domingo, 28 de diciembre de 2014

EL EVANGELIO DE JUAN

JUAN, ANTES DEL EVANGELIO
A pesar de la diversidad hay un significativo acuerdo sobre al menos dos etapas en el desarrollo de Juan. En el periodo temprano la comunidad de Juan consistía de Judíos cuya creencia en Jesús involucraba una cristología relativamente débil(1). Posteriormente apareció una cristología más alta que llevó a la comunidad de Juan a un conflicto con los Judíos que la veían como blasfema, y esta fricción empujó al grupo de Juan hacia afirmaciones aún más fuertes. Estas dos etapas del desarrollo de Juan forman parte de la reconstrucción de la historia anterior al Evangelio, junto con una tercera etapa que comprende la entrada de un gran número de Gentiles.

ORIGEN DEL GRUPO CON UNA CRISTOLOGÍA DÉBIL                                 
Ya en el primer capítulo de Juan hay remarcables diferencias respecto a la imagen Sinóptica del ministerio de Jesús. Los cuatro Evangelios muestran respeto hacia Juan el Bautista, pero el Cuarto Evangelio le atribuye un conocimiento de la pre-existencia de Jesús(1:15,30). Dado que la Cristología exaltada de la pre-existencia nunca aparece en labios de Jesús en los otros Evangelios, su aparición en la proclamación de J. El Bautista es seguramente el resultado de la teología de Juan(2). Una segunda diferencia involucra a los primeros discípulos. Los tres Evangelios Sinópticos tiene a Pedro, Andrés, Santiago, y Juan como los primeros llamados al ministerio, en Juan 1:35-51 el orden de los caracteres aparece diferente: Andrés, Pedro, Felipe, y Natanael. Aunque marcadamente diferente es la comprensión que tienen los discípulos de Jesús como aparece por la colección de títulos que le otorgan en tres días (Rabí, Mesías, del que hablan la Ley y los Profetas, Hijo de Dios, Rey de Israel). En contraste, en Marcos ningún seguidor de Jesús confiesa que es el Hijo de Dios antes de su muerte, y en Mat. 16:16-17 Pedro aparece como depositario de la revelación divina dado que en la mitad del ministerio reconoce a Jesús como Hijo de Dios. Lo que es más sorprendente, sin embargo, que el fácil acceso a los títulos cristológicos al comienzo de ministerio en Juan es la indicación que Jesús ve esos títulos inadecuados y promete una comprensión mayor –verán eventualmente que es en donde tiene lugar el encuentro entre el cielo y la tierra(1:50-51)(3). Cuando el Cuarto Evangelio es leído como la historia de la comunidad de Juan, qué es lo que dice el primer capítulo acerca de los orígenes de Juan?

ORÍGENES DEL GRUPO CRISTIANO DE JUAN
J.L. Martyn detecta en 1:35-51 que la comunidad de Juan comenzó entre los Judíos que se acercaron a Jesús y con relativa poca dificultad lo aceptaron como el Mesías que esperaban. Es muy posible que esto sea correcto, y además desafía las reconstrucciones de la historia de Juan que situaba sus orígenes entre Judíos heterodoxos, entre Gentiles, o entre Gnósticos. El hecho que algunos de los mismos primeros discípulos sean “dramatis personae” tanto en los Sinópticos como en Juan y que los títulos que otorgan a Jesús en Juan sean títulos que son conocidos por los Sinópticos, Hechos, y Pablo significa que los orígenes de la comunidad de Juan no fueron diferentes de los orígenes de otras iglesias Judías, especialmente de aquellas iglesias que posteriormente se asociarían con la memoria de los Doce. Lucas/Hechos es particularmente insistente sobre el lugar de los Doce Apóstoles en los orígenes de la iglesia, y por ello es interesante comparar la afirmación en Juan 1:45, “Hemos encontrado a aquel de quien escribió Moisés en la Ley…”, con la afirmación posterior a la resurrección en Lucas 24:44: “Lo ocurrido confirma las palabras que os dije cuando todavía estaba con vosotros…. Todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí”. Finalmente la comunidad Cristiana de Juan siguió su propio camino, aunque los comienzos no fueron excepcionales.

La misma impresión se obtiene de un análisis de los relatos de los milagros(señales) y discursos que forman parte del ministerio público. En el caso de las señales milagrosas en los capítulos 4,5,6,9 y 11, se puede reconocer que el milagro subyacente es del mismo tipo de los que se encuentran en los Evangelios Sinópticos: la curación de los enfermos, los cojos, y ciegos, la multiplicación de los panes, y la resurrección de un muerto(4). La diferente forma final de la narrativa de Juan no deriva del milagro sino de la expansión que hace Juan del milagro mediante el diálogo teológico interpretativo. Igualmente, C. H .Dodd(5) ha mostrado que incrustrados en los muy distintos discursos de Juan están los dichos de Jesús bastante parecidos a los que se encuentran en los Evangelios Sinópticos. Lo que es diferente es el desarrollo de esos dichos a manos del cuarto evangelista. Por ejemplo, no hay nada parecido en los Sinópticos a Juan 6:53-58, el dicho de apertura en Juan 6:51, “Y el pan que yo le voy a dar es mi carne…..”, se asemeja a las palabras de Jesús sobre el pan en Lucas 22:19, “Este es mi cuerpo que se entrega por vosotros…” El dicho de Jesús en Juan 3:5, “El que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios”, asemeja al dicho en Mat. 18:3, “Si no cambiáis y os hacéis como los niños, no entraréis en el Reino de Dios”.

Eventualmente en la historia de Juan los milagros y dichos al estilo Sinóptico están ahora unidos en una sola escena y discurso, esto sugiere que hubo una continuidad entre los orígenes de Juan y el posterior desarrollo de la comunidad. Los textos sagrados de la tradición de la comunidad original se convirtieron en fuente de reflexión y expandieron la enseñanza en un periodo posterior a medida que la comunidad se desplazaba hacia una cristología más elevada y la promesa de “cosas superiores”. Un catalizador externo puede haber dado lugar a este movimiento; aunque todos los indicios están contra una verdadera interrupción. La tendencia de algunos estudioso, especialmente en Alemania, a ver una oposición entre el evangelista de Juan y sus fuentes, y también de fases antitéticas de la vida comunitaria en el periodo anterior al Evangelio, está equivocada. El material que viene desde los orígenes de la comunidad fue incluido porque se estuvo de acuerdo con este, y las nuevas ideas de Juan fueron entendidas (correcta o incorrectamente) como la verdadera interpretación del material original.

Juan usa el concepto de Paráclito para justificar la audacia de la proclamación de su teología. Si hay nueva visión que va más allá del ministerio en el cuarto Evangelio, Jesús la predijo y envió el Paráclito, el Espíritu de Verdad, para guiar a la comunidad precisamente en esta dirección (16:12-13). Aunque el Paráclito es representado no como diciendo algo nuevo sino simplemente interpretando lo que viene de Jesús(16:13-15; 14:26). El cuadro final del Evangelio de un Jesús pre-existente ciertamente va más allá de lo que Andrés quiso decir cuando aclamó a Jesús como el Mesías (Cristo) en 1:41, y más allá de lo que Natanael quiso decir cuando aclamó a Jesús como Hijo de Dios en 1:49. Pero, al final del Evangelio (20:31), el evangelista se siente plenamente satisfecho de haber mantenido esos términos para describir al Jesús de su exaltada cristología: “Estos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre”(6).

La continuidad con los orígenes también es sugerida en la manera como el cuarto Evangelio retrata a Juan Bautista. Se puede sugerir que cuando el Evangelio fue escrito la comunidad de Juan estaba involucrada en una disputa con los seguidores de Juan Bautista que rechazaban a Jesús afirmando que su maestro era el Mesías o al menos el “enviado de Dios”. Por esta razón el cuarto Evangelio sale de su camino para excluir semejante equivocada interpretación y engrandecimiento del papel de Juan Bautista(1:20: “Yo no soy el Mesías”; 3:28: “Yo no soy el Cristo, sino que he sido enviado delante de él  -tipo de afirmación que no aparece en la tradición Sinóptica). Aunque el cuarto Evangelio no toma el camino fácil de la polémica rechazando a Juan Bautista. Al contrario, éste fue enviado por Dios(1:6 –terminología usada por el mismo Jesús), y todo lo que dijo acerca de Jesús era verdad(10:41). Es más, es el único en el primer capítulo en comprender a Jesús según el estándar de Juan, dado que no usa para Jesús los títulos tradicionales de la predicación temprana Cristiana, como hacen los discípulos, sino que reconoce la pre-existencia de Jesús(1:15,30). Esto es históricamente explicable si alguno de los primeros Cristianos seguidores de Juan viniesen de las filas del movimiento de Juan Bautista, como lo eran algunos de los autores de la tradición representada en los Evangelios Sinópticos(7). Un sentido de continuidad con sus orígenes llevaría a la comunidad de Juan, tan tarde como el tiempos en que el Evangelio estaba siendo redactado incluso a pesar del conflicto con otros seguidores de Juan Bautista, a proclamar que su peculiar exaltada comprensión de Jesús estaba en completa armonía con el testimonio dado por Juan Bautista(8), hasta el punto que hace hablar a Juan Bautista como un Cristiano seguidor de Juan.

Se han reconocido paralelos entre el cuarto Evangelio y el pensamiento de los Esenios que vivieron en el asentamiento de Qumran en el Mar Muerto. A pesar de las exageradas afirmaciones de lo contrario, no hay evidencia convincente que el escritor de Juan conociera la literatura de Qumran. Más bien la relación es indirecta, y se explica mejor si hubo una conversión en la comunidad de Juan de Judíos que tenían ideas como las de los Rollos del Mar Muerto(un dualismo de luz/tinieblas, verdad/falsedad; y un príncipe angélico de luz o espíritu de verdad que enfrenta a los hijos de luz contra los de las tinieblas; la Ley como agua de la vida). Posteriormente, en la segunda etapa del desarrollo de Juan cuando surge la alta cristología de la pre-existencia, Jesús pudo haber sido interpretado a la luz de estas ideas como la luz celestial que desciende de arriba, sus seguidores como los hijos de la luz, y su Espíritu como Espíritu de Verdad. Los Judíos que llevaron estas ideas a la tradición de Juan pueden haber sido seguidores de Juan Bautista, cuyo ministerio les llevó cerca geográficamente del asentamiento en Qumran en un tiempo en el que florecía, y cuya predicación tuvo importantes rasgos comunes con el pensamiento y prácticas en Qumran.                       
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1.     Por Cristología “débil” se entiende la aplicación a Jesús de títulos derivados del AT o de expectativas intertestamentarias (ej. Mesías, Profeta, siervo, Señor, Hijo de Dios)- títulos que no implican por ellos mismos divinidad. (“Hijo de Dios” significando representante divino, era una designación de los reyes; ver 2 Samuel 7:14; Señor no significa nada más que “maestro”). “Alta” Cristología involucra una apreciación de Jesús que lo lleva a la esfera de la divinidad, como está expresado, por ejemplo, en un uso más exaltado de Señor e Hijo de Dios, así como la designación “Dios”. Se trata de indicar fluidez y falta de demarcaciones exactas.
2.     No es que Juan haya inventado dichos acerca de Jesús poniéndolos en boca de J. Bautista. Se trata de un proceso más complicado que involucra la re-interpretación de los dichos tradicionales de J. Bautista.
3.     Hay una sutil mezcla de historia y teología en Juan. El Cuarto Evangelio es claramente menos histórico y más teológico que los Sinópticos al atribuir toda esta cristología a los primeros días del ministerio de Jesús, aunque el Cuarto Evangelios quizá sea más factual históricamente hablando cuando describe a los primeros seguidores de Jesús como anteriores discípulos de J. Bautista y en haberlos llamado en el Jordán en lugar de en Galilea.
4.     Martyn cree que los Judíos conversos que estuvieron en los orígenes de Juan reunieron relatos de milagros y los usaron de manera apologética para hacer creyentes. Las reconstrucciones de las colecciones de milagros pre-Juan y pre-Sinópticos tienen muchas similitudes. Ver R.T. Fortna, “The Gospel of Signs”(SNTSMS 11; Cambridge Univ., 1970); W. Nicol, “The Semeia in the Fourth Gospel”(NovTSup 32; Leiden: Brill, 1972).
5.     Historical Tradition in the Fourth Gospel”(Cambridge Univ. 1963).
6.     El autor de la primera Epístola mantiene que lo que es proclamado en esta época es lo que fue “desde el comienzo”(I Juan 1:1-2).
7.      ver W. Wink, “John the Baptist in the Gospel Tradition”(NTSMS 7; Cambridge Univ. 1968). Hay que señalar la insinuación en Hechos 1:21-22 donde Pedro trata a los Doce (once) como el grupo que estuvo con Jesús “desde el bautismo de Juan”.

8.     (40)D.M. Smith, Jr., “The Milieu of the Johannine Miracle Source” in Jews, Greeks, and Christians(W.D. Davies Festschrift; ed. R. Hamerton-Kelly and R. Scroggs; Leiden: Brill, 1976) pp. 164-80, defiende la asociación que realiza Bultmann entre la colección de milagros tempranos pre-Juan con Cristianos que siendo seguidores de J. Bautista se habían convertido y que usaron esto como tratado misionero para convertir aún a más seguidores. En el mismo volumen, J.L. Martyn, “Hemos encontrado a Elías”,p. 210, propone que el autor de la colección anterior a Juan la escribió para los Judíos que podían ser conversos potenciales, permitiéndoles así contemplar una cadena de Judíos, expectantes como ellos, buscando descubrir el cumplimiento de su esperanza mesiánica no en el Bautista, sino más bien en Jesús de Nazaret”.

jueves, 25 de diciembre de 2014

OSEAS

OSEAS
Fue Oseas un joven contemporáneo de Amos(La razón por la que su libro está situado el primero entre los Profetas Menores se encuentra en la frase en 1:2: “Comienzo de las palabras de Yahvé, transmitidas por medio de Oseas”(Bibliba de Jerusalem) o “Cuando el Señor habló por primera vez a través de Oseas”(NRSV), lo que según la interpretación de los Rabinos significaría que Oseas fue el primero de los profetas a través del cual Dios habló. Según la introducción del libro(1:1), profetizó en el reinado de Jeroboam de Israel y también durante el reinado de Uzziah, Jotham, Ahaz, y Hezekiah de Judá. Dado que el reinado de Uzziah se extendió hasta después de la muerte de Jeroboam, está claro que el editor tenía una perspectiva centrada en Judá, aunque Oseas fuese un profeta del norte. Es incierto si Hezekiah llegó al trono antes o después de la destrucción de Samaria en el 722. No hay reflejo de este evento en las profecías de Oseas, aunque hay algunas alusiones a la turbulenta historia que llevó a esto. El profeta puede haber fallecido antes del final de la masacre, o puede haber perecido en el curso de esta.

El libro de Oseas se compone de dos secciones principales. Los primeros tres capítulos están compuestos por dos relatos del matrimonio del profeta con una mujer promiscua, que sirve como metáfora de la relación de Yahvé con Israel. Entre los dos hay un largo y poético oráculo que desarrolla la metáfora en una condena contra Israel. Los capítulos 4-14 comentan los asuntos políticos y religiosos en el reino del Norte en las últimas décadas de su existencia. El capítulo de apertura que está en tercera persona, fue posiblemente registrado por uno de los discípulos del profeta. La mano de los editores de Judá que conservaron los oráculos es solamente ocasionalmente visible, en forma de cortas glosas. Ejemplos de redacción en Judea pueden ser vistos en 1:7( El Señor no tendrá compasión de Israel, sí de Judá); 1:10-11, que realiza un llamado para la reunificación de Judá con Israel; y 3:5, donde dice que los Israelitas buscarán al Señor su Dios, y a David su rey.

LA METÁFORA DEL MATRIMONIO
Las palabras de apertura del Señor a Oseas son llamativas: “Toma para ti una mujer dada a la prostitución e hijos de prostitución, porque el país se está prostituyendo completamente, apartándose de Yahvé”. Esta orden ha desconcertado a los comentaristas modernos al igual que, seguramente, desconcertó a Oseas. Algunos comentaristas medievales Judíos pensaban que toda esta experiencia no es sino una visión profética. Algunos comentaristas modernos también han tratado de negar que el episodio tenga valor histórico alguno. Sin embargo, una de las maneras en las cuales comunicaban los profetas con su audiencia era la acción simbólica(ver el ejemplo de esto en el relato de Micaiah ben Imlah en Reyes 22. Un ejemplo memorable lo ofrece Isaías 20, donde el profeta capta la atención de la gente de Jerusalem andando desnudo y descalzo durante tres años). El matrimonio de Oseas ha de ser visto en este contexto. Es excepcional en el grado en que involucra a toda su familia, aunque es bastante típico en cuanto no usa comunicación verbal para trasmitir su mensaje. Algunos estudiosos sugieren que Oseas descubrió la disposición a la promiscuidad de su esposa sólo después de haberse casado con ella, aunque el simbolismo de la acción requiere que se sabía desde el comienzo que era promiscua. Debido a esto, algunos piensan que debe haber sido una prostituta, quizá una prostituta sagrada de las que tomaban parte en el culto al dios Cananeo Baal. Estudios recientes, no obstante, dudan que la prostitución jugase papel alguno en el culto a Baal. En cualquier caso, el libro de Oseas no dice que la mujer en cuestión, Gomer, jugase un papel similar. Puede haber sido una prostituta, o puede haber sido una mujer con reputación de conducta promiscua.

Los hijos de Oseas y Gomer llevan el mensaje del profeta en sus nombres simbólicos. El primero fue llamado Jezreel, el nombre de la residencia de verano de los reyes de Israel. Fue en Jezreel que Jehu asesinó a Jezebel y a toda la familia real(2 Reyes 9). Jeroboam I y su hijo Zachariah fueron los últimos reyes del linaje de Jehu, y este oráculo debe datar de este tiempo. Debe haber habido mucho derramamiento de sangre en Jezreel durante la época de la dinastía de Jehu. El más llamativo fue el golpe sangriento que involucró el asesinato de Jezebel. Según 2 Reyes, Jehu actuó con la aprobación del profeta Elisha, aunque su derramamiento de sangre no obstante justificaba el castigo a los ojos de Oseas.

El segundo hijo es llamado “lo´ruhamah”, que puede traducirse “no amado”(el nombre está relacionado con la palabra Hebrea para vientre, “rehem”). El punto es que Israel no obtendrá más compasión. El tercer hijo recibe un nombre más duro aún, “lo´ammî” “no mi pueblo”. La frase se hace eco de la formula común para el divorcio(ella no es mi esposa) e invierte la fórmula común para el matrimonio. La conclusión optimista del capítulo es seguramente de un editor. Oseas, al contrario de Amos, profetizó la salvación en ocasiones, aunque en este caso la profecía socava el simbolismo de los nombres de los hijos, o más bien los coloca en la perspectiva más amplia del curso de la historia de Judá.

La manera como Oseas usa a su esposa e hijos para apuntalar su mensaje es perturbadora para el lector moderno. Ni su bienestar ni el del mismo profeta tienen para él ninguna importancia. Da la impresión de un profeta obsesionado con su mensaje, que ocupa toda su vida. En general, la Biblia Hebrea se ocupa más del bienestar de la gente como todo que del individuo.

El uso del matrimonio como metáfora para la relación entre Dios e Israel hace surgir de nuevo la cuestión de la alianza. Está claro que Oseas, como Amos, veían esta relación como condicional. Entrañaba ciertos requerimientos éticos y cultuales. Si Israel fallaba en cumplir, la relación podía romperse. Todo esto corresponde a la comprensión de la alianza Mosaica que se puede observar en el libro del Éxodo y del Deuteronomio. Aunque también está claro que la gente a la que se dirigían los profetas no compartían esta comprensión, y surge la cuestión de si los profetas estaban invocando una comprensión tradicional de la alianza que había sido olvidada, o si le estaban dando nueva forma a la idea. Oseas no usa la analogía de los tratados internacionales de la manera tan desarrollada como se puede observar en Deuteronomio, aunque algunas de sus referencias a la alianza pueden haber tenido en mente tratados internacionales. En el capítulo 2 Oseas usa el matrimonio como metáfora principal. Esta manera bastante original de formular la relación entre Dios e Israel vendría a ser uno de los modelos básicos para comprender esta relación en la tradición Bíblica.

La metáfora del matrimonio es desarrollada ampliamente en el capítulo 2. Este largo y poético oráculo es presentado como una imputación legal(en Hebreo “rîb”). A veces es llamado un “pleito de la alianza”, pero la metáfora es la de un divorcio: “ella no es mi esposa y yo no soy su esposo”. La base para el divorcio es el adulterio de la esposa, calificado como “algo inaceptable” en la terminología de Deut. 24:1. En el antiguo Israel solamente el esposo podía iniciar un divorcio, y el adulterio era visto de forma unilateral, un punto señalado posteriormente por Oseas(2:5). El castigo por adulterio es sorprendente: “la desnudaré del todo y la dejaré como el día en que nació”(NRSV). Este castigo no aparece en ninguna otra parte de la Biblia Hebrea, excepto en Ezeq. 16:37-39, que quizá esté influenciado por Oseas(cf. También la historia de Susana Dan. 13:32). Según la Ley Bíblica el castigo por adulterio es la muerte mediante lapidación(Deut. 22:3-24; Tanto Ezequiel como Susana prevén una pena de muerte). En Génesis 38 Judá condena a su nuera Tamar a ser quemada por fornicar siendo viuda de uno de sus hijos y estando prometida a otro. Si alguno de estos castigos era aún practicado en Israel no lo sabemos. El castigo de desnudar permite al profeta en Oseas 2 hablar metafóricamente de la desnudez del país, de convertirlo en desierto y en tierra árida, destruyendo sus árboles y sembrados que eran su vestido. De hecho, Israel quedó desnudo a manos de los Asirios cerca del 730 y más drásticamente en el asalto final a Samaria(722).

El adulterio de Israel consistía en el culto a Baal, el dios Cananeo, ampliamente reverenciado en el reino del Norte de Israel(ver la historia de Elías en 1 Reyes. Una alta proporción de nombres Israelitas encontrados en ostracas en Samaria incluyen el nombre de Baal). Baal era atractivo porque era un dios de la fertilidad, el “el que cabalga sobre las nubes” y el que trae la lluvia. La gente creía que era el dios que abastecía de “grano, vino, y aceite”, los principales beneficios que la gente esperaba obtener del culto a un dios o diosa. Oseas insiste al contrario que es Yahvé la deidad que ofrece esos bienes (comparar con el relato de Elías y los profetas de Baal, donde el conflicto inicialmente concierne al poder de suministra la lluvia).

Oseas difiere de Amos en dos aspectos cruciales. Primero, el pecado principal del que es acusado Israel no es la injusticia social sino la idolatría. Oseas también se preocupa por la justicia social aunque ésta juega un papel secundario en su profecía. En contraste, no se sabría por el libro de Amos que el culto a Baal era un problema en el Norte de Israel. El segundo aspecto en el que Oseas difiere de Amos es que vacila entre juicio y oráculos de salvación. La profecía en Oseas 2 termina con una visión idílica de restauración. El desierto era, por un lado, tierra árida, un lugar de muerte y por lo tanto de castigo. Aunque era también el lugar donde Israel había encontrado a Yahvé en la tradición del Éxodo. Además, la palabra Hebrea para desierto, “midbar”, también podría referirse a la estepa fuera de la ciudad donde realizaban el cortejo las parejas de jóvenes. Oseas recuerda el periodo del desierto del éxodo como el noviazgo entre Yahvé e Israel. Si Israel es de nuevo rebajado al desierto, esto no sólo sería un castigo; también sería una oportunidad de un nuevo comienzo: “Por eso voy a seducirla: voy a llevarla al desierto y le hablaré al corazón”(2:14). El Valle de Achor, donde Achan fue lapidado en Josué 7, será ahora una puerta de esperanza(Petah Tikvah, el nombre de un suburbio moderno de Jerusalem). Israel ya no se dirigirá más a su dios como “baal”, que significa “señor, esposo”, aunque también era el nombre de dios, sino como “ishi” mi hombre/esposo, con una connotación de compañerismo en lugar de subordinación. En efecto, Yahvé e Israel renovarán su matrimonio. La visión de Oseas, que equilibra juicio con esperanza, puede haber sido influenciada por el hecho que Israel sobrevivió a la invasión inicial Asiria en ele 730, y durante un tiempo tuvo esperanzas de un nuevo comienzo.

Oseas 3 es un breve relato en primera persona de su matrimonio. No está claro si se refiere a su matrimonio inicial con Gomer. La palabra “de nuevo” en v. 1 puede ser una glosa editorial, dado que ya se ha hecho mención al matrimonio. Que pague el precio de una esposa por ella sugiere que es ésta la boda inicial. Es remarcable que se le diga al profeta que ha de “amar” a esta mujer. El verbo puede sólo significar tener una relación con ella(en los textos de tratados, se le ordena a menudo a los vasallos “amar” a sus amos). Aunque esto requiere posiblemente una relación emocional, como la que Oseas imagina en el caso de Israel y Yahvé. Alternativamente este pasaje puede implicar que Gomer no le fue fiel, incluso después de haber tenido hijos juntos. En cualquier caso, él la castiga con un periodo de abstinencia. El simbolismo de este castigo es que Israel tendrá que estar “sin rey o príncipe, sin sacrificio”. Israel buscó repetidas veces la salvación cambiando reyes y ofreciendo sacrificios. Según el juicio de Oseas, ambos cursos de acción fueron fútiles y no fueron sustitutos del culto sincero a Yahvé.

La metáfora del matrimonio para la relación entre Dios e Israel no carece de problemas. El profeta adopta la asunción cultural común acerca de las funciones de marido y esposa como punto de partida. Basado en esas asunciones la esposa adúltera podía ser humillada e incluso condenada a muerte. No es el propósito de Oseas 1-3 decir cómo los esposos han de tratar a sus esposas, fielmente o de otra manera. El interés del profeta es explicar cómo Yahvé reacciona ante la conducta de Israel. El uso de la analogía humana es uno de los aspectos más distintivos e interesantes de la profecía de Oseas, aunque corre el riesgo de tratar de adaptar a Dios a las normas culturales de la época. Debe Dios comportarse como un esposo celoso o traicionado? Oseas no era inconsciente del problema de usar analogías humanas para con Dios, aunque no reflexiona en esto cuando usa la metáfora del matrimonio. Además, existe siempre el peligro que la gente pueda tomar la conducta adscrita a Dios como modelo. Si Dios puede desnudar y exponer a Israel, no puede un esposo humano castigar a una esposa infiel de la misma manera? Oseas no saca esta conclusión. Él, dentro de lo que conocemos por el texto, no humilla a Gomer en público, mucho menos la condena a muerte. Aunque no hay duda que el mismo uso negativo de la imagen de la mujer en los profetas ha contribuido a estereotipos negativos de las mujeres, e incluso al abuso físico, en ocasiones. La imaginería de Oseas no es tan extrema como la de Ezekiel, aunque no obstante apela a la sensibilidad en la interpretación, y no debe ser usada para justificar el abuso de las mujeres en ningún sentido.

CAPÍTULOS 4-14
El principal corpus de oráculos en Oseas comienza con otra acusación: No hay fidelidad o lealtad, ni conocimiento de Dios en el país. Más bien hay “juramentos, mentiras, crimen, robo, y adulterio”. Todos estos pecados son mencionados en el Decálogo. Así, muchos estudiosos ven en esto otro “pleito de la alianza”. Oseas, al menos, mantiene que la relación de Israel con Dios requiere lealtad, y ésta es violada mediante estos pecados. Une Ley y Alianza explícitamente en 8:1: “Han quebrantado mi alianza y han sido rebeldes a mi Ley”(la palabra usada para ley es “torah”, lo que puede también significar instrucción, aunque está claro que la instrucción entraña también prescripciones de conducta). Hay una estrecha relación entre Oseas y el Deuteronomio. Ambos condenan el culto en los altos, con similar lenguaje. Ambos usan el Éxodo como punto principal de referencia. Ambos hablan del peligro de “olvidarse” de Dios (Os. 2:13; 8:14; 13:6; Deut. 6:12, 8:14, 19). Ambos enfatizan el amor de Dios. Aunque difieren en que “amor” en Deuteronomio se refiere a la lealtad de un vasallo, mientras que Oseas lo concibe en la analogía del amor entre marido y esposa o padre e hijo(cap. 11). Oseas se basa en la misma tradición del Deuteronomio y comparte mucho, aunque no todo, de su comprensión de la relación dentro de la alianza.

Como el Deuteronomio, Oseas deja claro que aunque la Alianza requiere la observación de las leyes, requiere de manera más fundamental una actitud subyacente de fidelidad, lealtad, y “conocimiento de Dios”(cf. El énfasis en el amor de Dios en Deut. 6:5). Las leyes a las cuales Oseas se refiere en 4:2 no son distintas. Crimen, robo, y adulterio eran inaceptables en cualquier sociedad. Mucho más lo debían ser en Israel, el pueblo elegido de Yahvé. La idea que la conducta humana afecta la fertilidad de la tierra es muy antigua y fue también incorporada al concepto bíblico de alianza.

Oseas puede haber tenido predecesores en esta tradición. En 6:5 dice que Dios “ha hecho trizas a Israel por medio de los profetas”, y en 12:14 dice que fue por un profeta que Yahvé subió a Israel de Egipto. En 9:7-8 se queja que la gente desprecie al profeta como a un loco, cuando de hecho es el vigilante que avisa del desastre venidero. Puede haberse visto a sí mismo en la tradición de Elías y Eliseo, aunque parece bastante diferente a ellos, e incluso llega a condenar “el derramamiento de sangre de Jezreel” que Eliseo instigó. Puede haber habido muchos profetas cuyas palabras no aparecen en la Biblia. En cualquier caso, Oseas parece ver a los profetas como los verdaderos guardianes de la herencia de Moisés y del Éxodo, incluso aunque los profetas en la corte no realizaban este papel manifiestamente, y el mismo Oseas parece condenar a semejantes profetas y sacerdotes en 4:5.

SACERDOCIO Y CULTO
Oseas es apenas menos vehemente que Amos en su crítica de los sacerdotes y su culto. Sus cargos contra los sacerdotes aparecen en 4:4-14(Parece que hay cierta animosidad personal entre el profeta y los sacerdotes que es expresada sobretodo en 4:5: “Haré perecer a tu madre”)! La instrucción sacerdotal (torah) ha de proporcionar conocimiento al pueblo. Para Oseas, “el conocimiento de Dios” significa comprender lo que Dios verdaderamente requiere. Los sacerdotes extraviaban al pueblo promoviendo los sacrificios y ofrendas, que era lo que les alimentaba a ellos. De ahí la acusación que se alimentaban del pecado del pueblo –cuantas más ofrendas de pecado realizaba la gente, mejor era para los sacerdotes. Habían olvidado la “torah” de Dios, no necesariamente en el sentido de no recordar lo que son las leyes sino en el sentido que habían olvidado lo que es importante. Así la crítica de Oseas está en línea con la de Amos: el culto sacrificial distrae a la gente del verdadero servicio a Dios. Oseas, sin embargo, realiza otros cargos también. Rechaza la adivinación mediante varillas, y el culto en los altos. Presumiblemente este culto involucraba el culto de otros dioses, como Baal, de ahí la metáfora de prostitución. Parece ser, no obstante, que cierta prostitución literal también tenía lugar en los altos, no necesariamente como parte del ritual sino como parte de las festividades que formaban parte del culto. En este punto Oseas comenta sobre la desigualdad de las actitudes populares hacia el adulterio. Las mujeres no han de ser castigadas, porque son los hombres también culpables. La crítica del dominio masculino es rara en la Biblia Hebrea, aunque no está ausente(cf. También la historia de Judah y Tamar en Génesis 37).

Oseas regresa a la cuestión del sacrificio en el capítulo 6. En este caso se mofa de la propuesta del pueblo para “regresar al Señor” con la esperanza de ser restaurados(la expresión idiomática en 6:2: “Dentro de dos días nos dará la vida, al tercer día nos hará resurgir”, significa “nos restaurará pronto”. En la tradición Cristiana este verso ha sido leído a menudo como una predicción de la resurrección de Cristo al tercer día). Oseas descarta semejante actitud por voluble y errónea: “Porque yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios mejor que holocaustos”. Oseas no está interesado en reformar le culto sacrificial, tampoco Amos. Los sacrificios no es lo que el Señor quiere, y aquellos que los ofrecen están equivocados cuando piensan que han cumplido sus obligaciones cuando en realidad no lo han hecho.

LA CRÍTICA DE LAS POLÍTCIAS REALES
A diferencia de Amos, Oseas no entra en el tema de la injusticia social. Comenta repetidas veces las intrigas políticas que devastaban el reino de Israel en las décadas finales de su existencia. La muerte de Jeroboam II fue seguida de un cambio rápido en la monarquía. El hijo de Jeroboam, Zechariah, fue asesinado, y su asesino Shallum fue a su vez asesinado un mes después por Menahem. Al mismo tiempo, Asiria comenzaba a establecer su dominio al oeste del Éufrates bajo Tiglath-pileser III(745-727). En el 738 impuso el tributo a la mayoría de los estados en Siria y norte de Palestina, incluyendo Israel. Menahem de Israel estaba entre los sometidos. El tributo era duro, pero se obtenía paz y cierta estabilidad durante algunos años a cambio. Después de la muerte de Menahem, su hijo Pekahiah fue asesinado, y Pekah ben Remaliah ocupó el trono. Pekah vino a ser líder de una coalición anti-Asiria, e intentó forzar a Judah, bajo el rey Ahaz, a unirse. Esta política llevó a la guerra Sirio-Efraimita(2 Reyes 16; cf. Isaías 7). Judá apeló a Asiria por ayuda. Tiglath-pileser se desplazó a lo largo de la costa y destruyó la coalición. Invadió los territorios Israelitas en Galilea y Transjordania y destruyó Hazor y Megiddo. Deportó parte de la población a Asiria(ver 2 Reyes 15:29-31). Samaria se salvó debido a que Pekah fue asesinado por Hoshea ben Elah(15:30), quien se rindió inmediatamente y pagó el tributo(15:30). Menos de una década después, después de la muerte de Tiglath-pileser, Hoshea también dejó de pagar el tributo(724). Cuando el nuevo rey de Asiria, Shalmaneser, invadió, Hoshea se sometió inmediatamente, pero fue encarcelado por traición, dado que envió mensajeros a Egipto y dejó de pagar tributo(17:4). Shalmaneser asedió Samaria y acabó destruyéndola.

Oseas encuentra poca aprobación en esta trágica historia. Su crítica básica es que Israel buscó repetidamente soluciones políticas en lugar de volver al servicio de Yahvé. Los numerosos asesinatos y golpes de palacio indican sólo inconstancia. “Han entronizado reyes sin contar conmigo; han nombrado príncipes sin mi conocimiento”(8:4). En un intenso pasaje en capítulo 7, compara a los conspiradores con los adúlteros, que “se enferman con los vapores del vino” cuando un nuevo rey es coronado(7:5) y finalmente “devoran a sus propios jueces”(7:7). La repetida violación de los tratados también muestra su falta de fidelidad(6:7; 10:4; 12:1), lo que es sintomático de su infidelidad hacia su Dios. En un intrigante pasaje (12:2-4) sugiere que Israel/Jacob es rebelde desde el principio: “Estando en el seno materno suplantó a su hermano, y de mayor luchó con Dios”. Oseas conocía las tradiciones acerca de Jacob en Génesis 25 y 32, pero no las veía como algo de lo que los descendientes de Jacob debían estar orgullosos.

Oseas es mordaz acerca de los intentos de buscar ayuda en Egipto, y algo menos acerca de los intentos de apaciguar Asiria. “Efraín es como una paloma ingenua, sin cordura llaman a Egipto, acuden a Asiria”(7:11). La queja de que “Efraín entonces ha acudido a Asiria, Judá envía mensajeros al gran rey”(5:13) podría referirse a cualquiera de las veces que Israel se sometió a Asiria. Dado que el pasaje también menciona a Judá, la referencia más probable es la época de la guerra Sirio-Efraimita. La confianza en Egipto es especialmente irónica en vista al origen de Israel. Oseas señala cáusticamente: “Volverán al país de Egipto, y Asur será su rey”(11:5). El regreso a Egipto lleva doble sentido. Regresan a Egipto en busca de ayuda, pero obtienen como resultado la ira de Asiria, y terminan en la servidumbre de nuevo –su condición en Egipto antes del Éxodo.

No está claro cómo Oseas pensaba que Israel debía responder a la amenaza Asiria. Probablemente creía que si Israel se centraba en el servicio a Yahvé, y evitaba las intrigas internacionales, la amenaza no habría tenido lugar. Este juicio puede ser ingenuo desde un punto de vista histórico. Asiria habría exigido tributo en cualquier caso. Aunque el profeta tenía razón en que Israel aseguró su propia destrucción mediante sus repetidos intentos de resistir a Asiria y formar coaliciones contra ella, y los intentos de resolver sus problemas cambiando reyes fue fútil.

LA COMPRENSIÓN DE DIOS
Ningún libro de la Biblia Hebrea es tan rico en expresiones metafóricas como el de Oseas. A menudo las metáforas son aplicadas a Israel, sea para expresar el afecto de Yahvé por ella(“como uvas en el desierto”, 9:10), o su conducta rebelde(“era vid frondosa”, 10:1). Aún más sorprendente es el uso que hace Oseas de la metáfora para representar a Dios. En capítulo 11 Oseas desarrolla la del “Padre de Amor”. Aquí Dios recuerda a Israel cuando era niño, cuando le enseñó a caminar, y le alzaba contra su mejilla. Ahora, a pesar de su desobediencia, no puede dejarse llevar por el deseo de destruirlos. “Cómo voy a entregarte, Efraín? Cómo dejarte a tu suerte, Israel? Voy a entregarte como a Admá, y tratarte como a Seboín? Mi corazón se convulsiona dentro de mi y al mismo tiempo se estremecen mis entrañas. No daré curso al furor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraín, porque soy Dios, no un hombre; el Santo en medio de ti, y no es mi deseo aniquilar”(11:8-9)-Admá/Admah y Seboín/Zeboiim fueron ciudades destruidas con Sodoma y Gomorra). Por otro lado, Dios es presentado en términos muy humanos como alguien que puede ser superado por la emoción. Por otro lado, es “Dios, no mortal”(adam, “hombre” en sentido genérico para ser humano). Cuál es la diferencia entre Dios y un ser humano? No es que los humanos estén dirigidos por la emoción, y Dios no lo esté, sino que Dios puede superar las más destructivas emociones y dejarse llevar por las mejores, mientras que los humanos sucumben a menudo a las peores. No hay mejor manera de imaginar a Dios que en la semejanza con los seres humanos, aunque hay que atribuir a Dios lo que es mejor en la naturaleza humana, no la debilidad o malevolencia humana.

Desafortunadamente, la generosa promesa “No volveré a destruir a Efraín”, hecha quizá cuando Samaria sobrevivió a la invasión de Tiglath-pileser, no fue cumplida. Es contradicha categóricamente en 13:9: “Cuando te destruya, Israel, quién te ayudará? Dios no la rescatará de los poderes del Sheol: “Dónde están, muerte, tus pestes, dónde tu contagio, Sheol? La compasión se esconde a mis ojos”(13:14; este versículo es citado en 1 Cor. 15:55, en un sentido muy diferente). Al final, la ira de Dios parece prevalecer. Las contradicciones en la profecía de Oseas surgen del cambio de fortunas en Israel en sus años finales. También ilustran uno de los problemas fundamentales de todo discurso humano a cerca de Dios. Por un lado, está la convicción, elocuentemente expresada por Oseas, de que Dios es bueno y ha de ser imaginado de acuerdo con los ideales más elevados de la humanidad. Por el otro, está la creencia que Dios es revelado en la historia, y específicamente en la historia de Israel. La primera convicción lleva a la afirmación que Dios es compasivo, aunque esta convicción es a menudo difícil de reconciliar con la muerte y destrucción a la que están sujetos los seres humanos lo que fue muy a menudo el destino de Israel.

LA EDICIÓN DE OSEAS EN JUDÁ
Como el libro de Amos, Oseas fue conservado y editado en el sur, después de la caída de Samaria. Sus profecías de destrucción se cumplieron y se mantuvieron como advertencia a Judá. Oseas mismo comentó sobre Judá e Israel en ocasiones, aunque se preocupó más del reino del Norte, especialmente de Efraim. Así, por ejemplo, comenta sobre la enfermedad tanto de Israel como Judá en el contexto de la guerra Sirio-Efraimita (5:13). Un número de pasajes, sin embargo, contrasta Judá con Israel, parece que estos vienen de un editor en Judá. Oseas 1:7 asegura al lector que Dios tendrá piedad de la casa de Judá. Oseas 3:5 inserta una referencia a “David su rey”, que es inconsistente con la actitud de Oseas hacia reyes de cualquier tipo. Oseas 4:15 advierte a Judá de hacerse culpable adorando en Gilgal o Bethel, reflejando probablemente la condena Deuteronómica del culto fuera de Jerusalem. Quizá la contribución editorial más obvia en el libro es el final positivo que promete restauración sólo si el pueblo se vuelve al Señor. El dicho final (“sólo los más sabios entienden estas cosas”) es típico de la literatura Sapiencial y muestra la mano de los escribas que fueron finalmente responsables de la edición del libro. Desde el punto de vista de esos escribas, los oráculos ofrecen una lección moral sobre las consecuencias de seguir “los caminos del SEÑOR”. Esta lección podía ser aplicada tanto a individuos como a los reinos.
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REFERENCIAS:
Davies, G.I. “Hosea”, Grand Rapids: Eerdmans, 1992. Buen comentario exegético.

Seow, C.L., “Hosea”. En ABD 3:291-99. Claro y conciso comentario.

Sherwood, Y. “The Prostitute and the Prophet: Hosea´s Marriage in Literary-Theoretical Perspective”. JSOTSup 212.

Sweeney, Marvin A., “The Twuelve Prophets”. BerO. Collegeville, Minn.: Liturgical, 2000 (1.1-144). Comentario Exegético.



domingo, 21 de diciembre de 2014

JESÚS Y EL ARREPENTIMIENTO

JESÚS Y EL ARREPENTIMIENTO
Uno de los temas de los pasajes de la literatura Hebrea que apunta hacia la restauración de Israel es la necesidad de arrepentimiento, y el mismo tema aparece a menudo en conexión con la inclusión de los Gentiles. El Hebreo Clásico no tiene palabra que pueda ser traducida como “arrepentimiento”, arrepentirse”. Los profetas frecuentemente llamaron al Israel errante para que “retornara”(shub), el verbo se da frecuentemente en los grandes textos sobre el arrepentimiento individual, Ezeq. 33:7-20 (traducido en los LXX como “apostrepho”). El nombre “teshubah”, “arrepentimiento”, el cual se convirtió en estándar en el Hebreo Rabínico, al igual que el verbo y nombre “metanoeo” y “metanoia”, tan comunes en el Nuevo Testamento(1). El concepto de arrepentimiento está frecuentemente ligado a la restauración de Israel y la entrada de los Gentiles.

En Isa. 44, que concluye con la predicción de la reconstrucción de Jerusalem y el Templo, Dios le asegura a Israel que no le olvidará(44:21):

He disipado como  niebla tus rebeldías, como un nublado tus pecados. Vuélvete a mí, pues te he rescatado” (Isa. 44:22).

También Isa. 55. Después de la promesa de hacer con Israel “una alianza eterna”(55:3), se anima a Israel a que “vuelva/retorne”:

Que el malvado abandone su conducta, el hombre inicuo sus pensamientos, y se vuelva a Yahvé, el compasivo, a nuestro Dios, generoso en perdón”(55:7).

En Baruc 2:32, mirando hacia la restauración de Israel, el autor predice que “ellos me alabarán en su destierro, invocarán mi nombre y abandonarán su testarudez y su conducta perversa”… Los haré volver a la tierra…..”(2:34). En 4:28 el autor urge a Israel para que “retorne(epistrepho) y le busque con mucho mayor empeño”. De manera similar en Tobías 13:6 leemos: “Si os volvéis a él de todo corazón y con toda el alma…… os mirará sin esconder su rostro”. El pasaje concluye con la predicción de la gloriosa reconstrucción de Jerusalem(13:16). En Salmos de Salomón 18:4-7 el castigo de Dios produce el retorno (apostrepho) de Israel, y Dios los purifica “para el día de la misericordia y bendición”. En Jubileos la redención de Israel de la cautividad de los Gentiles debe estar precedida del volverse al Señor:

Entonces se volverán a mí de entre los Gentiles con todo su corazón, todo su espíritu y toda su fuerza; los congregaré de entre los Gentiles……”(1:15).

Pero luego se volverán a mí con toda rectitud y todo corazón……, Cortaré el prepucio de sus corazones y los de su descendencia, y les crearé un espíritu santo, purificándolos para que no se aparten de mí desde ese día por siempre”(1:23).

El motivo se repite en la sección escatológica, cap. 23:

En esos días, los niños comenzarán a examinar las leyes y a estudiar los mandamientos, volviendo al amino de la justicia”(23:26).

En los Rollos del Mar Muerto, el “volver” es usado para la conversión a la secta:

El grupo era llamado, entre otras cosas, “aquellos que se vuelven (arrepienten de) la iniquidad(2), y la alianza era una “alianza de arrepentimiento”(CD 19:16). Como dice el Salmista, “Hay esperanza para aquellos que se vuelven de la transgresión y abandonan el pecado”(1QH 6:6)(3).

Finalmente, habría que señalar que en Filón el arrepentimiento precede inmediatamente a la restauración del disperso Israel. Aquellos que se extraviaron, escribe Filón, serán castigados. Si aceptan, no obstante, el castigo como proveniente de Dios, y “se reprochan ellos mismos por haberse extraviados, y hacen una completa confesión y reconocen todo su pecado”, serán restaurados.

Porque aunque habiten en la más extremas partes de la tierra, esclavos de aquellos que los llevaron cautivos, una señal, por así decirlo, les traerá a todos la libertad. Esta conversión [metabole] en un cuerpo a la virtud asombrará a sus amos que los dejarán libres….”(De Praemiis 162-5).

Terminología que indica arrepentimiento también aparece en conexión con los Gentiles. Según Jer. 3:17f., cuando “Se incorporarán a ella todas las naciones en el nombre de Yahvé, en Jerusalem, sin seguir más la dureza de sus perversos corazones”. “Volveos a mí y os salvaré” dice el segundo Isaías a los Gentiles en nombre de Dios(Isa. 45:22). El autor de los Oráculos Sibilinos describe a los Gentiles llorando, “Vamos, caigamos todos sobre la tierra……….. Hagamos una procesión a Su Templo”(Or Sib. 3:716f.).

No se puede decir que haya una estricta correlación entre el lenguaje de arrepentimiento y la asamblea de Israel o la entrada de los Gentiles. No sólo el arrepentimiento tiene una rango mucho más amplio(siendo usado para la corrección individual de las trasgresiones), aunque también muchas de las predicciones de salvación en el fin de los tiempos se centran en la acción de Dios más bien que en la actitud humana que la acompaña. Así en Jer. 33:7, donde Dios predice la restauración de las fortunas de Judá e Israel, el acento está en “Yo”: “Yo restauraré… Yo reconstruiré, Yo les limpiaré de toda la culpa y pecados……”Salm. de Sal. 17 enfatiza la acción del Rey Davídico: “No permitirá en adelante que la injusticia se asiente entre ellos(17:29)”. No se puede decir del arrepentimiento, como se dijo de los doce, que el tema en sí mismo señala la redención del fin de los tiempos. Por otro lado, sería muy sorprendente para un heraldo del escatón no invocar el poderoso tema de la necesidad que tiene la nación de volverse a Dios. Si esto fuese combinado con la predicción de la venida de Dios para limpiar, purificar, y sanar, ambos lados del esquema arrepentimiento/purificación estarían presentes. Un mensaje individual podría enfatizar uno más que el otro, aunque también sería justo decir que uno implica al otro.

Los libros y artículos sobre Jesús o sus enseñanzas exponen generalmente como aspecto principal y distintivo su mensaje de arrepentimiento y perdón(4). Una apreciable cantidad de evidencia viene de su reputación de juntarse con “recaudadores de impuestos y pecadores”. Habría que señalar que, si el arrepentimiento caracterizaba el mensaje de Jesús, esto no lo distinguiría de los demás. No hay tema más común en la literatura Judía, el arrepentimiento es también un tema principal en algunas presentaciones del mensaje temprano Cristiano(5). Lo interesante es la observación, aunque pueda sorprender, que hay poca evidencia que conecte a Jesús directamente con el motivo del arrepentimiento colectivo a nivel nacional con vista al escatón.

Este es, por supuesto, el tema principal en lo que el Evangelio narra acerca de Juan el Bautista. Mat. 3:2 lo describe diciendo: “Arrepentíos porque el Reino de los Cielos está cerca”, y en el material que es aproximadamente paralelo (Marc. 1:4/Luc. 3:3), se dice que proclamaba un bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados. Aquellos que venían a oírle eran bautizados “confesando sus pecados”(Mat. 3:6//Marc. 1:5). En el cuerpo más sustancial de dichos a él atribuidos, se dice que urgió a sus oyentes para que dieran “frutos dignos de arrepentimiento”(Mat. 3:8//Luc. 3:8). Hay una aparente adición editorial en Mat. 3:11 que reitera que su bautismo era uno de “arrepentimiento”. En Hechos 13:24 el autor atribuye a Pablo la afirmación que Juan “predicó un bautismo de arrepentimiento a todo Israel”, y una afirmación similar es atribuida a Pablo en Hechos 19:4.

Parece que virtualmente todo lo que la iglesia temprana recordaba de Juan tenía que ver con el arrepentimiento y el perdón(6). Este cuadro es confirmado por Josefo (AJ. XVIII.116-19). De los Evangelios aprendemos que el motivo por el que se llamaba al arrepentimiento era porque “el reino estaba cerca” y que “ya el hacha estaba puesta a la raíz del árbol”(Mat. 3:10/Luc. 3:9).

El Material atribuido a Jesús que conecta arrepentimiento con la cercanía del reino es, relativamente hablando, escaso. Existe, por supuesto, la declaración resumida en Mat. 4:17/Marc. 1:15 que Jesús predicó el arrepentimiento en vista a la cercanía del reino. Esto, sin embargo, parece ser engañoso como pista para conocer el mensaje de Jesús(7). Hay sólo tres pasajes sustanciales en los cuales Jesús es descrito llamando al arrepentimiento a gran escala: los “ayes” contra Chorazain, Bethsaida y Cafarnaún (Mat. 11:21/Luc 10:13-15); la comparación de Nínive, que se arrepintió ante la predicación de Jonás, con “esta generación”, que no se ha arrepentido(Mat. 12:38-42/Luc. 11:29-32); y Luc. 13:1-5(si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo).

Las parábolas acerca de Dios buscando la oveja perdida(Luc. 15:3-6; 15:8), una vez que se eliminan las conclusiones en Lucas(Luc. 15:7, 10), se las ve centradas no en el arrepentimiento, sino en la acción de Dios. Otro dicho en Lucas, que uno ha de perdonar a su hermano si se arrepiente(Luc. 17:3), no es evidencia de una llamada para la vuelta de Israel. Los otros dichos acerca del arrepentimiento parecen ser sea editoriales(el resumen en Marcos 6:12; la adición de Lucas “al arrepentimiento” en 5:32); o parecen ser añadidos tardíos(Luc. 16:30: “si alguien viene a ellos de entre los muertos se arrepentirán”; Luc. 24:47, atribuido al señor resucitado). Hay que añadir que los discursos más tempranos en Hechos enfatizan el arrepentimiento (Hechos 2:38; 3:19). El segundo pasaje está conectado con la esperada parousia(8).

Habría que señalar que ninguno de estos tres pasajes parece muy robusto. Bultmann considera juntos Mat. 11:21-24(ayes sobre las ciudades Galileas) y Mat. 12:41(esta generación y la gente de Nínive). Señala que en ambos casos los Gentiles son contrastados con el impenitente Israel, que ambos tienen la misma estructura, y que en ambos hay “un tipo de repetición semejante a un estribillo de reproche”. Su conclusión es: “la impresión que ambos pasajes han sido construidos de acuerdo con el esquema de polémica Cristiana temprana”(9). Descarta aún más Luc. 13:1-5: muestra dependencia de Josefo, “AJ XVIII.87”(10). Otros encuentran trozos auténticos en estos pasajes(11), el dicho sobre Jonás ha dado lugar a gran debate; aunque la incertidumbre que resulta del dicho la ha muy bien expresado Perrin:

Qué significa el dicho de Jonás en las enseñanzas de Jesús? La respuesta es simplemente
que no lo sabemos, porque no sabemos lo que Jesús y sus contemporáneos habrían entendido o querido decir con la frase……”(12).

El resultado de todo esto es que no hay una sólida información acerca de Jesús que indique que era lo que Mateo y Marcos, al comienzo de sus Evangelios, decían que era: alguien que llamaba alarrepentimientogeneralen vistaa la venida del Reino”. Incluso Jeremías que veía los tres pasajes como completamente o en parte auténticos, ve Luc. 13:1-5 como el único pasaje que indica que Jesús predicaba el mismo mensaje que Juan el Bautista(13). Schlosser, por otro lado, es del punto de vista que sólo Marcos 1:15 conecta explícitamente el arrepentimiento con la venida del Reino(14).  

Los estudiosos afirman a menudo que la llamada al arrepentimiento era central en el mensaje de Jesús.  Riches afirma que “en el centro del ministerio y predicación de Jesús están sus dichos acerca del Reino y el arrepentimiento”. Dice que “este mensaje le sitúa claramente en el rango de aquellos que buscaban una renovación y restauración del Judaísmo”(15). Sin duda está en lo cierto en lo que la expectativa de restauración iría junto a la llamada al arrepentimiento. El problema surge al afirmar que la conexión es realizada en la enseñanza de Jesús. La nota a pié de página en la afirmación sobre el arrepentimiento que realiza Riches indica que es consciente del problema, dado pues sólo puede citar dos declaraciones sobre “la vigilancia”. Además, su posterior sumario de dichos que encaja en “todos los tipos proféticos” no tiene una sección sobre el “arrepentimiento”(16), lo que debería haberle sorprendido como extraño si el mensaje de Jesús de hecho hubiera tenido como centro una llamada al arrepentimiento.

Se puede ver la situación aún con más claridad considerando la lista de pasajes citados por Charlesworth para demostrar la “declaración impregnada de arrepentimiento conservada en muchas de las parábolas de Jesús”. Se refiere a las ovejas y cabritos(Mat. 25:31-46); la Oveja Perdida(Mat. 18:12); el Sembrador(Mat. 13:1-9); El Mayordomo Infiel (Luc. 16:1-3); y el Gran Banquete(Mat. 22:1-14)(17). Ésta es una lista interesante que sirve muy bien para demostrar que el “arrepentimiento”, entendido particularmente como una llamada al arrepentimiento nacional ha de ser leído en el mensaje de Jesús. Mat. 18:12 tiene que ver con el arrepentimiento, aunque, aparentemente, con el arrepentimiento individual. Los otros pasajes no mencionan el tema. Mat. 25:31-46 se centra en la admisión de los Gentiles (ver 25:32) y difícilmente se le podría calificar como auténtico. En cualquier caso, el arrepentimiento no es mencionado, sino más bien las buenas acciones. No hay arrepentimiento en Mat. 13:1-9 o Luc. 16:1-13. Mat. 22:1-14, lejos de llamar al arrepentimiento, amenaza con la destrucción de los malvados. Charlesworth, en el curso de su artículo, argumenta que los apocalípticos amenazaron con la destrucción más que con llamadas al arrepentimiento, y que el tema del arrepentimiento distingue a Jesús de ellos(18). Tenemos aquí, sin embargo, destrucción, no una llamada al arrepentimiento en una parábola atribuida a Jesús.

Otros estudiosos interpretan el tema de la separación de los justos de los pecadores en los dichos de Jesús como una llamada al arrepentimiento. Así Conzelmann interpreta las parábolas de la Cizaña y las Redes, ambas parábolas de separación, como evidencia que Jesús predicaba el arrepentimiento(19). Se podría argumentar que la distinción de los buenos de los malos, junto con la amenaza de destrucción de los últimos, implica una petición de arrepentimiento, y de hecho podría ser así. En este caso, sin embargo, la misma implicación habría de encontrarse en los pasajes apocalípticos a los que se refiere Charlesworth. La situación es que no hay un cuerpo significante de dichos que atribuyan a Jesús explícitamente una llamada al arrepentimiento nacional. Si los dichos acerca de la separación de los buenos de los malos y la destrucción estos últimos implica esta llamada, deberían servir para situar a Jesús en el marco de los predicadores escatológicos.

Los dichos concernientes al perdón tienen, como se podría esperar, poco empuje escatológico. Los discípulos han de orar para el perdón(Mat. 6:12, 14/Marc. 11:25/Luc. 11:4). Se enfatiza que Jesús tiene poder para perdonar los pecados de alguien y sanarle(Mat. 9:2-6/Marc. 2:3-11/Luc. 5:18-24). La blasfemia contra el espíritu Santo no es perdonada(según Mateo, ni en esta época ni en la venidera(Mat. 12:31/Marc. 3:28/Luc. 12:10). Mat. 18:21/Luc. 17:3, tienen que ver con un individuo perdonando a otro. Luc. 7:47-49 concierne al perdón individual de la mujer que unge a Jesús. Según Lucas 23:34 Jesús ora por el perdón de sus ejecutores. Marcos 4:12(no sea que se conviertan y se les perdone) es demasiado enigmático como para ayudar. El relato del padre con dos hijos(Luc. 15:11-32), aunque le falta la palabra, es claramente una historia de arrepentimiento y perdón; y enfatiza el mismo punto que las parábolas en Luc. 15:3-10: hay más alegría por una pecador que se arrepienta que por los justos que no necesitan arrepentimiento. Lucas también enfatiza la eficacia del arrepentimiento de los pecadores en la parábola del Fariseo y el recolector de impuestos(Luc. 18:9-14).

Un dicho que sería muy importante si se pudiera confiar en su fiabilidad es, Mat. 26:28, “sangre de la alianza derramada por muchos para el perdón de los pecados”. Si es auténtico, el pasaje podría significar que en la última cena, después de la cual no volvería a comer ni beber hasta la llegada del Reino, Jesús esperaba un arrepentimiento y perdón a gran escala. La frase, “para el perdón de los pecados”, sin embargo, falta en todos los paralelos (incluyendo I Cor. 11:23-25), y sería mejor tomarla como una adición editorial.

No se trata de argumentar que Jesús no “creía en” el arrepentimiento y en volver a Dios. En tanto que buen Judío, sin duda sí que creía. El tema de la inclusión de los perdidos señala su profunda creencia en la reconciliación entre los pecadores y Dios. Se trata de considerar a Jesús contra el fondo del estándar de las expectativas y esperanzas Judías para la restauración. En conexión con esto se pude argumentar(1) que no hay tradición firme que demuestre que hizo una llamada para el arrepentimiento nacional en vista a la llegada del fin, como hizo Juan el Bautista; (2)que “perdón” en el mensaje de Jesús no tiene el tono de restauración escatológica; (3)sino que, si Jesús hubiera llamado al arrepentimiento nacional, o si hubiese prometido el perdón nacional, encajaría bastante bien en la categoría de un profeta de la restauración Judía.

Hay un elemento sorprendente en el material referente a la reunión de los doce, el comienzo bajo Juan Bautista, la actividad de los apóstoles después de la resurrección, y la acción dentro y dichos sobre el Templo señalan claramente hacia la bien conocida expectativa escatológica que Dios renovaría su culto, salvaría a aquellos que se volvieran a Él, y reuniría a Israel. Es de esperar que acompañando a estas claras señales, había una llamada enfática a todo Israel al arrepentimiento en vista de la venida del fin y la promesa explícita que la gracia y el perdón de Dios se extenderían para salvar y restaurar a su pueblo. Pero faltan la llamada enfática y la promesa explícita.

Parece como si los evangelistas hubieran sentido la falta de énfasis como una deficiencia. Añaden dichos acerca de la necesidad de arrepentirse(Marc. 6:12; Luc. 5:32; especialmente Mar. 4:17/Marc. 1:14). Lucas también enlaza la necesidad de arrepentimiento con la parousia en Hechos 3:19. Así la relativa falta de material no puede ser atribuida a la reticencia de los evangelistas a la hora de incluirlo. Al contrario, sintieron que era necesario remediar la escasez de dichos. Jesús “debe” haber llamado a Israel al arrepentimiento(Marc. 1:14), y debe haberle dicho a sus discípulos que predicasen el mismo evangelio(Marc. 6:12), así se añaden los dichos. Habría que tomar, pues, como hecho que una llamada al arrepentimiento a todo Israel no figura prominentemente en el mensaje de Jesús.                                                           
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1.     Uno puede ver los comienzos de la terminología posterior comparando el Hebreo y el Griego en Jer. 8:6 y Ben Sira 48:15. Hay más información sobre la historia de los términos en J. Behm, “metanoeo, metanoia in Hellenistic Jewish Literature” y “Conversion in Rabbinic Literature”, TDNT IV, PP. 989-99. El tratamiento clásico de arrepentimiento en la literatura Rabínica, no obstante, sigue siendo el de G.F. Moore, “Judaism in the Frist Centuries fo the Cristian Era: The Age of the Tannaim”, 3 vols., 1927-30; ver el índice Repentance. Una colección de pasajes de un rango más amplio de materiales puede ser encontrado bajo el mismo índice en “Paul and Palestinian Judaism”. Ver también los pasajes del periodo pos-bíblico citados por Jacques Schlosser, “Le règne de Dieu dans les dits de Jésus”, 1980, I, pp. 101-3.
2.     Ver CD 4:2; 6:4; 8:16; 20:17; 1QS 10:20; 1QH 2:9; 14:24; cf. 4QpPs37 3:1.
3.     E.P. Sanders, ”Paul and Palestinian Judaism”, p. 270.
4.     Ver, por ejemplo, Perrin, “Rediscovering”, pp. 90-102; H. Braun, “Jesus of Nazareth: The Man and his Time”, ET 1973, pp. 44-52; Jeremias, “New Testament Theology I”, pp. 152-58; Hans Conzelmann, “Jesus”, ET 1973, pp. 19, 78; James Charlesworth, “The Historical Jesus in Light of Writings Contemporaneous with Him”, ANRW II.25.1, 1982, PP. 451-76.
5.     Es principal en Lucas-Hechos, substancial en Hebreos, periférica en Pablo y ausente en Juan.
6.     Dejando aparte estudios que tratan de distinguir el material original en Juan de adiciones posteriores, ver, por ejemplo, Bultmann, “History”, pp. 245-47(sospecha un añadido Cristiano en la referencia a Is. 40).
7.     Bultmann, (History, p. 341). Consideró este resumen para mostrar “la influencia de la terminología usada en la predicación de los misioneros Cristianos”.
8.     De momento no es necesario debatir la autenticidad, excepto señalar que las conclusiones de Lucas en 15:7, 10.
9.     Bultmann, “History”, pp. 112, citando a A. Fridrichsen, “Le Problème du Miracle”, 1935, p. 49. Aunque el argumento no es muy persuasivo, la polémica antijudía está clara.
10.   Bultmann, “History”, pp. 54.
11.   Ver por ejemplo, Jeremias, “New Testament Theology I”, pp. 135, 136.
12.   Perrin, “Rediscovering”, p. 194. Ve la negación de un signo y la referencia a “la señal de Jonás” como auténtica, aunque problemática en cuanto al significado.
13.   Jeremias, “Proclamation”, pp. 156.
14.   Schlosser, “Règne I”, p. 103. Piensa que esos dos puntos son fragmentos auténticos(p. 105).
15.   John Riches, “Jesus and the Transformation of Judaism”, 1980, p. 87.
16.   Idem., pp. 87-90.
17.   Charlesworth, “The Historical Jesus”, p. 472.
18.   Idem.

19.   Conzelmann, “Jesus”, p. 78.