lunes, 28 de diciembre de 2015

JESÚS DIOS IV

NACIMIENTO ESPIRITUAL EN EL EVANGELIO DE JUAN
Plutarco está de acuerdo con los Egipcios en que “con una mujer, no es imposible para el pneuma de un dios acercarse y engendrar  ciertos principios de generación. La ambigüedad de πνεύμα(aliento? Viento? Espíritu?) es importante, y hace válida la analogía de Plutarco del viento impregnando la gallina en “Charla de Sobremesa” 718a. En ambos casos, la moción del aire era entendida como si fuera una buena analogía de cómo lo divino entra en contacto con una hembra humana en orden a dejarla embarazada(1). El viento es invisible, aunque sus efectos son poderosos. Aún más importante, el viento no es antropomórfico. No toma ninguna forma. Por lo tanto el viento o el aliento no pueden tener contacto sexual de manera tosca con un cuerpo humano(2).

Plutarco conocía el relato en el que Zeus engendró a Alejandro impregnando a su madre Olimpia en forma de serpiente(Plut. Alex. 2.5-3.2). Este mito fue más o menos transferido a Augusto por Ascelepio de Mendes (en Suet., Div. Aug. 94.4), que dijo que el padre divino de Augusto(como el de Platón) era Apolo(3). En contraste con esos relatos, Plutarco evito implicación alguna en la que Apolo apareciese en forma antropomórfica (o teriomórfica) para tener sexo con Perictione(4). Hace que Floro mencione meramente “la visión de la aparición a Ariston, el padre de Platón, en sueños, prohibiéndole tener relaciones con su esposa, o tocarla, durante diez meses”(Quaest. Conv. 717e). Plutarco expresa cierta distancia de este mito usando con cautela el término λεγομένης. Mateo no tuvo tanta cautela con una visión similar en sueños, donde el ángel informa a José que Jesús es de descendencia Divina(nacido del santo pneuma)(5). Por lo tanto, José no toca a María hasta que ésta haya dado a luz(Mat. 1:20-25). En ambos casos, el propósito de esta historia es similar: asegurar el puro origen divino del niño(Cf. Prot. Jas. 19:3-20:3).

NACIMIENTO ESPIRITUAL EN EL EVANGELIO DE JUAN
Es interesante cómo la descripción de Plutarco del engendramiento divino asemeja al lenguaje que usa Juan en su evangelio para explicar el nacimiento espiritual(6). Según Juan, uno ha de haber “nacido de arriba” (άνωθεν), lo que aparentemente significa los mismo que haber “nacido del pneuma”(Jn. 3:3, 5)(7). El pneuma aquí es evidentemente el pneuma de Dios, y la frase “nacido de un santo pneuma” es la misma frase usada para describir el nacimiento de Jesús en Mateo(1:20).

Juan como Plutarco, también habla del pneuma en el sentido amplio de “viento” o “aliento”: El viento sopla donde quiere…….(3:8). En este versículo, el divino pneuma actúa como el pneuma natural (o viento). Interactúa con el mundo humano mediante una delicada y sutil forma de contacto. Esta vez el pneuma de Dios no deja embarazada a una mujer, sino que por sí mismo da a luz seres humanos especiales (o divinos).

La discusión de Juan a finales del siglo primero sobre el nacimiento a través del pneuma evita, como Plutarco y Lucas, elementos antropológicos groseros. Nicodemo, interlocutor con mentalidad terrenal de Jesús, pensaba que se trataba de volver a entrar en el vientre de su madre(v.4). Jesús le reprende por esta manera física de pensar: “Si os hablo de cosas terrenales y no me creéis….”(v.12)(8).

Se puede observar en los comienzos del Evangelio de Juan que los hijos de dios “no nacen de la sangre [i.e., biológicamente] ni del deseo de la carne[i.e., deseo sexual] ni del deseo del hombre [deseo sexual, o posiblemente del acto de adopción], sino de Dios”(1:12-13)(9). La imagen aquí es diferente de la teoría de Plutarco o Lucas sobre la divina concepción, y más atrevida. En Juan 1:12-13, el pneuma de Dios no deja embarazada a la mujer para producir un hijo; Dios mismo otorga el nacimiento directamente. Da a luz un hijo divino (la “Palabra”) aparentemente mediante el habla (1:1). Los otros hijos (divinos?) nacen de (έκ) Dios mismo(10). Brown señala que “el crudo realismo” del engendramiento divino “es incluso más brutal” en 1 Juan 3:9, “donde se dice que el nacido de Dios tiene la semilla [o esperma, σπέρμα] habitando en él”(11). El comentario de Ernst Haenchen sobre Juan 1:12-13 es revelador: “Tomadas literalmente, esas palabras expresan el nacimiento de la virgen para todos los Cristianos”(12).

La mayoría de los comentaristas de estos pasajes de Juan hablan de cambio de identidad en un vago sentido social o “espiritual”: los hijos de Dios devienen parte de la familia espiritual de Dios. El lenguaje adoptivo, parece, funciona igualmente bien para expresar esto –pero Juan (deliberadamente?)evita el lenguaje Paulino de adopción. Más bien, usa la imagen del nacimiento físico de Dios. El nacimiento físico involucra más que un cambio de estatus; es un cambio –la creación- de una nueva naturaleza. Según Otto Pfleiderer (bastante menos tímido que muchos modernos comentaristas) habla de “nacimiento divino” en Juan produciendo una “relación de esencia” (Wesensverwandtschaft) –lo que se podría dar en llamar una relación genética- entre los humanos y Dios(13).

COMPARACIÓN CON LUCAS
Para Lucas, el pneuma y poder de Dios estaban ya operativos mucho antes en la vida de Jesús –es más, estaban ya presentes en el momento de su concepción (1:35). Lucas 1:35 es un versículo fascinante, dado que amplía, en paralelismo poético, los medios de concepción divina: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo….”(14).

Tanto Lucas como Plutarco usan los términos pneuma y poder para explicar la divina concepción. Para Plutarco, “no es imposible para el pneuma de Dios acercarse a una mujer y engendrar ciertos principios productivos”(Numa 4); y es “mediante un poder diferente de dios… que Dios engendró en la materia su principio productivo”(Quaest. Conv. 718a.)(15). Para ambos autores, el pneuma y poder son pensados como divinos. El “espíritu santo” de Lucas es una entidad divina, como es el πνεύμα θεού de Plutarco.

La similitud en el lenguaje puede estar relacionada con un tercer factor. Cuando Aristóteles habla de pneuma en su relato de concepción divina, también emplea el término δύναμις . Según el Estagirita, el pneuma se dice contiene δύναμις (Gen. An. 736a28) para permitir que el semen ejerza su función. Específicamente, la δύναμις dentro del semen “pone en marcha” la secreción de la hembra permitiendo la formación del niño(16). El uso técnico de pneuma y δύναμις en el contexto de la concepción puede sugerir que Lucas y Plutarco –incluso si se referían a concepciones divinas, no naturales- tomaban como referencia la resonancia científica o casi científica de esos términos.

Para ambos autores, pneuma y poder no son términos técnicos que se refieran a la semilla, o algo que cause el embarazo. En Lucas, son palabras que a menudo se usan juntas para hablar de cualquier acción de poder de Dios(Lucas 1:17; Hechos 10:38)(17). El paralelo más cercano a 1:35 es Hechos 1:8 (cf. 24:48-49), donde se recibe poder (δύναμις) y el santo pneuma viene sobre los (έπέρχομαι) apóstoles, de manera que puedan predicar el evangelio. (Aquí no hay objeción a la idea que el pneuma entró en los apóstoles llenándoles, permitiéndoles predicar en lenguas diferentes(18).

En fin, hablar de concepción divina mediante el poder (δύναμις) otorga un aura de respectabilidad teológica. El poder es un rasgo básico de la divinidad en el mundo Mediterráneo(19). Expresa la realidad y actividad de Dios en el mundo, incluso cuando la deidad que tenemos en mente trasciende los modos humanos comunes de concepción. Aún cuando es un término vago, “poder” es una manera segura de hablar acerca de la interacción no-antropomórfica de un dios con una hembra humana.

APELANDO A LA CREACIÓN
Aunque en Génesis 1:2 Dios no está impregnando una sopa primordial, sí está preparando, por así decirlo, un nacimiento del mundo. En Lucas “te cubrirá” es una intertextualidad genuina que recuerda el relato de la creación, está mostrando que la producción pneumática de Yaveh de Jesús en el vientre de María es menos una procreación humana que una creación directa. El pneuma de Dios no monta a María; delicadamente flota/planea sobre María. Es interesante como en Plutarco también se apela a la creación para explicar la lógica del engendramiento divino. Naturalmente Plutarco no recurre al Génesis, sino a su propia relato de la creación Platónico, El Timeo. “Recobro el ánimo, dice Tindareo, “cuando oigo a Platón [decir concerniente] al Padre y Hacedor del mundo (κόσμου) y otros seres nacidos... [que los seres nacidos de Dios] no vienen a ser mediante semilla alguna, sin duda, sino mediante otro poder de Dios, que engendró en la materia un principio productivo”(Mor. 718a). La referencia al “Hacedor y Padre del mundo” es la cita más frecuentemente mencionada en el Timeo.   

RESULTADOS
Juzgando según el lenguaje de Celso, entre la élite culta del siglo segundo un acto sexual entre (un) dios y una mujer era visto como teológicamente incorrecto y físicamente profanador. Era teológicamente incorrecto porque un dios no desearía tener un cuerpo físico. Era una profanación físicamente hablando porque, al menos en este periodo de tiempo, el cuerpo de una mujer(en particular sus partes genitales) eran vistos como fuente de polución (Cels. 6.73). Pero si era visto como algo cuestionable para un dios el tener contacto sexual con una mujer, no era visto como inherentemente problemático que una mujer pudiera concebir con un dios mediante “otras formas de contacto”.

Tanto Lucas como Plutarco, igual que posteriores historiadores del siglo primero, comparten muchas de esas teológicas asunciones y sensibilidades(20). Así pues, rechazan una burda comprensión antropomórfica y sexual de la divina concepción. Aún así, no rechazan la posibilidad de semejante concepción para con sus respectivos protagonistas (Platón y Jesús). Ambos historiadores recibieron aparentemente sus historias de concepción divina de una tradición previa(21). En tanto que escritores creativos, ambos mejoraron probablemente esas tradiciones en orden a hacerlas teológicamente sofisticadas, plausibles, y aceptable al lector culto de sus tiempos(22).

No es este un argumento que intente afirmar que Lucas copió de Plutarco o del mito Griego en general. Lucas adjuntó una historia de concepción divina a su Evangelio no porque sucumbiera a la “Helenización” o estuviera tratando de dirigirse a los Griegos. Wright tiene razón en este punto: Las narrativas de nacimiento de Lucas irradian el aura retórica de la historia en la Septuaginta(Judía). Las similitudes entre Judas y Plutarco –si a algo las atribuimos- son debidas no a una relación genética, sino a una cultura intelectual compartida. Eran un conjunto común de concepciones teológicas e históricas (generalmente Platónicas)que dieron forma a lo que era apropiado y plausible en un relato de concepción divina(23).

Tanto Plutarco como Lucas crean historias de generación divina refinadas y sofisticadas lo suficiente como para ser tomadas como “historia” tal como era entendida en el siglo primero. Desde nuestra perspectiva, no obstante, lo que hace la “historia” no son necesariamente “los hechos” objetivamente percibidos, sino un marco de plausibilidad culturalmente informado acerca de lo que podía ocurrir.         
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1.     Según Esquilo, la familia (γένοσ) de los Danaidas –y especialmente Epafos, hijo de Ino- fue generada “del contacto y aspiración de Zeus”(Suppl. 16-18, 41-45). En esta obra, todo el país se regocija en el nacimiento de Epafos con la expresión: “Este es el hijo del que engendra la vida, Zeus” (581-585)  
2.     Brown señala que, “Para los antiguos…. El movimiento invisible del viento tenía una cualidad divina y misteriosa. En el pensamiento primitivo el viento era descrito como el aliento de Dios”(The Gospel According to John 1:12, 2 vols. AB 29 [Garden City, NJ: Doubleday, 1966], 1:131). Cf. También Zirkle, “Animals Impregnated by the Wind”, 126.
3.     Ver Robin S. Lorsch, “Augustus Conception and the Heroic Tradition”, Latomus 56(1997): p. 790-99.
4.     Pace Barrett, “The Holy Spirit”, 7
5.     Ver Gerard Mussies, “Joseph´s Dream (Mat. 1:18-23)and Comparable Stories”, en “Text and Testimony: Essays on New Testament and Apocryphal Literature in Honor of A.F. Klijn”(Kampen: J.H. Kok, 1988), p. 177-186.
6.     Ver bibliografía en Maarten J.J. Menken, “Born of God”, o “Begotten by God? Un problema de traducción en los escritos de Juan, NovT 51(2009): P. 352-68. Menken automáticamente –y equivocadamente me parece- asume que la imaginería de Juan del renacer es meramente metafórica. Una discusión más confiable de los textos de Juan en su contexto histórico es Dietrich Rusam, “Die Gemeinschaft der Kinder Gottes: Das Motiv der Gotteskindschaft und die Gemeinden der Johanneischen Briefe” (Stuttgart: Kohlhammer, 1993), p.111-14, 118, 121-22.
7.     Para el significado de άνωθεν ver especialmente Jeffrey A. Trumbower, “Born from Above: The Anthropology of the Gospel of John”(Tübingen: Mohr Siebeck, 1992), p. 69.
8.     (58)Cf. El contraste de Platón entre Afrodita πάνδημοσ y Afrodita ούράνιοσ  en Symp. 181b.
9.     John F. McHugh toma las tres negativas como la negación de una noción del nacimiento como “unión sexual”(A Critical and Exegetical Commentary on John 1-4”, ed. Graham Stanton [London: T&T Clark, 2009], p47). Ver Trumbower, “Born from Above”, P. 71-75; Jan G van der Watt, “Family of the King: Dynamics of Metaphor in the Gospel According to John”[Leiden: Brill, 20000), p. 183-84.
10.   Que έκ connota fuente es indicado por el contraste en 1:13, “no de (έκ) la sangre, no del (έκ)deseo carnal, no del (έκ) deseo del hombre”. Ver van der Watt, “Family of the King”, P 180-82.
11.   Brown, “Gospel According to John”, 1:138.
12.   Ernst Haenchen, “John 1: A Commentary on the Gospel of John Chapters 1-6”, eds. Robert Funk and Ulrich Busse, trad. Robert Funk, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1984), p. 118. La imagen de Juan de nacer de nuevo (o de arriba) mediante el pneuma quizá sea una imagen bautismal. Juan 3:5 menciona nacer de nuevo “del agua y del pneuma”. La recepción de Jesús del espíritu en su bautismo (Marc. 1:9-11) puede, según algunos Cristianos, haber sido el momento cuando se pensaba vendría a ser(o a ser adoptado) hijo de Dios. Los tres Evangelios Sinópticos concuerdan (con variaciones menores)que cuando Jesús fue bautizado, se oyó una voz que decía, “Este es mi hijo amado, en quien me complazco”. El texto “Occidental” (Codex Bezae, junto con la mayoría del Latín Antiguo MSS) de Lucas 3:22, apoyado por Justino, Orígenes, Hilario, y Agustín, así como Hechos 13:33, contienen la cita completa de Salm. 2:7: “Hoy te he engendrado”.
13.   Otto Pfleiderer, “Das Urchristentum Seine Schriften und Lehren im geschichtlichen Zusammenhang”, 2 vols. (Berlin: Georg Reimer, 1902), 2:492-93.
14.   Para otros lugares donde πνεύμα y δύναμις aparecen juntos, ver Lucas 4:14; Hechos 1:8; 6:8; 10:38.
15.   Filón también resalta la importancia del poder divino en los nacimientos milagrosos. Habla del nacimiento de Isaac de Sara que tenía noventa años y dice que “no se debe la facultad de concebir que una mujer estéril de a luz un niño, sino más bien a la operación del poder divino”(QG 3.18; cf. 3.56.
16.   Ver Aristóteles Gen. An. 740b30-741a3; 741b37-742a16.
17.   Otros ejemplos en Foskett, “A Virgin Conceived”, 204,n.14.
18.   Foskett dice que “el envío del espíritu profético es casi un fenómeno físico”. Se está refiriendo al relato del nacimiento de Lucas: “María será dominada por el poder divino. Concebirá bajo la iniciativa de la voluntad divina y por las actividades de su Espíritu. . . Mediante el Espíritu Santo y la dynamis del Altísimo, el cuerpo de María será un lugar sagrado de actividad procreadoras”
19.   Ver Litwa, “We are being Transformed” P46-57; Henrichs, “What is a Greek God?”, p. 36-37.
20.   Para el estatus y educación de Plutarco, ver C.P. Jones, “Plutarch and Rome”(Oxford: Clarendon, 1971), p.8-10; 39-47. El estatus social de Lucas es bastante más difícil de determinar. Según el texto de Lucas-Hechos, Fitzmyer señala que el autor “es obviamente una persona bien educada, un escritor de no poco mérito, al día con ambas tradiciones literarias la del AT….. y técnicas literarias Helenísticas”(The Gospel According to Luke: Introduction, Translation and Notes, 2 vols., AB 28-28a [Garden City, NJ: Doubleday, 1981-85], 1:35). Según François Bovon, “El cultivado lenguaje [de Lucas] indica que las raíces del autor están un uno de los estratos más elevados de la sociedad, y que el autor tuvo una buena educación que comprendía retórica Griega así como métodos Judíos de exégesi”(Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1-9:50, trad. Christine M. Thomas, ed. Helmut Koester, Hermeneia [Minneapolis: Fortress Press, 2002], 8).
21.   Para Lucas como heredero de una narrativa de la anunciación a María, ver Bovon, “Luke 1, 47-48”.
22.   No se está afirmando que Lucas fuese un filósofo o tuviese una concepción Platónica de Dios. Sin embargo, sí que tuvo todas los recursos culturales a su disposición para desarrollar una historia de la divina concepción creíble para la élite cultural de su tiempo.

23.   Ver Frederick W. Danker, quien niega que Lucas copiase directamente de los mitos mediterráneos. Danker erra, no obstante, cuando afirma que sólo los autores no-Judíos podían “reconocer que el parentesco singular de Jesús le provee con una reivindicación de excelencia que era otorgada a otros dioses y semidioses divinamente concebidos (Jesus and the New Age: A Commentary on St. Luke´s Gospel”, rev. Ed. [Philadelphia: Fortress Press, 1988], p. 39).       

martes, 22 de diciembre de 2015

TOLERANCIA

TOLERANCIA
La tolerancia es el consentimiento prestado a la manifestación de palabra y de obra, privada y pública de lo que nos disgusta o contraría nuestras más firmes convicciones. La consagran como la virtud civil y democrática por antonomasia. Debemos tolerar: tal es el primer mandamiento de nuestro dios, en él se resume toda la ley y los profetas. También, en este mandato ha calado tan profundamente que del “es bueno tolerar” se ha pasado al “tolerar es lo bueno”, y hasta lo mejor; la intolerancia, claro está, es el pecado sin remisión.

Nadie duda de la perversidad de la intolerancia, lo que pasa inadvertido es el florecimiento de esa falsa tolerancia que en los últimos tiempos está tan de moda. Alguien que carezca de convicciones propias en grado  bastante como para enfrentarlas a otras, su aparente tolerancia se confunde con la pura indiferencia o el escepticismo. O le faltan buenas o suficientes razones para tolerar, en tal caso aquella actitud procede de una ignorancia más o menos culpable. O arraiga en la flaqueza de su voluntad y de su compromiso con el otro o con su sociedad, por lo que su transigencia obedece a una real dejadez y cobardía.

Es falsa tolerancia por cuanto tiende a rebasar sus límites inferiores y a tolerar lo intolerable. Es una actitud incongruente, pues si tanto tolera, pronto nada tendrá que tolerar; o confortable, porque poco deberá resistir y soportar. De acuerdo con el segundo rasgo, se trata de una tolerancia descreída que lleva de regreso a aquella intolerancia de la que al principio se guardaba.

La genuina tolerancia tolera sólo porque no renuncia a la búsqueda de la verdad o del bien más apropiado. La falsa, al contrario, abandona de antemano todo cuestionarse, acaba comulgando sin más con lo tolerado y quiere instalarse en la conciencia de las gentes con carácter definitivo. Eso de que “todas las opiniones son respetables” no deja de ser una manida fórmula. Y es una opinión que, en su mismo enunciado, y puesto que admite lo respetable de la proposición contraria, proclama a un tiempo su propia falsedad, o sea, su falta de respetabilidad. Pero lo que revela al fondo de esta vacua tolerancia es un desprecio inocultable hacia las ideas en general. Bajo ésta está operando una especie de interesado contrato.

Lo mismo que proclamo “que nadie se meta conmigo, yo no me meto con nadie”, estoy dispuesto a tolerar lo que se tercie, no ya por consideración al otro (y menos aún a sus ideas), sino a fin de asegurarme su recíproco consentimiento para mis propias ocurrencias. Tan sensible es el tolerante de nuestros días que hasta la misma fuerza argumentativa se le antoja un modo de indebido imposición “….. no querrá usted tener razón….” El buen tono exige al que desea encauzar las cosas por la vía del razonamiento a disculparse por adelantado: “no pretendo convencerle, pero….”, abandonando en aras de esa tolerancia sin límites el campo del debate teórico, la consigna llama a refugiarse en una presunta igualdad de las emociones como último reducto.

La tolerancia de moda delata una evidente contaminación del orden moral por el civil. Esto es lo que demuestra la expresión de que formular cualquier idea es algo perfectamente legítimo. La aplicación de un molde jurídico, sin que apenas se eche de ver, el deslizamiento desde el plano de la legitimidad moral al terreno de la simple legalidad. Ese es el mecanismo que hace posible todo juicio moral.

Se plantea la conveniencia de una conducta, su sentido personal o colectivo, los factores que fomentan y los efectos benéficos o nocivos que de ella se deriven… La respuesta indefectible será que el sujeto de tal conducta está en su perfecto derecho, y sanseacabó el debate. Como si solo se tratara de dictar permisos o averiguar culpabilidades. Lo valioso se ha transmutado en los válido. Si bueno es quien tolera, mejores seguramente no pueden ser ni el héroe, ni el santo, ni el genio, ni el sabio.

El mal se esconde siempre en el exceso, incluso el del bien, porque para el moderado tolerante todo exceso –menos el de la tolerancia- es un defecto. Pero esta tolerancia de anchas espaldas se delata en su llamativa ausencia de indignación moral. Es que la indignación un afecto que acompaña a la justicia, goza en la actualidad –como la admiración- de un menguado prestigio que la sitúa muy próxima a la injusticia. Su gesto apasionado es ya bastante para condenarla y reprimirla como señal de mal gusto y desmesura. Si la tolerancia está reñida con la indignación se debe a que ella o para ella el mal no existe o no le conmueve lo suficiente. Si se consiente el mal será porque ya no se alberga idea lo bastante nítida del bien y menos aún de lo excelente. Se diría que tolerante se atiene al firme compromiso de no comprometerse. Como la tolerancia viene con ocasión del pluralismo y para prevenir su conflicto, el papanatismo piensa que hay que recelar del acuerdo y alentar como meta la diversidad. No hace falta tampoco formar la voluntad del sujeto en los motivos de su elección moral, sencillamente porque ya no tiene que arriesgarse a elegir la tolerancia debida mantiene un doloroso forcejeo entre las propias convicciones y las ajenas. Esta torpe tolerancia protege a su sujeto de cualquier tensión moral, porque comienza por privarle de toda certidumbre y del penoso trabajo de decidir en conciencia.

Esta es la tolerancia en que degenera una democracia en la que todo es negociable, porque entonces todo es igual de tolerable. Aquél que desprecia cuanto ignora, hoy más bien tolera lo mucho que ignora e ignora cuanto tolera.

Una política así de tolerante tiende a arroparse en la recomendación weberiana de un conocimiento “libre de valores”. Desesperar –por una tolerancia teñida de imposible neutralidad- de aproximarse a algún ideal del bien; invocar esa tolerancia para descreer antes de haber adquirido la menor creencia o, socapa de depurar todo prejuicio, con vistas a librarnos de la responsabilidad de juzgar y actuar encierra un propósito aberrante y suicida de permanecer en el vacío moral.   


GNOSIS, COMENTARIO

El mito Gnóstico trabaja con hipóstasis. Las hipóstasis resultan de la deificación/personalización de conceptos abstractos, la elaboración de partes divinas o poderes en entidades activas, o la postulación y sistematización de entidades generadoras abstractas que funcionan como "arkahi", constituyentes, o gobernadores de nuestro cosmos y su ontología. Conste en la multiplicación de hipóstasis o enojes, que forman el llamado Pleroma o Plenitud.

Es característico de algunos sistemas gnósticos, especialmente Valentino, operar con una realidad tripartita que es típicamente Platónica. Los gnósticos se refieren a esta como Espíritu, alma y materia presente tanto en el universo tanto el visto como el invisible; y como componente de los seres humanos; Platón se refirió a esto definiendo tres almas en el hombre, Racional, Irracional(animal), y Vegetativa(tipo planta), y acerca del mundo de las Ideas, Alma del Mundo, y el mundo mismo, que es una sombra del Mundo de las Ideas. Lo que es absolutamente y eternamente, simple y completo es el Espíritu.

Por otro lado en Hans Jonas, los Eones representan tanto implicaciones espaciales como el poder demoniaco del universo o (como la Pistis Sofia) el ámbito de la oscuridad/tinieblas en su enormidad. Para los gnósticos la "Caída" es una "inclinación" culpable del Alma (como entidad mítica) hacia los ámbitos más bajos, con varias motivaciones como curiosidad, vanidad, deseo sensual, es el equivalente gnóstico del Pecado Original. La caída es per-cósmica, y una de sus consecuencias, según los gnósticos, es el mundo, otra la condición y destino de las almas individuales en el mundo.

El alma una vez que se volvió hacia la materia se enamoró de esta y arde en deseo de experimentar los placeres del cuerpo..... Así nació el mundo. A partir de este momento el Alma se olvidó de sí misma. Olvidó su lugar original, su verdadero centro, su ser eterno.

Tertuliano capta bien los elementos esenciales del gnosticismo, para él se trata de un "sincretismo" declinante como el de la espiritualidad natural popular. Es una sobrestimación espiritual e idealista del ser que confunde los límites fijados que separan a las criaturas de la deidad; y es al mismo tiempo la hostilidad "nihilista" contra el Dios de la realidad que ha creado el mundo y se ha revelado concretamente en la carne.


ELCASAI

ELCASAI
Es un personaje legendario al que se atribuía un libro de revelaciones ampliamente difundido en los medios judeocristianos de Palestina y Mesopotamia al inicio de la Era Cristiana. Hipólito sitúa la revelación de Elcasai tres años después del advenimiento del emperador Trajano. Epifanía precisa que Elcasai "venía del Judaísmo y pensaba al modo Judío(Panarión XIX 1,5). J. Danielou ve en los Escasaitas a un grupo Judío para los que Jesucristo era, como para los Ebonitas, un profeta que se reencarnaba a lo largo de los tiempos en diferentes personas humanas. Un ángel inmenso, reminiscente del ángel del Apocalipsis acompañado de un personaje femenino, había entregado al vidente Elcasai el libro de las Revelaciones. El ángel era el hijo de Dios, y el ser femenino, el Espíritu Santo. El contenido del libro hacía referencia a la remisión de los pecados cometidos tras el bautismo mediante purificaciones con agua y aceite, y otras normas de pureza. Danielou asocia el tipo de visión de Elcasai y algunos puntos de su contenido con el Pastor de Hermes. Hermes, dice Danielou, parece venir del Esenismo, Como Elcasai del Ebionismo. Pero el uno y el otro tienen una teología trinitaria. En este aspecto, Elcasai está más cerca del Judeo-Cristianismo ortodoxo que los Ebonitas. Representa una escisión en el interior de la comunidad judeocristiana Ortodoxa.

SUFISMO, LUZ Y TINIEBLAS

Bi-unidad en el Sufismo no es la de dos contradictorios, luz Ormazdiana y tinieblas Ahrimaniana, sino la de Ormazd y de su propia Favarti, dos gemelos de luz, el "alma pacificada" y su "testigo en el cielo", Hermes y su naturaleza perfecta, Phos y su guía de luz, consciencia y supraconsciencia, y es luz sobre luz. La luz no puede ser vista, precisamente porque es ella la "hace ver". Es saber de experiencia que el "súmmum"del conocimiento es el des-conocimiento.

Así, Cristo y Satán, Ormazd y Ahriman, no están en una relación de complementariedad, sino en una de contradicción. Se pueden integrar los complementarios, no los contradictorios (no hay coincidentia oppositorum).

ENOCH, EL DESCENSO DE LOS ÁNGELES Y EL CALENDARIO

Algunos estudiosos mantienen que Enoch, séptimo hombre después de Adán, es una adaptación Judía de Enmeduranki, el séptimo gobernante en algunas versiones de la lista de Reyes Sumarios anteriores al diluvio. Reinó en Sippar ciudad del (rey) dios sol Shamash. Enmeduranki recibió los secretos de adivinación y matemáticas de los dioses y vino a ser antepasado de los "baru", adivinos especializados en interpretar las señales del cielo.

El Brontologión también está compuesto en el estilo de los textos de señales Mesopotamios conocidos como "Enuma Anu Enlil" "Rollos del Mar Muerto" y enseñanzas de los Ángeles. Así, las enseñanzas del descenso de los ángeles rebeldes o el conocimiento revelado a Enoch por Uriel "puede ser mitología" con propósito educativo.

El conocimiento de la astronomía y matemáticas hacía posible que la gente orara en el tiempo correcto con los ángeles, tema que aparece en los Rollos del Mar Muerto. Esto implicaba que el calendario era extremadamente importante en el Judaísmo del Segundo Templo y probablemente en el Cristianismo Temprano.

jueves, 17 de diciembre de 2015

JESÚS DIOS III

LUCAS Y PLUTARCO SOBE LA CONCEPCIÓN DIVINA
Aunque hablar de la divina concepción de Jesús es meterse en un torbellino teológico, es necesario discutir este elemento de la biografía de Jesús en orden a formarse un cuadro completo de las estrategias que los primeros Cristianos siguieron para describir el estatus divino de Jesús en su literatura. Las posibilidades de comparación son muy amplias.

En el mundo Griego, la concepción divina es literal y común (como en los casos de Heracles, Dionisio, Perseo, etc.), mientras en el ámbito Judío, la concepción divina es poco frecuente y figurativa(1). Aunque el rey Israelita (Salm. 2:7; 1 Sam. 7:14), el colectivo de Israel (Éxod. 4:22; Deut. 14:1; Os. 11:1), y los hombres justos(Sir. 4:10; Sab. De Sal. 2:18)son llamados “hijos de dios” en la antigua literatura Judía, esto es entendido figurativamente(2). Así muchos intérpretes –y no pocos críticos del Cristianismo- han deducido que los primeros Cristianos copiaron la tradición del divino nacimiento de las fuentes del mundo Greco-Romano, sea como resultado de su propia gradual helenización o en un intento secundario para hacer el evangelio persuasivo a los gentiles.

Como respuesta, los apologistas Cristianos a lo largo de las épocas se armaron con formas de presentar la concepción divina de Jesús como única. Una estrategia apologética usa el Judaísmo como amortiguador para proteger los primeros relatos de su nacimiento del medioambiente “pagano”. En un ensayo clásico, por ejemplo, Martin Dibelius argumenta que la divina concepción mediante el pneuma (o “espíritu”) (Lucas 1:35) era un “teologumeno” (i.e., una afirmación teológica) ya presente en el “Judaísmo Heleno” (igual que es visto en Filón y Pablo)(3). Dibelius contrastó un teologumeno con un “mito” “pagano”(4). De acuerdo con esta crítica, el relato de Lucas de la divina concepción de Jesús no es copiado del “mito” pagano, sino que simplemente adapta una idea esencialmente Judía(lo “helenístico-Judío” es ahora silenciado)(5). Dibelius quería garantizar que la noción de relación de un dios con una virgen probablemente surgió de la mitología real Egipcia(6) aunque tuvo cuidado de enfatizar que esta “teología Egipcia”(ya no un “mito”) ya estaba integrada en el Judaísmo Helenístico(7). Por lo tanto Lucas no necesitó salir del Judaísmo para hablar de la divina concepción de Jesús

Las implicaciones políticas del intento de Dibelius de salvar la concepción divina del Judaísmo quedaron aclaradas posteriormente. Cuando describe el desarrollo de la divina concepción en el Cristianismo, incluye un mito de la “Caída”. Las posteriores tradiciones Cristianas de la divina concepción de Jesús sucumben al copiado de la “mentalidad” pagana(8). Esta copia es ilustrada por textos posteriores que hablan de la “manera” de la concepción de Jesús. Unas veces la “Palabra” entra en el vientre de María. En otros casos, un ángel entra en ella –o incluso Cristo en la forma de un ángel. La penetración de María por una entidad divina (como sea es “concebida”) indica, para Dibelius, una mítica mentalidad.

Los intentos de aislar la narrativa de Lucas de la concepción divina de la más amplia cultura Mediterránea son todos poco convincentes. Pocos estudiosos están hoy preparados para afirmar (con Dibelius)un completo origen Judío (incluso judío-heleno)del relato de Lucas de la divina concepción(9). La afirmación de Pablo que Isaac nació según el espíritu (Gál. 4:29) no significa que naciese sin padre humano. La afirmación de Filón que Dios dejó embarazadas a las matriarcas mediante “las semillas divinas” (Cher. 46) es una alegoría acerca de la fertilización del alma por Dios con la semilla de bendición(Cher. 49). El producto no es un niño, sino virtudes –virtudes que las matriarcas mismas representan. La noción que Filón conocía una tradición Judía de concepción divina literal que posteriormente alegorizó tiene el poder convincente de lo que es –especulación. Es como si no hubiera precedente “helenístico Judío” para con la divina concepción.

En el ámbito tan teológicamente cargado de las religiones comparativas, uno ha de poner a un lado tanto la búsqueda de lazos genéticos (muchos de los cuales son banales e imposibles de demostrar históricamente) como el intento religiosamente motivado de cortar esos lazos. Como algunos han señalado, no es que el autor de Lucas copiase de las historias de Perseo, Heracles, o Minos para presentar su idea de concepción divina. Las historias de concepción divina eran moneda cultural común en el mundo del antiguo Mediterráneo que podían ser imaginadas de manera filosófica y teológica sofisticada(10).

Lucas, un sofisticado artista literario, expresó la “mecánica” del nacimiento divino en lenguaje sutil y teológicamente sensible. En el pasaje comúnmente conocido como la “Anunciación” (Luc. 1:26-38), Gabriel anuncia a María que tendrá un hijo, sorprendentemente la joven (aunque comprometida!) realiza más bien una pregunta un tanto inconveniente: “Cómo será esto posible, si no conozca varón”(1:34)(11). Gabriel está aquí en una delicada situación pues se ve forzado a explicar a una adolescente de donde vienen los niños divinos. Menos mal que Lucas ofrece una respuesta muy diplomática y poéticamente complaciente: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti…….”(Luc. 1:35).

Este delicado y e indeterminado lenguaje permitió a Lucas presentar su narrativa del nacimiento divino de Jesús como historia plausible y  confiable, y así distanciarse de las historias de concepción divina sexual que él consideraba míticas (en el sentido de no verdaderas) y no dignas de Yahvé(12).

Desde el comienzo, los apologistas Cristianos y comentaristas conservadores señalaron la naturaleza no sexual de la concepción en Lucas(13). Como resultado, Lucas compartió con los filósofos de su tiempo una presuposición teológica que aún sigue siendo prevalente: Dios (o los dioses)no tienen sexo(dado que el sexo involucra pasión y la pasión es percibida como algo malo). Celso basa este punto en una máxima Platónica: “por naturaleza, Dios no ama[siente sexual atracción] hacia un cuerpo perecedero”(Cels. 1.39). Cuando en otros relatos antiguos los dioses son descritos disfrutando de relaciones sexuales, estos relatos son percibidos como legendarios y míticos. Los apologistas Cristianos a lo largo de la historia han siempre expuesto esos elementos míticos con entusiasmo.

El filósofo y biógrafo Platónico Plutarco (50-120 d.C.), contemporáneo de Lucas, usa similar lenguaje y patrón de pensamiento cuando habla de la concepción divina(Quaest. Conv. 717e-718b; Numa 4)(14). Una cuidadosa comparación con Plutarco indica que Lucas estaba completamente en sintonía con la cultura de otros literatos sensitivos de su época que evitaron el grosero antropomorfismo de una relación sexual divina-humana en un intento de construir un relato histórico y teológico plausible de la concepción divina.

COMPARACIÓN CON PLUTARCO
En las “Charla de Sobremesa” de Plutarco, Tíndaro el Lacedemonio dice que engendrar (τό γεννών) parece opuesto a la incorruptibilidad divina(8:1[Mor. 717e-f]) pues involucra cambio(μεταβολή) y pasión (πάθος) en Dios. Esta lógica se remonta a los famosos modelos de Platón(τύποι) para la teología, el primero de los cuales es que Dios es bueno, y segundo, que Dios no cambia(Resp. 380d-381e).

El lenguaje teológico es diplomático y cuidadoso. En su “Tratado A un Gobernante Falto de Instrucción” (Princ. Inerud. 5) Plutarco dice, “Pues no es probable ni encaja que Dios esté, como dicen algunos filósofos[i.e., los Estoicos], mezclado con la materia”. Para Plutarco como para Celso, al imperecedero Dios no le gusta un cuerpo corruptible y no puede ser mezclado con este. No es Dios el que directamente interactúa con la materia, sino el poder de Dios. El poder de Dios –término usado para diferir la presencia (sexual) de Dios- es hecho el medio de su actividad generadora.

Plutarco ilustra la actividad generadora de esto “otro poder de Dios” mediante una nota humorística de Sófocles: “el entrecruzamiento de los vientos pasa inadvertido a la gallina, excepto cuando tiene un pollito”! La idea aquí es que la gallina no queda embarazada mediante la semilla del macho sino mediante un poder más sutil transmitido en o por los vientos(15). La palabra para “viento” que usa Plutarco es άνεμος, mientras que en la “Vida de Numa”, usa el término más flexible πνεύμα (Viento/aliento/espíritu). La coincidencia lingüística entre Lucas y Plutarco –ambos usan δύναμις y πνεύμα en sus relatos de concepción divina- invita a una investigación más de cerca.

Plutarco –como hombre sensible a la verdad simbólica de la antigua tradición- trata de encontrar un camino para mantener juntos el amor divino-humano, y el respeto propio para con un dios trascendente. Se vuelve hacia la teología Egipcia. Los Egipcios, dice, asumen “no sin persuasión” esta distinción: que con una mujer, no es imposible para el pneuma de un dios acercarse y engendrar ciertos principios de generación, pero para un hombre no hay manera para unirse con un dios ni de asociarse corporalmente.

Pneuma y poder están evidentemente enlazados para Plutarco; son, además, términos sofisticados que no implican relación sexual. Hay que entender por qué Plutarco dice que –según la teología Egipcia- el pneuma divino puede interactuar con una mujer pero no con un hombre. Es importante para Plutarco aclarar este punto, porque sus comentarios aparecen en una biografía de Numa –un hombre que (de acuerdo con la tradición)tuvo una relación peculiar con una diosa. Para ayudar a explicar este pasaje, hay que volver a las “Charla de Sobremesa” como discusión paralela que nos arroje luz. En las Charla de Sobremesa 718b, los Egipcios, se dice, “permiten la asociación” (όμιλίαν) con una mujer mortal y un dios masculino[para producir una concepción divina]. Al contrario, no piensan que un hombre mortal pueda impartir a una divinidad femenina el principio de nacimiento y embarazo, porque dicen que las substancias (τάς ούσίας), de los dioses consisten de aire (άέρι) y aliento(πνεύμασιν), y de corrientes de calor y humedad”(16).

Para los Egipcios, pues, el pneuma –llamado el “pneuma de dios(θεού)” en Numa 4.4 –es una especie de cosa divina(ούσία) asociada con los elementos básicos: aire, calor, y humedad. En su “De Isis y Osiris”, Plutarco observa que para los Egipcios, Zeus-Amon es identificado con πνεύμα(365d)(17). No está claro cuánta de esta teología Egipcia ha sido objeto de una interpretatio Graeca. La identidad entre el Dios altísimo y pneuma –así como la asociación de pneuma con el fuego y el aire- contiene una semejanza significativa con la teología Estoica. Según Crisipo, por ejemplo, la esencia de Dios (ή τού θεού ούσία) es un pneuma inteligente y ardiente (πνεύμα νοερόν καί πυρώδες) (SVF 2.1009). Según Alejandro de Afrodisias, los Estoicos entienden a Dios como “un pneuma inteligente y eterno”(Mixt. 224.32-225.4= SVF 2.310). El pneuma, en otras palabras, encarna la realidad de Dios (que para los estoicos, es también llamada “Logos” y “Zeus”), a medida que se expande en el universo.

Como quiera que sea la exacta relación entre teología Estoica y Egipcia, no obstante, el punto es relativamente claro: el pneuma puede fertilizar la carne, pero la carne no puede impregnar el pneuma. La realidad Divina (el principio activo) puede hacer que los humanos den a luz hijos(en particular, las “pasivas” hembras humanas), pero los humanos (incluso los masculinos humanos “activos”)no pueden hacer que un dios (más bien una diosa) conciba(18). Este es un principio básico de teología “física” por así decirlo.

Es importante entender el fondo Platónico de lo que podemos llamar el “eros moral” de Plutarco. En el “Symposium” de Platón, Sócrates define el eros de esta manera: “eros (ό έρως) es el deseo de querer poseer el bien para siempre”(206a11-12). La acción de los amantes es “engendrar en la belleza”(206b7-8). A nivel del cuerpo, “engendrar” es la unión de un hombre y una mujer(206c5-6). Pero otra gente conciben en su alma, y engendran “sabiduría y el resto de las virtudes”(209a3-4). La parte más bella de la sabiduría “trata con el orden propio de las ciudades y hogares” y es llamada “moderación y justicia”(a6-8)(19). La concepción de esas virtudes ocurre en el alma. Cuando un joven encuentra un alma que es “bella y noble y bien formada”, comienza a bullir con “ideas y argumentos acerca de la virtud”(209c; Phaedro. 246e-253c). Aquellos que engendran virtud engendran hijos que no son mortales sino inmortales. Platón selecciona específicamente a legisladores como Licurgo y Solón como aquellos que crearon las mismas constituciones en las que la virtud puede ser fomentada y aplicadas(Symposium, 209d-e). Aquellos son el tipo de personajes que han visto la verdadera Belleza divina, y engendrado la verdadera virtud. Es este tipo de hombre el que es amado por Dios(212a-b).

En sintonía con esta visión moral del eros divino-humano, Plutarco explica relatos de dioses que aman a hombres particulares. Forbas, Jacinto, y Admeto se dice eran los amados de Apolo(Numa. 4.5)(20). Uno podría tomar esto en sentido sexual. Plutarco, no obstante –en tano que Platónico y estudiante afín de la tradición Griega- espiritualiza el eros. A aquellos amados por Apolo les son ensañadas las virtudes especiales de Apolo: poesía y música(21). Plutarco habla de otros ejemplos de este tipo: Pan amaba las canciones de Píndaro, Asclepio amaba la tragedia de Sófocles, y el poeta Hesiodo estaba ligado a las Musas(Numa 4.6)(22). Estas no eran relaciones sexuales. Lo que este eros producía no eran hijos sino inmortales poemas. Estos eran hombres especialmente amados por Dios, y por lo tanto quedaron preñados con ideas divinas. Pero estos héroes concibieron mucho más que poemas; parieron virtudes inmortales. Como legisladores, formaron los caracteres de naciones enteras que les siguieron. Decir que estos hombres tuvieron relaciones eróticas con Dios(es) no implica –para Plutarco- nada que tenga que ver con el sexo carnal. Más bien se trata de señalar la fuente de sus virtudes. La virtud es divina y tiene que venir de una fuente divina. Por lo tanto, por usar la metáfora de Platón en el Symposium, esos legisladores quedaron embarazados de los dioses. Embarazados no en sus cuerpos, sino en sus almas.                                
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1.     Ejemplos de divina concepciones Greco-Romanas están catalogados y son discutidos en Pfleiderer, “The Early Christian Conception”, 33-35; y Knox, “Hellenistic Elements”, 22-25. Beverly Ann Bow discute ampliamente los nacimientos milagrosos en la tradición Judía (“The Story of Jesus´Birth: A Pagan and Jewish Affair”, PhD diss., University of Iowa, 1995, pp. 19-330)
2.     Incluso sorprendentes frases como, “hoy te he engendrado”(Salm. 109:3, LXX) no han roto este consenso.
3.     Dibelius, “Jungfrauensohn und Krippenkind. Untersuchungen zur Geburtsgeschichte Jesu im Lukas-Evangelium”, en Botschaft und Geschichte: Gesammelte Aufsätze von Martin Dibelius [Tübingen: Mohr Siebeck, 1932), 1.33. En su corta formulación: “aus der Vorstellung wurde die Legende”(39). Analogías para este proceso (i.e., el desarrollo de una leyenda partiendo de un teologumeno) incluye la actual descripción de la resurrección de Jesús(encontrada primero en el Evangelio de Pedro) expandida partiendo de afirmaciones vacías(ej., “Ha resucitado”, así como las angustias del infierno –mencionadas en 1 Ped. 4:6-  desarrollándose en coloridas leyendas en el siglo segundo( p. 36-38).    
4.     Ibid., P. 35, 39.
5.     Ibid., P. 35.
6.     Ibid., P. 41, n.66.
7.     Ibid., P. 41-42.
8.     Dibelius discute brevemente las supuestamente paganizadas tradiciones del nacimiento de Prot. Jas. 11.2, Ascen. Isa. 11:1-16; Odas. Sal. 19.8; Sib. Or. 8.456-79, así como pasajes de las Ep. Apos., Pist. Sof., y Salm. Mat. (ibid., 47-52).
9.     Raymond Brown(entre otros) señala correctamente que Isa. 7:14 fue interpretado con referencia a la concepción virginal sólo después que esta tradición vino a ser conocida(The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke” [Garden City, NJ: Doubleday, 1977], p. 524). Cf. Su “La Concepción Virginal y la Resurrección Corporal de Jesús(New York: Paulist, 1973), p. 15-16, 63.  
10.   Dieter Zeller también niega cualquier copia Cristiana de los relatos Griegos, dado que tanto los Judíos como los “paganos cultos” se resistían a los “mitos con tono sexual”. Sin embargo Lucas escribió en un “horizonte de pensamiento”(Denkhorizont), que era tanto “Judeo-Cristiano como Helenístico”. Pero sólo el lado “Helenístico” de este Denkhorizont, apela a una divina concepción para Zeller, (“Religionsgeschichtliche Erwägungen zum Sohn Gottes in den Kindheitsgeschichten”, en Neues Testament und hellenistische Umwelt, Bonner Biblische Beiträge 150 [Hamburg: Philo, 2006], p. 94). Para formulaciones similares, ver Robert Miller, Born Divine: The Births of Jesus & Other Sons of God (Santa Rosa, CA: Polebridge, 2003), p. 134, cf. 238-39; Andrew Welburn, “Myth of the Nativity: The Virgin Birth Re-examined” (Edinburgh: Floris Books, 2006), p. 148; Heikki Rïsänen, “Begotten by the Holy Spirit”, en Sacred Marrieges: the Divine-Human Sexual Metaphor from Sumer to Early Christianity, ed. Martti Nissinen and Risto Uro [Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008], P. 333); Andrew T. Lincloln, “Born of the Virgin Mary: Creedal Affirmation and Critical Reading”, en Christology and Scripture: Interdisciplinary Perspectives, ed. Lincoln and Angus Paddison (London: T&T Clark, 2007), p. 94-95.         
11.   Sobre la lógica narrativa de esta cuestión, ver Jane Schaberg, “The Illegitimacy of Jesus: A feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives”, expanded ed. (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2006), p. 84-85; David T. Landry, “Narrative Logic in the Annunciation to Mary”(Luc. 1:26-38), JBL 114(1995): P. 65-79.
12.   Yahvé en el relato de Lucas sí hace insinuaciones a una joven, núbil, mujer virgen. Sin embargo la madurez sexual de María no es la cuestión como en las tradiciones Griegas de nacimientos divinos (ver Giulia Sissa, “Greek Virginity” [Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990]). María la Virgen es María casta y pura(un hecho especialmente enfatizado posteriormente en el Prot. Jas.)(ver Mary Foskett, “A Virgin Conceived: Mary and Classical Representations of Virginity”[Bloomington: Indiana University Pres, 2002], p. 141-64, esp. 162-64). Es una vasija limpia, sin problemas para interactuar con el divino pneuma(cf. Philo, Cher. 49), Ver Todd Klutz, “The Value of Being Virginal: Mary and Anna in the Lukan Infancy Prologue”, en The Lukan Infancy Prologue”, en The Birth of Jesus: Biblical and Theological Reflections, ed. George J. Brooke (Edinburgh: T&T Clark, 2000), p. 71-88. La humildad de María, bajo estatus social, y obediencia también la distinguen de las típicas mujeres nobles y privilegiadas que dan a luz hijos divinos en los relatos Griegos.        
13.   Brown, “Virginal Conception” p. 62; Schweitzer, “πνεύμα”, TDNT 6:397; Joseph A. Fitzmyer “Virginal Conception  of Jesus in the New Testament”, TS 34 (1973): 541-75(565-66, n. 84).
14.   Las “Charla de Sobremesa” de Plutarco fue compuesta entre el 99-116 d.C. Fue durante esta época también cuando Plutarco estaba escribiendo su “Vidas”. El contexto histórico de “Charla de Sobremesa” es, sin embargo, más temprano –aproximadamente en los 60 d.C.(los días de estudiante de Plutarco)(Frieda Klotz and Katerina Oikonomopoulou, eds., “The Philosopher´s Banquet: Plutarch´s Table Talk in the Intellectual Culture of the Roman Empire”[Oxford: Oxford University Press, 2011], 4).  
15.   Cf. Aristo., Hist. An. 541ª27; 560b14; Virg., Georg. 3.274-75; Varro, Rust. 2.1.19; Pliny, Nat. 2.116; 10.102, 166; Ael. Nat. An. 17.15; Lact., Inst. 4.12.2. Luciano se mofa de esta idea en Tox.38; Vera hist. 1.22. Ver Conway Zirkle, “Animals Impregnated by the Wind”, Isis 25 (19369: 95-130.
16.   La palabra ούσίας es una corrección de MS leyendo θυσίας(sacrificios). 
17.   Diod. Sic., Bibl., Bibl. 1.12.2: “[Los Egipcios]llaman aliento vital (πνεύμα) “Zeus”(δία)”. Para mayores datos sobre la teología Egipcia, ver Andrew Welburn, “Myth of the Nativity”, 145.   
18.   En Quaest. Conv. 718ª, Plutarco escribe que el poder de Dios engendra el principio generador en la materia (ύλη), que los estoicos consideran como principio pasivo, generalmente asociado con lo femenino. Ver A.A. Long, Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Sceptics, 2º ed. (Berkeley: University of California, 1986), 153-56. Según la antigua ciencia médica, los cuerpos de las mujeres eran más “porosos” y por tanto más penetrables que el cuerpo de los hombres, haciéndolas más susceptibles a la entrada de efectos del πνεύμα (Dale Martin, “The Corinthian Body” [New Haven, CT: Yale University Press, 1995], p. 242). Para puntos de vista antiguos sobre la concepción, ver Craffert, “Life of a Galilean Shaman”, p. 368-77.  
19.   Según Platón, alguien puede quedar embarazado con esas virtudes aún siendo ήθεος(2009b1). Esta palabra significa “un joven soltero”. En varios pasajes es emparejada con πάρθενοσ (“virgen”; ver Hom., Il. 22.127; Herod., Hist. 3.48, cf. Plut., Thes.15.1.)
20.   La mención de Apolo es importante para Plutarco debido a la tradición del nacimiento de Platón de Apolo.
21.   Según la interpretación de Plutarco, “el Apolo Délfico ha de ser visto como el dios más alto de todos, como intelecto (νους), ley y orden del mundo(λόγος, νόμος). Así, Apolo es también el último guardián de la verdad, incluyendo tanto el oráculo la Pitia y toda empresa científica(Crdibilidad, 43). Para Apolo el dios uno e indivisible, ver Plut., E Delph. 393b-d.

22.   Hes., Teog. 29-33, esp. 31-32: “Las Musas insuflaron en mí (ένέπνευσαν δέ μοι) canciones divinas”.

jueves, 3 de diciembre de 2015

JESÚS DIOS II

CRISTOLOGÍA CRISTIANA TEMPRANA

Un aspecto esencial de esta tesis es que los Cristianos construyeron un Jesús divino con rasgos específicos de las deidades de la cultura Greco-Romana. Es importante dejar esto bien claro dado que en estudios recientes se ha hecho énfasis en comprender la divinidad de Jesús desde un único punto de vista Judío.

En su muy a menudo citado estudio, “Judaism and Hellenism”, Martin Hengel demuestra con impresionantes detalles que “todo el Judaísmo desde mediados del siglo tercero a.C. ha de ser llamado en sentido estricto “Judaísmo Helenístico”(1). Como bien expresó en un libro posterior: “Al haber estado más de trescientos años de historia bajo la influencia de la cultura Griega el Judaísmo Palestino también puede ser descrito como Judaísmo Helenístico, el término Helenístico tal y como era usado corrientemente no sirve ya más para realizar cualquier diferenciación con sentido en términos de la historia de las religiones dentro de la historia del Cristianismo temprano”(2). Hengel señala naturalmente distintivos Judíos en el periodo imperial temprano (ej., centrado en la Torah y el fervor apocalíptico). Demuestra convincentemente, sin embargo, que Palestina había sido, desde hacía tiempo, tocada por el “espíritu” (Geist) de la civilización Helena casi en todos los niveles: económico, político, cultural, literario, filosófico y teológico(3).

Pero es sorprendente que después de todo esto, Hengel en su “The Son of God” presente uno de los intentos más cándidos de aislar la cristología temprana Cristiana de toda influencia Greco-Romana. Niega la influencia de hombres deificados populares (por ejemplo, Heracles que tuvo una muerte violenta), los emperadores deificados (Octavio enviado al mundo como Mercurio[Horacio, Od. 1.2.41-52]), hombres divinos (Pitágoras encarnado como Apolo Hiperbóreo), redentores gnósticos preexistentes, y dioses que aparecen disfrazados de humanos- o sea, virtualmente cualquier análogo Helenístico que encontró(4). La ironía de esta situación es solamente apreciada cuando uno se da cuenta que para Hengel, la cristología más temprana surge del medioambiente Judeo-Palestino –exactamente el medioambiente que Hengel afirmó estaba radicalmente impregnado por los modos de pensamiento Helenístico. Se nos pide que creamos que, a pesar del hecho que Palestina (por no mencionar otros centros de la Cristiandad) fue helenizada siglos antes que tuviese lugar el movimiento Cristiano, virtualmente ninguna idea o historia teológica afectó el desarrollo de la cristología temprana.

Al aislar la cristología de las formas Helenísticas de pensamiento, Hengel reinstauró una antigua apologética distinción entre verdad Judeo-Cristiana y mito Griego. En orden a distinguir la historia de Jesús de los “mitos” Greco-Romanos(5), Hengel reconstruyó lo que él llamaba una “conexión de tradición interior Cristiano-Judía firmemente conjunta (einem festgefügten innerchristlich-jüdischer Traditionszusammenhang)” centrado en los temas de un mediador demiúrgico, mediador (notablemente, la figura de la Sabiduría) que es enviado al mundo(6). Las fuentes directas de esta cristología, creía Hengel, sólo podían ser Judías –un término ahora implícitamente usado para excluir lo que es “Helenístico” o Griego(7).

En fin, aunque muchos estudiosos se han esforzado en hacer comprensible la divinidad de Jesús en términos del Judaísmo antiguo, en el proceso no han tenido en cuenta el más amplio medioambiente (Greco-Romano) y así cuestiones más amplias que ayudan a comprender (por adaptar el título de uno de los libros de L.W. Hurtado) “How on Earth did Jesus became a God”. Hurtado está en lo correcto cuando se opone a un modelo evolutivo de la deificación de Jesús que tuvo lugar relativamente tarde como resultado de un incremento de las mayorías Gentiles en las tempranas comunidades Cristianas. Él asocia esta teoría con Bousset, un representante de la “antigua” Escuela de la Historia de las Religiones(8) Desgraciadamente, Hurtado parece seguir implícitamente a Bousset al asociar una mayoría Gentil con el aumento de Helenización.

(9)Es este punto de vista (una gradual helenización del Cristianismo mediante el influjo de Gentiles) que en los años recientes ha sido demostrado como equivocado(10). El Cristianismo nació de una madre Judía ya helenizada(11). El fenómeno sociocultural de helenización no fue algo que se infiltró posteriormente como cuerpo extraño después que el Cristianismo dejó de ser un movimiento Judío(12). En tiempos del mismo Jesús, los Judíos Palestinos había ya adoptado y adaptado completamente las ideas Griegas(incluyendo las teológicas) a un nivel tal que en muchos casos lo que parece ser una noción distintamente “Judía” es de hecho un híbrido cultural Greco-Judío(13).

Las llamadas ideas Judías acerca de la divinidad ya habían sido helenizadas cuando surgió el Cristianismo, por lo que aislar mentalmente una cristología temprana Judía de una helenística es equivocado. Si unimos a esto la inconsistencia de Hengel quien usó extraordinariamente descripciones tardías del numina Judío (ej. La figura de Enoc-Metatrón en el Sefer Hekhalot o 3 Enoc) para aclarar la cristología temprana, mientras que excluía rigurosamente las primeras fuentes Greco-Romanas de incluso a finales del siglo primero por motivos cronológicos(14).

TESIS
En un esfuerzo por equilibrar la unilateralidad de los actuales estudiosos cuando tratan con la temprana Cristología, propondremos que el Cristianismo temprano usó y adaptó de hecho concepciones Helenísticas ampliamente difundidas acerca de la divinidad en orden a comprender y describir el estatus divino de Jesús. Las concepciones Greco-Romanas de la divinidad eran percibidas por Judíos y Cristianos como apropiadas para sus propias tradiciones.

Para ser claro, el antiguo Judaísmo fue la matriz primaria del Cristianismo temprano, aunque no se trata aquí de jugar el juego de suma-cero donde el triunfo de los Griegos significa que los Judíos perdieron, y viceversa. Los estudiosos de épocas pasadas –por sus propias razones políticas- destacaron la influencia Greco-Romana en detrimento del pensamiento Judío(15). Actualmente la mayoría de estudiosos apoyan la idea que el Cristianismo fue una fe sincrética(H. Gunkel) o una especie de religión de los misterios Griega(R. Reitzenstein)(16). La historia indica que el Cristianismo surgió del Judaísmo y del Judaísmo recibió su sello más directo y decisivo. Sin embargo, el antiguo Judaísmo(s) (implícita o explícitamente visto separado del mundo Greco-Romano) no ha de ser tratado como la única matriz que informa la promoción literaria de Jesús al estatus divino. El antiguo Judaísmo era una religión Mediterránea que mantenía una conversación y negociación activa con corrientes religiosas más amplias de su época. Si el Judaísmo del siglo primero era obviamente una religión distintiva, muchos Judíos compartían puntos de vista sobre la deidad sorprendentemente similares a otros pueblos Mediterráneos de la época(17). Fueron estas generalizadas nociones culturales sobre la deidad de las que los Cristianos tempranos se apropiaron y adaptaron para describir la identidad divina de su señor.

Argumentamos no que los primeros Cristianos copiaran su cristología divina de la teología Helenística, sino que ciertas concepciones de la deidad pasaron a formar parte de la “precomprensión” de la cultura Helenística –una cultura en la que Judíos y Cristianos ya participaban. Los antiguos Judíos y Cristianos, incluso cuando asumían una postura opuesta hacia la dominante cultura Helenística, estaban inmersos en el mundo de las ideas de la οίκουμένη. Ninguna barrera epistemológica los había aislado de las asunciones cosmológicas, antropológicas y teológicas de su época –muchas de las cuales eran tomadas como dadas por sentado(18). Estas asunciones no formaban tanto el contenido del pensamiento de los pueblos del antiguo Mediterráneo como su estructura. Eran el telar en el que la urdimbre y la trama del pensamiento estaban entrelazados; formaban un conjunto dado de normas que daba forma a cómo el mundo y los dioses eran percibidos. Una de estas asunciones era la noción que un mortal, un ser humano podía en ocasiones ser promovido a la inmortalidad de “los fuertes” llamados “dioses”. Incluso cuando los casos de deificación eran raros, las tradiciones de deificación no lo eran. Eran el material de la épica heroica, canciones líricas, antigua mitología, himnos cultuales, novelas Helenísticas, y teatro popular a lo largo del siglo primero en el mundo Mediterráneo(19). Estos discursos formaban parte de la corriente principal, de la cultura urbana a la que la mayoría de los primeros Cristianos pertenecían. Si los Cristianos estaban socializados en un medioambiente predominantemente Greco-Romano, no hay que sorprenderse que emplearan y adaptaran rasgos comunes de las deidades y hombres deificados para exaltar a su señor al estatus divino.

Hay que reconocer, no obstante, que la singularidad de Jesús formaba parte de la realidad del discurso y experiencia de los primeros Cristianos(20). Singularidad, en este sentido, es una expresión de valor. Partiendo de la devoción a Jesús, los primeros Cristianos describieron su divinidad como única y por lo tanto superior a la de cualquier competidor. Este deseo de “subir un nivel” sobre los rivales forma parte de la dinámica de una religión misionera que busca expandir su influencia en un mercado religioso variado(21). En tanto que vigorosos competidores que veían la verdad como un juego de suma cero, los Cristianos como Justino Mártir algunas veces construían puentes de conceptual similitud con sus oponentes, reordenando los bloques para crear barreras de supuesta superioridad. Por utilizar una analogía económica, los Cristianos modificaron el diseño de muchos productos competitivos en el mercado (i.e., otros individuos divinos y deificados), y –después de un más riguroso y amplio anuncio- presentaron esas ideas religiosas modificadas bajo su propia marca. Mucho antes de los derechos de autor, esta asimilación competitiva era muy común y efectiva en el mercado de las ideas. Nadie en el antiguo mundo Mediterráneo podía afirmar estar en posesión del significado de deidad. Con relativa facilidad, los Cristianos pudieron explotar acuerdos básicos sobre las nociones de divinidad para presentar la divinidad superior y exclusiva de Jesús(22). En suma, la observación emic(émica) de que los Cristianos percibían la divinidad de Jesús como única no anula el punto “etic”(ético) que deificaron a Jesús en su literatura.                                                 
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1.     Das gesamte Judentum ab etwa der Mitte des 3.Jh.s. v.Chr. müsste im strengen Sinne als “hellenistisches Judentum” bezeichnet werden”(Hengel, Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2.Jh. v.Chr. WUNT 10; 3d. Ed. [Tübingen: Mohr Siebeck, 1988], P 193.
2.     Hengel, “The Hellenization of Judaea in the First Century alter Christ” (London: SCM, 1989), p. 53.
3.     La temprana helenización del Judaísmo (y por lo tanto del Cristianismo) ya había sido propuesta por Otto Pfleiderer (Das Urchristenthum: Seine Schriften und Lehren, in geschichtlichem Zusammenhang beschrieben [Berlin: G. Reimer, 1887], iv-v) y Paul Wendland (“Die hellenistische-römische Kultur in ihren Beziehungen zum Judentum und Christentum”, Handbuch um Neuen Testament I/2, 2ªed. [Tübingen: Mohr Siebeck, 1912]). Wendland sugiere dos etapas de Helenización Cristiana: una temprana (siglo primero) basada en conceptos comunes de religión popular (demonología, milagros, y mundo espiritual), y una helenización tardía (comienzos a mediados del siglo dos)basada en la integración consciente de la filosofía, retórica, y cultura literaria Griega(p. 212-40).   
4.     Hengel, “Der Sohn Gottes: Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische”, (Tübingen: Mohr Siebeck, 1977), p. 35-67).
5.     Ibid., P. 114(tradición relacionada), p. 119 (distinción de los “mitos”).
6.     En “Judentum und Hellenismus”, Hengel argumenta que la Sabiduría demiúrgica personificada(que aparece en Prov. 8; Sirac 24, etc.) es un producto de la influencia Semítica temprana y “oriental”, así como una interpretación tardía Helenística”(275-307).
7.     Hengel, “Sohn Gottes”, p. 67.
8.     Hurtado, “How on Earth did Jesus Become a God?”. Para una descripción de la (antigua) Escuela de Historia de las Religiones, ver Gerd Lüdemann y Martin Schröder, “Die religionsgeschichtliche Schule in Göttingen: Eine Dokumentation” (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987); Lüdemann, “Die Religionsgeschichtliche Schule und die Neutestamentliche Wissenschaft”, en “Die Religionsgeschichtliche Schule: Facetten eines theologischen Umbruchs”, ed. Gerd Lüdemann(Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996), p. 9-22; Gerald Seelig, “Religionsgeschichtliche Methode in Vergangenheit und Gegenwart: Studien zur GEschichte und Methode des religionsgeschichtlichen Vergleichs in der neutestamentlichen Wissenschaft”(Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2001); William Baird, “History of New Testament Research”, vol. 2, From Jonathan Edwards to Rudolf Bultmann”(Minneapolis: Fortress Press, 2003), p. 238-53.  
9.     En “One Lord, One God”, por ejemplo, Hurtado se ve capacitado para pasar por alto las tradiciones Greco-Romanas porque el Cristianismo temprano estaba “dominado por Judíos y funcionaba como secta del Judaísmo antiguo”. Asume, aparentemente, que es solamente apropiado examinar las tradiciones Greco-Romanas cuando las iglesias tempranas devinieron gradualmente Gentiles. Las mismas asunciones aparecen en el prefacio a la segunda edición de “One Lord, One God”.
10.   Ademas de “Judentum und Hellenismus” de Hengel, ver su más corto estudio “The Hellenization of Judaea”. Estudios posteriores incluyen: David L. Balch, Everett Ferguson, y Wayne A. Meeks, eds., “Greeks, Romans, and Christians: Essays in Honor of Abraham J. Malherbe”(Minneapolis: Fortress Press, 1990); John J. Collins and Gregory Sterling, “Hellenism in the Land of Israel”(Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2001), p. 343.
11.   Comparar Hurtado, quien rechaza un Judaísmo “corrompido o paganizado” antes de la era Cristiana(prefacio a la segunda edición de “One Lord, One God”).
12.   Philip Alexander, “Hellenism and Hellenization as Problematic Historiographical Categories”, en Paul Beyond, p. 63-80, esp. 69; Antonio Piñero, “On the Hellenization of Christianity” en Flores Florentino: Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies”, ed. Anthony Hilhorst et al.(Leiden: Brill, 2007), p. 667-83, esp. 682-83; Luther H. Martin en “The Hellenisation of Judaeo-Christian FaithReligion and Theology, p. 12(2005): 1-19, esp. 13.
13.   Sobre la cultura Helena y su expansión en el antiguo Mediterráneo, ver Momigliano, “Alien Wisdom: The Limits of Hellenization”(Cambridge: Canbridge University Press, 19759; Jonathan A. Goldstein, “Semites, Iranians, Greeks, and Romans: Studies in their Interactions”(Atlanta: Scholars Press, 1990); Yaacov Shavit, “Athens in Jerusalem: Classical Antiquity and Hellenism in the Making of the Modern Secular Jew”, trad. Chaya Naor and Niki Werner (London: Littman Library of Jewish Civilization, 1997);
14.   Hengel, Sohn Gottes, p. 73-76(Metratron), 45, 50, 53-4(exclusión cronológica de las fuentes Greco-Romanas). Posteriores ejemplos y justificaciones en Smith, “Drudgery”, p. 43-6. 
15.   Gerdmar, “Judaism-Hellenism Dichotomy”, p. 16-17. Ver también Susannah Hescherl, “Jewish Studies as Counterhistory”, en Insider/Outsider: American Jewish & Multiculturalism, ed. D. Biale et al. (Berkeley: University of California Press, 1998), p. 101-15. Señala que en la Academia Americana del siglo veinte, “el Judaísmo fue presentado como un esfuerzo para no socavar el Cristianismo y contribuir a su comprensión y reforzar su hegemonía”, p. 103.
16.   H. Gunkel, “Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments” (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht 1903). Para Gunkel “la influencia de las religiones extranjeras” llegó a través del Judaísmo(durch das Judentum), y el Judaísmo mismo estaba “determinado fuertemente sincréticamente” (seht stark synkretistisch gestimmt gewesen). La definición y correctivos para la categoría del “sincretismo” la ofrece Henning Paulsen, “Synkretismus im Urchristentum und im Neuen Testament”, en “Zur Literatur und Geschichte des frühem Christentums: Gesammelte Aufsätze”, ed. Ute E. Eisen, WUNT 99(Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), p. 301-9.
17.   Litwa, “We Are Being Transformed”, p. 50-56.
18.   George H. van Kooten, “Christianity in the Graeco-Roman World: Socio-Political, Philosophical, and Religious Interactions Up to the Edict of Milan(CE 313)”, en The Routledge Companion  to Early Christian Thought(ed. D. Jaffrey Bingham; London: Routledge, 2010), p. 3-37.
19.   Para un estudio de la deificación en el mundo Greco-Romano, ver Litwa, “We Are Being Transformed”, 58-85.
20.   Para la importancia de la experiencia en el Cristianismo temprano, ver Luke Timothy Johnson, “Religious Experience in Early Christianity: A Missing Dimension in New Testament Studies” (Minneapolis: Fortress Press, 1998).
21.   Para la naturaleza competitiva del Cristianismo, ver Leif E. Vaage, ed., “Religious Rivalries in the Early Roman Empire and the Rise of Christianity” (Waterloo, Ont.: Wilfrid Laurier University Press, 2006); van Kooten, “Christianity in the Graeco-Roman World”, 21-24.

22.   Para el modelo económico de religión, ver Rodney Stark, “Economics of Religion”, en “The Blackwell Companinon to the Study of Religion”, ed. Robert A. Segal (Malden, MA: Blackwell, 2006), 47-67.