo su muerte considerada “un acto creativo” que llevaba a la generación de “todas las buenas criaturas y plantas” y puede haber sido el prototipo del sacrificio anual ofrecido a Mitra durante la fiesta del “Mihragan” en el equinoccio de otoño(A History of Zoroastrianism”, vol. I, pp. 139, 172-3). Para una visión de la “tauroctonia” que trata de explicarla como desarrollo ritual de las tradiciones de la caza primordial, ver Merkelbach, “Mithras”, p.4; ver también L. Martin y sus argumentos de que en tanto que sacrificio ritual la “tauroctonia” sirve como una “apropiada formalización y focalización para la cultura militar Mitraica”, invocando la “esfera universal de las aspiraciones políticas y militares Romanas”, “Reflectons on the Mithraic Tauroctony as Cult Scene”, en Hinnells, “Studies in Mithraism”, p. 224.    
8.     Sobre la complejidad del simbolismo del iconografía Mitraica, ver los estudios de R. Gordon, “The sacred geography of a mithraeum; the example of Sette Sfere”, JMS I, nº 2, 1976, pp. 119-65; “Ritual, evocation and Boundary in the mysteries of Mithra”, JMS 3, nºs 1-2, 1980, pp. 19-99; “Authority, salvation and mystery in the Mysteries of Mithra”, en J Huskinson et al. (eds), “Image and Mystery in the Roman World. Three Papers Given in Memory of J. Toynbee”(Cambridge, 1988), pp. 45-80; “Mystery, metaphor and doctrine in the Mysteries of Mithra”, en Hinnells, Studies in Mithraism, pp. 103-25; R. Beck, “Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithra”(Leiden, 1988).
9.     Para un breve examen de intentos tempranos en identificar series de constelaciones en la escena del sacrifico del toro, ver M.P. Spiedel, “Mithra-Orion: Greek Hero and roman Armay God”(Leiden, 1980), pp. 6-7; esta aproximación al simbolismo de la tauroctonia fue reintroducida por vez primera en la academia moderna en mayor parte en los estudios de J. Beck, “Cautes and Cautopates: Some Astronomical Considerations”, JMS 2, 1977, pp. 1-17; S. Insler, “A New Interpretation of the Bull-Slaying Motif”, en M.D. de Boer y T.A. Edridge (eds), Hommages à M.J. Vermaseren, vol. 2 pp. 519-38, seguidos de otros estudios.
10.   Spiedel, “Mithras-Orion”, pp. 4-28.
11.   Spiedel, “Mithras-Orion”, pp. 42-5.
12.   D. Ulansey, “The Origins of the Mithraic Mysteries, Cosmology and Salvation in the Ancient World”(Oxford, 1989), cap. 5.
13.   Ulansey, “The Origins of the Mithraic Mysteries”, caps. 6 y 7.
14.   Ulansey, “The Origins of the Mithraic Mysteries”, cap. 6. Ulansey busca el origen de los Misterios de Mitra sobretodo en las especulaciones astrales, filosóficas y teológicas Helenas. Para argumentos a favor que la “tauroctonia” puede haber estado basada en una versión Irania del mapa estelar Heleno, basado el mismo en un prototipo Babilonio, ver A.D.H. Bivar, “Towards an Integrated Picture of Ancient Mithraism”, en Hinnells, “Studies in Mithraism”, pp. 61-74, p. 68.
15.   R. Beck, “In the Place of the Lion: Mithras in the Tauroctony”, en Hinnells, “Studies in Mithraism”, pp. 29-51.
16.   Beck, “In the Place of the Lion”, pp. 46-50.
17.   La fiabilidad del texto de Profirio respecto a los Misterios de Mitra es cuestionada por Turcan, “Mithras Platonicus: Recherches sur l´Hellénization Philosophique du Mithra”(Leiden, 1975), aunque es considerada fundamental en los estudios de R. Beck(ver “Planetary Gods and Planetary Orders”) y R. Gordon (ver “The sacred geography of a mithraeum”).
18.   (30)Sbore la relación entre los grados Mitraicos, su orden y sus respectivos planetas, ver Vermaseren, “Mithras the Secret God”, pp. 138-53; U. Bianchi, “The religio-historical question of the mysteries of Mithra”, en Bianchi, “Mysteria Mithrae”, pp. 31-47; L.A. Campbell, “Mithraic Iconography and Ideology”(Leiden, 1968), pp.304-15; A. Schütze, “Mithras-Mysterien und Urchristentum”(Stutgart, 1972), pp. 103-34; Beck, “Planetary Gods and Planetary Orders”: M. Clauss, “Mithras: Kult und Mysterien”(Munich, 1990), pp. 138-48; I.P. Couliano, “The Mithraic Ladder Revisited” en Hinnells, “Studies in Mithraism”; para argumentos referentes a cierta correspondencias entre los emblemas y atributos de las divinidades representadas en las monedas de Kushan y los grados del Mitraísmo Romano, ver Macdowall, “Mithras´s Planetary Setting in the Coinage of the Great Kusans”, pp. 313-15; para una teoría pionera que trata de identificar una proveniencia Irania de los grados iniciáticos Mitraicos, ver Bivar, “The Personalities of Mithra”, pp. 25-31.
19.   J.P. Arendzen, “Mithraism” en The Catholic Encyclopedia”, vol. 10 (New York, 1911), p. 403.
20.   U. Bianchi, “The religio-historical question of the mysteries of Mithra”, en Bianchi, “Mysteria Mithrae”, p. 27, aunque argumenta que el heroico y dinámico Mitra de los Misterios Romanos no carece de conexión con el Mitra Iranio(p.27). En “Mithras Platonicus”, Turcan argumenta que en el siglo segundo los círculos filosóficos Griegos estaban bien al corriente de las enseñanzas Mitraicas y comenzaron el proceso de acomodar a Mitra en el sistema Platónico(cf. Merkelbach, “Mithras”, cap. 9, y Couliano, “The Mithraic Ladder Revisited”, en Hinnells, “Studies in Mithraism”, pp. 75-92); para el punto de vista opuesto, que afirma que Platón fue influenciado por las enseñanzas Mitraicas pre-Romanas antiguas, ver Bivar, “The Personalities of Mithra”, pp. 40-1). La teoría tradicional que el Mitraísmo era esencialmente una versión Romana del Zoroastrismo (a través del medio de las tradiciones Zurvanitas Anatolias) y su mito dualista de la creación, se puede encontrar en Cumont, “The Mysteries of Mithra”. La reconstrucción de las doctrinas Mitraicas que relaiza Cumont como reflejo del dualismo Zoroastriano han sido seguidas por un cierto número de estudiosos (ver, A.D. Nock, “The Genius of Roman Mithraism”, JRS, 27, 1937, pp. 108-13; F. Legge, “Forerunners and Rivals of Christianity”(New York, 1965); Campbell, “Mithraic Iconography and Ideology”, aunque sujeto a una crítica sistemática y bien fundada a cargo de Wikander, “Études sur les mystéres de Mithras”, pp. 19-32 y R.L. Gordon, “Franz Cumont and the doctrines of Mithraism”, en Hinnells, “Mithraic Studies”, vol. I, pp. 315-49. Ver también la crítica de los puntos de vista de Cumont en Hinnells, “Reflections on the bull-slaying scene and The Iranian Background of Mithraic Iconography”; aunque acepta que en el periodo Aqueménida tardío el Zurvanismo se estableció sólidamente en Asia Menor, Boyce ve dudosa su contribución al Mitraísmo occidental, “Some further reflections on Zurvanism”, E. Skaervo et al. (eds), Papers in Honour of E. Yarshater, Acta Ir., 29, 1990, pp. 20-9; Boyce, “A History of Zoroastrianism”, pp. 479, 474.  
21.   J.F. Hansman, “Some Possible Classical Connections in Mithraic Speculation”, en Bianchi, “Mysteria Mithrae”, p. 610.
22.   Bivar, “Mithra and Mesopotamia”, p. 280; U. Bianchi, “Mithraism and Gnosticism” en Hinnells, “Mithraic Studies”, vol.2, p. 458.
23.   La identificación del hombre-león con Aion-Zurvan es sugerida, por ejemplo, en Cumont, “The Mysteries of Mithra”, pp. 107., donde es visto “en el pináculo de la divina jerarquía y en el origen de las cosas”, y como “Señor y dueño de los cuatro elementos que componen el universo”, el que “crea y lo destruye todo”(p. 109). Su identificación con Ahriman ha sido aceptada por Zaehner, “The Dawn and Twilight”, p. 129; Duchesne-Guillemin, “Ormazd et Ahriman”, pp. 126(donde se mantiene que representa tanto al Aion como a Ahriman); Duchesne-Guillemin, “The Western Response to Zoroaster”, p. 95(donde la figura con cabeza-de-león, “esta deidad cruel, repugnante, aparece claramente con su serpiente, sus signos del Zodiaco, sus cuatro alas, como dueño del mundo”). La asociación de la cabeza-de-león con Nergal se da en Bivar, “Religious subjects on Achaemenid seals”; “Mithra and Mesopotamia”; este fondo “Nergaliano” Mesopotamio de las estatus con cabeza-de-león Mitraicas es apoyado por H. von Gall, “The Lion-Headed and the Human-Headed God in the Mithraic Mysteries”, “Études Mithriaques”, p. 515.
24.   A.J. Hansman, “A Suggested Interpretation of the Mithraic Lion-Man Figure”, Études mithriaques, pp. 215-27, “Some possible Classical Connections in Mithraic Speculations”, pp. 608. Bivar, quien argumenta a favor de que el dios con cabeza-de-león Mitraico predata al Mitraísmo con forma Romana y puede ser trazado hasta los tiempos Aqueménidas, sugiere que la descripción de Platón indica su conocimiento del Mitraísmo esotérico y la incoherencia de la cita puede ser atribuida a la renuencia de Platón a revelar un secreto cultual, “Personalities of Mithra”, pp. 11-12. Jaeger ve la Platónica “alma-del-mundo mala que se opone a la buena en las Leyes” como un “tributo a Zoroastro”(Aristóteles, p. 132.
25.   Hansman, “A Suggested Interpretation”, p. 226.
26.   Los fragmentos relevantes del Dinkard, 182.6; 211.1; 355.6, según D. Madan (ed.), Dinkard (Bombay, 1911) y el “Greater Bundahishn” a cerca de la religión de los hechiceros y el rito del “misterio de los hechiceros” están traducidos y son discutidos en Zaehner, “Zurvan”, pp. 14. Duchesne-Guillemin apoya la identificación de los hechiceros “Ahrimánicos” con los Magos descritos por Plutarco (Notes on Zervanism in the Light of Zaehner´s Zurvan, con referencias adicionales, JNES, 15:2(1956), p. 110).
27.   Zaehner, “The Dawn and Twilight”, pp. 128; Zurvan, pp. 19. De manera similar, Duchesne-Guillemin(n.23, arriba) ve al “dueño de este mundo” en la figura con cabeza-de-león.
28.   Bianchi, “The religio-historical question of the mysteries of Mithra”, pp. 24; y “Mithraism and Gnosticism”; R.L. Gordon, “Franz Cumont and the doctrines of Mithraism” en Hinnells, “Mithraic Studies”, vol. I, p.222. Para argumentos que los Mitraistas profesaban un dualismo “cultual” y “social”, que se ha de distinguir del dualismo teológico, ver S. Laeuchli, “Mithraic Dualism”, en Laeuchli(ed.), “Mithraism in Ostia: Mystery Religion and Christianity in the Ancient Port of Rome”(Evanston,III., 1967), pp. 47-67, 64-6. Pero para G. Widengren, la propia presencia de Ahriman entre las deidades Mitraicas es una “indicación suficiente” de su carácter dualista, “Babakiyah and the Mithraic Mysteries”, en “Mysteria Mithrae”, p. 692. Argumenta que el dios con cabeza-de-león representa “el fuego divino del cual surgió el mundo y al cual retornará un día, como las almas cuya chispa, al final del ciclo sideral, volverán a unirse con su elemento original”, Turcan, “The Cults of the Roman Empire”(p.232), también admite que su identificación con Ahriman da lugar a la cuestión del dualismo(p. 232). 
29.   Bianchi, “The religio-historical question of the mysteries of Mithra”, p.39.
30.   H.M. Jackson, “The Meaning and Function of the Leontocephaline in Roman Mithraism”, Numen, 32(1985), pp. 19, 33, con una visión detallada de la evidencia y teorías referentes a la naturaleza del dios con cabeza-de-león en los Misterios Mitraicos. Ulansey también ve al dios con cabeza-de-león como representación de un poder cósmico o del cosmos mismo aunque lo relaciona con la Gorgona aniquilada por Perseo –describiendo un paralelo entre la victoria de Perseo sobre la Gorgona y la subyugación de Mitra de la fuerza cósmica asociada, Ulansey, “The Origins of the Mithraic Mysteries”, p. 116-24. Una lectura astrológica la ofrece R. Beck según el cual la cabeza-de-león y la serpiente rodeando la deidad Mitraica fue modelada sobre la descripción del ser (con la forma de una máscara de león y cuerpo de serpiente) asociado con el primer decanato del signo de Leo y la “persona” relacionada de Saturno, “Planetary Gods and Planetary Orders”, pp. 99-100.