jueves, 28 de enero de 2010

IDENTIDAD ÉTNICA ENTRE EDOM, ISRAEL, Y MADIÁN

IDENTIDAD ÉTNICA ENTRE EDOM, ISRAEL, Y MADIÁN BÍBLICOS: CONTEXTOS MORTUORIOS EN LAS TIERRAS BAJAS DE EDOM
El conflicto con y la resistencia hacia otros grupos étnicos es uno de los primeros catalizadores para la formación y mantenimiento de la identidad étnica. Se puede sugerir que la cristalización de la identidad Edomita tuvo lugar mediante conflictos con grupos tribales vecinos, como los Israelitas y Madianitas. Los datos para probar esta hipótesis vienen de recientes excavaciones de un cementerio de la Edad de Hierro del siglo X A.C. en una región conocida históricamente como las tierras bajas de Edom.

Como uno está interesado en comprender el proceso que lleva a la etnogénesis, tendremos que profundizar en el tiempo e ir más allá de los siglos VI y VII a.C., que es cuando sabemos que un estado Edomita, con su propio alfabeto, arquitectura, y otros equipamientos del estado ya existía (Bienkowski 2002; Crowell 2004; Porter 2004).

La más temprana referencia a Edom viene de fuentes Egipcias datadas a finales del siglo XIII a.C., en particular, en el papiro Anastasi VI. Este documento contiene un informe de un oficial de fronteras Egipcio que sirvió durante el reinado del Faraón Merneptah (ca. 1224-1214 a.C.)- el mismo Merneptah cuya estela descubierta en Tebas por Sir Flinders Petrie en 1896 conserva la más temprana mención del antiguo grupo étnico conocido como “Israel”(Shanks 1992). Respecto a la región de Edom, el Papiro Anastasi VI dice: “Hemos dejado pasar a las tribus Beduinas de Edom la Fortaleza de Merne-Ptah Hotep-hir-Maat --- vida, prosperidad, salud--- la cual está (en) Tjeku,, hacia las albercas de Per-Atum… para mantenerlos con vida a ellos y su ganado.”

Hay otras fuentes Egipcias de los siglos XIV al XII a.C. que mencionan Edom, y también Seir –otro, quizá, nombre temprano de Edom. Por ejemplo, en una de las cartas de la Amarna de finales de la Edad de Bronce ( mediados del siglo XIV), el Rey Abdi-heba de Jerusalem escribió al Faraón Egipcio Amenhotep III: “El país del rey está perdido: hay guerra contra nosotros, hasta las tierras de Seir y las de Gat-Carmel!” (EA 288; Pritchard 1969).

Recientemente, Yuval Goren, Israel Finkelstein, y Nadav Na´aman (Goren 2004) llevaron a cabo un análisis petrogáfico de esta tablilla de Amarna y demostraron que era una tablilla hecha en Jerusalem, de las colinas centrales de Israel. Esta referencia a Seir del siglo XIV a.C. ofrece una confirmación textual extrabíblica de que el nombre de Seir era usado en la región del Mediterráneo oriental incluso antes que en las fuentes Bíblicas.

A mediados del siglo XII a.C., hay pruebas adicionales que Seir era un lugar geográfico bien conocida de loas antiguos Egipcios. Por ejemplo, en el Papiro Harris I, Ramsés III (1193-1162 a.C.) afirma: “He destruido las tribus de Seir entre las tribus Shosu. He arrasado sus tiendas, con sus gentes, pertenencias, y su ganado innumerable” (ver Albright 1944; Giveon 1971).

Aunque estas tempranas fuentes Egipcias nos dicen que los habitantes de Seir/Edom eran “Shosu/Shasu”, un pueblo nómada, no nos dicen como se llamaban a sí mismos la gente de Seir/Edom. De acuerdo con Ward (1972), “Shasu” probablemente deriva sea de una raíz del norte Semítico que significa “bandoleros/saqueadores” o de una palabra Egipcia que significa “deambular”. El término aparece sólo en fuentes Egipcias del periodo 1500-1100 a.C. Se refiere a gente y territorio, no designaba a un grupo étnico sino más bien a una clase social (Ward 1992). Así, Shasu es similar al término genérico Árabe de Beduino o “pastor nómada”. Sin embargo, esos documentos Egipcios ofrecen una rica contribución a la reconstrucción histórica porque confirman que el término del Noroeste Semítico “Edom” (Avishur 1996) ya estaba en uso en la región durante los finales del siglo XIII a.C. y que la base de la subsistencia social de los habitantes de esta región desértica era el pastoreo nómada. Pero el problema persiste –cuando aparecen los Edomitas en los documentos históricos?

LA BIBLIA HEBREA Y EL TEMPRANO EDOM
Al contrario de Moab, que produjo al menos una fuente histórica, La Piedra Moabita (Harrison y Barlow 2005; Routledge 2004), no hay registros históricos del antiguo Edom. Así, sin fuentes históricas propias, los Edomitas, en tanto que grupo étnico separado, aparecen más temprano en la Biblia Hebrea. Como Bartlett (1992) señala, alguna información se puede deducir de Génesis 36 referente a los primeros habitantes de Edom, pero en su forma actual la información viene de una fuente relacionada con el editor tardío Israelita del siglo VI a.C. En el relato Bíblico acerca del epónimo “Esaú que es Edom” (Gén. 36:1), los Edomitas están relacionados con los Hebreos dado que Esaú era nieto de Abraham el Hebreo y era hijo de Isaac. Como hermanos gemelos de Jacob-Israel, la relación entre los dos pueblos era cercana pero antagonista. De acuerdo con Avishur (1996) es posible distinguir con elementos tempranos y tardíos en la composición étnica de Edom. Asi, en la tradición Deuteronómica acerca de los antiguos colonos de Edom antes de la llegada de los hebreos, se afirma: “En Seir habitaron los joritas; pero los hijos de Esaú los desposeyeron, y exterminándolos, se establecieron en su tierra” (Deut. 2:12).

De acuerdo con E. A. Knauf (1992), este desplazamiento de la población Jorita a cargo de los Edomitas refleja el desplazamiento Israelita o la conquista de los Cananeos presentada por la escuela Deuteronomista en el libro de Josué. Gén. 14:6 asume que no hay diferencia entre las regiones de Edom y Seir, algo con lo que no está de acuerdo Knauf. Knauf argumenta que es importante distinguir “Edom de Seir” como áreas separadas al sur de Transjordania, con los “hijos de Esaú” habitantes de Edom, a los que localiza en la zona agrícola de la meseta Transjordana, de los Joritas que ocupaban las laderas boscosas de los montes. Al tomar esta posición Knauf ignora la posibilidad de diferentes modelos de “asentamientos Edomita”, igual que hay un rango de modelos para explicar los “asentamientos Israelitas” (Shanks 1992) basándose en las diferentes narrativas de las relaciones de Israel con los Cananeos reflejadas en Josué y Jueces. Sin embargo, como bien señalan las fuentes extrabíblicas Egipcias, Seir y Edom son términos para designar la misma región del sur de Transjordania y ocasionalmente, partes del Negev (Kitchen 1992). Así, la idea de Knauf que Edom y Seir eran microzonas diferentes al sur del Jordán pierde credibilidad. Además, localizando Seir en las “laderas boscosas” de la meseta Edomita, las tierras bajas de Edom –el distrito de Faynan rico en cobre- quedan fuera del modelo de Knauf.

De acuerdo con Avishur (1996), Génesis 36 indica que con anterioridad a la conquista de Edom por David, se pueden distinguir dos periodos: el “periodo de los jefes” y el “periodo de los reyes”. Esto es paralelo a la división de la historia Israelita en el “periodo de los jueces” y “el periodo de la monarquía”. Si nos centramos en el “periodo de los jefes” (en Hebreo, ´allufim), la estructura tribal de Edom también es paralela a la de Israel durante el “periodo de los jueces” (Shalins 1968). Mientras que Génesis 38 menciona sólo 11 jefes en Edom, Avishur dice que el duodécimo nombre aparece en la Septuaginta, aunque ha sido eliminado del texto de la Masorética. Marshall Sahlins, antropólogo, ha usado el modelo de clan cónico, basado en el modelo de pueblo Polinesio, para describir un amplio rango de sociedades a nivel de complejos de pueblos, incluyendo a los antiguos Israelitas, sociedades en Asia Central y partes de África, así como los pueblos Celtas. La organización en doce jefaturas de los clanes cónicos es característica de un número de grupos étnicos conocidos por la Biblia Hebrea, o sea, los Najoritas (Gén. 22:20-24), los Ismaelitas (Gén. 25:13-15), los Israelitas, y los Edomitas. Esta organización social en clan cónico es típica de las sociedades nómadas del Oriente Medio tanto en la etnografía (Barfield 1993; Musil 1927) como en los registros históricos (Faust 2006; Levy y Holl 2002), y ofrece el crisol primario en el cual la etnogénesis Edomita e Israelita cristalizaron.

ANTROPOLOGÍA E IDENTIDAD ÉTNICA
Ahora que hemos descrito la naturaleza tribal de la organización social en la Tardía Edad de Bronce y la temprana Edad de Hierro en el noroeste de Arabia y sur del Jordán, es necesario definir qué significa identidad étnica. para el antropólogo George De Vos (1995), la etnicidad se refiere a la “autopercepción de la inclusión de aquellos que tienen en común una serie de tradiciones no compartidas por otros con los que están en contacto”. Algunas de esas tradiciones incluyen creencias y prácticas religiosas de un pueblo, lenguaje, patrones estéticos culturales (como sabor de la comida, bailes tradicionales, estilos de vestimenta, y definiciones de belleza física), un sentido compartido de la continuidad histórica, ascendencia común o lugar de origen, territorialidad, y especialización económica. Muchas de esas variables tienen un signo arqueológico.

Con esta comprensión de la etnicidad, se puede ahora echar un vistazo a la etnogénesis, el proceso por el que se forman los grupos étnicos. De acuerdo con (Seymour – Smith 1986), la etnogénesis se refiere a “la construcción de la identidad de grupo y a la persistencia de rasgos culturales de un pueblo que sufre cambios rápidos y radicales. También se puede usar para referirse a un nuevo sistema étnico emergente de una amalgama de otros grupos”. Bajo este concepto de la formación étnica en un contexto de cambios culturales rápidos está la noción de resistencia a “los otros”. Como bien muestra A. Faust (2006), en su estudio de la antigua etnogénesis Israelita, la resistencia es un factor clave que promueve la etnogénesis.

Como ya he indicado arriba, durante la Edad de Bronce tardía hasta la temprana Edad de Hierro, la Biblia Hebrea y otros textos antiguos se refieren a una amplia gama de grupos étnicos en el sur del Levante. Incluían a Cananeos, Amoritas, Hititas, Egipcios, Perezitas, Hivitas, Joritas, Israelitas, Jebusitas, Amalekitas, Madianitas, Filisteos, y Shasu. Cerca de los siglo X-VIII a.C., muchos de estos grupos étnicos evolucionaron en mini-estados “étnicos” secundarios tales com Aram, Fenicia, Filistea, Judá, Israel, Ammon, Moab, Edom.

Hay un número de razones por las que el mejor lugar para comenzar la investigación de la etnogénesis Edomita es el cementerio de la Edad de Hierro en el Wadi Fidan. Lo más cerca que los arqueólogos, historiadores, y bioantropólogos pueden estar de la gente que vivió en una región histórica son los restos de esqueletos encontrados en contextos mortuorios (Pearson 2000). Gracias a las excavaciones del 2004 en este cementerio, se descubrieron 255 individuos de 172 contextos de enterramiento diferentes (Levy, Najjar, Muniz 2005). Segundo, una nueva serie de datos del radio-carbono de este cementerio lo sitúan con seguridad en el siglo X a.C., muy cerca en el tiempo de las referencias Egipcias a Edom-Seir (Kitchen 1992), así como de los primeros poemas en la Biblia (Freedman 1980) que se relacionan con esta región tales como la “Canción del Mar” (Éxod. 15) y “El Canto de Debora” (Jueces 5). Tercero, como indican los registros antropológicos la noción de “territorietalidad” entre grupos sociales está marcada por el establecimiento de cementerios separados en el país (Chapman 1981), el gran cementerio de la Edad de Hierro en Wadi Fidan ofrece un lugar ideal para investigar el crecimiento de la población de esta parte de Edom. Y, cuarto, cualquier ofrenda encontrada en este cementerio puede ofrecer importantes datos a cerca de las creencias socio-religiosas e identidad de la población enterrada.

Entre los aspectos más notables del cementerio de la Edad de Hierro en Wadi Fidan están las diferencias estilística de este sitio mortuorio (relacionado con pastores nómadas) y las tumbas contemporáneas en Judá, Ammon, y otras regiones vecinas (Bloch-Smith 1992; Faust 2004; Tubb 1997; Yassine 1983). Estudios más tempranos explican en detalle los correlatos arqueológicos que conectan este cementerio a una comunidad de pastores nómadas y es probable que sean éstos los nómadas Shasu (Levy, Adams, y Muniz 2004; Levy, Adams, y Shafiq 1999). Hasta hoy, Wadi Fidan puede ser el cementerio de pastores nómadas mejor excavado comprensivamente en la Arabia del noroeste y sur de Jordania. Así, ofrece una buena posibilidad para examinar la formación de la población pastoral nómada en esta parte de Jordania.

El cementerio WF fue inicialmente investigado por R.B. Adams (1991), quien lo relacionó con el pueblo de Wadi Fidan en la Temprana Edad de Bronce localizado en la orilla opuesta del Wadi (río) Fidan (Adams y Genz 1995; Levy, Adams, Najjar 1999). La primera excavación a gran escala fue realizada por T.E. Levy y Adams en 1997, cuando 62 tumbas circulares fueron excavadas (Levy, Adams, y Shafiq 1999) y el sitio fue subsiguientemente fechado en la Edad de Hierro. Se encontraron enterradas en la tumba 92 Joyas y otros utensilios y una sola toma de radiocarbono tomada de una granada situaron al cementerio en la Edad de Hierro. En el 2003 y 2004, Levy y M. Najjar realizaron excavaciones de este sitio bajo los auspicios del Departamento de Antigüedades de Jordania siendo el número de tumbas excavados en el cementerio de 287.

Las tumbas tienen típicamente un círculo de piedras de unos 1.0-1.8 m. de diámetro. En muchos casos, las estructuras mortuorias elaboradas eran construidas sobre la superficie del sitio entre las tumbas del cementerio, consistían de pavimentos, estructuras rectangulares, círculos concéntricos con piedras en posición vertical, y otras estructuras. Las prueba del radiocarbono sugieren que el principal periodo en que estuvo en uso el cementerio fue durante el siglo X a.C. Esto ha sido confirmado por un sello Egipcio encontrado como ofrenda en la Tumba 91. De acuerdo con Stefan Munger (en Levy 2005), este tipo de sello es típico de la transición entre la E. de Hierro IB y Hierro IIA. En términos Egipcios, esto se relaciona primariamente con la 21 Dinastía (1075-945 a.C.), con ejemplos encontrados en Tell Abu Hawam, Gezer, Tell el Far´ah (Sur), Megido, y otros sitios. La correlación temporal entre el sello de la tumba 91 y las fechas del radiocarbono del cementerio es remarcable indicando que la mayoría de las actividades de enterramientos tuvieron lugar durante los periodos de la E. de Hierro I tardía y E. de Hierro II. Investigaciones ampliadas a un radio de 5 Kms., de Wadi Fidan no encontraron pueblos cercanos, lo que refuerza la interpretación que este cementerio era un indicador territorial importante para los habitantes nómadas de las tierras bajas de Edom.

SUMARIO E INTERPRETACIONES
Esta investigación hay que considerarla como un trabajo en progreso dado que la investigación arqueológica sobre la Edad de Hierro en Edom está aún en su infancia. Sin embargo, lo que está cada vez más claro a cerca de las tierras bajas de Edom es la importancia de conceptualizar a los Edomitas como uno de los pueblos tribales que surgieron de la mezcla étnica en el noroeste de Arabia y sur de Jordania hacia finales de la Edad de Bronce. Esto incluye ciertamente a los Israelitas, Edomitas, y Madianitas. Los cercanos lazos entre “Esaú que es Edom” (Gén. 36:1) y sus hermano gemelo Jacob/Israel son bien conocidos. Los lazos entre los Israelitas y los Madianitas en la Edad de Bronce Tardía y comienzos de la de Hierro, cuyo territorio estaba situado al norte de Hijaz (Bawden 1983; Parr 1982; Rothenberg 1998; Rothenberg y Glass 1983), eran consanguíneos y al mismo tiempo enconados, como lo eran los lazos entre los Israelitas y los Edomitas (Halpern 2001; 2005). En el artículo sobre Rubén (en este blog) primogénito de Jacob, he indicado la relación tan cercana entre Israel y Madián basado en la tradición según la cual Moisés se casó con una Madianita y guardaba el ganado de un sacerdote de Madián (Éxod. 2:21; 3:13-15), y basado en el papel tan importante que jugaron los Madianitas en el Monte Sinaí, donde el sacerdote de Madián ofrecía sacrificios a Yahvé e instituyó un sistema jurídico (Éxod. 18). Por una serie de razones, incluyendo el hecho que la cerámica Madianita característicamente decorada no se encuentre en la Península del Sinaí sino que su punto de origen se encuentra en el centro Madianita de Qurayyah en el noroeste de Arabia Saudita, y a lo largo del sur de Jordania y Temán (al sur de Israel), Cross argumenta que el Monte Sinai (Horeb) hay que buscarlo al sur de Edom o norte de Madian, no en la Península del Sinaí.

Las excavaciones en Khirbat en-Nahas, a unos 50 Kms. al sur del Mar Muerto, ofrecen la mejor evidencia de cerámica del norte Madianita en la región del Wadi Araba que separa el moderno Israel y Jordania (Levy, Adams, Najjar 2004). A pesar de los problemas cuando se trata de relacionar la cerámica con grupos étnicos distintos, si la conocida distribución de cerámica Madianita la unimos a las tradiciones Bíblicas que asocian Yahvé con Edom/Seir, como en el Canto de Debora (Jueces 5:4), donde se afirma que Yahvé viene de la región de Edom, el caso para que el Monte Sinaí esté en Edom o la región de Madián tiene sentido. La idea de que la tradición de Yahvé está enraizada en Edom puede encontrar apoyo en por los registros Egipcios de la Tardía Edad de Bronce que relacionan al dios “yhw”=Yahvé con los nómadas Shasu de Edom (Giveon 1971; Levy, Adams, y Muniz 2004; Rainey 1995; Ward 1992). Todo esto es importante para el estudio de la etnogénesis Edomita dado que reúne algunos de los datos arqueológicos, bíblicos, y extrabíblicos que indican que esas tres sociedades –Israel, Edom, y Madián- se interrelacionaron de manera significativa y profunda en el caldero del Noroeste de Arabia y Jordania en la Edad de Bronce Tardía y comienzos de la de Hierro. Así, los conflictos y resistencias entre esos tres grupos, por razones aún no elucidadas, llevaron al proceso de fusión tan típico de las sociedades tribales encendiendo la chispa de las etnogénesis tanto Israelita como Edomita. La sección Israelita se desplazó desde Jordania y noroeste de Arabia hacia Canán (Faust 2006; Shanks 1992), mientras que la sección Edomita desplazó a la población local (Joritas?) de Seir y se estableció en las tierras bajas de Edom en la vecindad del distrito rico en cobre de Faynan al sur de Jordania.

El intenso uso del cementerio de la Edad de Hierro en el Wadi Fidan durante el siglo X a.C. se puede ver como expresión mayor de territorialidad de esta población nómada siguiendo el proceso de fusión que afectó a las confederaciones del noroeste de Arabia y Jordania a comienzos de la Edad de Bronce Tardía. Los datos de las recientes excavaciones y estudios de radiocarbono en de la Edad de Hierro en Khirbat en-Nahas, localizada a unos 5 kms. al noreste de Wadi Fidan, ilustran que hay un profundo periodo de historia en Edom que alcanza desde el siglo XII al IX a.C. (Higham 2005; Levy, Najjar, van der Plicht 2005). En Khirbat en-Nahas, la cerámica de Qurayya o “Madianita”, escarabajos, cerámica Chipro-Fenicia, y jaras pintadas de negro pueden indicar oscilaciones en las interacciones a lo largo de este periodo entre Edomitas, Fenicios, Egipcios, Israelitas, y Madianitas. Las excavaciones en el cementerio de Wadi Fidan sugieren que cerca del siglo X a.C. había una amplia población nómada en las tierras bajas con sus propias marcas étnicas como los monumentos mortuorios circulares, y prácticas de enterramiento. Algunos de esos rituales incluían la envoltura del fallecido en sudarios de cuero (Levy 1999), las ofrendas de enterramiento eran granadas, y el emplazamiento de piedras de pie antropomórficamente abstractas (en Hebreo “massebot”) con rasgos de nariz y orejas estilizadas. El cementerio de Wadi Fidan refleja el mismo tipo de organización social segmentada, quizá de acuerdo a un nivel de clan cónico de integración social como está implícito en la “Canción del Mar”, donde se menciona a los príncipes de Edom (Éxod. 15:15) a finales de la Edad de Bronce –un patrón de organización que puede haberse extendido hasta el siglo X a.C. Los escarabajos Egipcios y los sellos encontrados en Khirbat en-Nahas y en el cementerio de Wadi Fidan indican que los nómadas tenían conexión con Egipto desde finales del siglo XV a.C. hasta el X a.C., ofreciendo evidencia arqueológica de las tribus nómadas Shasu en el Papiro Harris, Papiro Anastasi, y otras fuentes extrabíblicas aludidas arriba.

Concluyendo, de los siglos XII al X a.C. la identidad Edomita toma forma mediante la interacción local y procesos de resistencia con las sociedades vecinas tales como Israelitas y Madianitas, y grupos sociales unidos por relaciones de sangre y lazos matrimoniales. Estas relaciones se extienden hacia atrás en el tiempo hasta el periodo en que el único nombre que podemos relacionar con los habitantes de Seir/Edom y noroeste de Arabia es el término Egipcio “Shasu”. Cerca del siglo VI a.C. los editores Hebreos copilaron la Biblia (Friedman 1988), los varios grupos étnicos en competencia en el Noroeste de Arabia eran conocidos como Madianitas, Edomitas, Israelitas y la relación entre ellos era entendida en términos de familiares, casamientos, historia, y mito. Quizá el último desarrollo en la etnogénesis Edomita tuvo lugar durante los siglos VII-VI a.C., cuando el alfabeto Edomita se desarrolló para el uso de las élites en su sociedad (Di Vito 1993; Porter 2004). Los nuevos datos arqueológicos de las tierras bajas de Edom brevemente aquí tratados, encajan bien con los textos Bíblicos y Egipcios, lo que sugiere que para la mayor parte de su historia los Edomitas siguieron estando organizados de acuerdo con una estructura social tribal (LaBianca 1999; LaBianca y Younker 1995). Mucho trabajo falta para clarificar la naturaleza de la organización social en Edom durante los siglos VII y VI a.C., cuando fue establecida en los altos en lugares como Busayra la arquitectura monumental palaciega (Bienkowski 2002) y la región estaba bajo dominio Asirio. Sabemos que la tensión y resistencia entre las sociedades de Israel y Edom continuó durante este tiempo dando lugar a la etnogénesis Edomita e Israelita.



ENTERRAMIENTO CIRCULAR CON PIEDRAS DE PIE




ESCARABAJO ENCONTRADO EN UNA TUMBA; URAEOS (ESPECIE DE SERPIENTE SAGRADA)




VISTA DE UNA TUMBA





VISTA DE LA EXCAVACIÓN EN EL WADI (RÍO) FIDAN




PIEDRA ANTROPOMÓRFICA

domingo, 24 de enero de 2010

LOS ANTEPASADOS DE ISRAEL NO ERAN NÓMADAS

LOS ANTEPASADOS DE ISRAEL NO ERAN NÓMADAS

“En el comienzo de su historia los Israelitas, como sus antepasados antes de ellos, vivían como nómadas o seminómadas, y cuando se establecieron como nación, todavía retenían algunas características de este modo de vida temprano……..(de Vaux 1961)”.

Cuando los nuevos escolares arqueólogos y antropólogos en la segunda mitad del siglo veinte demostraron que semejante pastoralismo autónomo en el desierto no existió hasta finales del segundo y comienzos del primer milenio A.C., y que incluso entonces estaba integrado en sociedades sedentarias, los estudiosos adoptaron un nuevo modelo de nomadismo en el Israel temprano y sus antepasados.

Israel Finkelstein (1988) ha ofrecido un argumento arqueológico contemporáneo a cerca de este punto de vista interpretando aspectos de los primeros asentamientos Israelitas como vestigios de una existencia previa nómada que precedió a la sedentarización.

Una razón importante para el punto de vista que el antiguo Israel evolucionó de una cultura nómada a una sedentaria fue la teoría antropológica del siglo diecinueve que afirmaba que la sociedad humana se desarrolló naturalmente en tres etapas: cazadores, pastores, agricultores. Basados en nuevas informaciones, por ejemplo el descubrimiento que las plantas fueron domesticadas antes que los animales, semejante visión no lineal del desarrollo cultural ha sido abandonada (Khazanov 1984), aunque ha ejercido una poderosa influencia en los estudiosos de la Biblia.

Stager ha demostrado que en la temprana E. de Hierro I, en pueblos que se pueden razonablemente considerar como “Israelitas”, la economía de sus habitantes era la típica economía de los altos en Canaan, combinando el cultivo de granos y frutas con el pastoreo de ovejas y cabras. En estos pueblos, las casas sobre pilares con sus establos y repertorio de alfarería, múltiples habitaciones familiares, y tecnología de terrazas, señalan hacia una adaptación exitosa de vida agrícola en las montañas a cargo de agricultores locales, no a los vestigios de gente nómada allí asentada. Stager reconoce, no obstante, que algunos elementos del Israel temprano pueden haber practicado una forma especializada de pastoreo –la tribu de Rubén como es representada en Jueces 5, por ejemplo- ha ofrecido, sin embargo, uno de los cuadros más completos del carácter agrícola de los orígenes de Israel en las montañas Bíblicas.

Tradiciones de la Creación
Las más antiguas tradiciones Israelitas acerca de la creación, se encuentran en la narrativa del Jardín del Edén atribuida al Yahvista (Gén. 2:4b-3:24), afirma que el primer antepasado Israelita, el hombre arquetípico, era un labrador (Hiebert 1996). En esas tradiciones, el primer hombre, “´adam”, es hecho de la “´adama”, el término Yahvista para tierra arable, el sector favorable para el cultivo (Gén. 2:7; Hiebert 1996). Al haber sido hecho de la tierra arable, a este primer hombre le es dada la tarea de cultivarlo (Gén. 2:15). Este primordial lazo entre la humanidad y la tierra arable –hecho de esta y hecho para cultivarla- está capturado en el juego de palabras del Yahvista, “ádam” de “´adama”. Este juego de palabras queda mucho más precisamente traducido dado el uso técnico del Yahvista de “´adama”, “agricultor” de “la tierra”. En su mismo nombre, “ádam”, el Yahvista ve la identidad agrícola de la humanidad. Y esta identidad va a ser el destino de la humanidad no sólo en el Jardín del Edén sino fuera de éste también (3:23).

Los detalles de la narrativa del Edén todos reflejan un medioambiente agrícola para el Israel bíblico. Aunque la historia contiene elementos imposibles de conectar con la realidad ordinaria –el árbol de la vida y del conocimiento del bien y del mal, las identidades y localización de algunos ríos –sus detalles concretos salen del ambiente agrícola del Yahvista. Las referencias al comienzo y final de la historia acerca de las “hierbas del campo” (Gén. 2:5; 318-19), como esenciales para la vida humana reflejan la base agrícola Israelita, complementada con frutos, como los higos (3:7). La falta de lluvia en el versículo se refiere a la sequedad habitual en los altos Cananeos (2:5), mientras que la fuente en el jardín es un ejemplo de las muchas fuentes que había en las montañas y sus cercanías. La creación de la primera mujer del primer hombre se refiere a la unidad familiar como centro del pueblo agrícola, con el varón tendiendo hacia la tierra arable de la que fue hecho (3:17-19) y a la mujer al cuidado de los niños (3:16). Así la cultura creada en esas tradiciones es la economía agrícola que tipificaba al propio Israel.

Otra de las grandes tradiciones a cerca de la creación de Israel, el relato de la creación del mundo en seis días seguida por la institución del Sabat por Dios, está diseñada por el autor Sacerdotal sobretodo para enraizar las prácticas cultuales Israelitas en las estructuras y ritmos del cosmos. En esta tradición, el ser humano es presentado no como un granjero sino como una especie de sacerdote mediador de la soberanía de Dios en el mundo (Gén. 1:26-28), y el mundo en sí mismo es descrito con amplias dimensiones cósmicas. De todas formas, los detalles del relato Sacerdotal a cerca de los orígenes refleja la misma economía agrícola Israelita presente en la tradición Yahvista.

Las tradiciones de la Creación son particularmente importantes para investigar la comprensión de una sociedad a cerca de sus orígenes e identidad, puesto que éstas sirven para afianzar las propias realidades centrales de una sociedad en el mismo orden de la creación: Somos así porque Dios nos hizo así. En las tradiciones más antiguas Israelitas, el ser humano es un agricultor –por derivación, por vocación, por nombre- y el paisaje que ofrecen esas tradiciones es el medioambiente agrario de las montañas bíblicas. El hombre arquetípico no es un pastor, ni es el medioambiente en esas tradiciones de la creación los bordes del desierto habitados por nómadas o seminómadas. Las tradiciones de la creación Israelita afirman que Dios creó en la estructura del mundo y de la humana existencia la economía agraria que de hecho practicaban.

Tradiciones Primordiales
Las tradiciones primordiales Israelitas construidas sobre sus tradiciones de la creación, reflejan el mismo ambiente agrario traído a la existencia durante la creación. La tradición narrativa es principalmente Yahvista, y describe un mundo en el cual la primera línea de los primeros antepasados Israelitas, igual que el primer hombre arquetípico en Edén, eran típicos agricultores Mediterráneos. Caín, el primogénito cultiva la tierra de su familia; Lamec, espera que su hijo Noe acabe con la maldición sobre la tierra; y Noe mismo, reestablece una economía agrícola después del diluvio, todos son agricultores (Hiebert 1996).

La tradición primordial de J, la historia de Caín y Abel, se desarrolla dentro de una simple familia agraria creada en la narrativa del Edén de J. , pero esto se ha pasado por alto debido al gran interés de los escolares en el nomadismo. El nomadismo ha sido prominente en la historia de la interpretación de esta historia, la cual ha sido vista de diferentes maneras: (1) como una etiología de los nómadas del desierto al sur de Israel, los Kenitas (Wellhausen 1885); (2) un relato de la división arquetípica en la temprana cultura humana entre sedentarios campesinos y pastores nómadas (Westermann 1984); y (3) una alegoría del conflicto entre los pastores nómadas Israelitas (Abel) y los agricultores sedentarios Cananeos (Caín) entre quienes se establecieron (Ellis 1968). Caín y Abel son, de hecho, hermanos de una familia campesina típica Israelita, donde el mayor, heredero principal de la familia, cultiva la tierra arable de la familia (´adamâ, Gén. 4:2, 3, 10, 11, 12, 13, 14), mientras que el más joven, como de costumbre, cuida del rebaño de la familia (Gén. 4:2, 4). Este es el cuadro de la familia típica Israelita practicando una economía mixta agrícola de los altos Mediterráneos, en los que el cultivo de la tierra se combina con el pastoreo de ovejas y cabras, para explotar tanto la tierra arable como los pastos de las colinas y obtener los productos necesarios para la subsistencia.

La agonía de Caín debido a la maldición de “ser errante en el desierto” muestra lo muy agricultor que era y cuan profundamente esta perspectiva agrícola le da forma a la historia (Gén. 4:11-16). Aunque los estudiosos han identificado a los descendientes de Caín con los nómadas del desierto (Gunkel 1910) o con los habitantes de ciudades (Wallis 1966; Frick 1977), su orientación agraria es la que determina el perfil del primer descendiente de Caín, Lamec, quien ve en el nacimiento de su hijo Noe el final de la maldición sobre la tierra arable con al que tanto él como sus predecesores habían estado luchando: “Este nos consolará de nuestros quebrantos y del trabajo de nuestras manos por la tierra que maldijo Yahvé” (Gén. 5:29). En este discurso, Lamec identifica no sólo su propia vocación en tanto que agricultor, sino que también describe la misión del héroe del diluvio Noe en términos agrícolas: Noe ha nacido para liberar la tierra arable de la maldición primordial.

Antes de estudiar a Noe como agricultor, hay que examinar la verdadera referencia al pastoreo nómada en las tradiciones primordiales, la noticia que se originó con uno de los hijos de Lamec, Jabel: “Que fue el padre de los que habitan tiendas y pastorean” (Gén. 4:20). Las tradiciones a cerca de los hijos de Lamec describen algunas especializaciones claves con las que una sociedad típica Mediterránea era familiar: los herreros del pueblo descendían de Tubal-Caín, “forjador de instrumentos cortantes de bronce y de hierro” (Gén. 4:22); los trovadores descienden de Jubal, “padre de cuantos tocan la cítara y la flauta” (Gén. 4:21); y los seminómadas pastores descendían de Jabel. Estos pastores, al igual que los modernos Beduinos, han sido un rasgo constante del paisaje del Medio Oriente, explotando el terreno semi-árido contiguo con las zonas más húmedas. Su relación tan cercana con la sociedad agrícola sedentaria y su estatus como minoría periférica están reflejados con precisión en su posición como descendientes de uno de los hijos importantes de Lamec. Los pastores nómadas son vistos como un apéndice de la sociedad agrícola dominante representada por los principales caracteres del Yahvista, Adán, Caín, Lamec, y Noe.

Tradiciones Ancestrales
Aunque los estudiosos han localizado normalmente a Noe en la tradición primordial Israelita, éste es, de hecho, una figura transicional, que vive a finales de la era primordial pero que también inaugura una nueva era de la historia humana y cultura (Hiebert 1996). Si queremos examinar la comprensión de Israel para con sus antepasados más cercanos, hemos de comenzar con el antepasado que fundó la era en la que vivieron, la era posterior al diluvio, los antepasados Israelitas mejor conocidos y la era en la cual las tradiciones de los orígenes de Israel vinieron a la existencia.

En tanto que antepasado prototípico de esta nueva era, Noe reestablece para sus herederos el mismo régimen iniciado en el comienzo de los tiempos por su Antepasado Adam. El Yahvista se refiere a Noe como “el hombre de la tierra arable” (´is ha´adamâ), el agricultor, por así decirlo.

La identidad de Noe como héroe del diluvio, especialmente en la tradición Yahvista, está ampliamente ligada con su papel para establecer una economía agrícola estable en el periodo siguiente al diluvio. El anuncio de su nacimiento identifica que el principal papel de Noe es el de acabar con la maldición sobre la tierra arable que había afectado a la agricultura en la era primordial (Gén. 3:17; 4:11-12; 5:29). Y esta es exactamente la tarea que realiza cuando sale del arca. La primera acción que realiza Noe después del diluvio es construir un altar y realizar una ofrenda a Dios (Gén. 8:20), que como resultado obtiene la promesa de Dios de eliminar la maldición sobre la tierra arable (Gén. 8:21) y establecer el curso regular del ciclo de las estaciones de las que tanto dependía la agricultura de los altos de Israel. Además, la descripción del ciclo de las estaciones en (Gén. 8:22) describe claramente el año agrícola en los montes de Israel: cuando se planta el grano en otoño (zera´), la cosecha del grano en primavera (qasîr), la cosecha de los frutos de verano, que incluía uvas e higos (qayis), y la cosecha de otoño de aceitunas (horep). Después de recibir la promesa de Dios, la respuesta inmediata de Noe (en la tradición de J) es plantar la primera viña en la nueva era (Gén. 9:20), reflejando el jardín en el cual comenzó la era primordial. Así el Yahvista establece su propia economía agrícola como la economía de sus antepasados en la era posterior al diluvio.

Aunque los estudiosos han reconocido algunos de los aspectos agrícolas de estas tempranas narrativas en el Génesis, han estado completamente convencidos que la economía de los descendientes de Noe, Abraham, Isaac, y Jacob en las historias del Génesis era el nomadismo pastoral. La más rigurosa defensa de este punto de vista ha sido defendida por J. T. Luke (1965), M.B. Rowton (1974), y V.H. Matthews (1978), quienes vieron en los pastores seminómadas de Mari a comienzos del segundo milenio A.C. un modelo para la economía de los antepasados de Israel en el Génesis. Entre los pocos escolares que han desafiado este punto de vista están George Mendenhall (1962) y Norman Gottward (1979), que apoyaban la teoría de que Israel comenzó debido a una revuelta de campesinos a cargo de la gente autóctona en lugar del establecimiento a cargo de pastores extranjeros.

El retrato de los antepasados de Israel en el Génesis, Abraham, Isaac, y Jacob contiene numerosos detalles que los identifica directamente con la agricultura sedentaria establecida por Noe después del diluvio en lugar del pastoralismo especializado con el que han estado usualmente asociados (Hiebert 1996). Las tradiciones Bíblicas los relacionan no a zonas semiáridas habitadas por pastores nómadas sino al corazón agrícola del Israel bíblico. Esto es obvio en las promesas divinas que les otorgan a ellos y sus descendientes la tierra arable en el norte (Gén. 12:6-7), en el centro (Gén. 13:14-15; 28:13-16), y el sur (13:8; 15:7-21; 26:2-5, 23-25, 32-33) de las montañas de Israel. Son solo los miembros de las líneas secundarias de la genealogía de Israel, Ismael, por ejemplo, quienes habitan las zonas áridas o semi-áridas contiguas a Israel (Gén. 16:7-12).

El lazo de unión entre los antepasados Israelitas y su país agrícola es aún más reforzado por el Yahvista en su uso consciente del vocabulario que los identifica como residentes en esta zona. Cuando J describe a sus antepasados como residentes en las tierras que les habían sido otorgadas por Dios, usa el verbo (yasab), “vivir, habitar” (por ejemplo, Gén. 13:7, 18; 22:9; 24:3; 34:10). La expresión que J evita consistentemente al nombrar a los antepasados de Israel es (ger), “residente extranjero”, un individuo que reside fuera de las tierras de su propiedad y fuera de la protección de sus propias estructuras familiares (Stager 1988). J usa (ger) para los antepasados solo cuando viajan fuera del país montañoso y toman residencia temporal fuera de casa en Egipto (Gén. 12:10; 15:13; 47:4), Filistea (Gén. 21:34; 26:3), o Siria (Gén. 32:5). El Yahvista ve a sus antepasados como residentes de las zonas agrícolas del país bíblico de las montañas, no como pastores transeúntes en sus bordes.

Sobre este punto a cerca del vocabulario, el escritor Sacerdotal P difiere con el Yahvista, dado que emplea la raíz (gûr) regularmente para referirse a los antepasados, especialmente en sus frecuentes referencias a la zona montañosa como el (´eres megurêhem) “el país de su estancia/residencia extrajera (Gén. 17:8; 28:4; 36:7; 37:1; Éxod. 6:4; comparar 23:4; 35:27). Pero no es probable que P use esta frase para identificar a sus antepasados como pastores nómadas. Es mucho más probable que, dado el objetivo de P de dividir la historia Israelita en distintos periodos, P usa la frase para distinguir la época ancestral de la de Israel como nación, o que P la use para reflejar el estatus de Israel como nación en el exilio (Westermann 1985). Además, P describe a Abraham cuando éste compra un terreno en o cerca de Hebrón para enterrar a Sara, y dada la muy cercana asociación entre patrimonio familial y entierro, este acto asocia a Abraham con la zona montañosa de Israel más bien que con los bordes del desierto (Kin y Stager 2001).

Este retrato de los antepasados como residentes en el centro del país agrícola es ampliada posteriormente por referencias en esas tradiciones al cultivo de los antepasados de la tierra arable que habitaban. El Yahvista describe a Isaac sembrando y cosechando una abundante cosecha (Gén. 26:12). El Eloísta describe a Rubén regresando de la cosecha del grano (qesîr hittîm) y describe a José y sus hermanos atando haces en el campo durante la cosecha (Gén. 37:5-8). Cuando los cultivos de los antepasados es amenazado por la falta de lluvia, se ven forzados a comprar grano en Egipto para complementar su cosecha (Gén. 43:1-2; 44:1-2). La perspectiva agrícola de esas tradiciones ancestrales está mejor descrita en la bendición de Isaac a Jacob: “Déte Dios el rocío del cielo y la grosura de la tierra y abundancia de trigo y mosto” (Gén. 27:28).

Quizá la evidencia más importante de esas historias para con la tradición de que los antepasados de Israel eran pastores nómadas es la lista de animales que poseen (Gén. 12:16; 24:35; 32:6). Sin embargo, cuando se examina con cuidado esas listas, encajan perfectamente en la economía mixta agrícola típica de los agricultores Mediterráneos, en la cual criar animales era un aspecto de la agricultura del pueblo sedentario. Los animales que poseían los antepasados de Israel –ovejas y cabras (so´n), reses (baqar), asnos (hamorîm/atonot), y camellos (gemallîm)- son las mismas especies domésticas típicas de los sitios con agricultura sedentaria del periodo bíblico en el que los arqueólogos han analizado restos de fauna.

En la Edad de Hierro en las montañas de Israel, el número de huesos de ovejas y cabras encontrados se eleva a los dos tercios de la población animal, las reses algo menos que un tercio, y los asnos y camellos un porcentaje mucho menor (Hellwing y Adjeman 1986; Zeder 1990). Una nota importante de esta lista son las reses (baqar), dado que éstas están directamente relacionadas con la agricultura sedentaria, siendo empleados como animales para preparar los cultivos. El tamaño de los rebaños de los antepasados no es una evidencia directa de un pastoreo especializado; simplemente comunica el estatus económico de sus dueños (King y Stager 2001).

Otra importante evidencia de esas historias que pueden sugerir que los antepasados de Israel eran pastores nómadas se encuentra en las frecuentes narrativas a cerca de sus movimientos de un lugar a otro. Pero vistas con más detenimiento, los movimientos de los antepasados no son los de pastores seminómadas en zonas semiáridas del lado montañoso. Más bien, los viajes de los antepasados sirven a dos propósitos distintos. En un nivel, son simple migraciones, relocalizaciones de residencia por una variedad de razones. Abraham se mueve de Ur a Harán, y de Harán a Siquem siguiendo las órdenes de Dios (Gén. 11:31-12:6). Jacob se mueve hacia Harán para escapar de la furia de Esaú (-J-Gén. 27:41-45) o para contraer matrimonio (-P-Gén. 27:46-28:4). Jacob viaja a Egipto debido a la sequía en Israel (Gén. 42:1-5).

A un nivel más profundo y significativo, los movimientos de los antepasados son etiológicos. Son movimientos diseñados para explicar y legitimar la relación de Israel con su tierra y vecinos. Respecto a los desplazamientos dentro del mismo Canaán, Wellhausen lo entendió claramente: “Los viajes de los patriarcas de aquí para allá en J y E “no” están diseñados para representarlos como nómadas ambulantes, sino para ponerlos en contacto con todos los lugares sagrados con los que tenían asociaciones especiales (1957)”. Tal es la meta de las paradas de Abraham en Siqem, Betel, y Hebrón, donde Abraham y sus descendientes construyen altares fundando y legitimando los centros de culto en los principales centros urbanos de las montañas Israelitas (Gén. 12:6-7; 13:3, 14-17; 13:18). Cuando los antepasados viajan fuera de las montañas a territorios de otras gentes, el objetivo de esos viajes no es el pastoreo trashumante sino más bien definir y legitimar las relaciones, equilibrios de poder, y fronteras entre Israel y sus vecinos. El viaje de Jacob a Harán, por ejemplo, ofrece la justificación histórica de los rasgos de la relación Arameo-Israelita durante la monarquía, incluyendo las alianzas políticas y fronteras entre ellos (Gén. 31:43-54).

Tradiciones del Éxodo
Las narrativas bíblicas de los viajes de los antepasados de Israel entrando y saliendo de Egipto son relatadas bajo la misma orientación agrícola que dio forma a las tradiciones primordiales de los antepasados. Se puede ver esto en el asentamiento de la familia de Jacob en el país de Goshen, una de los principales lugares agrícolas de Egipto (Gén. 45:10-11, 18; 47:5-6, 11). Ahí cultivan grano y crían ganado (Éxod. 9:1-6, 22-26). Una de esas narrativas, superficialmente, parece identificar a la familia de Jacob como pastores especializados, dado que se presentan al Faraón como pastores (ro`eh so´n) y se ofrecen para cuidar sus ganados (Gén. 46:31-47:6; Westermann 1986). Pero el punto de la narrativa es todo lo contrario. El hecho que José ha de ordenar a su familia para que se identifiquen como pastores significa que ésta no habría sido su respuesta natural al Faraón (Gén. 46:31-34). Además, la lógica de José deja claro que tomar esta identidad es simplemente una estrategia para congraciarse con el Faraón en orden a re-localizarlos en territorio Egipcio (Gén. 46:34; 47:4-6).

Así como las primeras tierras de cultivo en el Delta Egipcio son descritas como el lugar natural de residencia de los antepasados de Israel, así el desierto y sus bordes son descritos como lugares inhóspitos. Cuando los Israelitas entraron finalmente en el desierto para escapar de la esclavitud de Egipto, estuvieron en constante peligro, sea por la escasez de agua (Éxod. 15:22-25) o debido a la falta de comida (Éxod. 16:1-3). De hecho, los israelitas se quejaban constantemente, comparando el desierto tan desfavorable para el cultivo agrícola con el Valle del Nilo (Núm. 11:5, 18) y los altos de Canaán hacia donde iban (Núm. 16:12-14). Además, en el desierto el miedo más grande era el miedo a la muerte (Éxod. 16:3; 17:3), un miedo muy parecido al de su antepasado primordial, el campesino Caín, cuando fue expulsado de la tierra arable (Gén. 4:13-14). Para atravesar el desierto a salvo, los Israelitas dependían no de su propia experiencia sino de la de los Madianitas, Jobab, que está de hecho, en su casa en el desierto (Núm. 10:29-32). La imagen del desierto que encontramos en estos detalles de la tradición del Éxodo no es una imagen típica de los pastores nativos del desierto, sino la imagen de agricultures para los que el desierto es un lugar de peligro y muerte.

Así como las narrativas de Egipto y el desierto identifican a los antepasados de Israel como agricultores, así las materias legales incrustadas en estas narrativas y asociadas con la montaña sagrada del desierto, Monte Sinaí, reflejan una sociedad agrícola sedentaria en lugar de una cultura de pastores del desierto. Un ejemplo convincente es el calendario ritual encontrado entre las antiguas leyes en el código de la alianza (Éxod. 23:14-19), comparado con (Éxod. 34:18-26, Lev. 23:1-44, Deut. 16:1-17). Este calendario sagrado está completamente adaptado y modelado de acuerdo con el año agrícola. Sus tres fiestas principales celebran las cosechas de los agricultores del Mediterráneo: (1) “hag hammassôt”, fiesta de los panes ácimos en el mes de “´abîb”, el tiempo de la cosecha del cebada (Éxod. 23:15); (2) “hag haqqasîr”, la fiesta de la recolección del grano que tenía lugar cuando era recogida la principal cosecha de grano, el trigo (Éxod. 23:16, comparar con 34:22); y (3) “hag ha´asîp”, la fiesta de la recolección de la fruta a finales de Verano y comienzos de Otoño (Éxod. 23:16). El ritual central en cada fiesta era ofrecer a Dios en gratitud por el divino don de la fertilidad los primeros granos o frutos cosechados de la tierra arable(´adamâ) (Éxod. 23:19). El ritmo del tiempo sagrado para el Israel Bíblico que encontramos en sus más antiguas tradiciones no es el ritmo de los pastores trashumantes sino el del ciclo estacional de campesinos sedentarios en los montes de Israel.

Toda la extensión de las tradiciones originales de Israel en el Pentateuco, desde la creación del mundo a la promulgación de la ley del Monte Sinaí, describen los comienzos de Israel en términos de agricultura sedentaria en lugar del pastoreo nómada. De acuerdo con su propia comprensión de sí mismos reflejada en sus historias originales, los antepasados de Israel practicaban la economía mixta agrícola, combinando los cultivos de grano y fruta con rebaños de cabras y ovejas, típicos de los primeros Israelitas. Todo esto nos enseña que hemos de buscar los orígenes de la vida y pensamiento Israelita no en el nomadismo, como argumentó de Vaux, sino en las realidades del campesino ordinario en los altos Mediterráneos.

jueves, 14 de enero de 2010

OTROS EDENES

OTROS EDENES

Stager después de examinar una gran variedad de evidencias textuales y arqueológicas para explorar el significado simbólico del Templo de Jerusalem argumenta que el escritor “J” “estaba identificando el Jardín del Edén (que significa “abundante, fértil”) con el Jardín de Dios en Jerusalem (Stager 1999). Dice:

“Los arquetipos Celestiales fueron expresados en la arquitectura, iconografía, vasos cultuales y la parafernalia religiosa en el Monte del Templo y en sus alrededores. Jerusalem, la ciudad ritual-real por excelencia, vino a ser una miniatura del cosmos, la fuente de las “aguas vivientes” que fluyen desde Sión.”

Mientras que otros han señalado varias analogías simbólicas entre el Templo, Jerusalem, y el Jardín del Edén (Wenham 1994; Levenson 1985), el argumento de Stager es bastante más substancial y preciso, puesto que ha reconstruido el paisaje de Jerusalem tanto dentro como fuera de las instalaciones del Templo que encarna esta geografía simbólica. En adición a la iconografía compartida de árboles sagrados, querubines, y la orientación hacia el este, señala que “todo el valle del (Kidrón/Cedrón) era una cascada de jardines con terrazas y parques”, que, como otros templos y jardines reales , tenían un significado cósmico-mítico. En tanto que arquetipos celestiales, esos jardines eran en cierto respecto los jardines de Dios. Stager señala, “no le habría costado mucho esfuerzo a Yahvé levantarse de su trono en el Santo de los Santos y bajar a los jardines del valle del Cedrón” (1999:189). El Jardín de Dios, lleno con árboles exóticos y exuberantes, era un emblema del paraíso, tanto en el ámbito de la ciudad como en el mito.

Habría que extender y complicar el análisis de Stager de la relación entre la ciudad real-ritual de Jerusalem y el mítico texto del Jardín del Edén. De acuerdo con la tesis que la ciudad y el texto participan de un sistema simbólico compartido, me gustaría señalar algunas fricciones que existen en la relación entre los dos. En cierto sentido importante, el mito elimina lo que la ciudad ritual provee –la posibilidad de un retorno al paraíso. En este respecto el texto mítico y el lugar sagrado se contradicen mutuamente. Pero si hay una alusión implícita a la topografía cultual en el mito, entonces puede haber un cierto compromiso a un nivel diferente, o al menos una especie de oscilación entre la imposibilidad y la posibilidad de un retorno al paraíso. Respecto a esto, el mito y el ritual pueden ser ambos contradictorios y complementarios, de manera no-sistemática que desafía una fácil explicación.

Según mi comprensión, se puede aceptar la premisa de que el pensamiento mítico y religioso aunque tienden a operar de acuerdo con lo que Pierre Bourdieu llama lógica de práctica, una lógica pragmática y no-sistemática, donde las contradicciones e incongruencias son naturales y esperadas. Bourdieu dice:

“Los sistemas simbólicos (tienen) coherencia práctica –o sea, por un lado, su unidad y sus regularidades, y por el otro, sus “confusiones” e irregularidades e incluso incoherencias, de las cuales ambas son igualmente necesarias, siendo inscritas en la lógica de su génesis y funcionamiento”. (Bourdieu, 1990).

O sea, un sistema simbólico ha de tener cierta coherencia interna, pero también ha de funcionar en el mundo de la experiencia vivida, la cual es un lugar complicado y confuso. Los conceptos religiosos y hábitos son tanto consistentes como incoherentes a su vez, dado que responden a una variedad de problemas y circunstancias, que no están en sí mismas ordenadas ni son coherentes. En orden a ser adecuado, un sistema simbólico “lleva a cabo cierta abstracción que lleva al mismo símbolo a diferentes relaciones aprehendiéndolo mediante diferentes aspectos, así permitiendo su continuada elasticidad y resonancia a lo largo de diferentes facetas de la vida humana. Una forma simbólica, como la del Jardín del Edén, y unas circunstancias de vida reales, como la muerte o el sufrimiento, se interrelacionarán de diferentes maneras, y el símbolo será investido con significados varios e inconsistentes.

Se puede, pues, afirmar que mito, culto, y cultura deben ser mantenidos juntos en la investigación de la Biblia. Lo que se requiere es una poética cultural que atienda a la compleja circulación de significados entre textos, cultura material, instituciones políticas, y formas conceptuales (Greenblatt 1990). La historia del Jardín del Edén y el culto del Templo pertenecen a diferentes niveles de la cultura Israelita, pero su complejo significado es, no obstante, parte de un todo, incluso si el todo está plagado de contradicciones.

FUERA DEL EDÉN
Vamos a comenzar con algunas afirmaciones e implicaciones del texto del Gén. 2:4—3:24. El primer humano es llamado Adán y es retratado como antepasado histórico y como arquetipo simbólico de todos los humanos. Es un carácter y un símbolo. Como tal, sus acciones –y las de contraparte, la mujer- y sus consecuencias nos afectan a todos, y en cierto sentido todos los humanos recapitulan la historia en nuestras vidas individuales. Memorias idílicas de la infancia, de subsiguiente obstinación y desobediencia, el despertar del conocimiento en el adolescente –incluyendo el conocimiento sexual- están todos inscritos en la historia y en nuestras vidas. La carga de la muerte ha de ser enfrentada por cada uno. A las duras realidades de la vida en el antiguo Israel, incluyendo la agricultura de subsistencia y los peligros del nacimiento de niños, les es dado un ámbito universal, como bien describió Gunkel:

“Retrata al hombre como campesino –no conoce otra profesión- la mujer como la que da a luz niños. El mito considera lo duro de ambas tareas. Describe el destino de la humanidad en las inquietantes palabras de la maldición: aflicción, sufrimiento, y finalmente la muerte. Este destino es sin esperanza: mientras haya gente, las mujeres traerán niños en sufrimiento y los hombres comerán del sudor de su frente”. (Gunkel, 1997).

Como bien señala Gunkel, este penoso resultado está mezclado con la resignación:

“Junto con el sufrimiento, surge la resignación claramente. Una especie de confort resignado es añadido al anuncio de la muerte: “Porque polvo eres y en polvo te has de convertir”. Nada inusual le ocurre al ser humano cuando muere…. La vida eterna es un bien que Dios ha reservado para sí mismo. No desees lo imposible!”

la historia del Edén describe las penas y ventajas (“conocer como los dioses”, la alegría de llegar a ser “una sola carne”) de una vida fuera del Edén con cierta finalidad, fundamentando esas condiciones en el mas distante pasado. Es imposible retornar al Jardín del Edén por dos razones:

1. la localización del Edén es imposible. De acuerdo con la topografía mítica del Gén. 2:10-14, Edén es la fuente de cuatro ríos, el Pisón, el Guijón, el Tigris, y el Éufrates. Las fuentes de los dos últimos están en el este de Anatolia –quizá cerca de la casa de El en el mito Cananeo y el mítico bosque de Cedar en la versión estandar de la épica de Gilgamesh (Wallace 1985). Pero el Pisón en Arabia es desconocido y el Guijón, cuya localización es especificada en la tierra de Kus (que normalmente se refiere al alto Egipto o Sudán y en Gén. 10:8 puede referirse a la Mesopotamia Kasita), es conocido también como el río de Jersulem. Esta alusión o analogía al río que riega la ciudad del Templo es un gesto que sugiere identificación del Edén con Jerusalem (dado que el Guijón no fluye hacia Kus). La localización del Edén no puede ser encontrada en ningún mapa porque sus coordenadas geográficas son contradictorias y fantásticas.
2. Incluso si se pudiera localizar el Jardín del Edén, no podríamos entrar, porque está guardado por “el Querubín de llameante espada” (Gén. 3:24). Esta es otra escena fantástica. Los Querubines son criaturas mixtas, de fiero rostro, que guardan la entrada a los jardines divinos. La misteriosa “espada llameante girando” parece ser una fiera espada animada o una fiera criatura blandiendo una espada. En cada caso hay ambigüedad. Si uno trata de entrar en el Jardín en busca del Árbol de la Vida, será cortado en dos por sus extraños guardianes. La muerte será la consecuencia de intentar volver al Paraíso.

Esta es una historia sobre la condición humana: como llegó a ser lo que es, y por qué no podemos retornar al paraíso. Ofrece comprensión y resignación para un mundo como el de Israel y toda la existencia humana.

LA ANALOGÍA TEMPLO/EDÉN
En tanto que arquetipo celestial, el Templo y su geografía sagrada ofrece un enlace entre el cielo y la tierra, entre lo ideal y lo real. J. Levenson dice:

“En la Biblia Hebrea, está claro que el área del Templo es percibida radicalmente y cualitativamente diferente del resto del mundo. Entre el Templo y la realidad ordinaria hay una barrera de santidad, una energía palpable o fuerza que resiste la mezcla de los dos modos de realidad…. El santuario, pues, es un lugar en el cual la realidad es percibida como un todo, sin mancha, donde los costos de la dureza de la vida no se pagan… el santuario es un encalve de realidad ideal dentro del mundo profano”. (Levenson 1985)

como se puede ver profusamente en el lenguaje de los Salmos, el Templo es un lugar donde el sufrimiento no tiene lugar, donde Dios es gracioso y protector, donde la vida es perfecta. La segunda mitad del Salmo 23 es el retrato más famoso de esta idílica experiencia del Templo:

Tú dispones ante mi una mesa
Enfrente de mis enemigos
Derramas el óleo sobre mi cabeza,
Y mi cáliz rebosa.
Sólo bondad y benevolencia me acompañan
Todos los días de mi vida;
Y moraré en la casa de Yahvé (EL TEMPLO)
Por dilatados días.

Aunque los adversarios están a la vista, no pueden dañar al fiel que está bajo la protección de Dios. Los límites entre sagrado y profano es inviolable. Los enemigos, que recuerdan el “mal” y la “sombra de la muerte” del v.4, no me pueden “perseguir” en este lugar; más bien, sólo las cualidades ideales lo pueden hacer: “Sólo la bondad…. Me acompañan todos los días de mi vida”. La comida –que alude a la comida sacrificial- es abundante y sensual, acompañada por el derrame de aceite y vino. Esto es una comida ritual en el paraíso, donde la vida misma es plena y buena. Las últimas líneas revelan que este lugar paradisiaco es el Templo, donde el que habla desea morar “todos los días de mi vida/por dilatados días.” En el lugar sagrado, la vida es perfecta.

Muchos salmos, particularmente los de acción de gracias y peregrinaje, describen la calidad ideal de la vida en los precintos del Templo. Como Levenson explica: “Es, en cierto sentido, el portal de entrada a la vida como se suponía debía ser, ilimitada por la muerte, vida eterna, la vida “in illo tempore”, tiempo sagrado, siempre nuevo, siempre recién creado” (1985). Pero esta suspensión de lo real y regreso al paraíso contradice el pleno significado de la historia del Jardín del Edén, en la que el mundo de la finitud humana es nuestro mundo y el paraíso está sellado para nosotros. La experiencia ritual sobrepasa al texto, en el cual fieras creaturas y una geografía incomprensible impiden el camino hacia el paraíso. Si, como Stager y otros mantienen, el escritor J “estaba identificando el Jardín del Edén………… con el Jardín de Dios en Jerusalem,” esta no puede ser una estricta equivalencia, porque los dos son contradictorios e inconmensurable en muchos aspectos.

LOS SENTIDOS DE PARAÍSO
El mito y la ciudad ritual-real son semejantes y contradictorios a la vez. Hay un amplio sistema simbólico –no sistemático- en el que ambos participan y operan mediante una lógica borrosa-necesaria. La vida humana es imperfecta, incluso cuando deseamos el Paraíso. El realismo del mito queda superado por el idealismo del ritual. Como J. Z. Smith y otros han enfatizado, el ritual ofrece una alternativa ideal al mundo real, que sirve para centrarse y enriquecer la vida ordinaria:

“El ritual es un medio para realizar la manera en que las cosas deberían en tensión consciente a la manera en que las cosas son de tal manera que esta perfección ritualizada es recordada en el ordinario, incontrolado curso de las cosas.” (Smith 1982)

La memoria del Templo (esta perfección ritualizada) en el curso de la vida ordinaria anima el deseo de refugio, trascendencia, y cuidado y protección de Dios. La narrativa del Edén es el otro lado de esta tensión, dado que retrata al mundo en el que los humanos están exiliados del Paraíso, resignados a un mundo de sufrimiento y muerte, y lo elevan con alegría doméstica. A este respecto, el mito retrata la manera en que son las cosas en lugar de lo que deberían ser. O sea, el texto es animado por el realismo, mientras el culto ofrece un retorno al Paraíso, a probar la vida ideal. Se puede argüir que la vida humana requiere ambos –comprensión y resignación en relación con lo real, y la esperanza y auto-trascendencia ofrecida por el ideal.

El mito y el ritual están en tensión. Suspendida dentro de esta tensión está la experiencia vivida de los antiguos Israelitas –hombres y mujeres, campesinos, escribas, reyes, y otros. No hay que olvidar los intereses reales en los ritos de Jerusalem: el idílico simbolismo de Jerusalem tiene una función política, expresa la magnificencia del rey y la divina autoridad de su gobierno. Al mito le falta este subtexto político, porque en el texto de J no hay rey humano en el Paraíso, sino sólo Yahvé. Pero esto no es una crítica de la realeza humana dado que retrata una época pre-política. En este respecto, el ritual está anclado en la realidad política, mientras que el mito la omite.

Los sentidos divergentes del mito y la ciudad real-ritual son parte de la capital simbólica de la cultura y religión Israelita. Participan en una polifonía, tanto discordante como compensatoria, que mezcla lo ideal y lo real en un algo basto sistema que acomoda las complejidades de la experiencia. La síntesis está al nivel de la práctica, donde los discordantes hábitos, cargas, y alegrías de la vida existen juntos.

DESPUÉS: EN LA CUEVA
Otra capa en este nexo de mito, ritual, y realidad puede ser visto en la inscripción de Ketef Hinnon (Barkay 2004), en la cual el lenguaje ideal del Templo es traspasado al contexto de la muerte y la práctica de la religión de la familia. Dos amuletos de plata, datados a finales del siglo VII –comiensos del VI a.C., han sido descubiertos en un enterramiento en la cueva fuera de Jerusalem. Los textos son encantaciones protectivas, apelando la bendición y cuidado de Yahvé en la transición al sepulcro, el Seol.los amuletos “ofrecen la protección de Dios del mal mediante la invocación de su santo nombre y el texto de su mas solemnes y protectoras bendiciones”:

“Yahvé…… grande… la alianza y gracia a aquellos que le aman y aquellos que observan….. (la) bendición más que cualquier trampa y más que el Mal. Porque la redención está en él. Porque Yahvé es nuestro restaurador y roca. Que Yahvé te bendiga (y) te mantenga. Que Yahvé haga brillar su (ca)ra…..”
(Ketef Hinnom I; traducción adaptada por Barkay)

“Que (X) sea bendecido por Yahv(é), quien ayuda y rechaza el mal. Que Yahvé te bendiga y mantenga. Que Yah(v)é haga brillar su cara sobre ti y te otorgue la paz.”
(Ketef Hinnom II; traducción adaptada por Barkay).

En estas inscripciones vemos el lenguaje de lo ideal en un contexto de tristeza y finitud, cuando uno “retorna a la tierra de la que salió, porque polvo eres y en polvo te convertirás” (Gén. 3:19). En este contexto de enterramiento, la dura realidad es mejorada por el ritual –ritual mortuorio- y el lenguaje es adaptado al culto del Templo. La muerte es un fin, pero la protección de Yahvé y su bendición se extiende sobre esta. La experiencia ideal del Templo descrita en la Bendición Sacerdotal –la trascendente faz de Dios, protección divina del mal, una vida de bendiciones- realiza la transición del devoto (y los que le sobreviven) en la muerte.

El sentido del ideal en esta invocación ritual no significa que la muerte lleva a un retorno al Paraíso. La expectativa real del Paraíso después de muerto vendrá más tarde, en la escatología apocalíptica, donde el lenguaje del Edén y el Templo son fusionados en un retrato del Paraíso escatológico:

“Entonces (el árbol) le será dado a los justos y piadosos,
y sus fruto será como comida para los elegidos.
Y será transplantado al lugar santo,
en la Casa de Dios, el Rey de la eternidad.
Entonces se regocijarán en gran manera y estarán contentos,
Y entrarán en el santuario.”
(Enoc 25:3).

En Ketef Hinnom vemos una fase temprana de este retórico y conceptual movimiento, donde el lenguaje del Templo es llevado a la muerte, y la paz es proyectada sobre el sufrimiento y la pérdida.