HINDUISMO: ÉPOCA DE LOS VEDAS

LAMUERTE Y EL HAMBRE

La muerte es inherente a la creación. Es hambre, y el hambre está sujeta a todo lo que se alimenta y crece. Según esta lógica, no hay creación sin extinción. Tras un tiempo dedicado a engendrar criaturas, Prajapati vio de pronto que la pesaban. Lo arrastraban hacia abajo con una gravedad amenazadora. La Muerte (Mrtyu) se instaló en la matriz de Prajapati y se adhería a las criaturas conforme salía. Por eso los seres tienen una cita con ella. De esta cita no se liberan ni siquiera los dioses. Para combatir la muerte, Prajapti cultivó el ardor interno durante mil años, que era la duración de su propia vida. Así, el que da la vida, aquel al que todas las criaturas deben su existencia, consagra su propia vida a vencer a la muerte. Un duelo interminable, de resultado incierto, cuyo desenlace lo dicta el ardor (tapas). La tierra, refugio donde atenuar el miedo a la muerte, acoge sobre su piel los sacrificios bajo la atenta mirada de la noche, que "nos mira con sus incontables ojos". 

Otos mitos asocian a Prajapati con la muerte misma, esa que aterroriza a los dioses y a los hombres, y para aplacar ese miedo inventan el sacrificio, que enseña a ir más allá de la muerte y ha de realizarse en un altar levantado con ladrillos y que tenga forma de ave. Pero la muerte reclama su parte, y esa parte es el cuerpo.

Nadie es inmortal con el cuerpo; aquel que haya de volverse inmortal (no todas las almas so son), mediante el sacrificio o mediante el conocimiento, sólo podrá serlo después de separarse del cuerpo.

Además, el amargo trago de la muerte es una molestia recurrente. No se muere una sola vez, sino que hay que pasar por sucesivas muertes. El audaz buscará modos de escapar a ese destino. 

EL ENIGMA DE LA IDENTIDAD

Prajapati, el dios creador, origen de todo los existente, no está seguro de existir. "Quién soy yo?, se pregunta. Por eso lo llaman "Quién" (Ka), porque en sí mismo es un interrogante. Se volvió el garante de la pregunta última y fundamental y de todas las demás que se derivan de ella. Las dudas de Prajapati sobre su propia identidad dan origen, paradójicamente, a todas las identidades. Estas surgen de él, que parece no tener ninguna. También todos los opuestos, que son la materia de la que está hecha lo manifiesto. Una vez realizado el gesto fundacional, se retira dejando que se desate la carrera de los seres, que es la carrera de las identidades. Seres, por otro lado, perfectamente dispuestos a olivdarlo.

Prajapati es el sacrificio de la identidad, la capacidad de asumir la duda sobre la propia existencia. Esa incertidumbre se transfiere a la condición humana. Nadie sabe en realidad quién es. Un tema que desarrollará en profundidad el budismo. Detrás de un nombre hay siempre otro nombre y, como trasfondo, la pura indefinición, la inmensidad sin márgenes. Las dudas de Prajapti las compartimos nosotros, sus hijos, que sólo conocemos el hambre o el rito. El sacerdote imita los gestos del sacrifico original para que la creación continúe, para que sigan naciendo identidades abocadas al sacrificio. Es la actividad perenne del mundo natural, que reproduce lo que sucedió en el origen de los tiempos. No importa que haya múltiples versiones; todas ellas convergen en el sacrifico y cada una sirve para explicar uno de sus aspectos. 

REINTEGRACIÓN

Queda el último paso. La reintegración de la criatura en el creador, el regreso al origen. Por sí sola, la criatura es impotente. Necesita del "enlace" divino, de la "correspondencia oculta" (upanishad) que reconstruye la Unidad primordial. El sacrificio es también una nave o transbordador que permite "llegar" a lo divino, actualizar ese vínculo. El destino del mundo está en manos de la criatura, pues la creación es el altar en el que Prajapati se ha inmolado y su tarea es reconstruirlo. Ahora el hombre es el "agente" de la divinidad el destino de Dios está en sus manos. Panikkar expresa con brillantez esta situación, tan actual, que apunta al ateísmo religioso de la sensibilidad moderna. 

La diferencia entre Dios y el hombre no es de orden numérico: no son dos. Pero tampoco son uno, desde el momento en que la unidad no ha sido todavía realizada, alcanzada. Mientras que el hombre es, Dios no es; mientras que Dios es, el hombre no es.

Esa reintegración requiere a su vez un sacrificio, la renuncia a la propia identidad, precisamente a aquella que el sacrificio original hizo posible. Con ello, la criatura no sólo es salvada, sino también divinizada. Un último paso que cierra el círculo.

LA MÍSTICA EN EL CONOCERSE A UNO MISMO

CONÓCETE A TI MISMO

El ser humano que emprende el conocimiento de sí es como un peregrino en busca de una tierra prometida, experimentando la nostalgia de lo permanente, de un orden que perdure. Cuando oye la llamada se pone en camino. Cuál es este "yo" que el hombre trata de conquistar y cuál es su significado?

Toda consideración debe partir del hecho que la dualidad no existe. Si hablo en términos antinómicos, es para poner una distancia. En la medida que me adhiero a una dualidad, es porque no he llegado a conocerme a mí mismo. Aquí, el error es la dualidad. Mientras no me conozca, pienso y actúo en términos de dualidad; en el momento que me conozca heme aquí "uno"; si me ignoro me sumerjo en la dualidad y sólo me puedo expresar en términos antinómicos. Conocerse es descubrirse en la unidad, tomar contacto con la fuente, fuente viva que es fuente de vida. La fuente brotando se expande en millares de gotas; en su origen el brotar de la fuente es uno. No hay dualidad entre alma-cuerpo, espíritu-materia, bien-mal, sujeto-objeto. 

La dualidad no se sitúa en el plano de la naturaleza del alma o del cuerpo, podría situarse de acuerdo con las orientaciones de la consciencia que apunta a dos estructuras diferentes del mundo: se trata aquí del dualismo de la libertad y de la necesidad, de la unidad interior y de la desunión y hostilidad del sentido y del no-sentido. Sólo la consciencia transformada está en capacidad de aprehender estos dos estado del mundo y superarlos. 

A este respecto, hay que considerar dos categorías de hombres: el homo dormiens y el homo vigilans. El primer tipo designa al hombre ficticio, no el hombre animal, porque el animal responde perfectamente a su finalidad; el hombre ficticio  --como bien dijo Bernardo de Claraval-- está por debajo del animal. El hombre no-despierto o sea, el homo dormiens puede externamente no distinguirse de los otros. Sin embargo, todo en él está en suspenso, nunca llega hasta la totalidad de su capacidad natural, se queda por debajo. El hombre durmiente no distingue el estado de sueño del estado de vigilia. Por otro lado, el hombre vigilante significa el hombre real, en busca de su propia realidad. Constantemente presente, observa, deviene capaz de amar; todo en él es espontaneidad y desinterés. 

Para los otros, la búsqueda se realiza a base de saltos y retrocesos, de asombro y disgusto. Como un columpio, no hay nunca un estado inmóvil; el retroceso es siempre en proporción al progreso y vice versa. Hay una prisión donde el hombre está encerrado, está constituida por la mentira en la que reside y en la que se complace; una mentira que no es necesariamente voluntaria. Él se ata a su prisión y no siente gusto alguno por la libertad, todo es prisión para él: cuerpo y alma.

El mundo en el que estoy presente, en el que existo, comporta etapas. También puede ser visto en dos planos distintos: el mundo de abajo y el mundo de arriba. El mundo de abajo está aislado, es insular, privado de comunicación, abandonado a sí mismo puesto que no está conectado. El hombre sometido a este mundo de abajo presenta el pensamiento y la acción de un esclavo. El dominio del mundo de arriba se entiende cómo precedente al cuerpo y al alma, y además contiene el espíritu y su relación con el cuerpo, el alma y el cosmos. Uno se puede preguntar si el mundo de abajo podría ser designado con el término "malo".  Este es un problema bastante grave. El mal ha preocupado a todos los filósofos y principalmente en lo que se refiere a la relación del mal con Dios y con el hombre. Para algunos el mal no tiene consistencia; para otros, se presenta como una realidad en sí. Parece pertenecer a zonas oscuras que la luz no ilumina. La conducta del hombre en vía de liberación no ha de tratar de evitar el mal o de huir, sino de experimentarlo, de asumirlo, y, en consecuencia, de trascenderlo. El aspecto negativo pude sufrir una transformación, de la misma manera que lo exterior puede interiorizarse y retomar su lugar en el exterior después de haber pasado por una transmutación. El mal, dicen algunos, no tiene más valor en sí que la materia bruta en espera de ser transformada. Es por esto que los juicios de valor no le afectan. El mal es comparable a un peso que nos tira hacia abajo y que en la medida que no esté controlado por una energía que lo pueda aligerar le hace falta sufrir una mutación. 

El hogar del mal reside en el ego; este es comparable a una piedra dura. Pensarla cómo privada de todo cambio es negar el movimiento que la anima desde el interior. Esta piedra, en su interior, es todo movimiento: está viva, puede cambiar, posee su propio devenir. Si el ser humano con toda su energía emprende un combate con su ego, este podrá fundirse como se puede fundir la piedra. De ahí la imagen de la miel o de fuente de agua que brota de la roca en Éxodo y en Números (también en Deuteronomio 8:15; 32:13).  Al igual que la piedra se licúa y de ella sale cierto brevage, igualmente el ego se transforma, se vacía de su opacidad, se hace transparente, puro como el cristal, y de ahí puede brotar el agua viva; se hace luminoso. Antes prisionero de sí mismo, el ser humano era un juguete de la dualidad, en la medida en que se libera, helo aquí liberado y liberador. Se trata de una liberación de sí-mismo en tanto que criatura. Puede hablarse aquí de "decreación" como lo hizo Simone Weil? Hay que aclarar que la palabra "decreación" tiene el sentido de despojarse totalmente. La decreación es aquí creadora y, por consiguiente, se opone directamente a la destrucción. En su punto último, la decreación es una encarnación perfecta. Así Maine de Biran hace alusión a la debilitación del lazo vital del alma con el cuerpo, en este momento el cuerpo cesa de ser un obstáculo, parece que el alma vuelta a sí misma encuentra su propia naturaleza. El ser humano que se "decrea" se vacía de las apariencias y de todo aquello que las diferencia y por consiguiente de aquello que lo separa de sí mismo y del otro. 

Esta decreación es por lo tanto una liberación, esta no tiene lugar sin sufrimiento, porque es comparable a un parto. El sufrimiento posee --en la medida que es trascendido-- una función purificadora. Simone Weil, refiriéndose a Platón, hace alusión a dos instantes de desorden cuando el ser se construye: uno en la caverna cuando el ser humano se da la vuelta y comienza a caminar, el otro cuando sale de la caverna oscura y recibe el choque de la luz. Precipitado en una dimensión nueva, titubea. Su cuerpo, su alma, su espíritu deben acostumbrarse a la claridad que reciben. La salida de la cautividad exige que todos los apegos sean suprimidos, se trate del cuerpo o del alma. El alma, el cuerpo y el espíritu, cada uno a su manera, participan en el descubrimiento del conocimiento de sí. Así, la "decreación" concierne tanto al cuerpo como al alma y por la decreación que se realiza en ellos, el hombre se humaniza en su totalidad. Esta decreación --dado que es al mismo tiempo recreación-- le hace acceder a su condición de hombre; todas las antinomias son absorbidas, toda dualidad desaparece incluso en el lenguaje. 

El relato místico de Sohrawardi (El Arcángel  Purpura) --traducido por Henry Corbin- describe --en forma de diálogo-- los pasos del sujeto cognoscente a través de las tinieblas que preceden a la entrada en la luz.

--Oh Sabio, esta fuente de la vida, dónde está?

--En las Tinieblas. Si quieres ponerte en camino en busca de esta Fuente, calza las mismas sandalias que Khezr (Khadir) el profeta, y progresa en el camino del abandono confiante, hasta que llegues a la región de las Tinieblas. 

--De qué lado está el camino?

--De cualquier lado que vayas, si eres un verdadero Peregrino completarás el viaje. 

--Qué es lo que señala la región de las Tinieblas.

--La oscuridad de la que se toma consciencia. Porque tú mismo estás en las Tinieblas. Pero no eres consciente. Cuando aquél que toma este camino se ve a sí mismo estando en las Tinieblas , es que ha comprendido ya que estaba en la Noche, y que nunca la claridad del día aún no ha alcanzado su mirada.... El buscador de la Fuente de la Vida en las tinieblas pasa por todo tipo de estupores y angustias. Pero si es digno de encontrar esta Fuente, finalmente, después de las Tinieblas, contemplará la Luz, porque esta Luz es un esplendor que, desde arriba en el Cielo desciende sobre la Fuente de la Vida. 

En la cámara del tesoro, el itinerante descubre la Fuente de la Vida que es su tesoro. El yo ilusorio ha sido remplazado por el yo real, el sí mismo último. Las tradiciones nos informan que el yo, según los Upanishads, es el Atman: "Es mi alma en el fondo de mi corazón mas pequeña que un grano de cebada". Este pequeño grano es representado más vasto que la tierra y los cielos. En el Evangelio, el Reino de los Cielos es comparado con un grano de mostaza (Marc. 4:31).

El yo no experimenta ninguna sed de existencia, ningún deseo de muerte. Sabe que todo lo que se adhiere al tiempo es fugaz. Esto no le provoca ninguna inquietud, porque el yo es semejante a la roca, es inquebrantable. 

"Allí donde esté tu tesoro estará también tu corazón" leemos en el Evangelio de (Mateo 6:21); "el Reino de los Cielos es semejante a un tesoro escondido"(Mat 13:44).

La persona que ha encontrado el yo, su tesoro se convierte en su cielo con todo lo que esta palabra conlleva en cuanto símbolo de plenitud y de permanencia. El yo se comprende pues como un punto inmóvil, el eje de una rueda. 

El hombre liberado que supera su fuente es fuente. Si ha retirado sus pies de la tierra y sus manos de otras manos, si sus manos exteriores son purificadas, no es porque ha abandonado el mundo al que pertenece. Lo contrario se produce. sus pies estarán mucho más en contacto con la tierra, sus manos se extenderán con mucha más generosidad respecto a los otros. Sus sentidos refinados no se acordarán solamente al mundo visible. Hijo del cielo y de la tierra, cielo y tierra  a la vez, supremamente desapegado, tal persona se convierte en la persona perfecta, en un ser liberado. 

Cuando el conocimiento de sí alcanza este punto, el ser humano está cerca de la madurez. Pero mediante una paradoja fácil de concebir, cuanto más el ser humano avanza sobre el camino, más tiene la impresión de estar alejado de su meta. No es la fatiga de un largo camino lo que le confiere este sentimiento, es más bien porque al haber alcanzado la lucidez, tiene conciencia de su indignidad y de la belleza que entrevé aunque no aún alcanzada. De hecho, la ignorancia de sí no es un muro que se pueda abatir de un solo golpe. Tampoco es un velo que se pueda rasgar súbitamente, pero hay un momento en el que los muros caen y en el que la realidad desvelada se deja conocer en su propia luz. 

PRAJAPATI, EL SACRIFICIO

PRAJAPATI, EL SACRIFICIO

El hombre védico contrae al nacer una deuda con la muerte. La vida, con su carga de frescura, inocencia y espontaneidad, también con sus decepciones y amarguras, exige nacer y morir. El universo en su conjunto es un perpetuo sacrificio, y la vida humana no es una excepción. Ese sacrificio se obra con el fuego de la respiración, el aliento que arde en el interior de cada ser vivo. 

Una de las versiones más conocidas del mito del Prajapati, Padre de todas las criaturas, aparece en el libro décimo del Rgveda: "El Uno respiraba por su propio impulso; al margen de ello no había absolutamente nada". Esa Unidad primordial más allá de lo manifiesto y lo inmanifiesto, del ser y del no ser, es el origen de todo, el motivo de que haya algo en lugar de nada. "Quién es Prajapati?", preguntan los textos védicos. Prajapati es el gran enigma: quién es aquel en quien todo se sustenta, aquel que d todo es fuente? "A qué dios adoraremos?", se pregunta el poeta. Y es un enigma hasta para sí mismo: "Quién soy yo?", de ahí que también tenga por nombre "Quién" (Ka), de ahí que también represente la investigación filosófica, la búsqueda del porqué. El fundamento del mundo es una pregunta. 

En la literatura védica no hay una única versión de la creación, pero sí tres grandes modelos. En todos ellos está implícito el uso de la fuerza y la violencia, el sacrificio de uno mismo o de otro: incesto, oblación y desmembramiento. Un triple movimiento de tres fases que recorren la narrativa del mito de la creación: la soledad, el sacrificio y la reintegración. La interiorización y la complicidad con el origen ("hazme ser lo que tú eres") jugarán un importante papel en la literatura posterior. 

Para que los dioses puedan descender al rol de víctima debe existir cierta afinidad entre su naturaleza y la del la víctima. Entre otras cosas, los dioses mismos deben originarse en el sacrificio. por eso la víctima tiene siempre algo de divino.A través de lo semejante se nutra lo semejante, y la víctima es el alimento de los dioses. El sacrificio se considera la condición misma de la existencia divina. De ahí al suicidio del dios no hay mucha distancia. Los ritualistas védicos la recorrieron. Los dioses no sólo nacen del sacrificio, sino que conservan su existencia gracias al sacrificio. El sacrificio es el creador de las cosas por que en él reside el principio de la vida. Según el célebre mito del Rgveda 10.90, al principio era la nada, y la Persona primordial quiso obrar mediante su sacrificio, el abandono de sí, la entrega de su cuerpo a los seres. 

Como la oración, el sacrificio puede cumplir una variedad de funciones, puede ser acción de gracias, iniciación, voto o ritual de propicición. Se trata de establecer una corriente de comunicación entre lo sagrado y lo profano a través de una víctima, que puede ser ajena o el propio sacrificante (en el caso de las prácticas ascéticas). El ardor que se desprende del sacrificio lleva el voto a las potestades celestes. Esa relación con lo divino es fuente de vida, pero el sacrificante ha de acometerla con la máxima prudencia. Cuando se toca la esencia de la vida, todo es riesgo. Todo sacrificio tiene algo de contrato. El mundo de los hombres y el de los dioses intercambian servicio para beneficio de ambas partes. Los dioses necesitan lo profano tanto como los hombres lo sagrado. Si no se le reservara una parte de la cosecha, el dios del trigo moriría. Pero en el caso del sacrificio original, Prajapati es el sacrificante, la víctima y el sacrificador. Igual que en el sueño, donde la mente es teatro, protagonista y narrador. Todas estas ideas, en la medida en que son compartidas por una comunidad, son reales como hechos sociales y psíquicos. Los milagros sólo existen en las comunidades de creyentes porque son una construcción colectiva de la psique del grupo. 

RIG VEDA, EL SACRIFICIO II

La liturgia es gesto y también acto mental, mente que actúa sobre sí misma. El sacrificio representa el ardor creativo que dio origen a todo, la energía interior que buscarán después los ascetas. El mundo tuvo su origen en ese "calor" (tapas), por ese fuego llegó a ser y por ese fuego terminará. 

El viaje de la mente es el viaje de un pensamiento a otro, que puede seguir un itinerario ascendente (el que conduce a los dioses) o descendente (el que lleva a los abismos). La creación en su conjunto es el viaje de todas las mentes, que en su recorrido pueden caer en bucles, precipitarse en grutas o encontrar trampolines para el salto a lo incondicionado. Respecto a al primera posibilidad, el entendimiento puede convertirse en surco rayado y repetitivo, en pensamiento único. Hoy lo llamamos obsesión: los grandes poderes, como el sexo, el dinero, la comida o la violencia, crean pozos para el pensamiento y no le permiten proseguir su viaje. Los tres venenos budistas (la codicia, el odio y la estupidez) o los siete pecados capitales son una cartografía de tales pozos. Cada tradición de pensamiento tiene los suyos. Cualquiera que hay caído en ellos conoce su peligros y se cuida de banalizarlos. En el ámbito de los veda, ese pozo es el vientre de Vrta, que se ha tragado todo el soma y no permite el vuelo de la mente. 

La conciencia no es algo que posea cada cual. El mero hecho de ser conscientes, de sabernos ser, viene de lejos. Nos alcanza al despertar y se aleja cuando caemos en el sueño profundo. La mente , que es infinitamente rápida, puede atrapar la conciencia y, entonces, regresar al origen en un abrir y cerrar de ojos. No porque la mente alcance la velocidad de la luz, sino porque el espacio y el tiempo tienen una naturaleza mental. La mente es una potencia superior a los dioses; es por su gracia por lo que los dioses se reflejan en el individuo. La mente lo inunda todo, pero, paradójicamente, concibe en soledad. Esa omnipresencia no significa omnipotencia. La mente puede verse atrapada en pozos de oscuridad. La conciencia flota, por así decirlo, en el aire, y la mente debe atraparla, atraerla para que se pose en ella como el ave en el árbol.

Para el pensamiento védico, hay conciencia antes de que haya algo de lo que tener conciencia. Una idea que cristaliza en el samkhya. El mundo natural es el contenido de una conciencia que originalmente carece de contenido y que se denomina persona (purusha). Ésa es la razón por la que algunas narraciones inciden en que los esclarecidos son anteriores al mundo. Dice el Taittiriya brahmana : "Lo no manifestado estaba solo y de esa soledad nació la mente diciendo: "Quiero ser". Desde entonces, la mente concibe en soledad. Por eso es hermana de la alucinación y vuela en los sueños. La mente nació con Prajapati, de ahí que el Primogénito dude de su propia existencia, de si es sueño o realidad. "Prajapati es, por así decir, la mente. La mente es Prajapati".  

RIGVEDA, EL SACRIFICIO

En los Vedas, de todas las palabras, la mayoría están dedicadas al sacrificio, incluso las que forman parte de las celebraciones del Rgveda. La complejidad y audacia de los Brahmana (un género de textos rituales) no tiene parangón en la historia antigua, ni en Egipto, ni en Grecia, ni en China, ni en Mesopotamia. Ninguna otra civilización dispone de un corpus de textos litúrgicos comparable. Son textos no siempre fáciles de interpretar, dedicados en su gran mayoría al sacrificio del soma, celebrados por aquellos que "están en el secreto" de sea planta psicoactiva y de los estados mentales que suscita.

La importancia del ritual en la sociedad védica tiene su justificación. El sacrificio es una secuencia de gestos dirigidos a lo invisible, que según los propios ritualistas constituye tres cuartas partes de la totalidad del mundo. El sacrificio pretende entablar un diálogo con ese ámbito intangible que es clave para el destino de lo visible. El sacrificio no sólo es un acto intencional o humano, sino la respiración de un universo vivo. Está unido a la vida; es más, puede decirse que es la vida misma. Aunque se trate de ignorarlo, aunque uno se escandalice de su violencia, existirá siempre. El carácter inevitable del sacrificio tiene una explicación mítica. Sin el sacrificio de Prajapati el mundo no existiría. El pensador védico tiene una conciencia muy clara de esta exigencia. Sabe que es hijo del sacrificio. Sabe que ignorar este hecho no resuelve nada y que encubrirlo causaría una inflación de lo inconsciente. Las Upanishads y el budismo reaccionaron ante esta situación sumergiéndose en lo inconsciente, desarrollando una cultura mental y una serie de estrategis mentales para amortiguar el impacto de esa condición original de la naturaleza mental de la realidad, la ciencia védica es capaz de dudar de sí misma y mostrarse irónica respecto a sus procedimientos. 

El sacrificio es un modo de integrar a la comunidad en un orden más amplio, pero sin alterar demasiado ese orden para que las potencias superiores que lo rigen no desaten su furia contra el grupo. Implica violencia, pérdida y separación, pero también generosidad y entrega. Uno de los himnos más célebres del Rgveda narra el sacrificio primordial. Es cuerpo de la Persona primordial es desmembrado mediante el sacrificio, lo que da lugar a las diversas partes del cosmos. El himno narra cómo los dioses lo ataron al poste del sacrificio y lo inmolaron. Este acto original inaugura el funcionamiento del mundo, que es fundamentalmente un perpetuo sacrifico (lo que deprimió a Bhrgu cuando Varuna, su padre, lo envió a descubrir el mundo): para crecer y desarrollarse, los animales se ven obligados a comerse unos a otros. Esa influencia se extendió al firmamento, donde residen los sadhya y los dioses. El motivo psicoanalítico de "matar al padre" o la idea moderna de la muerte de dios encuentra aquí su primera expresión literaria. No sólo los seres humanos y el orden cósmico y social han nacido de la Persona primordial sacrificada, sino también los dioses. El Progenitor se ha desmembrado en el mundo. 

"De su mente nació la Luna; de sus ojos, el Sol ; Indra y Fuego, de su boca; el Viento, de su aliento. Del ombligo, el espacio; el firmamento, de su cabeza; de sus pies, la tierra, y de sus orejas, las regiones del espacio. Así fueron construidos los mundo".

Ese acto fundacional será imitado y repetido en los ritos. Hay algo incómodo y hasta cierto punto inaceptable en esta visión. Contra ella se rebelan el budismo y algunas upanishads tardías. El sacrificio no responde a la manía sanguinaria de una tribu, sino al funcionamiento mismo del cosmos, a la lógica de la creación y evolución de los seres. Además es el resultado de una actividad desencadenada por el afán y el deseo. Aceptarlo supone de algún modo consentir ese asesinato primordial. 

Los dioses no siempre ayudan a los hombres. En ocasiones los consideran rivales con un enorme poder, sobre todo cuando los desafían mediante el ascetismo. Lo más frecuente, sin embargo, es que ignoren a los hombres y sólo reconozcan al sacrificante. Unicamente por medio del sacrificio es posible entablar un diálogo con ellos. El sacrificante pronuncia la estrofa sagrada, y a través de ésta, la oblación asciende al cielo. 

La verdad del sacrifico es intensa y agotadora. Algunos prefieren vivir en el engaño. Sea como fuere, vivir de continuo en la verdad  es inhumano, y, a la postre, enajenante. Concluido el sacrificio, hay que poner distancia, regresar a la inercia de lo cotidiano, al sueño que sucede a la vigilia. De ahí que los sacrificantes no dejen rastro y entreguen sus utensilios al fuego. SE borran las huellas, se queman el poste sacrificial y las hierbas que han servido de asiento a los dioses, y se rinden los ladrillos a la voracidad de la selva. El sacrificante abandona el lugar en silencio y se purifica con agua. Se friega la espalda y el pecho para mudar de piel y se viste con ropa nueva. Todos los que han participado en el sacrificio, incómodos por lo que han visto, se aprestan a olvidarlo. Nadie podría soportar la carga de sentido de un sacrificio común. Se abandona el lugar como se abandona la escena del crimen.