martes, 31 de marzo de 2009

EL MONSTRUO DE LAS AGUAS

EL MONSTRUO DE LAS AGUAS
El dios-trueno no anda tras nosotros. Su cólera se dirige contra los diablos, demonios, gigantes. Su identidad varía de un país al otro. Pero hay un adversario diferente que está al acecho en la mitología de los Vedas, Griega, y Noruega que parece representar un concepto Indo-Europeo: un monstruoso reptil asociado con el agua, viviendo en esta o bloqueando su flujo. Es quizás una versión cósmica del motivo mítico común de la serpiente que guarda una fuente, o cualquier otra cosa deseable, impidiendo el acceso a esta.

La derrota de esta criatura a cargo del dios-trueno es en esencia un mito de la naturaleza: las tormentas sueltan torrentes de agua que estaban previamente contenidos. Pero mientras que el dios puede siempre matar gigantes o demonios, dado que siempre hay más, un único dragón o monstruo sólo puede ser destruido una sola vez. Hay, por lo tanto, un dilema. Es la muerte del monstruo una acción heroica que el dios realizó en el pasado, a ser celebrada en sus himnos de alabanza? O es que no está muerto después de todo el monstruo, de manera que el conflicto es renovado una y otra vez? Sobre el todo prevalece lo primero. La historia tiene lugar en el pasado, debilitando su conexión con nuestro tiempo. Pero hay cierta ambivalencia.

Indra es celebrado por sus muchas victorias sobre diferentes demonios, Vala, Visvarupa, Sambara, Namuri, Susna, Urana, Pipru, Arbuda. Pero su principal oponente es Vrtra. El nombre de Vrtra, como hemos visto, significa “resistencia, bloqueo”, y es una abstracción del epíteto de Indra “Vrtrahán”. Fue convertido en abstracción para ser conferido a una criatura mítica ya conceptualizada. Vrtra es una gran serpiente, “áhi”. El mismo verbo que aparece en “Vrtrahán” (ver mi artículo en este mismo blog sobre el “Werethraghna Iranio –Noviembre 2008) es usado en la fórmula “áhann áhim”, “(Indra) derrotó a la serpiente” (RV 1.32.1,2,103.2, etc.). Es una contraparte exacta del Avesta “janat azim” (Y.9.8, Yt. 13.30, de la derrota a cargo de Zraetaona (Thraetaona) de una dragón de tres cabezas), y Calvert Watkins ha demostrado como variantes y compuestos de la frase pueden ser observados extensivamente en Hitita, Indo-Iranio, y Griego. Sobre Vrtra, RV 1.32 donde se narran los rasgos esenciales del mito de Vrtra.

Se trata de un mito acerca de la naturaleza, aunque la idea del “vajra” de Indra representando el rayo ha desaparecido: la tormenta es interpretada en la estrofa 13 como asalto de Vrtra sobre Indra en lugar de lo contrario. El conflicto es tratado principalmente como un evento pasado, pero hay una fluctuación entre pasado y presente, y se reconoce que la victoria de Indra es de gran significado (4,13). El cuerpo de Vrtra yace en las profundidades de las aguas en la oscuridad.

Hay un demonio de la sequía en el Avesta, “Apaosa” que lucha contra “Tistrya” (Sirio) y le vence, en detrimento de las aguas y plantas. Pero entonces él es derrotado, con lo cual las corrientes que riegan las cosechas fluyen sin dificultad. “Apaosa” toma la forma de un caballo negro lampiño y lucha contra Tistrya, que tiene la forma de un caballo blanco con orejas de oro (YT. 8.21-31, 18.2,6). No hay dios-tormenta aquí; el papel del vencedor sobre el demonio es asignado a la deidad estelar (Sirio) como poder estacional. Pero la función de “Apaosa” es paralela a la de Vrtra, y su nombre es analizado partiendo de “*ap(a)-vrt” “el que bloquea las aguas”, con el segundo elemento como Vrtra.

El oponente del dios de la tormenta Griego es Tiphon. El relato clásico de su conflicto se encuentra en la “Teogonía” de Hesiodo (820-80).
Tifón es un monstruo con cien cabezas de serpientes que vomitan fuego y emiten sonidos de muchas clases. Habría venido a ser dueño de los dioses y los hombres si Zeus no hubiese visto el peligro atacándole con su rayo (Hes. Teog. 844-9). El rayo de Zeus quema las cabezas de todos los monstruos. Tifón colapsa golpeado por el rayo de Zeus en una remota montaña, salen llamas de su cuerpo que queman la tierra. Finalmente cae en el Tártaro. Es remarcable como todas las aflicciones de Tifón se asemejan a las de Vrtra, cuya cabeza es rota, es quemado, yace roto en una montaña, y desaparecen en la oscuridad.

Hesiodo deja claro que Tifón es una figura con significado meteorológico explicando que es la fuente de los vientos embravecidos, salvajes, borrascosos (Hes. Teog. 869-80). Similarmente en la Ilíada (2.780-3) Zeus aparece fustigando a Tifón aparece como algo que aún sucede de tiempo en tiempo.

Hay otro famoso encuentro en el que un dios Olímpico mata un dragón. Apolo mata a la Pitia de Delfos. A primera vista esto no parece tener mucho en común con el mito que estamos tratando. La Pitia (Python) es una pestilente serpiente que trae la muerte a la gente y los animales en el área. Apolo no es un dios de la tormenta (dios-tormenta), y mata al monstruo con flechas, no con el rayo. Pero es curioso que en el “Himno de Apolo” la criatura es asociada con una fuente en Delfi, y que inmediatamente después de matarla, Apolo regresa a la otra fuente donde pensaba establecer su santuario, Telpousa, y lo cubre con rocas (375-83). La asociación de esos motivos, bloqueando el fluir del agua y matando al dragón, pueden ser reliquias fragmentadas de un mito similar al de Indra y Vrtra (Durante, 1976).

Entre la prole de Tifón Hesiodo nombra a la Hydra de Lerna que mató Heracles con la ayuda de Iolaos. Su nombre la señala como una criatura de las aguas. De acuerdo con otros relatos literarios y evidencia artística, era una serpiente con un gran cuerpo, muchas cabezas, y aliento venenoso. No hay acuerdo en las fuentes acerca del arma que Heracles usó contra ella, si era una espada, una hoz, un palo, un arco, o piedras. Pero desde la segunda mitad del siglo sexto es un rasgo de la historia que las cabezas aporreadas o cortadas habían de ser cauterizadas para impedir su re-crecimiento. Otros dicen que una de las cabezas de la horrible criatura era indestructible; Heracles la corto y enterró bajo una enorme roca (Apolodoro 2.5.2.5).

En la antigüedad las cabezas de la Hidra eran interpretadas como una prolífica fuente de agua que siempre fluía y mantenía regados los campos; si una era bloqueada, aparecían otras, hasta que Heracles quemó la región y cegó el flujo de la fuente. Esto es lo contrario del relato de Indra, donde éste deja fluir las aguas una vez que a matado a Vrtra. Pero hay bastantes motivos comunes –la gran serpiente ocupando un lugar con agua, la quema y aplastamiento de las cabezas, el cubrir con rocas- para sugerir que hay aún algunos elementos conservados de un mito Indo-Europeo.

Thor un dios-tormenta genuino, mató (o quizás sólo hirió) la Serpiente Midgard “que rodea toda la tierra” (Gylfaginning 47). Fue en un barco con el gigante Hymir hacia el mar exterior y pescó para el monstruo, usando como cebo la cabeza de un buey. Se las apaño para que sacara la cabeza del agua y le dio un aplastante martillazo, con lo cual se hundió de nuevo en el agua (Hymiskvida 20-4). El poema deja en la ambigüedad si el golpe fue fatal. Snorri, relata la historia de manera más completa (Gylf. 48), escribe “y dicen que golpeó su cabeza hundiéndola en el fondo del mar. Pero pienso que la verdad es que la Serpiente Midgard todavía vive y permanecen en el mar que todo lo rodea”. En esta mito Noruego la gran serpiente es localizada fuera de nuestro mundo y no tiene nada que ver con el abastecimiento de agua. Pero igual que Vrtra es golpeada en la cabeza por el arma del dios-tormenta y se hunde en las aguas, donde ahora permanece oculta. La frase que Snorri usa, “que rodea toda la tierra” es reminiscente de una fórmula repetidamente usada para con Vrtra, “áhann áhim parisayanam árnah”, “golpeó la Serpiente que yacía alrededor del torrente” (RV 3.32.11; 4.19.2; 6.30.4).

Las más recientemente recopiladas mitologías del Este de Europa tienen algunos motivos residuales que son relevantes en este contexto. En le Lituano Perkunas, el primer trueno se dice “abre la tierra” sacándola de su helado estado invernal. De acuerdo con una leyenda Ucraniana el herrero divino “Kuy”, que ayudó al dios-tormenta contra el dragón, aró un surco con su cuerpo, y este fue el origen del río Dnieper con sus “serpenteantes rampas”. El mito Albano habla de un dragón llamado “Kulshedra” (del Griego/Latín “chersydros”, una serpiente anfibia) o Ljubi, que crece en la cueva de una montaña y causa que se sequen los arroyos, aunque también trae tormentas; tiene nueve lenguas y escupe fuego. Lo más temible de esta es su orina mortal. Lucha contra un Drangue, que usa piedras meteoritos o espadas-rayo y protege a la humanidad de la tormenta cubriendo a la serpiente con pilas de árboles y rocas.

miércoles, 25 de marzo de 2009

EL DIOS DEL TRUENO

EL DIOS DEL TRUENO

Cielo y Tierra, Sol, Amanecer, Noche: estos dan forma a al marco externo del mundo en el que vivimos. Pero tenemos poderes elementales más enérgicos e impredecibles que componen nuestro medioambiente, deidades de la lluvia y el trueno, viento y fuego, e inundación.

EL DIOS DEL TRUENO
No hay manifestación natural más aterradora que el trueno. Esos relámpagos de luz en el cielo oscuro; esos estruendos amenazadores; árboles destrozados, etc. Todo ello se achaca a la furia de un ser sobrenatural. En la mayoría de los antiguos panteones de los pueblos Indo-Europeos se puede identificar un dios con estas características. La cuestión es si esos dioses-tormenta muestran características compartidas, a parte del trueno y el relámpago, como para descubrirlos como herederos de una común herencia Indo-Europea.

Para los clasicistas es natural pensar que la tormenta que la función de la tormenta pertenece al gran dios del cielo, Zeus, en el caso de Grecia y Júpiter en el caso de Roma. Pero en otros sitios encontramos dioses dedicados a la tormenta no identificados con el cielo o dios-del-cielo: el Hitita Tarhunna, el Hidú Indra, el Eslavo Perun, el platico Perkunas, el Germano Donar o Thor, el Celta Taranus o Taranis. Ciertamente ésta es la situación original. El Indo-Europeo *Dyeus era esencialmente el cielo brillante durante el día. Los representantes Hindú y Griego podían fertilizar la Tierra con la lluvia. Pero esta pacífica relación conyugal, de la que nosotros somos el resultado incidental, es completa en sí misma. La furia eléctrica de la tormenta dirigida (en la mayoría de las mitologías) contra los demonios o dragones no puede ser considerada una parte orgánica de esto. Y los dioses-tormenta especialistas tienen un carácter distintivo propio; se parecen más entre ellos que al dios del cielo. Por lo tanto parece que Zeus y Júpiter se apropiaron de las funciones de un dios-de-la-tormenta separado que ha venido a menos hasta desaparecer en lugar de conservar la integridad de la personalidad de *Dyeus, habiendo conspirado las otras tradiciones para crear un dios-de-la-tormenta separado.

Los dioses-de-la-tormenta tienen diversos nombres. Pero hay un nombre cuyos dobletes y variantes aparecen en un área muy amplia. El Báltico Perkunas pude ser tomado como primer exponente.

PERKUNAS
Perkunas es la forma Lituana del nombre; la Letonia es Perkons, y un Antiguo Prusiano “percunis”, significando trueno, es mencionado en el glosario de Elbing, fechado alrededor del 1300 d.C. A partir del siglo XIII en adelante hay muchas citas Prusianas, Lituanas, o Letonas adorando a un dios-de-la-tormenta cuyo nombre nos es dado como Percunus, Percunos, Pirchunos, Perkunas, Parcuns, o Pargnus. Hay menciones de sacrificios a este dios para obtener lluvia, y de un perpetuo fuego sagrado ante él en los bosques o cima de las colinas. Aparece como una figura mítica en las canciones folclóricas Lituanas y Letonas y en las imprecaciones populares tales como “que Dios permita que Perkunas te ataque”. Los campesinos le oraban para que no dañara sus cosechas o sus casas a su paso, y por otro lado para que otorgara lluvia y tiempos de sequía. En la Lituania moderna “pekunas” y en Letón “perkons” son palabras que designan el “trueno”.
Perkunas aparece como un toro bramando en los acertijos Lituanos, pero también es descrito en forma humana. Simon Grunau en su “Crónica Prusiana” (1520) dice que aparecía como un hombre de mediana edad con una mirada aterradora, enfadado, y una cara feroz, y una barba oscura. Escupe fuego, y arroja un hacha o (no tan a menudo) un martillo, que después de lanzado vuelve a su mano. Mata a los demonios, o el Demonio, o al duende o al dragón Aitvaras. Perkons lucha también contra los demonios; su arma es unas veces una maza (milna), una lanza, una espada, una barra de hierro, flechas, o piedras.

El Carro de Perkunas, se dice a veces, es tirado por un chivo (ozys) o chivos. Esto está conectado con la creencia que una tormenta es presagiada por el vuelo del “esnipe”, un pájaro cuyas plumas de la cola producen una especie de ruido similar al balido a medida que vuela. En el campo Alemán era llamado “Himmelsziege” o “Donnerziege”; en Lituano “El Chivo de Dios” o “el chivo de Perkunas” (Dievo or Perkuno ozys), y en Letón “Perkona ahsis (chivo) o “kasa” (cabra).

Perkunas/Perkons tiene una asociación especial con el roble. Este es el árbol que el dios típicamente golpea con su rayo, y debido a esto tiene fuego almacenado dentro que puede ser usado por los hombres. Había robles sagrados dedicadas a él que contenían su ídolo: “Perkuno azuolas, Perkona ozols”, (=la encina de Perkunas).

Es relevante para la etimología de su nombre el que tenga el sufijo –no- que es un elemento frecuente en la nomenclatura divina Indo-Europea, generalmente traducido como “dueño de”, “patrón de”. Lo que precede al sufijo, “Perku”, tiene una exacta contraparte en Latín “Quercus”, (=roble). Una deidad Romana con el nombre *Quercunus no tiene lugar, aunque no habría sido sorprendente. La forma subyacente es “*perkwu”; en Itálico “*p-kw”- deviene “*kw-kw- mediante asimilación retroactiva, como en “quinque” (=cinco) que viene de “*penkwe”. Formas relacionadas con “roble” están preservadas aquí y allá en Germano, con el cambio regular de (p) a (f).

En el original Celta la (p) desapareció, probablemente con la (h) como etapa intermedia. En las montañas “Hercinias” o la selva en Centro Europa mencionada por los escritores clásicos se aprecia el reflejo Celta de “*perkwun(i)yo”, o “*perkwun(i)ya”. Esta formación sería apropiada para el ámbito de “*Perkwunos”, o sea, “las montañas boscosas”. Si esto es o no el análisis correcto, hay una forma paralela Germana en el neutro Gótico “fairguni” (*perkwunyom) “cordillera”, Antiguo Inglés “fi(e)rgen” (=montaña) sólo en compuestos, y Färge –y similares en el sur de Suecia; también formas latinizadas tales como Fergunna, Virgunnia, de las montañas metalíferas. Hay una palabra Eslava similar para referirse a “montaña boscosa”, en Eslavo de la Iglesia Antigua “pregynja”, Antiguo Ruso “peregynja”. Pero aquí la (g) no es (como en Germano) el resultado regular de “*(kw) o *(k)”, habría que tomarlo, sea como un préstamo temprano del Germano (con la reversión de (f) a (p) o asumir una forma divergente de la palabra subyacente, con un labiodental pronunciado en lugar de mudo.

POSIBLES AFINES EN EL SURESTE DE EUROPA
Inscripciones en Bulgaria atestiguan el culto a un héroe Perkos o Perkon. Era presumiblemente una divinidad antigua Tracia, y la similitud del nombre con los que arriba se mencionan ha hecho surgir la conjetura que pertenece a este contexto. No es una conjetura no-plausible, sino una que aún permanece.

El Albano “Perëndi” (=Cielo, Dios), ha sido analizado como un compuesto cuyo primer elemento está relacionado con “Perunu” y el segundo con “*dyeus”.

En Lebadea, en Beocia había un culto a una divinidad “Herkyna o Herkynna” identificada con Demeter, y un río del mismo nombre (Lycophron 153, Livio 45.27, Pausanias 9.39. 2-3). Si era originalmente un doblete de Fiorgyn, la diosa de los bosques, es comprensible que la igualara con Demeter. El problema es que “Herk- en lugar de *Perk(w)” sólo puede ser una forma Celta, muy inesperada en el lejano sur. Los Galos invadieron Grecia en el 279 a.C. aunque parece que muy difícil que dejaran una diosa tras ellos. Si la similitud del nombre de Herkyna con los arriba expuestos no es fortuita, es teóricamente posible que en cierto periodo temprano un grupo Celta escindido hubiese llegado hasta estos lugares, quizás a finales del segundo milenio o comienzos del primero cuando los Ilirios y otras tribus del noroeste estaban infiltrándose. Los nombres femeninos de los ríos es más típico de los Celtas que de los Griegos o Ilirios.

Las funciones del dios del trueno las tomó en Grecia el gran dios del cielo Zeus. Cuál era su nombre cuando aún existía como deidad independiente? Es tentador conjeturar que era Keraunos, el nombre usado en el Griego histórico para el rayo de Zeus. Es perfectamente plausible que el nombre obsoleto del dios fue usado de esta manera. Heráclito (B64) habla de Keraunos como una fuerza cósmica con propósito, aliada de Zeus y “dirigiéndolo todo”. Una inscripción Matinea de a mediados del siglo V a.C., consistente de las dos palabras “Diòs Kerauno”, señalaba un lugar donde un rayo había caído como (sagrado para) Zeus Keraunos. Todo esto es parecido al caso donde el nombre de una deidad antigua sobrevivía localmente como apellido del dios nacional que la había reemplazado.

Keraunós es explicado convencionalmente como una formación desde la misma raíz como “kera(f)idso” (=devastado, matanza, saquear). Pero siempre ha habido suspicacias respecto a que podía estar de alguna manera relacionado con “Perun y Perkunas”. Hay una forma variante Letona “perkauns” (=rayo), y “Perunu” puede provenir de “*Peraunos”. Se ha propuesto que por cuestiones de taboo que *Peraunos fue reemplazado por Keraunos porque rimaba, o que *Perkaunos se transformó en *Kerpaunos y después se borró la consonante inicial de la segunda sílaba, el mismo principio sugerido para “Perunu”. Otra hipótesis es que el epíteto Homérico anómalamente formado de Zeus “terpikeraunos”, tradiconalmente comprendido como “deleitándose en el rayo”, es derivado por metátesis de *perkwi-peraunos, “el que tiene un rayo para golpear”; el simple “keraunós” era la forma abstracta del compuesto. La similitud estructural de Keraunos con *Per(k)aunos –si esta es la reconstrucción correcta- parece demasiado grande como para ser coincidencia.

PARJANYA, INDRA
El principal dios de la tormenta Hindú es Indra, aunque tiene además otras funciones, especialmente como “el que otorga la victoria en la batalla”. Hay otras deidades cuyas energías están enfocadas más de cerca en el trueno, rayo, y lluvia: Los Maruts, que aparecen muy a menudo en asociación con Indra, y Parjanya.

Parjanya es llamado hijo de Dyaus (Rigveda, RV 7.102.1), el cual expresa su relación natural con el cielo. Algunas veces toma el lugar de Dyaus como consorte de la Tierra a la cual fertiliza con su semilla y así es el padre de las criaturas vivientes (5.83.4; 7.101.3; Avesta, AV 12.1.12,42). Está especialmente asociado con las lluvias, y “parjánya” como nombre común significa “nube-de-lluvia”. Es descrito como un toro berreando que deposita su semen en las plantas (RV 5.83.1; 7.101.6). Pero también truena (5.83.2-9; 10.66.10) y dispensador del rayo (5.83.4; AV 19.30.5, Taittiriya Samhita, TS 3.4.7.2). En un simil en el Ramayana (6.45.28) un redoble de tambor es comparado al bramido de Parjanya. Ataca a los demonios y hacedores de maldad (RV 5.83.2,9). En otro himno es implorado para dirigir su trueno y rayo contra la serpiente o serpientes, no contra la humanidad.

Su nombre parece ser pertenece a la compañía de Perkunas, Fiorgynn, y otros. Pero “*Perkwun(y)o” vendría a ser en Védico como “*Parkun(y)a”. El –jan- debe venir de “*gan” o “*gen” o “*gon”. La respuesta de los comparativistas ha sido postular “*per-g” como otra variante de “golpear” raíz detrás de “*per” y “per-kw”. Estos citan una forma Amenia en apoyo de esta teoría. La raíz expandida es proporcionada con un sufijo (ani) derivado del verbo, que lo convierte en el adjetivo “asombroso” o un nombre abstracto, y finalmente la conversión de la raíz –i- en la raíz –yo-. Pero incluso si uno admite la concurrencia de *per, *perk, y *perg, todas significando lo mismo, el resultado es que Perkunas, Perun, y Parjanya son creaciones independientes partiendo de esta raíz, cada una formada con un formante diferente, y no podemos construir un único prototipo para el nombre del dios Indo-Europeo. Para realizar esto, hay que invocar la deformación tabú, una táctica válida in principio pero desafortunadamente sujeta a una falta de control filológico total.

Después de todo esto no hay por qué abandonar la idea de un dios Indo-Europeo de la tormenta. Hay suficientes rasgos comunes entre los dioses de la tormenta históricos, tengan o no nombres relacionados, para que todo esto siga siendo una hipótesis probable. Vamos a movernos hacia atrás, desde la India hacia Islandia, hacia aquellos cuyos nombres tienen claramente otros orígenes.

Primero Indra, una deidad Indo-Irania que va hacia atrás hasta la primera mitad del segundo milenio. Su nombre está quizás relacionado con el Eslavo “*jedru” (=viril, vigoroso) es uno de los dioses nombrados en el tratado de Suppiluliuma con Mitani, y es la deidad más prominente en todo el RigVeda.

Algunas veces es presentado como hijo de Dyaus (RV 4.17.4,), otras de Tvastr. Es rey de los dioses (RV 1.174.1; AV 19.46.4). Los humanos lo invocan durante la batalla (RV 1.63.6, 81.1, 100.1, etc.). Como dios de la tormenta, es igual en “fuerza” respecto al dios de la lluvia “Parjanya” (RV 8.6.1). No obstante hay una notable diferencia en el tratamiento de los dos deidades. Parjana opera con más naturalismo que Indra. Hay imágenes pintadas, viaja en su carro, vierte el agua de su pellejo de cuero, etc. Pero no está acreditado con ningún logro mítico. Por otro lado, Indra, casi nunca causa la lluvia; sus actividades están envueltas en un lenguaje mítico y a menudo expresadas como logros ya pasados. Se recuerda como mató con su rayo Vrtra o Vala o algún otro adversario dejando, de esta manera, liberadas las aguas bloqueadas o las vacas escondidas. Veremos que estas historias contienen un elemento Indo-Europeo. Indra puede haberlo tomado de Parjanya (Müler, 1987).

Igual que Parjanya, Indra es representado algunas veces como un toro. En el sacrifico de Sakamedha un toro real tenía que bramar como señal de que Indra estaba presente para recibir su ofrenda y dispuesto para matar a Vrtra. A parte de la analogía entre el bramido del toro y el trueno, la imagen del toro es una expresión de la terrorífica fuerza de Indra, una cualidad a menudo enfatizada.

Como se puede esperar de semejante campeón, es una gran comilón y bebedor. Se come a veinte toros o cien búfalos, y se bebe lagos enteros de Soma. Después sacude el exceso de líquido de su barba, que es de color rojo (harita), que desciende como lluvia (RV 2.11.17; 10.23.1,4,96.8).

Se regocija con el título “vrtrahán”, (destructor de vrtra), que le es aplicado unas cincuenta veces en el RigVeda. La palabra “vrtra” denota algo o alguien que bloquea el camino, un obstáculo o enemigo. Como masculino, “Vrtráh”, es usualmente el nombre del demonio o dragón que bloquea las aguas y que es destrozado por el rayo de Indra. En tanto que neutro plural, “vrtra o vrtrani”, tiene el sentido general de “fuerzas opuestas, enemigas”. De esta manera, “vrtrahán” puede ser entendido sea como un epíteto genérico apropiado para Indra en tanto que dios de la batalla o como referencia específica a su derrota de “Vrtra” en su capacidad como dios-tormenta. En el Avesta se encuentra un dios “Werethraghna”, cuyo nombre corresponde a “vrtrahán” que presumiblemente comenzó como nombre de un Indra Iraní, aunque se desarrolló en una figura independiente. Es inequívocamente un dios de la guerra, y su nombre significa Victorioso (Werethraghna), sin ninguna referencia a un demonio de la tormenta. Se puede, pues, presumir que este era el sentido primario del título, y es muy posible que Indra tuviese este nombre antes de tomar el papel de dios de la tormenta. El monstruo “Vrtra”, o al menos su nombre, parece ser una secundaria creación, una abstracción de “vrtrahán”. Sin embargo, el héroe nacional Armenio “Vahagn”, que se desarrolló del Iraní “Werethraghna”, era celebrado como guerrero y matador de dragones, y tenía la barba roja, lo que parece ser un rasgo distintivo de los dioses-tormenta (Perkunas, Perun, Indra, Thor) Indo-Europeos.

TARHUNNA
Una de las principales deidades en el panteón Anatolio era el dios-tormenta cuyo nombre en Hitita era “Tarhunna o Tarhunta” (el Luvio Tarhunza, el Palaico Taru). La raíz en este caso es el verbo “tarh” “vencer, superar, derrotar”, pero la formación con “*u-no” es curiosamente paralela a la de Perkunas y Perun”.

La mitología de Tarhunna descrita en el ciclo de Kumarbi fue ampliamente tomada del dios-tormenta Hurrita “Tessub” y no refleja un mito Indo-Europeo. Hay, no obstante, un detalle en la historia de su nacimiento que merece ser señalada. Se encontraba atrapado en el vientre de Kumarbi con otros do dioses, crecieron ahí después que Kumarbi ingiriese la semilla de Anu, o sea, del Cielo personificado. Hay discusión, en el texto fragmentado, de cómo salir de ahí. Una de las alternativas es “el sitio correcto” que no parece ser ni la boca ni el cráneo, y es de esta manera que el dios-tormenta nace. Involucra una ruptura del cuerpo de Kumarbi, que ha de ser cosido.

Hay un intrigante paralelo en un diálogo de un himno del RigVeda que comienza con el no-nacido Indra aún dentro de su madre (no nombrada). Su madre lo ha llevado dentro durante mil meses. Ella, o alguien, le apremia para que nazca a la manera tradicional, y probada, que todos los dioses han nacido. Pero él dice, “no saldré de esa manera, es malo así. De lado por sus costillas saldré”. Y así lo hace, sin explicar por qué ve esta manera como lugar superior para salir. Macdonell sugiere que “este rasgo puede posiblemente derivarse de la noción del rayo manifestándose como saliendo de lado de la nube durante la tormenta. Esto parece plausible, y si del dios-tormenta Indo-Europeo se decía que había nacido del lado de su madre, designado como el “lugar bueno/correcto”, el motivo puede haber sido importado en la versión Hitita de la narrativa Hurrita.

ZEUS, JÚPITER, HERACLES
He sugerido que Zeus, el dios-del-cielo original, tomó las funciones tempestuosas de Karaunos. De acuerdo con Hesiodo (Teog. 140, 591-6), Zeus recibió el equipamiento necesario de los tres hijos del secundario dios-cielo Urano. Sus nombres, Brontes, Steropes, y Arges, representan el trueno (Bronté), el rayo (steropé), y el relámpago (argés keraunós). Hicieron estas armas para Zeus y se las dieron en gratitud cuando los sacó de la cárcel en la que los había metido Urano –quizás otra expresión de la erupción el relámpago desde la nube en la que había estado confinado.

Los tres hermanos reflejan un análisis de la fulminación del dios en tres aspectos: el trueno es lo que oyes, el rayo es lo que ves, y el relámpago es lo que te alcanza o golpea. Hay un interesante paralelo en una de las canciones Letonas, donde Perkons que tiene nueve hijos:

“tres golpeaban con el pie, tres gruñían, tres chispeaban”. (Mannhardt 1875; von Schroeder 1914-16).

Aquí también las tres funciones están separadas y asignadas a diferentes hermanos, mientras que una figura superior, Perkons mismo, toma el crédito de toda la producción.

Se ha mencionado arriba que Perkunas conduce un carro tirado por un cabrito o cabritos, y que el cabrito es verdaderamente lo que presagia la tormenta. Uno de los epítetos más comunes de Zeus en Homero es “aigí(F) oxos”, que significa originalmente “montando sobre un cabrito”; la interpretación tradicional como el que “viste-el-aigis” hace violencia al lenguaje. En una de las teogonías Órficas Zeus viaja hacia el cielo sobre un cabrito después de su nacimiento. El femenino “aix” presupuesto en la palabra Homérica es doblete con el masculino “ozys” que denota el cabrito o la cabra de Perkunas.

La relación especial de Perkunas y Perun con el árbol del roble (o encina) no es extraña a Zeus. Su sagrada encina en Dodona era famosa desde Homero en adelante (Od. 14.327-19.296), tenía otra en Troya (Il. 5.695,7.60). Su parcialidad respecto a las encinas es mofada por Aristófanes. Su hábito de golpearlas con el relámpago es señalada. (Il. 14.414; Luciano, diálogos 20,16).

En ausencia de una mitología independiente de Júpiter no hay por qué apoyarse en el dios Romano excepto para señalar que él también es regularmente asociaron con la encina (Quercus). “Quercus in tutela Iouis est”, escribe Servius (sobre Virg. Ecl. 1.17). el antiguo templo de Iuppiter Feretrius estaba situado cerca de una encina sobre el Capitolio (Livio 1.10.5). Muchos entendieron el título “Feretrius” como procedente de “ferire” (herir, golpear), aunque es posible que esto esté equivocado. El dios del rayo tenía un santuario separado en el Campus Martius como Iuppiter Fulgur (C. Thulin).

Ciertos aspectos del dios-tormenta Indo-Europeo que pueden haber parecido que están detrás de la dignidad de Zeus parecen haber sido transferidos a su hijo Heracles. Heracles, por supuesto, tuvo su reputación como héroe mortal, realizando grandes hazañas sobre la tierra (aunque en parte en regiones míticas de la tierra). A parte de lo que signifique la primera parte de su nombre, la segunda parte, “gloria” (cleos), los marca como un compuesto de tipo heroico, no divino. La historia de su póstuma deificación es tardía e inorgánica. No es un dios de la tormenta desplazado o venido a menos. Pero en tanto que figura fornida, musculosa, arrogante, siempre listo para la violencia, etc., tenía rasgos en común con el dio-tormenta y fue capaz de atraer otros rasgos. Como Indra, es un gran comilón; por ejemplo, en una apuesta sobre la comida con Lepreo se comió un buey entero, y la glotonería era una de sus características. Entre sus legendarias hazañas hay una que merece particular atención respecto a la mitología del dios-tormenta: su captura de las vacas de Gerión.

TARANIS, THOR
En la Galia Celta y Bretaña el dios del trueno era adorado bajo el nombre de Taranis, Taranus, o Tanarus; comparado con el Antiguo Irlandés “torann”, Galo “taran” (=trueno). El teónimo Germano correspondiente, Germano Alto Antiguo “Donar” o “Thunar”, Antiguo Noruego “Ipórr”, va hacia atrás a “*Ipunaraz”, de donde también en Inglés “Trueno” (Thunder). Todos estos parecen ser dobletes variantes, relacionados con el Latín “tonare”, “tonitrus”, Védico (s)tan, “Thunder” (trueno). Puede haber sido originalmente una onomatopeya para Thunder (trueno) que también podía ser usada para dios. Pero también se ha sugerido una conexión con el Anatolio Tarhunna, y así con la raíz verbal “tarh”, a través de una “metatesis”, “*trh Vno -> *tnh Vro”-. (Watkins 1955; F.Bader 11989).

Gracias a la conservación de la antigua literatura Noruega Thor se nos aparece con un perfil mucho más claro que Donar o Taranis (Grimm 1883-8; von Schroeder 1914-16); de Vries 1956). Se desarrolló en algo que era mucho más que el simple trueno. Era el que controlaba el tiempo y la fertilidad de la cosecha. Era amigo de los humanos y protector contra las fuerzas demoníacas, uno de los dioses más populares y bien considerado.

En los poemas de las Odas él es el hijo de Fiorgyn, que era identificado con la Tierra. La Tierra (Ioro) aparece explícitamente como su madre en otras citas (Lokasenna 58, Gylf.9). Pero Fiorgyn y su contraparte masculina Fiorgynn están ligados por sus nombres a Perkunas. Se conjetura que el oscuro Fiorgynn era una vez el padre de Thor y él mismo el antiguo dios-tormenta Germano. Que el “Trueno” (Thunder) deba ser su hijo sería análogo a Brontes, Esteropes, y Arges como hijos de Urano y asistentes de Zeus, y a los hijos tronantes de Perkons.

La conexión de Thor con los árboles la muestran los nombres de lugares Suecos y Daneses tales como Thorslund, Torslunde, “el bosque de Thor”. Un bosque de robles le estaba dedicado en Dublín.

El arma de Thor es un gran martillo “Miollnir”, que él lanza a sus víctimas. Sus objetivos son criaturas localizadas fuera de nuestro mundo, típicamente gigantes, algunos de los cuales tienen muchas cabezas. También venció al monstruo cósmico Iormungand o la Serpiente Midgard. De acuerdo con este evento es llamado “orms einbani” el que vence a la serpiente (Hymiskvida 22.3). Este título ha sido comparado con el “vrtrahán” de Indra (Vittoria Grazi 1990), aunque hemos visto que probablemente esto no se refería al comienzo a una víctima específica.

Thor tiene otros rasgos varios que son característicos de los dioses-tormenta de los Indo-Europeos. Conduce un carro tirado por dos cabritos, y el trueno es el ruido de su vehículo (Thiodolf, Haustlong 15.3). Es un gran comilón y bebedor. Es conocido por su gran barba roja (Oláfssaga Tryggvasonar 213), que él revuelve cuando se enfada (Prymskvida 1.6). El verbo empleado aquí, “dyja”, corresponde al “dhu” utilizado para describir las sacudidas de la barba de Indra en el RV 2.11.17 y 10.23.1 y 4.

Snorri afirma que Asa-Thor siempre sale victorioso debido a “honum fylgdi afl ok sterkleikr”, (“el poder y la fuerza le siguen”, (Gylf.9). De la misma manera se dice que la diosa Fuerza (devi Távisi) sigue a (sisakti)Indra como el sol a la aurora (RV 1.56.4). Hesiodo dice que Zelos, Nike, Kratos, y Bia (aspiración, victoria, poder, y fuerza) no habitan, se sientan, o van a algún sitio sino donde Zeus cuando éste dirige a lo largo del camino, y ofrece una explicación mítica (Teogonía 386-401). Sería ir demasiado lejos postular un arquetipo común para estas proposiciones teológicas paralelas. Pero merece la pena señalar todo esto.

Hay un último rasgo que liga a Indra, Heracles, y Thor. En cada caso encontramos recitales poéticos en los que se narran sus famosas hazañas. De los muchos himnos en RigVeda se podría citar, por ejemplo, 1.22.130; 2.14, 15; 4.16,19, etc. En Grecia épicas enteras fueron compuestas acerca de las acciones de Heracles, y Eurípides en su tragedia de Heracles matando a sus hijos toma esta oportunidad para resaltar sus previas realizaciones en una oda coral (359-435). Los poetas escáldicos escribieron alabanzas a Thor con enumeraciones de sus hazañas.

EL RAYO COMO ARMA
El dios de la tormenta blande típicamente su arma especial. Generalmente concebida como un bate, maza, o martillo, hecho de piedra o metal. El Anatolio Tarhunna es descrito como un bate, o hacha, o un triple relámpago. El arma de Indra es mayormente el “vájra”, probablemente “el que destroza”, de la misma raíz que el Griego “Fagnumi” (romper, golpear). Del Sánscrito viene el Tochario A “wasir”, B “wasír” (relámpago). Este es un muy antiguo nombre, representado no sólo en el Avesta “vazra” sino en el segundo elemento del nombre heroico Griego “Mele(w)agros”. También da, en tanto que palabra prestada en Fino-Ugrio, en Finlandés “vasara” (martillo) y en Mordviniano “uzer” (hacha), (De Vries 1965). Esta palabra debe haber denotado originalmente un palo ordinario o un hacha. Otro término usado para el arma de Indra es “vadhá” o (vádhar, vádhatram), con significado similar “el que golpea, destruye”. También denotado por varias palabras que significan “piedra” (asáni, ásman, ádri, párvata). El poeta del RV 7.104.4 habla de quemar dardos de piedra, forjados en las montañas.

Este arma es embellecida con mucho detalle imaginativo. Fue hecha para Indra por el artífice divino “Tvastr” (RV 1.32.1,85.9). Es de metal, “ayasa” (1.52.8,80.12). Brilla “árjuna” (3.44.5); es caliente (3.30.16); entusiasta (2.11.6; 4.22.3;6.17.10;10.96.3); cortante (1.54.4;2.30.3;7.18.18; AV 11.10.3), etc.

El “vazra” aparece con rasgos similares en el Avesta, como el arma de Mithra, que él lanza a la cabeza de los Devas (Nyayisn 1.15 = Yast 6.5). Tiene cien protuberancias y cien bocas (=cuchillas), y está hecha con oro, fuerte, amarilo –como el hierro (Yt. 10.96=132).

El efecto del “vajra” sobre “Vrtra” es devastador. Rompe su cabeza (RV 1.52.10,15; 8.6.6,76.2;10.67.12); lo desmiembra (1.32.7;8.6.13,7.23)….etc.

El “keraunos” de los poetas Griegos es fabricado para Zeus por los Cíclopes, Brontes, Steropes, y Arges, como el “vajra” de Indra es hecho por Tvastr. Es brillante, “argés”. El adjetivo deriva de la misma raíz que “árjuna”, también aplicado al arma de Indra. Es feroz (Hesiodo. Teog. 692-700, 844-6, 859-67, Píndaro. Piticas 3.58, etc.), No se dice esté hecha de metal o piedra, aunque la frase, un “yunke de bronce”, que Hesiodo imagina descendiendo del cielo a la tierra y de la tierra la Tártaro (Teog. 722-5), puede haberse referido al proyectil divino, como el Védico “ayasá”.....”ásman”, citados arriba. En las representaciones artísticas, el rayo es mostrado siendo agarrado por el puño de Zeus, típicamente con tres llamaradas puntiagudas sobresaliendo hacia fuera en cada punta. No obstante, esta iconografía deriva del arte del Cercano Oriente y no refleja la tradición Indo-Europea.

En el mito Celta no trata explícitamente con rayos. Sin embargo, la barra de hierro del Irlandés Dagda, con la que mata a los vivientes y revive a los muertos, ha sido vista como la contraparte de las armas de Indra y Thor. Thor, al menos, tenía el poder de resucitar a los muertos.

Saxo Grammaticus describe a Thor blandiendo un poderoso garrote cuyo mango está roto (clava, 3.2.10 p66). En las fuentes Noruegas es un “hamarr”, que traducimos como “martillo”, aunque no hay que imaginarse algo similar al martillo de un carpintero. Thiodolf (Haustlong 18.3) lo llama “cortante”. Estaba hecho de hierro por el enano Eitri con la ayuda de su hermano Brokk. Cuando Brokk se lo entregó a Thor le dijo que “podría golpear tan duro como quisiera, todo lo que tuviese delante, y el martillo no erraría; y si lo lanzaba, tampoco fallaría y nunca iría tan lejos como para no encontrar el camino de vuelta a su mano. Y si lo deseaba se hacía tan pequeño que cabía bajo su camisa. Pero tenía el defecto que la empuñadura era más bien corta” (Skáldsk, 35).


Que el arma de Thor representa al rayo lo evidencia su nombre y es reconocido en la historia del gigante “Hrungnir”, que ve el relámpago y escucha el trueno inmediatamente antes que aparezca Thor y le lanzase el martillo con efecto fatal (Skáldsk, 17). Matar a los gigantes y trolls es la principal ocupación del martillo. Su efecto es descrito rompiendo la cabeza de la víctima (Gylf. 21, 48; Skáldsk. 17); no hay como en el caso de Indra, muerte por fuego (quemaduras). Pero también podía restaurar la vida, como aparece en un episodio en el que Thor mata a sus cabras, banquetea gracias a ellas, y los resucita la mañana siguiente, usando el martillo para santificar las pieles (Gylf. 44).

El nombre del martillo era Miollnir, del proto-Germano “*melduniyaz”. La maza de Perkons tiene similar designación en Letón, “milna”, del Báltico “*mildna”. Estos términos se relacionen por un lado a una serie de palabras en otros lenguajes con el significado de “martillo” (hammer) o “mazo” (Luvio “maldani”, Latín “malleus”, Ruso “mólot”, Bretón “mell”), y por otro con palabras que significan “relámpago” (Antiguo Eslavo “mluniji”, Ruso “mólnija”, Prusiano Antiguo “mealde”, Galo “mellt”; Islandés “myln” =fuego). La noción subyacente es la de aplastar o pulverizar, como en Griego “míle” (molino, moler) y los verbos Latinos “molare”, Ruso “molót”. Los escalones semánticos con aplastar: instrumento para aplastar; relámpago; rayo (Ernout-Meillet 1959).

Las armas de los dioses-tormenta Bálticos y Eslavos no descritas tan consistentemente. Perkunas y Perun arrojan una lanza. Pero Perkunas algunas veces tiene un martillo, que vuelve a su mano cuando es lanzado; esto quizás sea una préstamo Germano. Perun algunas veces dispara una flecha (strelá) (M. Gimbutas, 1973). El Letón Perkons tiene su “milna”, pero otras veces una espada, una barra de hierro, flechas, o balas de piedra. Con todo estas, como con el martillo de Thor, el énfasis está en el impacto físico del rayo y no en la brillantez o las llamas. Pero el “Piarun” Bieloruso, dicen, es capaz de crear el destello del rayo entre dos piedras. Esto es de algún interés, dado que lo mismo se dice de Indra (RV 2.12.3):

“El que al matar la serpiente hizo fluir los siete ríos,
el que liberó a las vacas con la eliminación de Vala,
el que generó fuego entre dos piedras,
el vencedor en el combate –él, Oh pueblos, es Indra!”

Dado que el daño causado por el rayo es concebido como debido a un impacto de un objeto sólido, surge la cuestión de cómo el dios responsable es capaz de repetir esta acción indefinidamente. Hay dos respuestas alternativas, quizás ambas pertenezcan a la antigüedad Indo-Europea. O quizás el dios obtiene su arma de vuelta cada vez que la lanza, o tiene un inexhaustible suplemento de municiones.

También hemos visto que Miollnir retorna a Thor, y que lo mismo se dice del martillo de Perkunas. Lo mismo se dice del proyectil de Dagda. Pero no se dice lo mismo del “vajra” de Indra, aunque en el Mahabharata tiene una espada con esta propiedad. En tiempos de los Romanos había la creencia de que el rayo regresaba al cielo (Ciceron, de adivinatione 2.45; Lucrecio 6.89-9). A nivel mítico había una historia en la que era llevado de vuelta a Zeus por su pájaro, el águila (Manil. 5.489, 500).

Por otro lado está atestiguada la creencia popular por toda Europa y Asia, así como en partes de Áfriva, que ciertos tipos de piedra encontradas en la tierra son piedras del trueno y tienen propiedades mágicas, especialmente la de proteger la casa contra futuros rayos. Se cree ampliamente que la piedratrueno cuando es lanzada desde el cielo penetra la tierra a una profundidad de varios pies, y surge gradualmente después a la superficie durante un periodo de muchos días o años. Esta creencia está ligada a las piedras tipo cuñas afiladas o semejantes a un hacha, hachas, de hecho, en muchos casos, herramientas prehistóricas. Estos son los objetos conocidos como “la piedra de Perkunas”, “las flechas de Perkunas”, y semejantes. Estas ideas están atestiguadas en los autores Clásicos (Plinio, 2.246; 37.234; Lydus, De ostentis 35; Grimm (1883-8); von Schroeder (1914-16); mejor documentados en C. Blinkenberg, El Arma del Trueno en la Religión y el Folklore (The Thunderweapon in Religion and Folklore) Cambridge 1911.

jueves, 12 de marzo de 2009

EL REY

REYES

Las sociedades históricas Indo-Europeas tenían gobernantes de diferentes clases en diferentes épocas, pero en sus fases tempranas el patrón normal era que un hombre era reconocido como gobernante de un dominio pequeño o grande. Varios títulos están atestiguados, la mayoría confinados a un solo lenguaje o grupo de lenguajes, incluso cuando tienen etimologías inteligibles Indo-Europea. Una pareja es supra-regional. La Micena y Griega “wanak(t)” (también en Frigio, pero quizás tomada prestada del Griego) tiene un posible afín en Tochario (antiguo pueblo del Asia Central), “natäk” (=señor). El prototipo reconstruido es “*w(n)natk-“, una extraña palabra que puede ser de origen no Indo-Europeo.

El término Indo-Europeo para “rey” y “reina” ha sido reconstruido de acuerdo con la evidencia Indo-Irania y Celta. El Védico “rajni” y el Antiguo Irlandés “rígain” (=reina) ambos se relacionan hacia atrás con ”(H)regnih”; este debe ser la contraparte del masculino “*(H)reg-o/*(H)regn-, el cual aparece debidamente en Védico como “rajan”- (=rey), y quizás en Griego “aregón” (=defensor). Estos nombres derivaron de la raíz verbal “*(H)reg, vista en Védico “rasti/rajati” (=gobierna, dirige), en Latín “rego” (=trazo recto, regulo, gobierno), Galo “regu” (=yo enderezo), Antiguo Irlandés “rigid” (=extiendo, despliego, gobierno). También existían compuestos verbales con “*(H)reg” como segundo elemento, significando “gobernando, gobernante”. De estos, el Italo-Céltico (y quizás de forma limitada el Indo-Iranio) abstrajeron “*(H)reg”, que desplazó la raíz original “n”, como palabra para “rey”: Antiguo Irlandés “rí” (genitivo ríg), Galo “rix” (en nombres personales, Dumnorix, Vercingetorix, etc.), Latín “rex”, Védico “raj”.

Es sorprendente que esos viejos términos para rey y su consorte están prácticamente confinados a las extremidades del mundo Indo-Europeo, al Celta e Itálico en el oeste y al Indo-Iranio en el este. Han de ser sobrevivientes arcaicos de lo que fue una vez un uso más generalizado. Hay, de hecho, una evidencia vestigial de los territorios centrales, porque además del Griego “aregón” (si es que es afín) una forma del mundo antiguo que probablemente aparece en nombres reales Tracios “R(h)esos”, y un derivado en los nombres de los palacios Tracios.

El adjetivo Latino “regius” (=regio) tiene una formación paralela en Sánscrito “Rajya”. Su neutro “*(H)reg(i)yom” forma un segundo nombre: Rig Veda 7.6.2. “rajiyám” (=dominio), proto-Celta “*rigion”, Antiguo Irlandés “rige” (=realeza, reino), Galo Medio “riya”; del Celta viene también el Noruego “riki” (=reino, dominio, poder), Antiguo Inglés “rice”, Antiguo Alto Germano “rihhi” (moderno Reich), etc. El neutro o femenino aparece también en nombres de lugares, sin duda señalando donde el rey de una región tenía su trono. Ptolomeo relata que había dos “Regiai” en Irlanda; También está la bien conocida R(h)egium en Calabria (correctamente interpreta por Estrabón 6.1.6 como “Basileion”); con un cambio de sonido como en el caso de “Rhesos”, un suburbio de Bizancio llamado “Resion”.

La relación entre la palabra “rey” y el significado del verbo “enderezar, “dirigir” es una pista importante respecto a la naturaleza original de reinado. Hay una clara conexión semántica entre enderezar las cosas y trazar fronteras rectas, dirigir algo en línea recta, y gobernar justamente y eficientemente. La oposición de recto y sinuoso es una de las más básicas de las imágenes éticas, reflejadas en muchas lenguas. De la misma raíz que el verbo tenemos, por ejemplo, en Sanscrito “rju” (=recto, justo); en Avesta “arazu, aras”; Antiguo Irlandés “diriug” (=recto), “recht” (=ley); en Latín “rectus” (=recto, correcto). Usando raíces diferentes pero la misma metáfora, los Griegos hablan de “izeîa o eizeîa díke” (=recta justicia). El antiguo “*(H)rego” como un “izintér” Griego, era un rector, un director, un corrector, alguien que asegura que las cosas funcionen verdaderamente en su dominio. Había un aspecto sagrado de este oficio, pero el ritual religioso estaba determinado y administrado por un sacerdocio a parte.

En términos antropológicos parece haber sido un “jefe”, o sea el funcionario ejecutivo principal con algunas funciones centralizadas en lo que esencialmente era una sociedad tribal, basada en relaciones de parentesco y a menudo incorporando pequeñas unidades sociales basadas en el parentesco. Por lo tanto una jefatura es una unidad política autónoma, normalmente comprendiendo un número de clanes habitando en pueblos o comunidades pastoriles bajo el liderazgo de un jefe principal.

La evidencia de varias sociedades tempranas Indo-Europeas –Hitita, Védica, Romana, Céltica, Germánica—sugiere que la monarquía puede originalmente haber sido no hereditaria sino electiva. Después de todo, los hijos del rey anterior pueden haber sido demasiado jóvenes o no aptos, para actuar como un jefe efectivo en una época donde no se había aún desarrollado el aparato cortesano de oficiales o servicio civil. En cualquier caso, el rey dependía en práctica del apoyo y buena voluntad de una comunidad de hombres armados. Generalmente parece que las candidaturas eran limitadas, por la costumbre o estatutos, a una familia particular o grupo de familias, y de haber habido acuerdo sobre quién elegía al rey y mediante que procedimiento. A menudo había un heredero supuesto durante la vida del rey. La evidencia Iraní e Irlandés indica que llevaba el título de “Segundo después de rey”.

LA REINA
En muchas historias el reino viene de una muje: un hombre deviene rey casándose con una reina o la viuda o hija del rey. Margalit Finkelberg ha demostrado que este es un patrón recurrente en la mitología heroica Griega, y hay numerosas instancias en la temprana historia Irlandesa. Saxo (4.1.16 p.90) relata que Herminthrud, la reina de Escocia, se ofreció a sí misma al joven rey Danés Amleth (Hamlet), diciendo que ella misma era merecedora del reino si no fuera por su sexo, y que cualquiera que ella viese apto para ser su marido sería el rey de su reino.

Este mecanismo no contradice necesariamente el principio electivo. Donde hubiere una mujer de un estatus tal que la unión con ella fuese vista como deseable para legitimizar al nuevo rey, los elección del rey a cargo de los electores era al mismo tiempo una elección de quién debería casarse con ella. En el Mabinogion un rey de Francia muere dejando sólo una hija con el dominio en sus manos. Llefelys, hermano de Lludd el rey de Bretaña, va a pedir su mano, enviando mensajeros a los nobles Franceses para explicarles su propósito, “y mediante consejo común de los nobles de Francia y sus príncipes la doncella fue dada a Llefelys, y la corona del reino junto a ella.

Por qué estos casamientos conferían legitimidad al nuevo rey? Varios factores pueden estar involucrados tras el antiguo principio de herencia matrilineal. Puede parecer justo y natural, y en interés de la continuidad, que el hombre que iba a tomar la casa real debiera también tomar a la hembra más relacionada con ésta. De otra manera ella podría devenir un elemento valioso para cualquier otro rival. Un rey en vida podía esperar asegurar sus fronteras o expandir su influencia casando a su hija con un amigo noble, estableciéndolo como gobernante de un territorio vecino.

Pero hay signos de que la reina era más esencial a la realeza de lo que lo es hoy día, dado que recibe un título nobiliarios y mucho respeto pero no es una parte intrínseca del oficio. La correspondencia entre el “rajni” Védico y el Antiguo Irlandés “rigain” señala la existencia de un título Indo-Europeo “gobernante-femenino”, y no es evidente que la esposa del rey mereciera semejante designación especial hasta que tuvo un papel particular que realizar. La reina Hitita, la “tawananna”, no sólo ejercía funciones importantes en materias de culto y estado, sino que mantenía su posición de por vida, incluso después de la muerte de su esposo, y sólo después de su propia muerte pasaba a la esposa del rey vigente. Su pariente más próximo en algunas circunstancias adquiría lazos esenciales en la sucesión real.

En algunos casos hay algo divino acerca de la reina. Peisetairos, el héroe de “Los Pájaros” de Aristófanes, termina como rey de los nuevos dioses después que Zeus es forzado a ceder su cetro a los pájaros y darle a Peisetairos Basileia “la Reina” como esposa. Basileia es una bella moza y custodia el poder, sabiduría, y justicia de Zeus. En varias leyendas Irlandesas la esposa del rey es una diosa que representa la Soberanía, o el país del cual él va a ser soberano. Por ejemplo, los cinco hijos de Eochaid Mugmedón salen de cacería, preparan una comida, y se dan cuenta que les falta agua. Cada uno va por turno a un pozo, guardado por una repugnante arpía. Esta les pide un beso como precio por el agua. Sólo el quinto hermano, Niall, está dispuesto a darle un beso en condiciones, e incluso yace con ella, y he aquí que se transforma en una jóven de belleza superior. Se revela como la Soberana de Tara, y Niall y sus descendientes lo tendrán para siempre. Estas uniones simbólicas parece tenían estatus ritual. Los Anales de Loch Cé relatan que en 1310 Fedhlim el hijo de Aedh “se casó con la provincia de Connacht”. La idea de que el rey de Irlanda estaba casado con Irlanda, y los reyes locales con sus propios territorios, se mantuvo durante siglos.
La heroína mítica Medb, quien cohabitó con nueve reyes de Irlanda y no permitía que nadie fuese rey de Tara si no la tomaba a ella como esposa, era en origen una antigua diosa con quien el rey había de casarse. Su nombre es derivado de “mid” (*med(h)u) “aguamiel”, “*Med(h)w-a”. Esta tiene una sorprendente contraparte en la princesa Madhavi del Mahabharata (5.113-17), cuyo nombre es un derivado de “medhu”. Su empobrecido padrela dio en casamiento a cuatro reyes sucesivos, recibiendo una dote como precio por la novia de doscientos caballos cada vez; ella le otorgó a cada esposo progenie real antes de convertirse en virgen para el próximo. La reina-Aguamiel de esas historias parece representar un ritual de bebida de aguamiel con el cual el nuevo rey bebía la soberanía. Es una bebida (aunque sólo de agua) que mujer-Soberana concede a Niall y niega a sus hermanos en la leyenda citada arriba. En otros textos Irlandeses también los símbolos femeninos de soberanía conceden una bebida para un hombre que habrá de ser el rey, o se dice que los reyes han de beber la soberanía. El ofrecimiento de una bebida por una novia a su novio, y la aceptación de esta, era una costumbre de los casamientos Celtas que significaba el consentimiento mutuo para la unión.

Dejando a estas reinas divinas y regresando a las humanas. Hasta donde sabemos la reina no tenía parte en el cumplimiento ordinario de los deberes del rey, pero tenía un pepel importante en ciertas ceremonias religiosas. La Atenas Clásica ofrece un notorio ejemplo. El rey Ateniense (basileus) hacía tiempo que no tenía ningún significado político, pero sobrevivió como funcionario religioso. En el festival de Coes a comienzos de la primavera su esposa, acompañada por catorce santas matronas, realizaba un matrimonio ritual con Dionisos, dios del crecimiento y la fertilidad, por el bien de la comunidad. El rey Indo-Europeo era responsable de la fertilidad de la tierra y ganado. En este rito Ateniense el casamiento de su esposa con un dios es de alguna manera una contribución esencial para su éxito. Como se llevaba esto a cabo ha sido sujeto de especulación. Se ha supuesto que el mismo basileus hacía el papel del dios o que la dama se gratificaba ella misma con una estatua o hermes. También es posible que el ritual involucraba, o involucró una vez, a un animal representando la deidad, un chivo o toro.

Un detalle paralelo se puede discernir en el ritual real Hindú conocido como Asvamedha, aunque completamente diferente de la ceremonia Griega. Jaan Puhvel lo ha descrito como una “puesta en escena con un reparto de mil, incorporando muchos ritos asociados y representando en cierto sentido la suma del boato sacrificial de la Antigua India. Su preparación llevaba un año. El acto central era el sacrificio de un semental blanco o gris que no hubiese tenido contacto con yeguas durante ese tiempo y que hubiera tirado del carro del rey. Después que era sacrificado y antes de ser desmembrado, la reina principal yacía y pasaba la noche con éste bajo las mantas, y se cantaban versos animándolo para que la dejase embarazada. Aquí también el rey consorte era requerido para representar una especie de aparejamiento o “hiero gamos”,

REY Y CABALLO
Los estudiosos han notado una nalogía entre el Asvamedha y un desagradable ritual registrado por Donegal en el siglo doce. Cuando un nuevo rey era consagrado, la gente se reunía y él, declaraba ser un caballo, copulaba con una yegua blanca en frente de todos. El animal era de una vez sacrificado y desmembrado y la carne era cocida. Un gran barril era llenado con el caldo. El rey desnudo subía a este y se sentaba allí, metiendo su boca en la sopa, mientras los trozos de carne hervida eran distribuidos entre los espectadores (G. Cambrensis 1927). No hay mención del papel de la reina, pero la combinación del sacrificio del caballo real y real copulación con la víctima tiene un sorprendente paralelo con el antiguo rito Hindú.

Hay mucha evidencia acerca del sacrifico del caballo entre los Indo-Europeos (así como entre los Fino-Ugro y Turkos) (Grimm 1948). No tienen necesariamente conexión con la realeza, pero en un relato se dice que la asunción de la realeza Sueca por el pagano Svein fue ratificada por el sacrificio, desmembramiento, y consumo de una caballo (Saga de Hervarar, E.R. Anderson 1999). Puhvel llama la atención respecto al nombre real Arverno Epomeduos, que combina “caballo” (*ekwo) con el “aguamiel” mencionada arriba (J. Puhvel, 1970). El sacrificio Romano del Equus de Octubre, que tenía lugar en honor de Marte a mediados de Octubre, muestra vestigios de asociación con la realeza. El Campus Martius, la escena de la acción, era el antiguo “ager Tarquiniorum” (Livio 2.5.2), la cola cortada del caballo era llevada rápidamente a la Regia (sede del Colegio de pontífices) de manera que la sangre aún caliente goteara en el sacro hogar, y su cabeza era clavada en el muro de la Regia (si es que los hombres de la Via Sacra tenían éxito en defenderla de los hombre de la Subura). Dumézil señaló otro punto que liga el Octubre Equus con la Asvamedha. El evento romano comenzaba con una carrera de carros, y era el caballo del lado derecho de la pareja ganadora el elegido para el sacrificio. Similarmente, el rito Hindú prescribía que la víctima debía “destacar en lado derecho del yugo” (Festus, 190.11 L; W. Warder Fowler 1899).

El motivo de la relación sexual entre un hombre y una yegua está documentado esporádicamente en otros sitios, aunque no de manera que clarifique su relevancia respecto a la realeza. Un pintura sobre una roca de le Edad de Bronce en Bohuslän, Suecia muestra a un hombre alada “itifálico” con una máscara de pájaro y una espada acercándose a una yegua por detrás. La diosa Gala del caballo Epona se dice había nacido después que una Estela de Fulvio copulase con una yegua (Gelling-Davidson 1969).

Antes de dejar este tema acerca de la inauguración de los reyes, hay que señalar un punto de la costumbre Irlandesa que puede arrojar luz sobre el mito Griego. Píndaro (Pit. 4.72-96) relata que cuando Jasón se presentó él mismo en la corte de Pelias en Yolkos, el usurpador palideció al observar que el visitante tenía sólo un zapato. Había sido advertido por un oráculo se cuidase “tòn monokrepida”, de aquel que tuviese sólo un zapato, dado que lo destronaría. Jasón era el candidato por derecho al trono. En la poesía barde Irlandesa la frase “el hombre de un solo zapato” (fear an énais) o “el de un zapato de oro” (fear an énais óir) aparentemente se refiere a un reclamante de la jefatura o un jefe que inaugura su mandato. La explicación está en una práctica mencionada en los “Anales de los Cuatro Maestros en los años 1488 y 1589, donde un reclamante de la jefatura de O´Connors depositó un zapato como señal el cual se puso el día de su inauguración (M.A. O´Brien, Céltica, 2, 1954).

LAS CUALIDADES DEL REY
El rey, como hemos visto, era por etimología un “rector”, alguien que enderezaba las cosas. Algunas veces era descrito en términos metafóricos como auriga o timonel de un barco, o sea, como alguien que guía un transporte por camino co-rrecto. La imagen del auriga es común en el Rigveda, y tiene lugar también en el texto gnómico Antiguo Irlandés “Audacht Morainn” (22), donde el rey es aconsejado que sea como el conductor de un viejo carro que usa su experiencia para asegurar que el vehículo rueda en condiciones. La idea del gobernate como timonel (kibernetér) es familiar en Griego; nuestra palabra “gobernar” viene del Latín “gubernare”, “conducir” (un barco), “control”, que fue tomada prestada del Griego “kibernân”. La misma imagen es expresada en diferente lenguaje cuando Etocles en Esquilo (Siete contra Tebas cf. 62) habla del monarca como “manejando el timón de la nave en la popa de la ciudad”. Aparece también en el Ramayana: “esta majestad real, fundada en la justicia, le pertenecía a él, el gran y justo rey. Y ahora está a la deriva como un barco en el agua sin timonel” (2.75.6.). Barcos y carros, eran también imágenes antiguas alternativas en la espera de la poesía y la canción.

En varias tradiciones el rey es visto como un protector del pueblo. Es como un padre para ellos: Odisea 2.47,234, 5.12 “patér òs épios en”; Ramayana 2.51.12, “como un padre Rama guardaba la ciudad, ponderando qué era ventajosos para la gente”. Bajo el mejor rey los hombres vivían sin miedo como hijos en la casa de su padre (Mahabaarata 12.57.33). Más pintorescamente, el rey es concebido como el pastor de sus sujetos. Esta metáfora podía ser aplicada a los dioses, y estaba bien adaptada tanto en los Semitas como en los Indo-Europeos.

Hesiodo da la siguiente imagen del rey ideal (Teogonía 84-92):

“Al que honran las hijas del poderoso Zeus, y le miran al nacer, de los reyes vástagos de Zeus, a éste le derraman sobre su lengua una dulce gota de miel y de su boca fluyen melifluas palabras. Todos fijan en él su mirada cuando interpreta las leyes divinas con rectas sentencias y él con firmes palabras en un momento resuelve sabiamente un pleito por grande que sea. Pues aquí radica el que los reyes sean sabios, en que hacen cumplir en el ágora los actos de reparación a favor de la gente agraviada fácilmente, con persuasivas y complacientes palabras. Y cuando se dirige al tribunal, como a un dios le propician con dulce respeto y él brilla en medio del vulgo”.

Las cualidades aquí descritas, bella apariencia, elocuencia, sabiduría y persuasión, están todas entre las que se buscaban en el antiguo rey Irlandés. De acuerdo con Audacht Morainn (55) el rey debía ser compasivo justo, correcto, firme, generoso, de noble semblante, destreza marcial, etc.

Los “rectos juicios” del rey de Hesiodo reflejan el concepto original del “*Hrego” el rector. Él decide los que es recto. La frase del Avesta “ahura xratuguto” (Yt. 8.36) significa lo mismo, “xratu” siendo la sabiduría del gobernante manifiesta en sus juicios. En Irlanda también el rey era visto como fuente de justicia. Tenía especialistas en leyes que le aconsejaban, pero el juicio era suyo al menos que eligiera delegarlo.

Donde hay autoridad judicial, está claro, hay siempre la posibilidad de influenciarla mediante regalos o sobornos. El rey o funcionario que las aceptaba se decía en lenguaje Indo-Europeo que se las “comía”. Un texto de la sabiduría Hitita conocido como la “Canción de la liberación” contiene dos parábolas, realmente variantes de la misma parábola, acerca de un perro u otro animal que roba un trozo de pan de un horno, la mojó en aceite, y se la comió. Se explica que se refiere a un gobernador que arranca excesivo tributo y los malversa, es denunciado por los ciudadanos, y ha de “poner ante su señor aquellos artículos del tributo que se robaba”. Hesiodo se refiere a reyes “que se comen los regalos”. Mediante un idioma similar, un rey puede ser castigado como “devorador del pueblo” (Iliada 1. 231); humorísticamente hay un paralelo en el Rigveda, donde se dice que Agni (Fuego) se come los bosques como un rey a sus súbditos (1.65.7, ibhyan ná raja vanani atti).

lunes, 9 de marzo de 2009

RUBÉN, ISRAEL

RUBÉN, EL PRIMOGÉNITO DE JACOB
Por qué es Rubén de todas las tribus el primogénito? Según los antropólogos, las genealogías sirven funciones sociales, políticas, o religiosas, y en tanto que instituciones o cambio histórico de circunstancias, las genealogías cambian para adaptarse a las circunstancias o cambios sociales de las realidades. Evidentemente la genealogía de las tribus estaba congelada –en los escritos o en la narrativa épica- cuando Rubén realizó el papel que le garantizó su preeminencia. El Cronista refleja el juicio de que Rubén no era digno de la primogenitura, y que esta de hecho fue a José, aunque Judá vino a ser preeminente (1 Crónicas 5:1-2). Señala, no obstante, que hay que escribir las genealogías con Rubén como primogénito. La opinión de algunos estudiosos es que es posible que el lugar de Rubén en la genealogía presume que Rubén una vez jugó un papel principal en la sociedad Israelita, incluso un papel dominante, sea político o religioso. Esto parece confirmado en la pre-monárquica bendición de Jacob (Gen.49:3):

Rubén, tú eres mi primogénito,
Mi fortaleza,
Y el principio de mi vigor…
Principal en dignidad, principal en poder.

Sin embargo, hay un borrón en la historia de Rubén, el episodio incestuoso en el cual Rubén yace con Bilha, la concubina de su padre (Gen. 35:22). En la bendición de Moisés, otra composición temprana se lee (Deuteronomio 33:6):

“Viva Rubén, y no muera;
Y no sean pocos sus varones”.

La existencia de Rubén estuvo amenazada en el siglo XI si no antes. El relato de Jefté relata la presión de los Amonitas sobre Israel en Gilgal (Jueces 11). Más significativo es el relato en 1 Samuel 11, particularmente un parágrafo nuevo y auténtico perdido en el Texto Masorético pero conservado en 4QSam (el gran manuscrito de Samuel de la Cueva 4, Qumram) y en un texto Griego de Josefo. Relata la destrucción de los Rubenitas y los Gaditas y la huida de siete mil, que escaparon a la muerte o la mutilación, a Jabes-Gilad al norte del Jabbok. Esto tiene lugar a comienzos del reinado de Saúl. Incluso antes se nos dice (Jue. 3:15-30) que Moab había invadido el antiguo territorio de Rubén entre el Arnón y el Heshbon. In tiempos de David, en su censo, oímos sólo los nombres de Gad al norte del Arnón (2 Sam. 24:5); el duodécimo distrito de Salomón menciona sól a Gad, y en la inscripción de Mesha del siglo noveno a.C., el territorio entre el Arnón y el Heshbon, el antiguo territorio de Rubén, reconquistado por Omri, y a su vez por Mesha, rey de Moab, es habitado por los Gaditas. Rubén en tanto que entidad tribal ha desaparecido.

Solamente en la fuente correspondiente al siglo doce, la Canción de Debora, aparece Rubén en pleno progreso (Jue. 5:15):

“En las filas de Rubén
hay grandes ansiedades de corazón.
Por qué te quedaste en tus apriscos
Oyendo las flautas de tus pastores?”

La expresión “filas”, o “secciones”, “pelaggôt”, de Rubén es significativa, sugiriendo la complejidad de la genealogía Rubenita, el gran tamaño de sus contingentes.

Evidentemente la era de prominencia de Rubén tuvo lugar pronto en la historia de las tribus, quizás en la época formativa de la toma de conciencia religiosa y política de Israel. En este caso la época de grandeza de Rubén puede permanecer escondida al historiador, cubierta por una capa de barniz de tradiciones que surgen de centros de poder y prestigio más tardíos, en José y Judá. Pero que eventos, de acuerdo con la tradición bíblica, transpiran en el territorio asignado a Rubén?

En el centro del territorio asignado a Rubén hay un valle bien regado, el valle opuesto Bet Peor (Deut. 3:29; 4:46; 34:6; Jos.13:20). Bet Peo es también llamado Baal Peor (Hos. 9:10; Deut. 4:3), quizás el nombre completo fuese Bet Baal Peor. Peor es también el nombre de la montaña asociada con el santuario (r´s p`r, Num 23:28). El valle es llamado actualmente `Uyun Musa, las “fuentes de Moisés”. Al sur está la cadena montañosa Pisgah-Nebo. Al norte está el Monte (Baal) Peor, moderna Musaqqar.

Los destacados eventos que tuvieron lugar en Rubén, “en el valle opuesto a Bet Peor” merecen ser enumerados:

1. De acuerdo con la tradición Deuteronómica , el valle en Rubén es el lugar donde Moisés da por segunda vez “la ley”, el registro de la ley, y los ritos de la alianza (o renovación de los ritos de la allianza) antes de cruzar el Jordán. La introducción al núcleo antiguo de la ley Deuteronómica (Deut. 4:44-46) dice:

“Esta, pues, es la ley que Moisés puso delante de los hijos de Israel.

45 Estos son los testimonios, los estatutos y los decretos que habló Moisés a los hijos de Israel cuando salieron de Egipto;

46 a este lado del Jordán, en el valle delante de Bet-peor….. “

La ceremonia de la alianza descrita en Deuteronomio 28:69, y especialmente en 29:9-14, también tiene lugar ahí:

“Estas son las palabras de la alianza que mandó Yahvé a Moisés hacer con los hijos de Israel en la tierra de Moab, además de la alianza que con ellos hizo en Horeb”. La forma escrita de la ley, inscrita sobre piedras revocadas con cal (un procedimiento hoy documentado en los textos de Deir `Alla y Kuntillet Ajrud), va a ser llevado a (el futuro santuario de) Siquem (Deut. 27:2-8). Que estos eventos tuvieron lugar, de acuerdo con estas tradiciones, precisamente en el corazón de Rubén no es tenido en cuenta a menudo dado que los términos geográficos “país de Moab”, “estepas de Moab”, o “el valle en la tierra de Moab opuesto a Bet Peor” –son apropiados después que Moab desde hacía tiempo se había movido hacia norte ocupando Rubén- son usadas en el Deuteronomio. Lo que sorprende es que los sacerdotes Levitas que apreciaban esas tradiciones –la casa sacerdotal trazando su linaje hacia Moisés- atribuyó sus tradiciones (mediante el antiguo Santuario de Siquem) al valle de Moisés en Rubén.

Por qué habrían de conservar o crear la afirmación que su tradición legal tenía su origen ahí los sacerdotes Musitas?

2. Hay toda la razón en creer que ahí había un santuario Rubenita bajo el monte Nebo, enfrene del Monte Baal Peor. En la Piedra de Mesha (ca. 850 a.C.), leemos como Qemosh le ordena a Mesha, “Ve toma Nebo (nbh) contra Israel, y fui de noche , y luché contra ellos desde el amanecer hasta el medio día, y la tomé y los maté a todos, siete mil, hombres, y niños varones, mujeres y niñas, y doncellas –dediqué todo esto (hhrmth) a Ashtar-Qemosh. Y tomé los vasos de Yahvé y los llevé ante Qemosh”. No ha habido certeza acerca de la situación de la ciudad de Nebo. En tiempos de los bizantinos la localizada tradicionalmente en alto, en la desolada montaña de Muhayyat, donde de hecho hay algunos restos de la Edad de Hierro e Iglesias Bizantinas. Su fuente de agua, En Juded, está abajo en el valle, una caminata de un hora y cuarto (sin la carga de jarras llenas de agua). Es un sitio poco apto para una ciudad grande, un sitio óptimo para una fortaleza o monasterio Bizantino. Ciertamente, las ruinas no podían dar cabida a siete mil personas, o incluso un número más pequeño. Un sitio mejor está al norte de la cadena montañosa de Nebo (Kirbet Muhayyat está al sur), en bien regado valle de `Uyun Musa, el valle enfrente de Bet Peor. Khirbet `Uyun Musa ha producido una gran cantidad de hierro y cerámica, y el área, en general, es el único lugar apropiado para mantener a una población.

La confirmación de esta identificación, creemos, ha se encuentra en el Sello de Cobre de la Cueva 3, Qumram. Un tesoro, dicen, está enterrado “en la cascada cerca de Kepar Nebo”. Este sólo puede ser la cascada de Ùyun Musa.

La existencia de un santuario de Yahvé en el valle Nebo enfrente de Bet Peor en los días en que Rubén era prominente entre las tribus –restablecido en tiempos de Omri- podría ofrecer una explicación de por qué los sacerdotes que trazaban su linaje hacia el sacerdote Moisés atribuían el origen de su tradición legal Mosaica a Rubén, y específicamente a Moisés dando la ley en este valle. Tradiciones de los rituales de la Alianza y promulgación de leyes que esperamos surgen de la tradición popular y etiologías de un lugar sagrado o santuario. Evidentemente las tradiciones del santuario Rubenita sobrevivieron los suficiente como para convertirse en la historia de eventos que tuvieron lugar en la víspera de la entrada en el país de la tradición Deuteronómica.

3. Tradición, normalmente atribuida al Elohista –en cualquier caso perteneciente a la tradición épica- afirma que Moisés fue enterrado “en el valle en la tierra de Moab enfrente de Bet Peor (Deut. 34:6).
4. Otra leyenda de un evento dramático pero notorio se situa en esta misma localización: el episodio de Baal Peor. El relato en las fuentes épicas (principalmente J) está en tensión con el relato en la fuente P, sacerdotal (Num. 25:1-5 es asignado a J(E); Num. 25:6-16 es P, como lo es la matanza de los Madianitas en Num. 31). El relato épico sitúa el evento en Shittim, unos ocho kilómetros al noreste de Bet Peor, en el campo de batalla del cual, según la tradición, Israel lanzó el cruce del Jordán hacia Gilgal. Se dice que Israel “se sometió” a Baal Peor, una expresión con tonos tanto sexuales como referentes a la alianza (Os. 9:10). Los compañeros de Israel en los ritos de fertilidad se dice son las hijas de Moab. Y es Moisés quien dirige a los “jueces” de Israel para dar muerte a los que participaron en los ritos.

La historia sacerdotal, en contraste, asume que los compañero de Israel en los ritos de fertilidad y apostasía eran los Madianitas. Tiene lugar una plaga, y Finés, el Aarónida, salva el día y detiene la plaga lanzando una lanza que atraviesa a los jefes de la celebración: Cozbi, hija de un príncipe Madianita, y Zimri, hijo de un príncipe de Simeón:

“y fue tras el varón de Israel a la tienda, y los alanceó a ambos, al varón de Israel, y a la mujer por su vientre. Y cesó la mortandad de los hijos de Israel”. Núm. 25:8).

El hecho tuvo lugar, de acuerdo con P, “delante de Moisés” y la congregación de Israel mientras “lloraban en la puerta de la Tienda de la Reunión”. Moisés no es explícitamente condenado. Ahora no es Moisés sino Finés quien lleva a cabo la acción. Esto está en total contradicción con la línea de la tradición épica. En la narrativa Sacerdotal Finés es el héroe, y en esta ocasión Finés es premiado:
“Finés hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón, ha hecho apartar mi furor de los hijos de Israel, llevado de celo entre ellos; por lo cual yo no he consumido en mi celo a los hijos de Israel.

Por tanto diles: He aquí yo establezco mi pacto de paz con él;

y tendrá él, y su descendencia después de él, el pacto del sacerdocio perpetuo, por cuanto tuvo celo por su Dios e hizo expiación por los hijos de Israel.”

La recompensa del sacerdocio a los Aarónidas en este contexto es reminiscente de un episodio más tardío en la historia del sacerdocio. Se trata del conflicto entre Moisés y su partido y Aarón y el suyo, tema, este, recurrente. Hay en el relato de Baal Peor una polémica Aarónida contra los Levitas o casa de Moisés, los Musitas, de la cual Elí de Silo era preeminente en la época de los Jueces. En la historia paralela la casa Siloita de Elí es rechazada del (alto) sacerdocio debido a los dos hijos de Elí “dormían con las mujeres que velaban a la puerta del tabernáculo de reunión” (1 Sam. 2:22), y el sacerdocio de la casa de Elí, elegido cuando Yahvé mismo se reveló a los antepasados de Elí en Egipto en casa del Faraón (1 Sam. 2:27), fue abrogado, y la alianza del sacerdocio pasó a otro, o sea Sadoc, un Aarónida del clan Hebronita (de Hebrón).

Incluso más sorprendentes son los paralelos en los eventos del Sinaí. El pecado en el Sinaí fue resultado de la fabricación a cargo de Aaron del becerro de oro, y la orgía que le acompaña. Moisés interviene vigorosamente, destruye la imagen del toro, y pide ayudad. Los hijos de Leví una designación interesante en este periodo –se ofrecen voluntarios y matan a tres mil siguiendo las órdenes de Moisés. Como resultado, los Levitas son ordenados para el sacerdocio (Ex.32:39) y les es dada la bendición del Señor por extirpar el pecado de Aaron. Las tradiciones en Exodo 32 (E) están claramente modeladas por la polémica en los círculos Levíticos contra el becerro de los sacerdotes Aaronidas en Betel. La bendición de Leví en el Deuteronomio 33:8-11 está en conformidad; A Moisés y los Levitas les es dado el sacerdocio total. En esas tradiciones los aliados de Moisés son los sacerdotes Levitas enfrentados a los idólatras a cuya cabeza está Aarón!

Hay que señalar los paralelos entre las tradiciones del Sinaí y las tradiciones de Baal Peor:

a. Celebración de la ceremonia de la promulgación de la Ley y la Alianza al pie del monte Sinaí =promulgación de la Ley y la Alianza al pié del monte Nebo.
b. El pecado de Aarón y los ritos orgiásticos =el pecado de Peor, apostasía y ritos de fertilidad.
c. Tres mil celebrantes en el Sinaí mueren a manos de los Levitas =Zimri y la princesa Madianita mueren debido a la lanza que les arroja el Aarónida Finés, y 24.000 mueren debido a la plaga.
d. El sacerdocio otorgado a los Levitas debido a su participación en la matanza de los apóstatas =Finés y los Aarónidas obtienen el sacerdocio eterno por haber matado a la pareja que realizaba los ritos de fertilidad en la Tienda de la Reunión expiando así los pecados de Peor.

Se podría añadir lo que puede ser llamado eco de los eventos en la tradición Israelita.

e. El pecado de Jeroboan y la maldición de Betel y su becerro =el pecado de los Elídas en Silo, yaciendo con mujeres en la Tienda de la Reunión, y la maldición de la casa de Elí, el sacerdocio transferido a “sacerdotes fieles” (Sadoc).

El papel de los Madianitas en Sinaí-Horeb y en Nebo (o Bet Peor) también ha de ser examinado. De acuerdo con la tradición épica (E), Moisés, mientras guardaba los rebaños del sacerdote de Midián, se aventuró en la montaña de Dios, donde le fue revelado el nombre de Dios, Yahvé (Exod. 3:1,13.15). Este texto presume que la montaña está en territorio Madianita. El sacerdote de Madián proveyó a Moisés con una esposa, aparentemente una sacerdotisa. En la montaña, el sacerdote de Madián ofreció sacrificios a Yahvé e instituyó un sistema jurídico según Éxodo 18. Las relaciones entre Moisés y Madián no podía ser mejores, y la casa de Moisés tenía una mezcla de sangre Madianita y Judía. En (el Monte) Baal Peor la relación sexual entre un Israelita y una Madianita fue ocasión de pecado. En la continuación Sacerdotal en Números 31, las mujeres Madianitas (plural) fueron declaradas responsables de la revuelta de Israel y de la ruptura de la fe en Yahvé en la cuestión de Peor, siendo proscritas. Además, Yahvé declaró la guerra santa a Madián y Madián fue “aniquilado”.

5. En la tradición épica tres de los oráculos de Balam fueron promulgados desde la cima de Peor, donde se dice Balam construyó siete altares. En estas tradiciones (JE), Balam es tratado como un converso y, aunque es reprochado por Balak que fue quien lo llamó, se le permitió regresar en paz a casa. En la tradición Sacerdotal en Números 31, Balam es asesinado junto con los cinco reyes de Madián, y la apostasía de Israel en Baal Peor se dice ocurrió por “consejo de Balam”.
Los Madianitas, es importante señalar, no están ausentes en la tradición épica acerca de Balam. En la Yahvista, Moab tomó consejo con los ancianos de Madián, y los ancianos de Moab y Madián son descritos sirviendo de mensajeros para traer a Balam (Números 22:4). La misma línea de tradición épica menciona a Edom luchando contra Madián en los campos de Moab (Gen. 36:35), asociando a las dos naciones en el mismo territorio

En resumen, la actitud de las fuentes épicas, notablemente E, es favorable a Balam, y sus oráculos bendicen a Israel –desde la cima del Monte Peor. La tradición Eloísta menciona sólo a las hijas de Moab en Bet Peor, y sólo a Moab en el asunto de Balam. Curiosamente, la tradición Yahvista enlaza con la tradición Sacerdotal situando a los Madianitas en este terreno. De nuevo la tradición Eloista es favorable a los Madianitas al describir la relación intima de estos con Moisés e Israel en el Sinaí y en el desierto, mientras conservan tradiciones polémicas a cerca de Aarón y a cerca Miriam y Aarón protestando contra el casamiento de Moisés. Los círculos Aarónidas (o Sadoquitas; Sadoc) de P guardan silencio acerca de la conexión Madianita en el Sinaí pero lanzan violenta polémica contra Madián y Balam en el Monte Peor.

En cierto sentido, Peor Y Sinaí devienen imágenes invertidas en la polémica sacerdotal, las tradiciones de los sacerdotes Levitas y la familia de Moisés sobreviven especialmente en la tradición Elohista, las tradiciones de la casa Aarónida sobreviven en la tradición Sacerdotal.

La tradición conservada en las secciones Sacerdotales en Números 25 y 31 probablemente pertenecen a la antigua tradición. Una cierta irregularidad se advierte en estos dos capítulos. “Sûr” es un rey Madianita en el capítulo 31, un “rô´s ´ummôt bêt ´ab” en el capítulo 25, y el episodio de Bet Peor y el episodio de la guerra contra los cinco reyes de Madián (y Balam) están unidas probablemente por P sobre la base de fuentes más tempranas. Hay expresiones arcaicas, no Sacerdotales en el relato señalando esta dirección. Eissfeldt, Albright, y Mendenhall, cada uno desde un punto de vista diferente, han argumentado a favor de la antigüedad del material en estos dos capítulos, incluyendo la primacía de Madián en Bet Peor. Establecer la antigüedad de esta tradición es un cosa. Hacer uso de este material legendario para un propósito histórico requiere diferentes clases de controles.

Una fuente adicional necesita ser examinada en la cual Rubén y su papel en la tradición religiosa temprana Israelita puede haber dejado restos. Se trata de la historia compleja y enigmática del altar de Gad y Ruebén en Jousué 22. La introducción, vv. 1-8, y la edición de toda la perícopa son Deuteronómicas. Pero la antigua narrativa editada deriva de un documento que exhibe terminologías característicamente Sacerdotales, y ha de ser un documento semejante a los usados por la tendencia Sacerdotal en el Exilio. Por lo tanto la narrativa usa “`adat (yisra´el) (Jos. 22:12,16,17,18,20)” repetidamente, “nasi” o “nesî´im” (Jos. 22:14, 30,32), “miskan” (Jos. 22:19,29), y tabnît” (Jos. 22:28). Finés, hijo de Eliazar el sacerdota, es el carácter central, como en la historia Sacerdotal de Peor, y se hace referencia a la plaga, “negep” asociada con el pecado de Peor (Jos. 22:17), un tema solo en P. Finalmente, el editor Deuteronómico ha añadido la mitad de la tribu de Manasés en la primera parte de la narrativa, usando el término “sebet”; al final de la narrativa sólo los hijos de Gad y los hijos de Rubén son mencionados, evidentemente esta es la forma Sacerdotal de la historia (Jos. 22:25,32,33,34). Está claro que el Deuteronomista ha tomado una historia Sacerdotal antigua, una que apoya sus intereses en la centralización del culto en Cis-Jordania, y la retocó.

El relato Sacerdotal se centra en un gran altar construido por Rubén y Gad cerca del Jordán. Finés y sus hermanos Cisjordanos amenazan con la guerra si los Transjordanos sacrifican sobre ese altar, o sea, lo usan para ritos cultuales. Rubén y Gad juran que no es su intención usar el altar para ofrecer sacrificios. Más bien, el altar es un modelo del altar del Tabernáculo (en Canán), un testimonio que las tribus detrás del Jordán tenían el derecho de sacrificar en el santuario central de Israel, un testimonio de que “Yavhé es Dios”.

Efectivamente, el relato afirma una prohibición contra las tribus Transjordanas, concretamente Gad y Rubén, de mantener un culto o santuario, y relata el solemne acuerdo de Rubén y Gad para no establecer un culto independiente. Subyace a todo esto una polémica Aarónida contra un culto o santuario Rubenita (y quizás Gadita). Hay que añadir que esta polémica testifica claramente la existencia de un culto y santuario (o santuarios) importante(s) y tradicional(es) en Rubén.

II
Qué pueden decirnos esas tradiciones localizadas en Rubén, o en el territorio asignado a Rubén, acerca de la historia temprana de Israel y el lugar de Rubén en la emergencia de la religión temprana Israelita? Mediante la combinación de estos datos con descubrimientos extra- bíblicos, el historiador puede hacer cierto progreso.

En los años recientes ha habido intensa búsqueda en los retos arqueológicos en Madián –al norte de Hijaz- de los territorios de Edom, Seir, Moab, y Rubén, y de la península del Sinaí. Lo más sorprendente es el descubrimiento de una civilización desarrollada en Madián a finales de la Edad de Bronce y comienzos de la Edad de Hierro. En Qurayyeh una citadela mayor fortificada ha sido descubierta –un pueblo amurallado y sistemas de irrigación extensos (P.J. Parr). También se ha encontrado cerámica característica, llamada “Madianita” o cerámica de “Hajaz” que irradia hasta Transjordania y sitios cerca de Elat, notablemente Timna. Esta cerámica está ausente del Sinaí.

En la misma era, la ocupación de Edom, Moab, y Rubén era muy escasa –aunque no ausente- y es evidente que aún no habían aparecido los reinos de Edom y Moab. Estos datos sugieren, como argumentaron antes de la disponibilidad de esta evidencia Eissfeld y Albright, que Madián alcanzó la cima de su influencia en los siglos trece y doce y, al adquirir el control del comercio de especies e incienso que comenzó a florecer precisamente en este periodo, establecieron la hegemonía, al menos una hegemonía comercial, sobre el norte de Hijaz y sur de Transjordania, incluyendo Edom, Moab, y los territorios Rubenitas al norte del Arnón. Como los Qedaritas, Lihyanitas, y los posteriores Nabateos, controlaban la ruta de las caravanas que venía de Arabia del Sur.

La ausencia de restos materiales en el Sinaí y la transición de finales de la Edad de Bronce a comienzos de la Edad de Hierro –a parte de los yacimientos mineros Egipcios en Serabit el-Kadem y Timna- es sorprendente. Incluso el sitio tradicional de Qadesh no ha producido restos de ningún tipo. La búsqueda Israelita en el Sinaí ha sido intensa, y la falta de restos arqueológicos pertenecientes a este periodo crucial deviene un muy fuerte argumento (desde el silencio) contra la península del Sinaí como el área donde Sinaí-Horeb y Qadesh estaban localizadas.

Los primeros contactos de Israel con Madián tienen sentido a la luz de nuestro actual conocimiento. Sinaí-Horeb han de ser buscados en el sur de Edom o norte de Madián. Este punto de vista, apoyado por la escuela Alemana pero rechazado por las escuelas Americana e Israelita, incluyendo al escritor, parecen tener sentido ahora. Los arcaicos himnos de Israel tienen una sola voz: Yahvé viene de Temán, Mt. Parán, Madián, y Cushan (Canción de Habacuc); el Cántico de Debora menciona a Yahvé yendo desde Seir, marchando desde Edom; la Bendición de Moisés afirma que Yahvé viene del Sinaí, brillando desde Seir, reluciente desde el Monte Parán. Estas designaciones geográficas no pueden ser trasladas a la península del Sinaí.

Un buen número de estudiosos ha buscado Sinaí-Horeb en la región Madianita porque encontraron en el lenguaje de la teofanía del Sinaí la imaginería de la erupción volcánica. Esta visión está mal concebida. El lenguaje de la teofanía del Sinaí es una forma concretizada y literalizada del lenguaje poético de la teofanía de la tormenta Cananita y no tiene nada que ver con volcanes. Pero la “Hipótesis Madianita” asociada con los nombres de Gressmann, Eduard Meyer, y Gunkel ha de ser reformulada de una nueva manera. M. Noth hizo una importante contribución al demostrar que la lista de estaciones en Números 33 deriva de un itinerario de lugares de peregrinación que llevaba al Sinaí dejando Elat al este. Y los recientes descubrimientos en Kuntillet Ajrud, incluyendo referencias a Yahvé de Temán, tienden a confirmar este punto de vista. Ajrud, aparentemente un lugar de peregrinaje y santuario, está en una ruta primaria que lleva a Elat.

Elementos del Proto-Israel, o “grupo de Moisés”, se movían entre Egipto y Madián, una ruta de caravanas principal en los siglos trece y doce, como bien sabemos por las fuentes Egipcias (M. Weippert (1974). Su movimiento era hacia el norte, a lo largo de rutas controladas por Madián, a través del escasamente habitado Edom y Moab, para establecerse durante un tiempo en el territorio asignado a Rubén y posteriormente ocupado por Moab. Esta área, la meseta (Misor) y las estepas (`arbôt mô´ab), incluyendo el valle enfrente e Bet Peor, estaban escasamente poblados –como las montañas centrales de Canán. Los días de Moisés y Madián en Rubén fueron recordados en las tradiciones del santuario de Nebo y Gilgal.

Rubén también parece haber sido un área de entrada en Canán: “desde Shittim a Gilgal”. Y puede ser que al estar detrás del lenguaje de Oseas, describiendo un nuevo éxodo y una nueva entrada en el país, sea la misma línea de tradición arcaica:

“Pero he aquí que yo la atraeré (Israel) y la llevaré al desierto, y hablaré a su corazón.

Y le daré sus viñas desde allí, y el valle de Acor(A) por puerta de esperanza”.

La liga de Israel tomó forma clásica en el país en el curso del siglo doce, pero hay buenas razones para creer las tradiciones religiosas y las instituciones militares que inspiraron y formaron la liga surgieron de esos elementos de Israel que vinieron de las montañas del sur y entraron Canán desde las tierras de Rubén.

La búsqueda reciente sobre la época del establecimiento de los Israelitas en Canán ha demostrado que los datos arqueológicos e históricos son complejos, y que ningún modelo de los mecanismos de establecimiento comprende los datos. Las recientes e intensas búsquedas en las montañas de Canán, notablemente en Efraín y Manasés, ofrecen fuertes argumentos para identificar muchos elementos del Israel posterior (tardío) como seminómadas pastoralistas, no refugiados de, o rebeldes contra, las ciudades estado feudales Cananeas. Además, las instituciones de la liga, el patrón de doce tribus, la institución de la Guerra Santa, “harem”, la extensión de las obligaciones familiares y entre parientes mediante la alianza, y la elección de un solo dios como Patrocinador tienen sus más cercanos análogos en el sureste, en Edom y Qedar, y en Moab y Ammon. El dios de la liga reflejado en la onomástica de Edom, Moab, Ammon, e Israel (“estados naciones”) no tiene analogía en la onomástica de las ciudades estado con sus panteones o triadas de dioses de la ciudad. Esas instituciones no surgen de la cultura Cananea urbana. La estructura tribal de Israel es una dificultad para los defensores del modelo de revolución social. La noción de “retribalización” en las zonas fronterizas es problemática en ausencia de grupos e ideologías tribales “externos”. En breve, parece haber evidencia de la importación en el País de Canán de instituciones sociales y religiosas e ideología alienada a Canán –pero con lazos en el Sureste.

Por otro lado, hay un fuerte polémica anti-Cananea, patriarcal-igualitaria, y anti-feudal en el temprano Israel, que parece ser auténtica, con fundamento histórico. Las tesis de Mendenhall y Gottwald no son simplemente falsas. Los `Apiru, la clase de los clientes, despreciada o temida por la nobleza Cananea antes de la aparición de Israel en Canán, en Israel devino los `ibrîm, una clase o grupo –tomando tonos étnicos posteriormente- con los que se identificaban los Israelitas y quienes tenían un estatus especial en la tradición legal temprana de Israel. Seguramente en la consolidación de la liga, siervos, clientes, y esclavos fueron absorbidos en la nación, imprimiendo en Israel la conciencia de ser de orígenes bajos, gente fuera de la sociedad Cananea. No creo que el proceso de asentamiento y consolidación fue completamente pacífico. La noción de conquista, muy desacreditada hoy día –con razón en su versión monolítica Deuteronomística- no carece de testimonio, tanto arqueológico como literario. Los himnos pre-monárquicos Israelitas, “canciones de las guerras de Yahvé”, testifican de las guerras y conquistas anteriores a la monarquía. Y no se ha de olvidar que los nómadas no son meramente pastores, sino también guerreros.

Para volver a la tesis: hay en la tradición Israelita evidencia histórica de una migración o incursión desde Rubén de elementos de Israel que venían del sur, con lazos con Madián, y cuyo líder original era Moisés.

Las tradiciones arcaicas de eventos en Rubén sobrevivieron, lo mismo que las tradiciones de las conexiones Madianitas de Moisés: tradiciones demasiado antiguas y bien conocidas como para ser suprimidas y que hoy son oscuras y marchitas. En la fuente Yahvista, Moisés está sólo. En la Elohista, aparece Aarón, pero principalmente como un rival y como blanco de la polémica. En la tradición Sacerdotal, Aarón deviene el alter ego de Moisés y usurpa todas las funciones sacerdotales. Esas transformaciones reflejan, primero, el dominio temprano de Moisés y Transjordania, especialmente la tradición sacra Rubenita, y después la lucha familias sacerdotales rivales, Levitas y Aarónidas, y finalmente el triunfo de los Aarónidas y la casa de Sadoc en Jerusalem. Los Levitas fueron degradados como clero menor y el conocimiento de la familia sacerdotal de Moisés olvidado o suprimido. El fallo de Moisés en entrar la tierra de Canán, y su entierro en el valle en frente de Bet Peor, fue explicado como castigo por un pecado grave (Num. 20:12(P) (Deut. 32:51), no mencionado en la cita paralela de la tradición épica (Exod. 17:1b-7).

También se borró de la memoria la época de prominencia de Rubén, excepto su lugar en la genealogía de los hijos de Jacob: Rubén es el primogénito.

jueves, 5 de marzo de 2009

Nabónido en Teman; Juda Neo-Babilonia

NABÓNIDO EN ARABIA
Cuál es la conexión entre Nabónido en Arabia y Judá en el periodo Neo-Babilonio, acerca del cual tan poco sabemos?

Incluso si, de acuerdo con los comentaristas más modernos (por ejemplo, Wilkie 1951:41; Sack 1983:66; D´Agostino 1994:93; Ackerman 1997:34), Daniel 3:31—4:3 se refería originalmente a Nabónido y no a Nabucodonosor, el último rey Neo-Babilonio (556-539) no aparece en la Biblia Hebrea y, hasta hoy, no hay textos contemporáneos que lo conecten con la provincia de Judá (Albertz 1998).

Por lo tanto, parece que estamos condenados a elaborar basados en el texto literario que conecta a Nabónido y un Judío, o sea, la llamada “Oración de Nabónido” encontrada en Qumran y designada 4Q242. Sin embargo, después de muchos estudios queda claro que sólo tenemos el comienzo de esta:

“Palabras de la oración que Nabónido, rey del país de Babilonia, el gran rey, oró cuando estaba afligido por una inflamación maligna, por decreto del Dios Altísimo, en Temán… “

Aparentemente trata con Nabónido en Temán –no en Judá- y la figura del exorcista Judío que lleva a cabo el papel positivo no es un Judío de Judá sino un Judío en el exilio..” (WH´[GBR] YHDY M[NBNY GLWT´…], al menos si aceptamos la restauración conjetural generalmente propuesta.

Además, el carácter legendario de este texto literario fragmentado es evidente, aunque esté basado en tradición histórica, especialmente en dos puntos:

1. La estancia de Nabónido en el Oasis de Temán, cambiando solamente sus “diez años históricos” en unos simbióticos siete años (SNYN SB`): por una vez, la leyenda es menos que la verdad!
2. Las inusuales ideas religiosas de Nabónido, famoso por exaltar la posición dios Sin (Lewy 1946) sobre Marduk.

Esta competición entre Sin y Marduk para decidir cual era el Dios Más Grande (Ackerman 1997:55-57) puede haber terminado en una especie de asimilación de ambos dioses (Beaulieu 2000:311) y parece, a primera vista, una simple disputa entre teólogos. Sin embargo, ilumina la atmósfera religiosa en tiempos en los que nació el monoteísmo, junto con la clara afirmación del profeta Deutero-Isaías:

“Yo soy Jehová, y ninguno más hay; no hay Dios fuera de mí”. (Isa.45:5)

La conexión precisa entre el reino de Nabónido y el nacimiento del monoteísmo es ciertamente valiosa como para ser investigada por los historiadores (ver, por ejemplo, Vanderhooft 1999:169-88), especialmente historiadores interesados en la provincia de Judá. Pero también está el problema del lugar de origen del Deutero-Isaías.

Aunque la mayoría de los comentaristas piensan que Babilonia es el lugar de origen del Deutero-Isaías 40-55 (Ver recientemente Vanderhooft 1999:169-71; Korpel 1999:90; Bedford 2001:63; Weippert 2001:36), Hans M. Barstad ha tratado recientemente de demostrar que los textos quizás no estén tan claros y que, “de hecho, se puede probablemente reclamar un escenario Palestina tan poco como se puede reclamar un escenario Babilonio” (Barstad 1997:93). Actualmente, quizás se podría considerar a Temán como la capital de Nabónido en el desierto. Al menos ciertos versículos del Deutero-Isaías aluden claramente a una conexión con el desierto:

“Voz que clama en el desierto: Preparad camino a Jehová; enderezad calzada en la soledad a nuestro Dios” (Isa. 40:3)

“Alcen la voz el desierto y sus ciudades, las aldeas donde habita Cedar; canten los moradores de Sela, y desde la cumbre de los montes den voces de júbilo”. (Isa. 42:11)

“He aquí que yo hago cosa nueva; pronto saldrá a luz; ¿no la conoceréis? Otra vez abriré camino en el desierto, y ríos en la soledad. Las fieras del campo me honrarán, los chacales y los pollos del avestruz; porque daré aguas en el desierto, ríos en la soledad, para que beba mi pueblo, mi escogido”.

Si estos versículos no muestran conclusivamente que Isaías él mismo estaba en el desierto, iluminan de alguna manera la atmósfera del tiempo durante el cual Nabónido se estableció en el Oasis de Temán durante diez años.

Gracias a varios textos Neo-Babilonios, la estancia de Nabónido en Temán (ca.552-543) es ahora claramente admitida como histórica, especialmente después de los estudios de R.P. Dougherty (1922, 1929, 1933), W. Rölling (1964), W.G, Lmabert (1972), I. Eph`al (1984: 179-91), y P.A. Beaulieu (1989:149-203). Nabónido él mismo declara en su estela de Harán:

“Sin me hizo dejar mi ciudad, Babilonia, de camino a Temán, Dadanu, Padakku, Hibra, Yadihu incluso tan lejos como Yatribu. Durante diez años, estuve viajando entre esas (ciudades) y no entré en mi propia ciudad, Babilonia”. (ANET,562; D´Agostino 1994:90; Beaulieu 1989: 151).

Esta estancia ha sido posteriormente ilustrada por dos nuevos tipos de documentos: el relieve de Sela y los graffitis del Norte de Arabia.

1. La escultura de Sela fue descubierta en 1994 por Hamad Qatamine de la Universidad de Mu´ta, estudiada por una pequeña expedición dirigida por Anne Goguel en 1996, y publicada por Stephanie Dalley y Anne Goguel (1997), así como Fawzi Zayadine (1999). La roca de Sela`est´á localizada en el flanco occidental de la Meseta de Edom, unos 3 kms al noroeste de Buseirah y cerca de 1200 m sobre el Arabah. El relieve de la roca está localizado a mitad de camino de la parte alta. Está grabada en un receso de 3 m de ancho por 2 m de alto y es visible desde el fondo de la roca una distancia de cerca 200 m. Muestra la figura de un rey Mesopotamio de pie cuyas características nos permiten identificarlo con casi total certeza como Nabónido. Desafortunadamente la inscripción Neo-Babilonia a la derecha es prácticamente ilegible.

S.Dalley y F.Zayadine afirman que este relieve estaba conectado con la campaña de Nabónido contra Edom en su camino hacia Temán a finales del 553 o, más probablemente, a comienzos del 552 a.C. (Beaulieu 1989: 169). “Presumiblemente la inscripción erosionada podría haber narrado detalles de esta campaña” (Dalley y Goguel 1997: 174).

Quizás es posible que este relieve conmemorase la batalla entre Nabónido y Edom en Sela. Sela es conocida como el lugar de la batalla contra Edom en la tradición Bíblica de la guerra de Amazias de Judá (2 Reyes 14:7; 2 Cr. 25:11-12) y tres pasajes bíblicos aluden probablemente a esta batalla: la referencia a Sela en Isa. 42:11 y Sal. 137:9. Este último, un salmo típicamente exílico, pide venganza contra la gente de Edom (v.7) porque tomaron parte en la destrucción de Jerusalem. El último versículo dice:

“Dichoso el que tomare y estrellare tus niños contra la peña (hassela`)”.

Además de la mención de Sela`(Savram 2000:56), este versículo es en cierto sentido iluminado por 2 Cr.25:12:

“Y los hijos de Judá tomaron vivos a otros diez mil, los cuales llevaron a la cumbre de un peñasco, y de allí los despeñaron, y todos se hicieron pedazos.”

Esta adición del libro de las Crónicas a la batalla de Amazias contra los Edomitas probablemente se refiere a al mismo lugar llamado Sela`, mencionado en 2 Reyes 14:7, pero también podría aludir a la manera en que los prisioneros de guerra Edomitas, quiás sus jefes (ver Sal. 141:6), fueron condenados a muerte después de la batalla. Dado que falta en 2 Reyes 14:7, es probable una especie de midrash inspirada sea por Sal. 137:9 o, quizás, por la batalla de Nabónido contra los Edomitas.

2. El graffiti del Norte de Arabia: en 1999, en un libro Árabe titulado “Dirasa Tahliliya Muqarana li-Nuqus min Mintaqat (RAmm) Ganub garb Tayma” (Una Estudio Analítico y Comparativo de las Inscripciones de la Región del “Rum”, Suroeste de Tayma –Temán), Khalid M. Eskoubi publicó varias inscripciones Nor-Arábigas, más exactamente, Teymanitas (Temanitas). Entre estas, dos contienen el nombre de Nabónido. Esas inscripciones han sido estudiadas recientemente por Hani Hayajneh (2001a; 2001b; ver también Müller y Al Said 2001; Gruntfest y Heltzer 2001) con comentarios bien desarrollados filológicamente. Winnett y Reed (1970:88) ya pensaban que las inscripciones Taymanitas estaban entre las primeras inscripciones Nor-Arábigas, y esas últimas inscripciones son una clara confirmación de que al menos algunas de las inscripciones Taymanitas han de ser fechadas en el siglo sexto A.C. (Lemaire 1995: 59-63). Aparentemente fueron grabadas por sirvientes de Nabónido de la siguiente manera:

1.´N.MRDN.HLM.NBND.MLK.BBL
2.´TWT.M`.RBSRS…

O más simplemente:

´N´NDS HLM NBND MLK BBL

Yo, ´NDS, siervo de Nabónido, rey de Babilonia.

Otra inscripción se refiere sólo al “rey de Babilonia”:

´N.´NDS.SDN.MLK.BBL.NTRT

Yo, ´NDS supervisor del rey de Babilonia, he guardado, mientras que otra menciona sólo al Rab-saris:

1. SKTRSL.BN.SRTN.´T(W)
2. M`.RBSR(S)

1.SKTRSL, hijo de SRTN, vino
2. con el Rab-sari.


Esas inscripciones le dan cuerpo a la estancia de Nabónido en Temán, generalmente consideradas como muy enigmáticas (Eph`al 1984: 179). En realidad, para la mayoría de comentadores, “el propósito de esta visita a Arabia y el oasis de Temán permanece sin aclarar” (Sack 1992: 974). Varias proposiciones han sido realizadas (Beaulieu 1989: 178; D´Agostino 1994: 97):

--razones económicas (control de las rutas comerciales de Arabia a Mesopotamia)
---enfermedad (=impureza),
---quizás incluso locura?

La última –extrema- interpretación no parece muy posible. Quizás, uno podría llamar a Nabónido un “visionario” (ver von Soden 1983:68), pero su cambio hacia Temán parece haber sido consciente y planificada. Hay dos hechos que podrían explicar este movimiento, al menos parcialmente (Beaulieu 1989:190):

a. Nabónido quería seguir la tradición del Imperio Asirio que lanzaba expediciones contra el Norte de Arabia.
b. Nabónido no podía expandirse hacia el norte porque el poder de Ciro lo impedía; trató pues de expandirse hacia el sur, y al tomar el Norte de Arabia haría su Imperio greográficamente mucho más coherente. Temán era, después de todo, una capital más central que Babilonia.

Cualesquiera sean las razones, la toma del Norte de Arabia era una gran realización, y la ocupación de Temán significaba la desaparición del reino de Edom, la integración probable de su territorio dentro de la gran Arabia con su capital en Temán, y un control más firme Neo-Babilonio del sur de Palestina, no digamos la introducción del Arameo en Arabia.

La desaparición del reino de Edom su probable integración en Arabia parece confirmado por la tradición bíblica así como por la epigrafía:

a. La tradición bíblica de numerosas maldiciones contra Edom es bien conocida, especialmente Isa. 34:1-15; Jer. 49:7-22; Ezequiel 35; y Obadias (Dicou 1994: 105-14; Glazier-McDonald 1995). Uno puede comprender que, puesto que los Edomitas tomaron una gran parte del territorio del Reino Judío (1 Esdras 4:50) y ayudaron a Nabucodonosor a tomar Jerusalem (1 Esdras 4:45; Myers 1971:379), los Judíos se alegraban en gran manera cuando, unos 30-35 años después, el reino de Edom desapareció . algunos de los Judíos pueden hasta haber tomado parte en esta campaña (Gadd 1958: 86); sin embargo, esto es sólo conjetura. La desaparición del reino de Edom significa que, desde el 552 en adelante, hacia el sur, la provincia de Judá tenía una frontera con Arabia. Este contexto político explica la mención de Geshem/Gashmu, el Árabe, en el libro de Nehemías (2:19; 6:1, 2, 6) y de acuerdo con la tradición de Herodoto del control Árabe del sur de Palestina (2.158; 3.5, 7, 9; Lemaire 1990:45; Laperrousaz y Lemaire (1994:24).

b. Durante los últimos 20 años, más de 1,000 ostracas Arameas han sido descubiertas entre Hebrón y Lakis y están ahora en colecciones privadas o públicas. Más de 400 han sido ya publicadas, y unas cien más serán publicas próximamente. Esas ostracas contienen muchos nombres personales, principalmente Arameos, Edomitas, y Árabes, con una minoría de nombres Judíos. El número de nombres Árabes está de acuerdo con el hecho que este país era parte de la Arabia Neo-Babilonia y más tarde parte del reino Árabe de Qedar antes de la creación de la provincia Persa llamada Edom/Idumea a comienzos del siglo cuarto a.C. (Lemaire 1999b). En realidad, esas ostracas Arameas están probablemente conectadas con la administración de esa provincia de Edom/Idumea entre el 363 y el 313/312 (Lemaire 1999:13; 2000).

Las ostracas confirman que la frontera sur de la provincia de Judá probablemente no cambió desde el 582 hasta que fue anexada Idumea por Juan Hircano en el 112/111 –o sea, Beth-Zur era la última fortaleza, mientras que Laquis (Lemaire 1974), Maresha, y Hebron estaban en Edom/Idumea o Arabia. Esas ostracas mencionan al menos dos topónimos Idumeos: Maqueda (probablemente Khirbet el-Qôm: Lozachmeur y Lemaire 1996:131; Lemaire 2000:133) y `Idna (Lemaire 2001; 2002), quizás el lugar donde fueron escritas. No sólo el Negev sino la mayor parte del Shephela Judío y una parte de las montañas de Judá estaban fuera de la provincia Neo-Babilonia, Persa, y Helena de Judá.

En este contexto geográfico e histórico, es conveniente considerar el problema de la capital de la provincia de Judea. Dado que la parte sur del reino de Judá no era ya parte de esta provincia, en cierto sentido es normal que su capital se moviese hacia el norte, la nueva capital fue establecida en Mizpa con el nombramiento de Gedalía como gobernador. La cuestión es: cuando tuvo lugar, de nuevo, el cambio a Jerusalem?

No parece este un problema muy discutido por los estudiosos, probablemente porque, si aceptan la teoría de Alt que Judá era parte de la provincia de Samaria, este problema no existe. Jerusalem fue capital de la provincia de Judá sólo cuando fue creada, o sea, con Nehemías. Pero la hipótesis de Alt, todavía defendida no hace mucho por S. McEvenue (1981) y P.R,. Bedford (2001:45), no tiene un fundamento serio y no es actualmente tenida en cuenta. Entonces, donde estaba la capital de la provincia de Judá antes de Nehemías? Según lo que sabemos acerca de Nabónido y su probable control directo del sur de Palestina, no hay razón para que la capital Judía tuviera que moverse durante su reinado. Mizpa era probablemente la capita de Judá hasta al menos el fin del periodo Neo-Babilonio.

Blenkinsopp 1998:42 escribe, en una nota a pie de página: “En Nehmías 3:7 aparece que Mizpa siguió siendo el centro administrativo de Judá hasta el tiempo de Nehemias”. Ese versículo habla acerca de gente de Gibeon y Mizpa pertenecientes al área del gobernador (pahat) de Transeufratia y puede sólo ser un argumento indirecto.

Sin embargo, uno llega a la misma conclusión tomando en cuenta el papel de la capital de una provincia en los Imperios Neo-Babilonio y Persa. Generalmente, una capital provincial semejante es llamada “birtha” una ciudad fortificada (Lemaire y Lozachmeur 1987: 1995). Ahora sabemos que Jerusalem no era ya más una ciudad fortificada después del 587, porque “las fuerzas Caldeas con el capitán de la guardia tiró abajo los muros de Jerusalem” (2 Reyes 25:10). Era todavía la misma situación cuando Nehemías estaba en la corte de Susa: “el muro de Jerusalem estaba roto y las puertas habían sido destruidas por el fuego” (Neh. 1:3). Es poco probable que el gobernador Persa tuviera su asiento en una ciudad arruinada y no fortificada. De hecho, la primera cosa que Nehemías hizo cuando llegó a Jerusalem como gobernador fue construir los muros tan pronto como pudo (Neh. 2:11-17). Por lo tanto Mizpa era muy probablemente la capital de Judá no solo bajo Gedalias sino durante 142 años, desde el 587 al 445 a.C. Esto da algo de luz al problema de la arqueología de Jerusalem durante este periodo y hace necesario un cuidadoso estudio de la fascinante arqueología de Mizpa.

En este punto sería necesario prestar atención a dos enigmáticas inscripciones en Tell en-Nasbeh:

1. Una inscripción probablemente en Hebreo, fue grabada antes de ser quemado y, siguiendo a W. F. Albright (en McCown 1947: 168), es normalmente (Renz 1995) leída como sigue:
[¿?B]N MRSRZR[KN] [¿?h]ijo de Mar-sarri-zera-[ukin].

La forma de estas letras es difícil de clasificar, y puede que sea una inscripción Aramea (Delavault y Lemaire 1979). Una mejor solución es, la propuesta por Renz (1995:223), que fue grabada por una mano no entrenada, dado que se puede comparar la forma de las letras, especialmente M,N, y R, con las mismas letras en el ostracón Hebreo de Ahiqam de Horvat `Uza, escrito por alguien con muy poca destreza (Beit-Arieh 1986-87:36). Esta comparación muestra que esta escritura puede ser tan tardía como el 600 a.C.

Además, por un lado, hay un claro trazo vertical pequeño a la izquierda del llamado Z, y así, se lee mejor como un S que como un Z. En el otro lado, si una B ha de ser restaurada antes de la primera letra visible (N), uno puede esperar ver algunos trazos de esta. En este contexto, uno puede pensar en un nombre como:

[¿?]N MRSR”S”R[¿?,[¿?]¿? Mar-sarri-usur[¿?

Este nombre sería paralelo a ´SRSRSR, BLSR(´)SR, NBSRSR, SNSRSR (WSS 850) (Maraqten 1988:233) con MR como teónimo (APN257; WSS 1094). Sin embargo, semejante nombre parece seguir la tradición Asiria de transcripciones de los sibilantes, no la Babilonia (Millard 1976). En este caso no se debería usar para el periodo Neo-Babilonio! Sin embargo, después del descubrimiento de las tablillas de Seh Hamad/Dur Katlimmu, sabemos que la tradición de la escritura Asiria continuó en el periodo Neo-Babilonio temprano (Postgate 1993). Bajo estas condiciones, el uso de la escritura Hebrea por parte de la administración provincial de Judea bajo Gedalias no parece imposible, y uno podría tentativamente fechar en este periodo la inscripción de Mosah sobre el asa de una jarra publicada por N. Avigad (1972). A esta inscripción le siguió muy de cerca las impresiones en los sellos Arameos de Mozah (Zorn, Yellin, y Hayes 1994:175).

2. Un inscripción cuneiforme fragmentada con 11 caracteres Neo-Babilonios incisos en un delgado anillo de bronce. Generalmente leída (McCown 1947:150; Zorn 1997:66):

¿?]a-ia-da-ra sar su(/kissati)? Ana balat napisti-su [¿?

¿?]Ayadara, su rey(/rey del mundo) por su vida […..

Pero el Rey “Ayadara” o “?]ayadara” es desconocido, y la inscripción es muy enigmática!

Concluyendo, los principales cambios durante el reinado de Nabónido conciernen a una clara afirmación de monoteísmo, por un lado, y la probable integración de Edom en Arabia, por otro. Aunque no se conozcan los nombres de los gobernadores en Mizpa, durante el reinado de Nabónido, el control Neo-Babilonio aún era muy fuerte, mientras que la provincia estuvo limitada al sur por la Arabia Neo-Babilonia, que incluye sitio como Laqis, Maresha, Ìdna, Maqeda, Hebron, y probablemente En-gadi.

Tenemos dos hipótesis:

1. Antes de usar el Arameo (y el Acadio?), la provincia Judía de Babilonia puede aún haber usado la escritura Paleo-Hebrea bajo Gedalias.
2. Mizpa era la capital de la provincia desde 587 al 445 a.C.