viernes, 24 de abril de 2015

GNOSIS: SISTEMAS GNÓSTICOS

LOS GRANDES SISTEMAS GNÓSTICOS DEL SIGLO SEGUNDO
EXPANSIÓN DE LA GNOSIS
La expansión de las sectas gnósticas desde mediados del siglo primero desde Palestina-Siria hacia el Oeste alcanzó su punto máximo en el siglo segundo, estableciéndose a lo largo de las costas de Asia Menor y Grecia a finales del siglo primero, también alcanzó, probablemente ya en las dos primeras décadas del siglo segundo, Egipto, i.e. Alejandría primero, y un poco más tarde (cerca del 130) también la metrópolis del imperio, Roma. De esta manera las dos ciudades más importantes de la época también se convirtieron en centros Gnósticos. Las escuelas que surgieron aquí son, al mismo tiempo, las escuelas líderes del siglo segundo. Desafortunadamente, la evidencia de la que disponemos es muy fragmentada, por lo que es imposible ofrecer un cuadro completo de la historia de la Gnosis en los siglos segundo y tercero. No obstante, la mayoría de toda la literatura gnóstica que nos ha llegado, incluyendo los textos de Nag Hammadi, datan de esta fecha. Las sectas a menudo mencionadas por los heresiológos, por ejemplo, los Ofitas, los Nassenos, los Cainitas, los Setianos y los Peratas, pertenecen a este periodo; surgen en esta época o, en su mayor parte, alcanzaron su punto más alto. Especialmente tres teólogos gnósticos determinaron el perfil de la Gnosis en el siglo segundo: Basilides, Marción, y Valentín.

BASILIDES (en Griego: Basileides)
Es el representante más importante de una Gnosis Cristiana que se vio conscientemente a sí mismo como tal, y quiso ser un teólogo Cristiano. Hegel en sus clases sobre la historia de la filosofía, lo describe como uno de los más distinguidos gnósticos. Desafortunadamente, no se sabe casi nada de su vida, ni siquiera el año de su nacimiento y muerte. Ejerció en Alejandría bajo los emperadores Adriano y Antonino Pius (117-161 d.C.). No sabemos si vino de Egipto, o quizá del Este (Siria). Los Padres de la Iglesia le consideraban un discípulo de Menandro de Antioquia, lo que es poco probable. Su estancia en Persia (como predicador) es también muy poco probable, pertenece al ámbito de la leyenda. De su obra literaria se conocen, a parte de algunos fragmentos, solo los títulos. Orígenes le atribuye la composición de un evangelio, aparentemente una recensión gnóstica de los evangelios de la Iglesia. A esto añadió una exégesis (Exegetika) en 24 libros, de la que Clemente de Alejandría ha conservado algunos extractos. Además compuso para su congregación salmos, u odas. El valor que Basilides atribuía a la “tradición apostólica” (paralela a la labor de la Iglesia) está atestiguado en informes según los cuales afirmaba haber tenido por maestro al intérprete de Pedro, Glaucias, o, como se dice en otras partes, que había recibido “palabras secretas” del Salvador mediante el Apóstol Matías(1). Otras autoridades a las que apelaba eran los profetas Barcabbas y Barcofo(hijos de Noé?) que nos son desconocidos. Estos “y algunos otros que nunca existieron(Basilides) los crea para sí e inventa bárbaros nombres para ellos y así asombrar a aquellos que eran por estas cosas influenciados”, como escribe Eusebio(2), refiriéndose a la “Refutación de Basilides” por Agrippa Castor, la cual se ha perdido.

ENSEÑANZA DE BASILIDES
En cuanto a la enseñanza misma no es nada fácil entenderla, dado que hay, aparte de unos cuantos fragmentos auténticos, dos completamente diferentes informes acerca de esta(3). Mientras un grupo de fuentes citadas por Ireneo(4), presenta un sistema dualista relacionado con la tradición gnóstica temprana, Hipólito(5) presenta un sistema de doctrina esencialmente monista, fuertemente Greco-filosófico. Las diferentes explicaciones para estas variaciones aún no han llegado a ofrecer una solución satisfactoria. Probablemente ninguno de los dos relatos heresiológicos, como ocurre a menudo, es idéntico respecto al sistema original. Ireneo trata de describirlo con rasgos Valentinianos; Hipólito quiere relacionar toda la enseñanza gnóstica con la filosofía Griega y no tiene muchos escrúpulos en el uso de sus fuentes (atribuye la “Apophasis Megalé” a Simón el Mago). Se puede asumir que Basilides no presenta sus enseñanzas sistemáticamente(no menciona ninguna obra adecuada), la comunica solamente oralmente a sus discípulos mediante la exégesis bíblica. No es sorprendente  que la escuela posterior realizara interpretaciones y transformaciones diferentes. Quizá se pueda asumir que la Gnosis de Basilides, como la Maniquea, tenía diferentes facetas, i.e. estaba por un lado, en deuda con la tradición gnóstica más antigua y, por el otro, se había adaptado a la filosofía tardía Griega y la teología Cristiana. La formación de una escuela reforzó esta tendencia, como se puede también observar en el Valentinianismo. Los fragmentos que han sobrevivido no encajan en ninguna de las dos descripciones del sistema; tratan también más con problemas éticos prácticos. Sin embargo, muestran un fondo dualista, en parte claramente anti-cósmico, del sistema que contenía comienzos ascéticos y libertinos: un caos inicial y una mezcla pusieron en moción la génesis del mundo y trajeron el alma al cuerpo, donde ha de permanecer hasta la salvación final, dado que comparte la pecaminosidad universal del mundo(de la que ni siquiera el Jesús terreno está exento). El sufrimiento del alma(también el martirio) es aquí un castigo por la ignorancia y la transgresiones que surgen de esto. El sucesor de Basílides, su hijo Isidoro, enfatiza además la falta de homogeneidad del alma: puede tener apéndices que permanecen abiertos al deseo del mal. Los gnósticos (espirituales) son una “selección” alienada del mundo, dado que tienen una constitución sobrenatural. Basilides prefiere la expresión “fe” a “Gnosis”, aunque quiere decir lo mismo cuando la toma significando “comprensión”(noesis), que no está basada en la prueba y la libre decisión sino en la “elección sobrenatural”, y es así “dado por naturaleza”. La fe es por lo tanto “un estado de ser, no libertad, una naturaleza y substancia, una eterna belleza de una súbita creación”. Los problemas éticos que aparecen en esta doctrina de la predestinación ocuparon en gran manera a la escuela de Basilides.

Los pocos textos auténticos no hacen referencia a la especulación mitológica; más bien han de ser obtenidos de las fuentes ya mencionadas. Como Ireneo ha probablemente conservado correctamente, Basilides enseñó una emanación de seres y ángeles del Padre no-engendrado: primero seis poderes espirituales que formaban el Pleroma: “mente”(nous) o Cristo, “palabra/verbo”(logos), “prudencia” (Phronesis), “sabiduría”(Sophia) y “poder”(dynamis). Del último par 365 poderes angélicos tienen su origen en una secuencia descendente ininterrumpida, cada uno creando un “cielo” según el modelo del precedente. Esas 365 esferas celestiales corresponden al año del mundo o eón, entendido aquí espacialmente, que al mismo tiempo simboliza la distancia entre Dios y creador. La clase más baja de ángeles crearon el mundo y el hombre. Su líder es el Dios de los Judíos que aparentemente también es llamado “Abrasax”(o “Abraxas”), un nombre que tiene como base el valor númerico 365, según el número de cielos, aunque probablemente tuvo su origen como paráfrasis secreta del nombre del Dios Judío Yahweh escrito con cuatro (Hebreo: arba = abra)consonantes(tetragrama). En orden a liberar a los hombres de la tiranía del Dios de los Judíos y creador del mundo, el Dios supremo envió a su Cristo-Nous que apareció en Jesús, aunque antes de la crucifixión cambió funciones con Simón de Cyrene de manera que no fue crucificado y pudo regresar irreconocido a su Padre. En este proceso de salvación, los hombres en tanto que tal no importan sino sólo sus almas(no se dice nada más respecto al descenso del alma); el cuerpo es transitorio y la obra del poder demiúrgico.

LA REINTERPRETACIÓN MONISTA DEL SISTEMA
La reinterpretación monista del sistema de Basilides lee diferente aunque es similar en las ideas fundamentales, dado que todo habla a favor del punto de vista que en la Gnosis un proceso inverso, i.e. una posterior interpretación dualista tardía de un sistema o doctrina originalmente fuertemente monista, es impensable. El inefable, “no-existente” Dios produjo sin volición una “semilla-del-mundo”(similar al huevo cósmico) de la que todo lo que existe procede según un orden predestinado(como si surgiera de la semilla de un árbol de mostaza), o sea en un movimiento hacia arriba, pues la semilla está aparentemente “abajo” (sobre la semilla del caos?), mientras Dios está “arriba”. La emanación da lugar a tres “hijos”: el primero, el más ligero, acelera de una vez hacia Dios, el segundo, más grueso, sólo puede llegar ahí con la ayuda del Espíritu Santo, y el tercero ha de permanecer debajo y necesita purificación y salvación (corresponde al “alma”, i.e. el elemento del mundo físico). De la semilla-del-mundo también procede el gobernante de la esfera de las estrellas fijas(la ogdada) y el gobernante de los planetas(la hebdomada) que son descritos en términos del culto Griego al cosmos. La salvación consiste en llevar de vuelta los elementos divinos que, en forma del tercer origen, están aún en el mundo inferior. Para realizar esto, este sistema, también, usa el evento de Cristo, aunque bastante transformado: el “evangelio” (que aquí representa al Cristo celestial) viaja como un rayo de luz a través de los mundos intermedios, instruyéndoles, hasta que alcanza nuestro mundo donde ilumina a Jesús. Su destino sigue externamente (en el cuerpo) el curso de los evangelios, aunque inicia mediante una “separación de las especies” la escatológica “restauración de todas las cosas”, llevando de vuelta al tercer hijo que fue dejado atrás en el mundo espiritual sobre el cosmos. Cuando esto ocurre, la Gracia se apropia de la “creación”, i.e. Dios expande la “ignorancia”-inocencia- primordial sobre esta, “de manera que todo permanece de acuerdo a su naturaleza y nada se rebela contra su naturaleza”. El anterior orden espacial de las cosas es restaurado. Este sistema de un dotado seguidor de Basilides(en Roma?) que había recibido una educación Platónica también ha conservado el rasgo “trágico” típico de la Gnosis: lo “ajeno al mundo”(lo no mundano)es, sin culpa, muy de cerca ligado al mundo inferior, el cual está estrictamente separado del espiritual mundo superior, y necesita ser liberado.                         
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1.     (Hech. 1:23).
2.     Eusebio, Eccles. Hist. IV 7:6-8 (Loeb Classical Library).
3.     La mejor presentación de las fuentes traducidas es la de W. Foerster, “Gnosis I”, PP. 80-110(ET 59-83). Cf. También R. Haardt, “Gnosis”, pp. 41-54.
4.     Ireneo, “Adv. Haer. I 24:3-7.

5.     Hipólito, “Refutatio VII 20-27.

lunes, 20 de abril de 2015

GNOSIS: EPÍSTOLAS

GNOSIS: EPÍSTOLA A LOS COLOCENSES
Hay una cierta asimilación y reinterpretación de ideas gnósticas, en algunas de las cartas post-Paulinas, que derivan, en parte, de la escuela de Pablo. Las interconectadas cartas a los Colosenses (cerca del 80 d.C.) y a los Efesios (hacia finales del siglo I d.C.) son bien conocidas. En la primera hay una controversia con una Gnosis Judeo-Cristiana en la que, además del papal que juega Cristo en tanto que redentor, hay también referencias a doctrinas acerca de los poderes cósmicos y seres angélicos(1). Esos “elementos” han de ser tratados con especial consideración, obviamente porque pueden influenciar el camino del alma; aquí juegan un papel importante las funciones rituales-cultuales. El autor de la epístola enfatiza en respuesta la total importancia cosmológica de Cristo como “imagen del Dios invisible” y mediador de la creación que está por encima de todos los poderes y él sólo garantiza la salvación. Mediante el bautismo el Cristiano comparte la victoria de Cristo sobre los poderes, pues el cuerpo de Cristo clavado en la cruz es idéntico con el hombre antiguo bajo el poder de los poderes terrenos y sobrenaturales a los que Cristo “ha anulado” con su resurrección. Aquí, claramente, las ideas gnóstica son cristianizadas.

EPÍSTOLA A LOS EFESIOS
Un proceso similar tiene lugar en la epístola a los Efesios(2), donde las imágenes gnósticas aparecen insertas en la doctrina de la Iglesia: la pareja (syzgy) Cristo e Iglesia(3), Cristo como hombre cósmico(4), y cabeza de la Iglesia(5).

EPÍSTOLA A LOS HEBREOS
En la epístola a los Hebreos(ca. 80/90 d.C.), las tradiciones gnósticas también parecen haber estado activas(6).

EPÍSTOLAS PASTORALES
Las dos cartas a Timoteo y la carta a Tito –las cuales se remontan al comienzo del siglo dos y fueron quizá escritas en Éfeso, discuten la herejía gnóstica, que llaman explícitamente Gnosis(7), con menor intensidad, aunque insisten más en una separación estricta; la Gnosis es pensado como algo que no sirve para nada(8). El terreno está aquí siendo preparado para la posterior polémica contra los herejes: la falsa enseñanza es contrastada con las verdadera, la doctrina sana, cuyo abandono significa apostasía de la verdad, razón y conciencia(9). Los herejes son impostores, mentirosos y avariciosos(10), contra quienes Pablo, como escritor ficticio de las cartas, ya había advertido(11), y son expulsados de la comunidad después de haber sido amonestados dos veces(12). El proceso de separación de ortodoxia y herejía, Iglesia y secta, comienza a hacerse sentir; la Iglesia Católica temprana se declara. Poco se sabe de las ideas de las herejías rechazadas; parece ser una extraña mezcla de doctrinas gnósticas y piedad Judía, una forma Judeo-Cristiana de Gnosis. Los mitos (i.e. fábulas) y las genealogías tienen un papel(13), en el sentido de las especulaciones sobre el pleroma gnóstico e interpretaciones de la Ley(14). Uno se gloria en el conocimiento superior(15) y exige prácticas ascéticas como, por ejemplo, abstinencia del casamiento y el consumo de algunas comidas(16). La resurrección ya ha tenido lugar(17), como conviene a los espirituales. Las mujeres eran aparentemente muy activas en las comunidades gnósticas(18). Vienen a la mente los eventos en Corinto, y también la “filosofía” a la que se resistieron en Colosos puede haber tenido conexiones con la Gnosis como está postulado en las Epístolas Pastorales.

IGNACIO DE ANTIOQUIA
Las cartas de Ignacio de Antioquia siguen la línea de las epístolas pastorales (mártir bajo Adriano [117-138] en Roma) oponiéndose en algunos pasajes a los errores gnósticos(docetismo, la negación de la resurrección), y al mismo tiempo indica la existencia de gnósticos en Éfeso(19) y en las ciudades de Asia Menor, Magnesia(20), Tralles(21) y Esmirna(22). La base del argumento es una concepción estricta de la unidad de la Iglesia centrada en el episcopado. “Si alguien sigue a otro que ha creado un cisma, no heredará el reino de Dios”(23). Por lo tanto, “los hijos de la luz de la verdad” han de rechazar “la división y las falsas doctrinas”(24). Por otro lado, Ignacio no está libre de rasgos gnósticos en su Cristología y doctrina de la Iglesia(25).

POLICARPIO
Policarpio de Esmirna(mártir cerca del 156), realiza una polémica similar en su carta a la congregación de Filipo, apuntando a esos gnósticos que niegan la resurrección y a los docetistas(26).

EPÍSTOLA DE JUDAS
La breve carta de Judas se vuelve contra los libertinos herejes gnósticos que entran en la comunidad(cuál comunidad no se sabe) y causan divisiones, fue escrita casi en el mismo tiempo que las Epístolas Pastorales. Ellos, en tanto que poseedores del Espíritu, desprecian a los poderes angélicos y “realizan pomposos discursos”. En lugar de espirituales han de ser llamados “psíquicos”; son “soñadores” y “murmuradores”. Se les acusa de corrupción de la carne e intemperancia, incluso en las fiestas de amor (agape), lo que indica que eran anti-nómicos representantes de la Gnosis.

Tampoco aquí no se ofrece refutación en detalle, aunque se hace referencia a las sentencias del Antiguo Testamento que amenazan a los herejes(quizá por invertir la tradición bíblica usada por ellos). Mantenerse firme en la fe transmitida y rechazar a los oponentes son los principales expedientes de la polémica.

SEGUNDA EPÍSTOLA DE PEDRO
El último libro del Nuevo Testamento, la Segunda Epístola de Pedro, la cual se remonta a mediados del siglo dos y presupone la formación de las grandes escuelas Gnósticas, es, a este respecto, dependiente de Judas. Por esta razón, el autor escribe la epístola de Judas en el segundo capítulo y argumenta de manera similar, usando la ficción de la predicción del apóstol Pedro en referencia a la penetración de los “falsos profetas” en la Iglesia. La ocasión concreta para esto fue sin duda el retraso de la venida de Cristo(27) y el abandono por parte de la Gnosis de la enseñanza escatológica.

LA REVELACIÓN DE JUAN
En esta conexión las “Cartas a las Siete Iglesias” insertas en el Apocalipsis de Juan(28) son también importantes, pues en ellas es atacada de manera similar una tendencia libertina-gnóstica que se extendió en las congregaciones de Asia Menor, Pérgamo, Tiatira y Éfeso, hacia finales del siglo primero(el Apocalipsis puede ser datado en el año 95). A este grupo se le llama por vez primera “Nicolaítas”(29). En Tiatira son liderados por una profetisa y maestra llamada Jezebel(30). A cerca de su enseñanza muy poco se dice: afirman “conocer las profundidades de Satán”(31), e identifican su origen con “la enseñanza de Balaam”(32), que conocemos del contacto de los gnósticos con el Antiguo Testamento. En la práctica están a favor del libertinaje; participan de las comidas paganas(sacrificios a los ídolos) y “fornican”(33). Los Padres de la Iglesia, comenzando con Ireneo, incluyen a los Nicolaítas en su catálogo de herejías y, a falta de un conocimiento detallado(ya formaban parte del pasado), a ellos atribuyeron todo tipo de enseñanza gnóstica. Relacionan su nombre con el del diácono Nicolás de Antioquia, el que aparece en los Hechos de los Apóstoles(34), lo que puede ser cierto, dado que esos gnósticos pueden haber apelado a él, como otros apelaron a otros famosos Cristianos tempranos(ej. Santiago, Felipe). Clemente de Alejandría conoce las tradiciones apócrifas de Nicolás las cuales, no obstante, sus seguidores falsificaron en una dirección libertina(35).

EL EVANGELIO DE JUAN
Escritos supuestamente por el apóstol Juan son: el Cuarto Evangelio, y las tres epístolas. El primero se originó probablemente cerca del 100 d.C. en Siria, las epístolas en la misma región aunque algo más tarde, a comienzos del siglo segundo. Hay un cierto carácter gnóstico en el Evangelio de Juan. No sólo es el redentor Cristo descrito según el modelo de la mitología redentora gnóstica, sino que hay otros rasgos que tienen un fondo gnóstico(36). El pensamiento dualista impregna la presentación: luz y tinieblas, verdad y mentira, “arriba” y “abajo”, Dios y el diablo, o el mundo (cosmos), son opuestos unos de otros. El mundo está subordinado al príncipe de este mundo, el diablo(37). Ante el enviado celestial que revela al Dios verdadero, la humanidad está dividida en dos: aquellos que conocen a Dios y vienen de Él, y aquellos que no le conocen y son, en consecuencia, del mundo, o del diablo, una referencia ante todo a los Judíos(un rasgo anti-Judío). El conocimiento sinónimo de la fe, forma parte de esto (aunque la palabra Gnosis, sin embargo, no es mencionada). Las ideas escatológicas son espiritualizadas, o realizadas: el redentor trae el juicio, la separación, o la “krisis”. La resurrección tiene lugar en el acto de fe(38). Libertad del mundo significa libertad del pecado(39). El autor original no tiene mucho interés en los sacramentos, ni en el concepto de Iglesia. La comunidad está formada por el redentor reuniendo a “los suyos”(sus discípulos)(40); éstos ya viven en el mundo escatológicamente. Sin duda, el Evangelio de Juan no representa un dualismo cosmológico radical, dado que se apoya en la creación del mundo por Dios, o Su “Palabra”(logos); también está ausente la idea del destino del alma, el gobierno de los arcontes, y el pleroma, así como la idea de una salvación substancial, aunque todo esto pertenece al ámbito de la Gnosis, como han revelado los nuevos textos de varias maneras. Juan ya tenía una comprensión de la Gnosis que había pasado por un proceso de reflexión y había sido adaptada a la tradición Cristiana, que había ampliamente desmitologizado y convertido en historia la mitología. Si tras esto se esconde o no una polémica directa contra otras tenencias gnósticas es un tema que permanece abierto. Esta cuestión quizá se pueda responder de mejor manera en referencia a las Epístolas de Juan, pues en ellas esta polémica puede ser fácilmente reconocida, y en ellas los intereses eclesiásticos son más prominentes(al menos que esto haya sido causado por una redacción posterior)(41)

LAS EPÍSTOLAS DE JUAN
De lo que aquí se trata es menos de un conflicto entre Cristianismo y Gnosis, que de una disputa entre la Gnosis Cristiana-eclesiástica y la Gnosis radical-mitológica(como de hecho ocurre posteriormente entre Clemente de Alejandría y los Gnósticos). El punto de vista defendido por E. Käsemann, que en el autor (o autores)de los escritos de Juan hay un hereje que ha encontrado un lugar como testigo Cristiano dentro del Nuevo Testamento está, bajo estas circunstancias, completamente justificado. El autor, desconocido, (designado como el presbítero en la segunda y tercera Epístola de Juan) “es un Cristiano gnóstico que poseía la inimaginable valentía para escribir un evangelio del Cristo por él experimentado, dirigiéndose al mundo de la Gnosis”(42).

Además, hay un ciclo de textos gnósticos que, en estilo y lenguaje, están muy de cerca relacionados con Juan. Hay, por un lado, las Odas de Salomón en Siriaco, que fueron escritas en el siglo segundo, y por otro está la literatura Mandea que en sus partes más antiguas se remonta, sin duda, al mismo periodo. Juan presupone un medio (Greco-Semita) bilingüe, o fue compuesto originalmente en Arameo-Siriaco.

PLURALIDAD DE LOS SISTEMAS GNÓSTICOS
Mirando hacia atrás sobre la contribución a la historia de la Gnosis temprana extraída de la literatura temprana Cristiana, encontramos una gran variedad, lo cual no deja construir correlaciones en orden a presentar equivocadamente un frente unido de la Gnosis que trataba de subvertir al Cristianismo. Una cierta pluralidad, adaptada a la situación y localización, parece haber existido desde el comienzo. A pesar de esto, esencialmente los mismos temas cosmológicos, soteriológicos(Cristología), escatológicos y éticos son tratados, también los encontramos en las fuentes originales gnósticas. Desafortunadamente, aún no se ha podido trazar, mediante un análisis más de cerca de los textos de Nag Hammadi, relaciones con el fenómeno del siglo primero que iluminen la historia de la tradición. Sólo se pueden hacer conjeturas. La evidencia posiblemente se pueda derivar de las tradiciones y sistemas que aparecen en el Apócrifo de Juan, la Exégesis del Alma, el Apocalipsis de Adán, la Hipóstasis de los Arcontes y la Sofía de Jesucristo, o la Carta de Eugnostos(43), las cuales, al menos en sus partes constituyentes básicas, se remontan al comienzo del siglo segundo, y en parte incluso al siglo primero.

LA RELACIÓN CON EL CRISTIANISMO JUDÍO
Las relaciones que existieron entre el Cristianismo Judío y la Gnosis no han sido muy mencionadas. Quizá se pueda concluir que en el terreno misionero del Cristianismo temprano competían entre sí varios grupos y partidos. A estos pertenecían, además del Gnóstico-Judío (Simón el Mago), también Cristianos Judíos(Judaizantes) –grupos gnósticos, estos últimos se encontraban especialmente en el campo de la misión Paulina. Es interesante observar como algunos textos Coptos apelan y reclaman explícitamente como suya una autoridad Judeo-Cristiana como Santiago, hermano de Jesús y líder de la comunidad de Jerusalem, como hacen los dos Apocalipsis de Santiago(44) y la Carta apócrifa de Santiago(45). Además, se sabe desde hace un tiempo que las “Seudo-Clementinas” están influenciadas por ideas gnósticas, y que en parte derivan de grupos Judeo-Cristianos en los límites de Palestina que fueron tomados y expulsados por la Gran Iglesia. También están los Elkasitas en la misma región que fueron muy importantes para el Maniqueísmo. El mundo de las sectas baptistas Judías al este del Jordán estuvo expuesto a influencias gnósticas(46). El fenómeno más evidente en esta conexión es el Mandeismo, aún existente.

EL PROBLEMA DE UN “SISTEMA GNÓSTICO ORIGINAL”
Se ha tratado repetidas veces ver si es posible reconstruir partiendo de los sistemas gnósticos individuales un sistema “original”, el cual pudiese ser considerado el más antiguo tipo de visión del mundo gnóstica, del que el resto de los posteriores sistemas se habrían desarrollado, sea mediante elaboración o transformación. H.M. Schenke(47), por ejemplo, postuló el siguiente sistema: el “Dios desconocidoes con Sophia (como consorte divina) en la “Ogdóada”, i.e. el octavo cielo; Sophia trae a la existencia sin su esposo un aborto, el Demiurgo, cuya morada es la “Hebdomada”, i.e. el séptimo cielo; éste trae a la existencia seis ángeles, o arcontes, completando de esta manera el número de planetas; estos, a su vez, crean de la materia el mundo y el hombre; pero dado que este último no puede vivir ni permanecer erecto, el Dios supremo envía (mediante Sophia) el alma, o espíritu, al cuerpo humano; ahora el hombre sí puede permanecer erecto, conoce el mundo como una falsa creación de los arcontes y conoce, al mismo tiempo, al verdadero Dios del que desciende en su ser interior. Pero esta construcción sólo se aplica a una parte de la tradición gnóstica, o sea a la Sirio-Egipcia, más específicamente la Barbelo-gnóstica, y procede de la hipótesis completamente teórica “según la cual en principio lo complicado deriva de lo simple”(48). Es, por supuesto, posible derivar los sistemas de escuelas y sectas individuales uno del otro pero, dado el estado actual de las investigaciones, es aún demasiado pronto como para proponer un sistema común “original”. Esto también presupondría un originador y fundador de la Gnosis al que no conocemos aún ni podemos postular. No afectado por esto se da el hecho que la Gnosis como un todo tiene ciertos pensamientos básicos en común que caracterizan su esencia y estaban desde el comienzo en las mentes de los primeros gnósticos. Estas ideas básicas fueron elaboradas relativamente pronto, i.e. al menos en el siglo I d.C., en sistemas teológicos, en el sentido de doctrinas que fueron capaces de crear escuelas, y como marco ideológico, preponderantemente en la forma de interpretaciones de tradiciones (Judías) antiguas, que fueron desarrolladas a lo largo del tiempo, sin haber estado en contacto unas con otras. Además los teólogos gnósticos eran a menudo individualistas.                                                           
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1.     Colo. 2.
2.     Ver P. Pokorny, “Der Epheserbrief und die Gnosis”; K.M. Fischer, “Epheserbrief”, 173ff.
3.     Efes. 5:25-32.
4.     Efes. 1:10; 2:14-18; 4:8-11.
5.     Efes. 4:3; 12:5,23
6.     Heb. 1:5; 2:18; 3:7; 4:10; 5:14; 10:20.
7.     1 Tim. 6:20.
8.     2 Tim. 2:16; Tit. 3:9; 1 Tim. 1:4.
9.     1 Tim. 1:19; 6:5; 4:2; ; 2 Tim. 2:18; 3:8; Tit. 1:15.
10.   1 Tim. 4:2; 6:5; 2 Tim. 3:13.
11.   1 Tim. 4:1; 2 Tim. 4:3.
12.   2 Tit. 3:10.
13.   1 Tim. 1:4;4:7; Tit. 3:9.
14.   Tit. 3:9.
15.   Tit. 1:14; 1 Tim. 6:20.
16.   1 Tim. 4:3; 5:23; Tit. 1:14f.
17.   2 Tim. 2:18.
18.   1 Tim. 2:9-15.
19.   Ignacio, Efes. 17:19.
20.   Ignacio, Magn. 11.
21.   Ignacio, Trall. 9f.
22.   Ignacio, Esmir. 1-3:7
23.   Ignacio, Fil. 3:3.
24.   Ignacio, Fil. 2:1.
25.   Ignacio, Ef. 17:19. H. Schlier, “Religionsgeschichtliche Untersuchungen”.
26.   Policarpio, Fil. 7:1.
27.   2 Ped. 3.
28.   Apoc. 2-3.
29.   Apoc. 2:6-15.
30.   Apoc. 2:20.
31.   Apoc. 2:24.
32.   Apoc. 2:14.
33.   Apco. 2:14, 20-23.
34.   Hechos 6:5; Ireneo Adv. Her. I 26:3.
35.   Clemente de Alejandría, Strom. II 118; III 25:5 – 26:2.
36.   R. Bultmann, “Das Evangelium des Johannes”, Göttingen 1941, 1964; E. Käsemann, “Exegetische Versuche und Besinnungen”, Göttingen 1964, I 168-187; II. 155-180.etc.
37.   Juan 12:31; 14:30; 16:11; cf. 8:23 y 8:44.
38.   Juan 5:24f.; 11:25f.
39.   Juan 8:31-36.
40.   Juan 13:1f.; 17:21f.
41.   Cf. I Juan 2:18-27; 3:9; 4:1-6, 5:1-5.
42.   Käsemann, “Exegetische Versuche” I 178.
43.   NHC II I. II 6, V 5, II 4, III 3, III 4.
44.   NHC v 3:4.
45.   NHC I 2.
46.   Cambridge History of Judaism, vol. 2 y “Antike Baptisten (SBSAW).
47.   En “Kairos 7” (1965) 123. Reimpreso en Rudolph: “Gnosis und Gnostizismus 599”); J. Leipoldt/W. Grundmann, “Umwelt des Urchristentums I 413.

48.   H.C. Puech en 1933/34 “Où en est le problème du gnosticisme”?, reimprso en “En quête de la Gnose”, vol I, 143-183(cita de la página 151).  

martes, 7 de abril de 2015

LA GNOSIS, PRIMERAS ESCUELAS

GNOSIS III
LAS PRIMERAS ESCUELAS Y SISTEMAS

SIMÓN EL MAGO
Aunque la investigación moderna sobre la Gnosis ya no mantiene la convicción que Simón el Mago ha de ser considerado el fundador de la religión Gnóstica, aún su nombre es de hecho el primero en aparecer en el contexto de la Gnosis. Aunque la fuente más antigua, los Hechos de los Apóstoles, compuesto en el siglo 1 d.C., no le describen como gnóstico propiamente, sino más bien como mago megalómano y rapaz que seducía a la gente de Samaria(1). Sus seguidores le llamaban “La potencia de Dios llamada la Grande”(se suponía que una emanación del Dios supremo habitaba en Simón, quien le debía sus poderes sobrenaturales). Convertido y bautizado por Felipe el Evangelista, quiere negociar la imposición de las manos que realizaban los apóstoles Pedro y Juan, la cual otorga el Espíritu Santo(posteriormente llamada “simonía”, o la compra de oficios eclesiásticos). Por lo tanto es maldecido por Pedro y excluido de la congregación. Esta descripción difícilmente hace justicia a la importancia de Simón y lo reduce a un mero charlatán. (Los Hechos de los Apóstoles también muestran en otras partes una tendencia a quitar importancia a los conflictos y a idealizar el Cristianismo temprano). El apologista y mártir Justino(muerto en el 167), procedente también de Samaria, confirma la primera vez que Simón trabajó allí en tiempos del emperador Claudio(41-54) donde era supuestamente adorado por sus seguidores como el “primer dios”. También es el primero que nos dice que “el primer pensamiento(ennoia)fue por él engendrado”(2). Ireneo ofrece el relato más completo y conoce el sistema de los Simonianos con más precisión(3). Además del culto divino a Simón en tanto que poder supremo, añade que afirmaba ser un Cristo. Compró a la prostituta Helena en Tiro(Fenicia). Siendo ésta considerada la madre de todos que tenía en él su origen en tanto que “primer pensamiento”(ennoia) que descendió a las regiones más bajas y creó a los ángeles y los poderes. Estos, a su vez, crearon el mundo y mantuvieron a Helena cautiva por envidia, en orden a infligirle todo tipo de ultrajes, de manera que nunca pudiera retornar. Encerrada en un cuerpo humano, tuvo que vagar a lo largo de los siglos de vasija en vasija siempre en cuerpos diferentes(también en el cuerpo de Helena de Troya) hasta que acabó en el burdel donde Simón, que había descendido como redentor no reconocido, la liberó. La enseñanza de Simón incluye el rechazo de la creación y la Ley; tiene un carácter libertino. Hipólito(4) ofrece más información sobre la doctrina de Simón en extractos de un tratado escrito por Simón el Mago, titulado “La Gran Exposición”(Apophasis Megale)(5). Difícilmente se puede considerar a esta obra de Simón el Mago, aunque es probablemente una especie de interpretación filosófico-especulativa de dichos atribuidos a él por su escuela en el siglo II. Su fuerte carácter monoteísta está conectado con el ciclo del elemento divino a través de los tres periodos –el primordial, el presente y el futuro- en los que Simón se veía a sí mismo, designándose como “aquel que (anteriormente) estuvo, está y (de nuevo) estará”. Evidentemente, esta interpretación se refiere al título honorífico de Simón conocido de otras fuentes, “aquel que está”, con el que es descrito su divino carácter. (Los Samaritanos usaban la expresión como descripción de la existencia humana determinada por Dios).

La etapa final de la leyenda de Simón se encuentra en los apócrifos Hechos de Pedro y en el romance pseudo-Clementino(cerca del siglo 3)(6). Aquí, Simón aparece como el estereotipo oponente de Pedro, un Satán subordinado, que funda congregaciones en las ciudades de la costa Sirio-Palestina desde Cesarea hasta Antioquia mediante sus milagros y retórica, aunque las pierde de nuevo a favor del más exitoso Pedro que le sigue los pasos. En este contexto, aparece nueva información sobre él aunque su historicidad es dudosa: ej., los nombres de sus padres(Antonio y Raquel), su educación Griega en Alejandría y el ser discípulo de Juan Bautista, quien veía en él a sus discípulo más avanzado aunque no puedo nombrarle su sucesor, dado que Simón estaba en Egipto cuando tuvo lugar la muerte de Juan. Su otro discípulo, Dositeo(un líder sectario Samaritano), ocupó el cargo hasta que Simón, a su regreso, se lo arrebató. Desde entonces comenzó a viajar con Helena y 30 discípulos hasta que, misteriosamente, encontró la muerte en Roma. Según Hipólito se hizo enterrar para demostrar su resurrección aunque no volvió a la vida de nuevo. Según otra versión, hizo un intento de volar a Roma para demostrar sus poderes milagrosos a Pedro quien, invocando a Cristo, hizo que se estrellara. Se rompió las piernas y fue llevado por sus seguidores a Aricia(sur de Roma) donde murió finalmente(7). Así, a los ojos de la comunidad Cristiana, el mago encontró la muerte debido a sus propias maquinaciones.

Como ya se ha mencionado, estas historias son puras leyendas que como máximo sólo nos pueden mostrar que evidentemente Simón vino a Roma, o que sus discípulos llegaron hasta Roma, y que en el siglo II junto con otras escuelas gnósticas, especialmente la de Marción, presentaban un serio peligro para la existencia de las comunidades Cristianas. La apócrifa “Epístola de los Apóstoles”(Epistula Apostolorum), de la segunda mitad del siglo II, ve igualmente en Simón y en el posterior Cerinto a anti-Apóstoles, que quieren alienar a los Cristianos de su fe(8). Las disputas de los escritos pseudo-Clementinos posiblemente contenían reminiscencias de las doctrinas adelantadas por Simón, o transmitidas por su escuela, como por ejemplo la doctrina del “poder incomprensible, supremo”, del creador inferior del mundo y de la cautividad del alma(que aquí aparece como ennoia). En un pasaje, Simón habla acerca de Pedro como sigue(9):”Pero tú, como si estuvieras perplejo de asombro, impedirás que tus oídos sean mancillados por blasfemias y tengas que irte, dado que no encontrarás nada que responder; pero la gente ignorante estará de acuerdo contigo, es más llegarán a apreciarte, porque enseñas lo que en ellos es costumbre, y me maldecirán, porque proclamo algo nuevo nunca oído…”(10). Este es un excelente análisis de la manera en que el profeta gnóstico se ve a sí mismo.

Para con el histórico Simón hay que asumir sin duda alguna que fundó una comunidad gnóstica en Samaria considerada por el Cristianismo en expansión un serio competidor, especialmente dado que los Simonianos anexaron doctrinas Cristianas tratando así de socavar a las comunidades Cristianas, como hicieron la mayoría de los Gnósticos posteriores. El marco de la enseñanza de Simón puede ser reconstruido como boceto solamente: debe haber sido una forma temprana del sistema llamado Barbelognóstico, según el cual el dios supremo actúa a través de su primera emanación (ennoia), el mundo viene a la existencia, y las almas caen en la servidumbre. En Nag Hammadi tenemos el texto “Exegésis sobre el Alma”(11) probablemente una fuente que nos dice más acerca de todo esto. Simón apareció como redentor del alma humana que estaba, entre otros, también en Helena; trajo la revelación necesaria para su liberación, la “llamada”. Así era, a los ojos de sus seguidores, la encarnación del “poder supremo”, i.e. del dios desconocido. Este aspecto de su enseñanza es también una clara indicación de su origen Samaritano, dado que el término “poder, fuerza” es un atributo divino popular en la tradición Samaritana-Judía. Detrás de esto se oculta, según la comprensión Gnóstica, la posesión del pneuma que eleva al gnóstico por encima de los no-redimidos. “Aquél que llegue a conocer nuestro gran poder se hará invisible, ningún fuego podrá quemarle, y será puro…..”(12). Los informes Cristianos sobre Simón son sean malentendidos, como en el caso de Helena quien era claramente sólo un símbolo del alma caída que había hecho del “ burdel” del mundo su morada (quizá elaborado con medios literarios como en la Exégesis del Alma), o son tergiversaciones conscientes y calumnias a las que parece pertenecer el título de “Mago”. Naturalmente, los heresiológos no tenían una comprensión más profunda de una enseñanza que les era hostil(13).

Simón fue evidentemente un representante del intelectualismo arriba mencionado de origen Oriental-Judío con cierta medida de educación Griega.

MENANDRO Y SATORNILO
Lo mismo es verdad de sus discípulos, de los cuales Menandro es el más cercano. Él, también, viene de Samaria aunque trabajó en Antioquia de Siria y puede haber vivido hasta el 80 d.C. Se le atribuye una doctrina y actitud similares a las de Simón, incluyendo, por supuesto, lo mágico(14). Con Satornilo es diferente(en Latín Saturnino), viene de Siria (Antioquia o Daphne, en la región donde nace el Jordán) y, según la opinión de los heresiológos, mantiene puntos de vista que dependen de Menandro(15). Esto es verdad respecto a la creación del mundo por ángeles inferiores aunque no de otros rasgos de su enseñanza. Falta (sólo en las fuentes?)la figura femenina de Ennoia o Sophia, en cambio hay un informe de la manera Gnóstica de creación y animación del primer hombre y la primera descripción de la figura de Cristo como redentor cósmico. Además, los Satornilianos tomaron el camino ascético y diferenciaron estrictamente entre hombres buenos y malos. En el caso de Satornilos se podría hablar ya de una Gnosis Cristiana. Su periodo de vida se extiende sin duda a la primera mitad del siglo II, fue contemporáneo de Basilides.

CERINTO
Procedente de Asia Menor fue contemporáneo del mártir Policarpio de Smirna(fallecido en 156 o 157), acerca del cual Ireneo dice: “Y aquellos que le escucharon(Policarpio) decir que Juan el discípulo del Señor fue a bañarse en Efeso y al ver a Cerinto dentro, salió fuera de los baños sin bañarse, diciendo, ·Huyamos no sea que los baños se desplomen, dado que Cerinto, el enemigo de la verdad, está dentro….”(16). En otro pasaje, Ireneo afirma que el Evangelio de Juan fue escrito contra Cerinto(17), una opinión que un poco después, desde el otro lado, la convirtieron en lo opuesto, siendo considerado como obra de Cerinto. Pero, como mucho, el Cuarto Evangelio tuvo más que un ligero contacto con la Gnosis. El mismo Ireneo nos cuenta lo poco que hay de auténtico en Cerinto(18): las doctrinas del dios supremo desconocido y del creador inferior del mundo así como una Cristología docetista.

La historicidad de Carpócrates y su hijo Epífanes ha sido negada varias veces(19). Algunos han visto tras su nombre más bien una asociación de culto gnostizante del tardío dios Egipcio Harpócrates, Horus el hijo de Isis, y le dieron crédito al informe de Celso que conoció a los Harpocratianos(20). Aunque no es aquí posible entrar en detalles, parece que hay pocas razones para dudar de la existencia de la persona de Carpócrates(aunque el nombre puede contener una alusión consciente a Harpócrates). Se dice que Carpócrates trabajó bajo el emperador Adriano(117-138), especialmente en Asia Menor, aunque se dice también que procedía de Egipto(21). Su hijo que murió a la edad de 17 años, ya jugaba un papel importante (Clemente llega a describirlo como el fundador de la escuela); el libro ya citado, “Sobre la Justicia”, fue por él compuesto. Un discípulo femenino de Carpócrates, Marcellina de nombre, expandió sus enseñanzas(modificadas?)cerca del 160 en Roma(Celso llama a sus seguidores “Marcelinianos”). La secta floreció cerca del 130. Sus sistema desarrolló la tradición gnóstica temprana en un consistente antinomismo, o libertinismo, que ha de seguir el Alma en el camino hacia su redención, si es necesario mediante varios nacimientos. Jesús es el ejemplo que hay que esforzarse en imitar al seguir este camino, un ejemplo que incluso puede ser superado. Solo la fe y el amor son necesarios para la salvación, el resto, especialmente las leyes y regulaciones, es neutral.

Los Padres de la Iglesia nos ofrecen un cuadro fragmentado. Una fuente cada vez hecha más accesible por los investigadores modernos es el Nuevo Testamento, los primeros testimonios tempranos Cristianos que adquirieron reconocimiento universal en el curso de los siglos segundo y tercero, en parte en confrontación con la Gnosis contemporánea. En un número de estos se pueden sacar importantes conclusiones en dos niveles acerca de la Gnosis temprana, especialmente sobre la variedad Cristiana que estaba a punto de surgir: por un lado a través de la existencia de elementos gnósticos en los textos mismos, i.e. en sus afirmaciones sobre el contenido, por otro en la polémica contra la enseñanza gnóstica, o las comunidades gnósticas. Los puntos de vista sobre todo esto están aún muy divididos, en lo que a particulares se refiere, aunque el estado de todo esto fue aclarado por la investigación crítica hace ya tiempo. Las contribuciones pioneras las aportó Rudolf Bultmann y su escuela(22). El proceso que ya está claro en el mismo Nuevo Testamento es doble, la Cristianización de la Gnosis y la gnostización del Cristianismo. El resultado de ambos procesos es la canonización del Cristianismo como iglesia Ortodoxa por un lado, y la eliminación de la Gnosis como herejía por el otro.

LA GNOSIS COMO MOVIMIENTO INTERNO CRISTIANO
La Gnosis tal como se encuentra en el Nuevo Testamento es entendida menos como religión alienada pagana, y más bien es tratada como “fenómeno dentro del Cristianismo”(23). Los Gnósticos se sentían Cristianos y se presentaban como tal en las primeras comunidades Cristianas. Era, pues, un peligro más desde dentro que desde fuera sobre el que advirtió Pablo(24). De todo esto se sigue que ya el Cristianismo pre-paulino Heleno, dado que se había desarrollado en las ciudades de la costa de Palestina, Siria y Asia Menor(especialmente en Antioquia), había tenido contactos con la Gnosis, aparentemente mediante el intermediario de un ya existente Judaísmo-gnóstico Heleno que se puede asumir como punto de comienzo de la Gnosis en la misma zona geográfica. En esta región la historia de la Gnosis continuó su simbiosis con el Cristianismo, alcanzando en su posterior curso expansión a nivel mundial (Alejandría, Roma), lo que forma parte de las presuposiciones de los sistemas de la “alta-gnosis” de los siglos segundo y tercero.

Una figura importante fue el apóstol Pablo, artesano Judío en Cilicia. Se convirtió en el misionero y teólogo Cristiano de más éxito. Sus cartas, compuestas entre el 41 y el 52, contienen repetidas expresiones de oposición apasionada a las falsas doctrinas que se extendieron entre la mayoría de las congregaciones por él fundadas, que incluían doctrinas gnósticas. Esto quedó claro en Corinto donde Pablo fundó una congregación cerca del 41 d.C., a la que posteriormente (entre el 49/50)dirigió sus dos famosas cartas (que son más precisamente una colección de cartas). El origen gnóstico de sus opositores surge claramente de la polémica(25). Son los pneumáticos(espirituales) y “perfectos”, gente que está orgullosa de su “conocimiento”(26), a los que todo les está permitido(27). Por lo tanto buscan a los débiles(28). En tanto que poseedores del espíritu ya tienen la resurrección(29). La asamblea de la congregación se convierte en una demostración de la presencia gnóstica del Espíritu(30); las mujeres participan en esta esfera(31). La Eucaristía es degradada a una mera comida para saciar el apetito(32). Los hombres se dejan bautizar por los muertos(33). El jesús terrenal es despreciado a favor del Cristo celestial(34), rasgo que también se da en los Ofitas(35). La comprensión gnóstica de la libertad parece haber corrompido a la congregación de Pablo. El origen Judío de esos “apóstoles” es afirmado explícitamente(36). Condiciones similares, que surgen debido a la propaganda Gnóstica, existían evidentemente no solamente en Corinto sino también en otras comunidades Paulinas, como, por ejemplo, Tesalónica (hoy Salónica), Filipo (Macedonia), Colosas y Éfeso (en estas dos últimas sólo después de Pablo). Aunque Pablo parece ser no es inocente de todo esto, sus propios conceptos no están libres de rasgos de doctrinas gnósticas, y los gnósticos tardíos se apoyaron en él como testimonio (un punto insinuado en Hechos)(37). Conoce las diferencias entre psíquicos y pneumáticos; los últimos son una nueva creación, los que participan en la gloria(38) y están libres de la Ley(39). Carne y espíritu, como oscuridad y luz, son contrastes irreconciliables(40). Este mundo en tanto que creación caída está gobernando por Satán y los poderes demoniacos(41). La Ley Judía, también, viene de los poderes angélicos(42). Prevalece una actitud de rechazo del mundo, y el matrimonio es considerado peligroso(43). La caída de Adán trajo el pecado y la muerte al mundo(44) y, desde entonces, la humanidad permanece caída bajo la influencia del ámbito de existencia terreno-psíquico(45). Sólo la redención a través de Cristo es el punto decisivo que hizo posible una nueva humanidad del Espíritu(46). El redentor es para Pablo un ser celestial que desciende sin ser reconocido y retorna de nuevo a Dios(47). Sólo este Cristo espiritual es decisivo, no el Cristo “según la carne”(48). Él nos libera de los poderes demoniacos y de la caída del mundo que dura desde Adán. Los redimidos se unen con él en un solo cuerpo, en contraste con la humanidad Adámica no redimida(49). La unidad de la comunidad de salvación así creada, la Iglesia, es supranacional, gobernada por el Espíritu. Esta concepción de la comunidad orientada hacia el Espíritu y el carisma, aún era mantenida en la Gnosis Cristiana cuando ya no era un factor vital en la Iglesia en general. La fe va acompañada por el conocimiento de las verdades de salvación(50). El espiritual Cristiano tiene libertad y poder, aunque esta sujeto al amor y la obediencia(51). Se puede encontrar en Pablo un elemento de conceptos e ideas gnósticas, evidentemente derivados de la herencia del Cristianismo Heleno y de su propia experiencia, que le hacen interesante para la historia de la Gnosis; él pertenece a esta, no sólo como oponente. A través de él, el Cristianismo vino a ser una religión de salvación en la antigüedad y la Gnosis tuvo su participación en ello.                                              
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1.     Hechos 8:9-25.
2.     Justino, “Apología” 1 26: 1-3.
3.     Ireneo, “Adv. Haer.”, 1 23:1-4.
4.     Hipólito, “Refutation” VI 9-18.
5.     Ver J. Frickel, “Die Apophasis Megale”.
6.     E. Hennecke/W. Schneemelcher, “Neutestamentliche Apokryphen”, 2da. Ed. 215ff. Y 231ff.; 3ra. Ed., vol. 2, 188ff.(ET 276ff).
7.     Hechos de Pedro 32; Martirio de Pedro 3.
8.     Epistula Apostolorum, 7/18.
9.     Die Pseudoclementinen”. II Rekognitionen in Rufins Übersetzung, ed. B. Rehm, Berlin 1965(GCS 51) 73f. Citado también en H. Jonas, “Gnosis I 357. La orientación anti-Marcionita no es afectada por esto.
10.   Recognitions II 37,6f.
11.   NHC II 6.
12.   NHC VI 4:36, 3-7.
13.   ThR 37(1972) 322-347 y 42(1977)279-359. Ver K. Beyschlag y G. Lüdemann los dos tienen obras acerca de Simón.
14.   Justino, “Apología” I 26; Ireneo, “Adv. Haer.” I 23,5.
15.   Ireneo, Adv. Haer. I 24,1-2 = Hipólito, Refutatio VII 28.
16.   Ireneo, Adv. Haer. III 3,4 = Eusebio, Eccles. Hist. IV 14,6(Loeb Classical Library).
17.   Ireneo, Adv. Haer. III 11,1.
18.   Ireneo, Adv. Haer. I 26,1.
19.   Die Karpokratianische Gnosis”, 1938(mantiene la historicidad); H. Kraft, “Gab es einen Gnostiker Karpokrates?”, en Theol. Z.8(1954) pp. 434-443. M. Smith “Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark”, Cambridge, Mass. 1973, pp. 266-278, 295-350(fuentes).
20.   Orígnes, “C. Celsum V 62”.
21.   Clemente de Alejandría, “Stormata”, III 5.2.
22.   Theologie des Neuen Testaments”, Tübingen 1953; E. Haenchen, “Gnosis und Neues Testament”, RGG II. J.M. Robinson, “Gnosticism and the New Testament”, y G.W. MacRae, “Nag Hammadi and the New Testament”, en Jonas Festschrift Gnosis, ed. B. Aland, 125-157.
23.   Bultmann, “Theologie des Neuen Testaments”.
24.   Hechos, 20:29.
25.   W. Schmithals, “Die Gnosis in Korinth” (FT 1971); id. “Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Spracher des Paulus” en Jonas Festschrift “Gnosis”. U. Wilckens, “Weisheit und Torheit”. Sobre la situación social de la iglesia en Corinto ver G. Theissen, ZNW 65 (1974), pp. 232-272.
26.   I Cor. 8:1-3.
27.   I Cor. 10:23.
28.   I Cor. 10:23-31.
29.   I Cor. 15:29-32.
30.   1 Cor. 12:13; 14:2-19.
31.   1 Cor. 11:5.
32.   1 Cor. 11:17-34.
33.   1 Cor. 15:29.
34.   1 Cor. 12:3.
35.   Orígenes, “Contra Celsus”, VI, 28.
36.   2 Cor. 11:22.
37.   Hechos, 20:27.
38.   1 Cor. 2:10 – 3:18.
39.   Gál. 3:28; 1 Cor. 12:13.
40.   Rom. 8:5-10; 13:11-13; 1 Tes. 5:4-6.
41.   1 Cor. 2:6-8; 2 Cor. 4:4; Gál. 4:3-9.
42.   Gál. 3:19.
43.   1 Cor. 7:32-34.
44.   Rom. 5:12.
45.   1 Cor. 15:21,44,49.
46.   op. cit.
47.   2 Cor. 8:9; 1 Cor. 2:8; Filp. 2:6-11.
48.   2 Cor. 5:16.
49.   Rom. 5:12-14; 12:4f.; 1 Cor. 15:22,48f.; 12:12-27.
50.   Filip. 3:8-10; 1 Cor. 2:6ff.

51.   1 Cor. 9:1-23.