viernes, 25 de mayo de 2007

OSIRIS, TAMMUZ, ADONIS

EL DIOS QUE MUERE Y RESUCITA

Frazer describe la realeza divina y los cultos de la fertilidad, el matrimonio sagrado, la víctima propiciatoria y varias otras instituciones, sin definir sus interrelaciones y sus diferencias. El cree que motivos en cierto modo similares dieron lugar a todas ellas y espera probar que todos estos motivos han operado generalmente, quizá universalmente en la sociedad humana, produciendo en circunstancias distintas una variedad de instituciones específicamente diferentes pero genéricamente iguales. Dudamos que los rasgos genéricos sean los más significativos; el hacer hincapié en ellos o dedicarles nuestra investigación, nos parece que es exponerse a una distorsión de la realidad histórica por la esquematización de abstracciones. Encontramos que lo específicamente diferente es mucho más significativo que lo que parecía ser genéricamente igual.

Ya sea un credo abstracto o un credo fundamental, este relato reconstruido presenta indudablemente un tema que se conocía tanto en Egipto como en Mesopotamia. El dios del que trata personifica la vida vegetal, y el relato de su muerte y resurrección refleja su flujo y reflujo anual. Por eso se dice que se encontró al dios; hay un elemento de lo imprevisible en su resurrección porque el retorno de la vitalidad de la naturaleza queda fuera del ámbito de los proyectos humanos. Sin embargo, la comunidad no puede aguardar pasivamente un renacer del que su misma existencia depende, y de ahí que reemprenda una búsqueda ritual, y que la preocupación de la sociedad por la muerte del dios se exprese con procesiones, lamentos y otros ritos apropiados. El duelo y la búsqueda se presentan, en la personificación del mito, como el papel de una diosa y la imagen de una madre o esposa afligida se impone donde el marchitar y brote de la vida vegetal evoca inevitablemente analogías humanas. Si estos fenómenos naturales poseen una fuerte y emotiva atracción, si en especial el renacer anual de la naturaleza afecta profundamente al hombre en muchos países, no es sólo porque su propia vida dependa de ello, sino porque es una imagen de su suerte y esperanza, ya se refiera esta esperanza a la resurrección personal, como en Egipto, o a la supervivencia en sus descendientes, como en Mesopotamia. Se debe sin duda a esta atracción tan singularmente personal que poseían estos tres dioses el que encontremos que su veneración está representada no sólo por los rituales del templo, sino también por observancias populares muy difundidas, de las que encontramos vagos ecos en nuestras fuentes. Pero la afirmación de que el culto de estos dioses pertenece a la religión popular más que a la oficial, requiere una salvedad, porque puede aplicarse a Adonis, que no tenía, que sepamos, un templo propio, y se le dio culto en el santuario de la gran diosa en Biblos. Y es probable que a Tammuz se le venerara igualmente en el santuario de la diosa Inanna-Ishtar en Erech, y que las lamentaciones por Tammuz que Ezequiel observó en Jerusalem (Ez. 8:14) pertenezcan también a la esfera de la religión popular. Pero, en Mesopotamia, tales lamentos públicos no constituían todo el culto del dios que sufre, y Tammuz es solamente uno de sus muchos nombres. De una manera u otra era con bastante frecuencia el objeto de un culto oficial….. Incluso Asur y Marduk parecen haber sido formas específicas de Tammuz. En Egipto, el culto popular de Osiris comenzó a existir en los tiempos históricos, y está demostrado que fue un derivado del culto oficial del dios que representaba de forma mitológica inmutable, al predecesor del monarca en el poder.

….Estos dioses muestran profundas diferencias incluso en su básica relación con la vida vegetal: Adonis personificaba la vegetación de la primavera; Tammuz representaba la fuerza generadora n sólo de las plantas, sino también de los animales; mientras que Osiris producía los cereales y lo hacía como parte de la función que el rey muerto cumplía en la economía natural de su pueblo. Se creía que tanto Osiris como Tammuz sufrían cuando se trillaba el grano. Esto está expresado de modo inequívoco en el Misterio de Sucesión egipcio, aunque no tan claramente en un texto referente a Tammuz… Se creía todavía en los tiempos medievales, cuando los veneradores de Tammuz sobrevivieron en Haran. Unos textos de Ras Shamra prueban que también se mantenía esta creencia en Siria, aunque no es demostrable en el caso del culto a Adonis, que sólo lo conocemos por fuentes tardías. Esta doctrina es consecuencia directa de la conexión de cada uno de estos dioses con la vida vegetal y, por lo tanto, no puede ser considerada como un rasgo específico que tienen en común más allá del carácter general que acabamos de indicar.

La vegetación no puede surgir sin agua, y, por lo tanto, podemos considerar el dominio sobre el agua, pretendido para Osiris, Tammuz y Adonis, como la consecuencia de su dominio sobre la vegetación. Pero ni en Siria ni en Mesopotamia podemos encontrar un paralelo de la específica relación que existía entre Osiris y el Nilo. En los himnos a Tammuz el agua aparece simplemente como un accesorio del poder del dios. Por eso puede decirse que la diosa se regocija en el que procede del río.

El tema del dios ahogado y la traída de la inundación, mencionado en conexión con Tammuz, recuerda a Osiris; pero lo mismo cabía esperarse en conexión con cualquier dios cuyo poder se manifiesta en la re aparición de la vegetación. Tammuz “se ahogaba” porque la vegetación desaparece cuando las aguas disminuyen en los ríos y canales en el calor del verano. Cuando renace y las plantas reviven, al mismo tiempo las lluvias primaverales u otoñales proclaman su poder. De ahí que en la historia de la vida del rey se resuma el ciclo anual de la naturaleza de la siguiente manera:

De joven estaba echado en un barco que se sumergía

Cuando adulto yacía inmerso en el grano.

Pero en Egipto la crecida del Nilo era una manifestación del poder de Osiris porque se creía que surgía de la tierra, su dominio.

Si nos trasladamos de la mitología a los auténticos usos del culto encontramos una detallada semejanza entre los rituales de Osiris y Adonis en la utilización de las semillas en germinación. Nuestro problema, aquí es determinar la antigüedad del uso en Siria y en Egipto y decidir si fue originario de uno de los países o de ambos. Los “jardines de Adonis” consistían en semillas –sembradas en macetas o cestos- que germinaban y se marchitaban rápidamente y se arrojaban a pozos o al mar –desconocemos la razón-. Pero parece que el rito era parte de las lamentaciones por Adonis, y se hacía hincapié en el hecho de que las jóvenes plantas se habían marchitado. Por otro lado, no se dejaba que los “arriates de Osiris” se marchitaran a la vista del hombre; eran de dos clases, se colocaban en un féretro unos montones de tierra, en forma de momia, y a veces se les cubría con lienzo de momia o envases de cartón; contenían semillas que se regaban durante una semana y cuando germinaban se colocaban en la tumba, sirviendo de ensalmo para la resurrección; por lo tanto, pertenecían al ritual funerario. Pero en los templos se utilizaba otro tipo de “arriates de Osiris” (por lo menos en la época de los Ptolomeos), que consistían en moldes de otro o plata llenos de tierra y semillas, que se regaban durante nueve días y se enterraban el día del “entierro de Osiris”, el último día del último mes de la estación de la inundación. El carácter general de Adonis y Osiris es suficiente para explicar el rito. Obsérvese que, por un aparte, los “jardines de Adonis” se marchitaban y, por otra, que el uso de los arriates de Osiris en el culto del templo no tiene paralelo en Siria, a pesar de que en Egipto se conoció a partir de la dinastía XVIII. Por último, el uso de los arriates de Osiris en el culto del templo no está atestiguado de ningún modo en los tiempos faraónicos y no puede demostrarse que tenga relación con ninguna celebración popular de un acontecimiento o transición crítica en la naturaleza, sino solamente con la resurrección del dios en el templo. Existe la posibilidad de que el uso de la semilla germinadora en los tiempos de los Ptolomeos lo hubieran sacado del culto de Adonis, que había estado establecido en Egipto por lo menos desde los días de Teócrito, en el siglo III A.C.

Aludimos aquí a un elemento muy importante de las comparaciones que pueden hacerse entre los cultos egipcios y asiáticos: la influencia de los griegos. También conocieron ellos “el antiguo ritual mediterráneo de la aflicción con su periódica lamentación por una divinidad difunta, héroe o heroína, que expresaba “la emoción del hombre natural agitado por la desaparición del verdor, por la recolección de la cosecha o por el final del año”.

Los griegos no sólo han identificado a los dioses egipcios con los suyos, sino que incluso han utilizado como original el material egipcio para sus propios fines. La extensión del culto de Isis por todo el Imperio Romano es el ejemplo más sobresaliente de una adaptación en la que los rasgos originales desaparecieron casi completamente. La mayor parte, si no toda, de la información sobre la religión egipcia que ofrecen los autores clásicos está desfigurada desde el punto de vista egipcio. Incluso la más antigua fuente griega da fe de la tendencia típicamente griega a transmutar cada préstamo en un a expresión del pensamiento helénico; Herodoto (ii.59) consideró equivalentes a Isis y Deméter. Además, los griegos se asentaron en el Bajo Egipto, y aunque sabemos que el Fayum y Alejandría tenían una cultura curiosamente híbrida, no sabemos si los griegos se encontraron las creencias asiáticas establecidas en esos lugares o si ellos mismos las introdujeron allí. Como resultado de esta duda, el lazo más definitivo entre Asia y el mito de Osiris sigue siendo problemático. He aquí la conexión de Osiris con Biblos tal como la describen las fuentes clásicas: su cuerpo y su ataúd habían llegado hasta allí flotando; Isis los encontró después de transformados en un pilar del palacio del gobernador local, y ella los reclamó y los llevó de nuevo a Egipto. Pero se dijo que Isis se comportó en Biblos del mismo modo que se creía que Deméter había hecho en las mismas circunstancias en Eleusis. En la época Romana se identificó a Adonis con Osiris. Pero las fuentes faraónicas no saben nada de esta asociación del mito de Osiris con Biblos, a pesar de Egipto había comerciado con este lugar desde el comienzo de los tiempos históricos, e identificado su Gran Diosa, la “Señora de Biblos”, con Hathor. Es por esta razón por la que tenemos que descartar todas las conexiones de Biblos referentes al mito de Osiris, por considerarlas una elaboración tardía. Es probable que, al mismo tiempo, se introdujera otra característica del relato. En el mito existe una clara duplicación: Set no sólo asesinó a Osiris, sino que más tarde cogió el cuerpo del enemigo y lo descuartizó. Hemos comentado ya la improbabilidad de que este relato se originase en Egipto en los primeros tiempos, y hemos encontrado una posible explicación de ello; otra alternativa sería que se hubiese originado a causa de la equiparación de Osiris y Dionisio, la cual perduró en época posterior. También Dionisio se manifestaba en un pilar, mientras que a Osiris se le relacionó en época temprana con el pilar de Djed; sin embargo, éste no era una columna de madera, sino un haz de papiros.

Cualesquiera que sean los rasgos que los griegos hayan añadido al mito original de Osiris, trataron de lo más caballerosamente un rasgo que era de la mayor importancia para los egipcios. Esto fue la realeza de Osiris. Para los griegos el carácter de Osiris en cuanto rey muerto carecía totalmente de significado, mientras que para los egipcios era su característica más sobresaliente. . Hemos visto que todos los otros aspectos del rey derivaban de éste. Sin embargo, los griegos consideran que estas creencias egipcias son completamente oscuras. Tampoco existe en Asia un equivalente de la realeza de Osiris. Adonis fue un joven, nunca un rey. Tammuz aparece en la lista de reyes sumerios, pero en relación con la legendaria Segunda Dinastía de Erech; sigue al rey Lugalbanda (una figura como Tammuz) y precede al semidivino Gilgamesh. Puesto que Inanna, una forma de la Gran Madre, era venerada por Erech, Tammuz también era originario de ahí; y parece que la lista une su tradición histórica más temprana con el mundo de los dioses en la forma aprobada del mito. La realeza no interviene en absoluto en el culto a Tammuz, y no es una característica del dios tal como está descrito en los himnos. A este respecto, el contraste con Osiris es completo.

En comparación con las diferencias profundamente arraigadas entre los tres dioses, su semejanza genérica queda reducida a una insignificancia; personifican la vida en la vegetación, pero esto es a la manera que es particular a cada caso. Sin embargo, es curioso que quede un elemento común en sus mitos que exigen una explicación y que pertenece también enteramente al ámbito de lo específico. Los enemigos de Osiris y Tammuz se encarnaban en verracos, y fue un jabalí el que asesinó a Adonis. No necesitamos recurrir a las fuentes clásicas para hacer estas afirmaciones, puesto que el relato de Plutarco de que Set encontró el cuerpo de Osiris en su ataúd en una caza del jabalí, y la información de Herodoto de que se sacrificaban cerdos a Osiris, no cobran importancia sino cuando encontramos en el Libro de los Muertos que en cierta ocasión Set había estado encarnado en un verraco; y se alude al mismo mito en los textos de las pirámides. Se ha sugerido, con cierta probabilidad, que el enigmático animal que representa a Set podría ser un tipo de cerdo con patas largas. En el festival babilónico del Año Nuevo un verraco simbolizaba al enemigo y se le mataba antes de que el dios cautivo pudiera ser liberado. Tenemos sellos del tercer milenio que prueban la antigüedad de esta costumbre, yen Egipto, más o menos hacia la misma época, se conocía al enemigo de Horus y Osiris bajo el aspecto de un cerdo.

La representación del enemigo del dios por medio de un verraco es demasiado extraña y específica como para considerarla una semejanza accidental entre los mitos de los tres dioses. Además, se ha mantenido que es posible que los nombres de Osiris y Asur, y el epíteto “Asaru” que tenía Marduk, tengan un origen común. Se podría, entonces, llegar ala hipótesis de que algunos rasgos del culto de los tres dioses se remontan a un pasado remoto antes de que las lenguas camíticas y semíticas hubieran evolucionado a partir de su raíz común, antes de que la ruta de las tormentas atlánticas se hubiera desplazado hacia el Norte, y cuando un cinturón de tierras habitables se extendía desde la costa occidental de África hasta las montañas pérsicas. Adonis representa la vegetación salvaje (de la que depende el nómada), más que el grano. Tammuz y los dioses mesopotámicos afines están todos íntimamente relacionados con los rebaños y manadas, al igual que con la vida vegetal. Tanto de la Señora de los Nacimientos egipcia como la mesopotámica usa el útero de una vaquilla como emblema.

Si la semejanza de su mitología y de su culto se deben a un desarrollo paralelo independiente o deriva de una raíz común; si se adoraba a un “dios de las plantas y animales” antes de que los pueblos se trasladasen desde las tierras altas a los secos pantanos de los valles del río, no lo sabemos; pero incluso si unos cuantos rasgos del culto o el mito fueran restos de un remoto pasado común, los dioses, tal y como se nos presentan en las religiones del Oriente Próximo antiguo, expresan mentalidades profundamente diferentes, y el modo de llegar a entenderlas es a través de lo “específicamente diferente” y no a través de lo “genéricamente semejante”.

domingo, 20 de mayo de 2007

EL DIOS VIVO, MUERTE , SUENO, Y RESURRECCION

EL DIOS VIVO

La marcha de YHWH del Sinaí a Palestina constituye el inicio de un nuevo y dramático capítulo de la biografía divina, donde se narra una fascinante prueba de resistencia entre YHWH y las divinidades cananeas, de la queel Dios de Israel surgió con tres nuevos nombres en su haber; el Dios vivo, el Rey y YHWH Sebaot.

El Dios vivo sólo se menciona quince veces en al A.T., pero también existe la variante el Señor vive, empleada como fórmula de juramento; en total, son ochenta y cinco los pasajes que hablan del Dios vivo. Los estudios modernos sobre la teología y la religión de Israel en el Antiguo Testamento se han ocupado poco de estas circunstancias. Hay una notable diferencia entre YHWH y las divinidades cananeas; esta distinción se hace notable cuando los pasajes bíblicos se analizan teniendo en cuenta el mito cananeo del dios de la fertilidad, una creencia muy difundida en Siria y Palestina.

EL DIOS QUE MUERE Y RESUCITA

El clima del Mediterráneo oriental se caracteriza por sus inviernos lluviosos y por la sequía estival. El invierno húmedo, que comienza con las primeras lluvias de octubre y concluye con las precipitaciones de abril y mayo, es, por tanto la época del crecimiento vegetal. Cuando llega el calor estival la vegetación se marchita (Is. 40:60). El mito cananeo de la muerte y resurrección del dios refleja este ciclo natural.

En su forma clásica, el mito de Baal y Mot es parte del gran ciclo de Baal del que se ha hablado antes. Mot es el dios de la muerte y simboliza la sequía veraniega que todo lo marchita, cuando Baal, el dios de las tormentas y de la lluvia, se convierte en le prisionero del reino de la muerte, se lleva consigo las nubes, el viento y la lluvia. Es entonces cuando El, el presidente del Consejo divino, recibe la noticia de su defunción.

El poderoso Baal ha muerto,

Pereció el príncipe y señor de la tierra.

La diosa Anath se lanza entonces a la búsqueda de su marido y cuando encuentra a Mot, para forzarlo a que le entregue a Baal, lo trata de un modo que merece atención:

Ella cogió al dios Mot,

Y con una espada lo partió,

Con un cedazo lo aventó,

Con fuego lo quemó,

Lo molió en el molino,

Y por los campos lo sembró,

Su carne se la comieron los pájaros,

Sus miembros fueron alimento de los gorriones.

Lo descrito hasta ahora refleja el paso del invierno de lluvias a la sequía veraniega. Baal desaparece con sus nubes y su lluvia: la naturaleza muere. El modo en que Anath trata a Mot está posiblemente relacionado con la cosecha del grano, que normalmente sucedía en verano.

Entonces cambia la escena y el dios El sueña con nubes cargadas de aceite que son una premonición de las primeras lluvias y del regreso de Baal. El se siente tranquilo.

Porque el poderoso Baal está vivo,

Porque hay un príncipe y señor en la tierra.

El regreso de Baal se narra en una sección que describe el combate contra Mot, y las líneas perdidas parecen contener parte de un discurso de Mot al resto de los dioses en que pide que vuelvan a instalar a Baal en su trono real.

Se trata, por tanto, de un mito que sigue de cerca el ritmo estacional del año, y Baal es el dios que muere y resucita. en el Próximo Oriente antiguo existía gran variedad de mitos con este tema. Por ejemplo, un poema del siglo II de nuestra Era, De dea Syria (sobre la diosa de Siria), narra la celebración de la muerte y resurrección de Adonis en Biblos; el nombre Adonis puede tener sus orígenes en uno de los epítetos de Baal. Durante el primer día del festival, los participantes acudían al funeral de Adonis, mientras que en la siguiente jornada se celebraba su resurrección. El dios de la vegetación agostada era el amante de la diosa y sus adoradoras eran especialmente mujeres.

Ciertos pasajes de la Biblia muestran que Israel no era ajeno a la noción del dios de la fertilidad que muere y resucita, cuya muerte era llorada por las mujeres y que era recordó mediante jardines en miniatura sobre platos de arcilla que simbolizaban el destino del dios (Is. 1:29; 17:10; Ez. 8:14; Zac. 12:11; Dn. 11:37; Os. 6:1-3)

EL DIOS MUERTO: BAAL, ADONIS, MELQART

El relato bíblico del enfrentamiento entre Elías y los profetas de Baal en el monte Carmelo, Elías se muestra sarcástico hacia sus oponentes y urge a los profetas de Baal a gritar fuerte para despertar a Baal: A lo mejor está dormindo y se despierta! (1 re.18:27). Los textos del siglo XIV A.C. sobre Baal, procedentes de Ugarit, proporcionan el correcto transfondo para entender esta escena, mientras que otros datos demuestran que la creencia en un dios de la vegetación que perece y vuelve a existir estuvo viva durante mucho tiempo; y aunque el nombre de la divinidad puede variar –Adonis, Melqart-, se trata de advocaciones locales de Baal.

El autor de De dea Syria describe el rito que tenía lugar en Biblos, a unos 25 kms. Al norte de lo que hoy es Beirut:

Es más, tuve la oportunidad de ver en Biblos el gran templo de Afrodita Biblia, en el que se da culto también a Adonis. Me contaron también cómo eran las celebraciones: según dicen, el encuentro de Adonis con el jabalí tuvo lugar en aquella parte del mundo y por ello, conmemoran cada año el funeral y el llanto por el dios, mientras que en el resto del país también se llora al dios.

Cuando termina el funeral y las lamentaciones, sacrifican a Adonis como si estuviera muerto, pero al día siguiente, declaran que está vivo y celebran una procesión fuera del templo. Como hacen los egipcios cuando muere Apis, se afeitan la cabeza y a las mujeres que se niegan a afeitarse se las somete al siguiente castigo: durante un día se exponen a la venta desnudas; sólo los extranjeros son admitidos a la subasta, y el pago se convierte en sacrificio a Afrodita.

Una inscripción fenicia encontrada en Pyrgi, hoy Santa Severa, a unos 40 kms. Al noroeste de Roma, datada probablemente en el 500-300 A.C., habla del entierro del dios (Gibson 1982: 151-159).

En las inscripciones fenicias del Mediterráneo se menciona un cargo ¿sacerdotal? Llamado el resucitador del Dios (mqm ´lm) (de Vaux 1967: 493-494; Gibson 1982: 144-147); KAI III p.15).

El historiador judío Flavio Josefo se refiere al despertar de Hércules-Melqart, y una inscripción griega de Ammán parece referirse a un despertador de Hércules (de Vaux 1967: 399-494).

Geo Widengren, un historiador sueco de la religión, defiende que YHWH era también un dios que moría y resucitaba, y basa su afirmación en dos observaciones: primero, la fórmula del mito de Baal “el poderoso Baal vive” le parece similar a la exclamación bíblica “el Señor vive!” (Sal. 18:46); y luego, que los pasajes que hablan del “sueño” de Dios (por ejemplo, Sal 78:65-66), se explican por esta peculiar concepción de la divinidad.

EL DIOS VIVO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

El mito cananeo sobre el dios de la vegetación está basado en la antítesis entre vida y muerte, mientras que los textos bíblicos que se refieren al Dios vivo de Israel ofrecen un panorama diferente: insisten en las múltiples formas en que el Señor está vivo y no hablan en ningún momento de que haya muerto. La única vez en todo el AT en que se menciona el verbo morir en relación con dios sucede en una exclamación negativa del libro de Habacuc:

No eres tú, Señor, desde antiguo

Mi Dios santo que no muere? (Hab. 1:12)

El Dios de Israel no estaba circunscrito al ritmo de las estaciones y de la vegetación: era el Dios vivo que nunca muere. En este sentido, merece particular atención lo que cuenta el libro de Oseas, porque ciertas indicaciones permiten suponer que una parte del pueblo empezó a creer en el mito del dios de la vegetación y Oseas se enfrentó seriamente contra la herejía. A comienzos del libro (2:1) aparece la mención al Dios vivo en un contexto que abarca todo el capítulo segundo 2:1-25).

En el capítulo 2, Oseas cuenta cómo los israelitas empezaron a creer que los frutos del campo eran debidos a Baal (2:7), olvidando que era YHWH quien les proporcionaba el trigo, el vino y el aceite (2:10). En consecuencia, el Señor iba a retirar esos dones y a reducir la tierra en un desierto (2:14). Esto conduce a una importante conclusión: el Dios de Israel se diferencia del Baal cananeo en que no era el símbolo divino del cambio estacional de la vegetación; el Dios de Israel estaba por encima de todo cambio y controlaba el proceso desde sus mismos orígenes. Por tanto, si era ésa su voluntad, podía emplear las fuerzas de la sequía y la destrucción. En la figura de YHWH se combinaban los atributos que los Cananeos asignaban a Baal y Mot.

Todo esto significa que lo que dice Oseas acerca del Dios vivo constituye un rechazo al culto de Baal. Una fórmula particular tiene especial transcendencia: Aquel día –oráculo del Señor- me llamarás Esposo mío, ya no me llamarás mi Baal (2:18). Esta afirmación parece presuponer que en la religiosidad común de las gentes del reino más septentrional de Israel se había empezado a adorar a YHWH bajo la forma de Baal, identificando a uno con otro. Oseas ataca este sincretismo, y es precisamente entonces cuando habla de YHWH como el Dios vivo.

Posiblemente no sea una completa exageración considerar que la característica fundamental de la religiosidad cananea era el mito de la vegetación, el mito del dios de la fertilidad que muere y resucita al compás de la naturaleza. Pero cuando se examina la fórmula veterotestamentaria del Dios vivo en esas circunstancias, la atención se dirige a una importante particularidad de la fe de Israel: La historia se encuentra dentro del campo de acción del Dios vivo, y bastantes pasajes de la Biblia demuestran que es precisamente en esta condición en la que Dios interviene en la historia de Salvación. Algunos de estos pasajes:

Así conoceréis que un Dios vivo está en medio de vosotros, y que va a expulsar ante vosotros a cananeos, hititas, heveos amorreos y jebuseos. Mirad, el arca del señor de la tierra va a pasar el Jordán delante de vosotros (Jos. 3:10-11).

El Dios vivo prepara el último acto del drama de la marcha del pueblo elegido, y el paso del mar durante la hida de Egipto (Ex. 14) vuelve a recordarse cuando las aguas del Jordán se pararon formando un embalse (Sal. 114). Se resalta la autoridad divina, que aquí, además de ser el Dios vivo, es el Señor de toda la tierra, y quizá la fórmula hebrea --´adon kol ha´ares—fuese empleada como una deliberada alternativa de Baal, que era señor de la tierra (b´l ars).

Hay otros pasajes que describen las consecuencias de insultar al Dios vivo. Uno de ellos es el relato de la batalla de David contra Goliat (1 Sam. 17), cuando el gigante desafiante, insulta a las huestes del Dios vivo. Por lo poco que se sabe, parece ser que los filisteos daban culto al dios de la fertilidad, y si esto es así, es interesante notar lo que David dice en el versículo 46:

Y echaré tu cadáver y los del campamento filisteo a las aves del cielo y a las fieras del la tierra, y todo el mundo reconocerá que hay un Dios en Israel (1 Sam. 17:46).

Quizá las palabras de David aluden a la parte del mito de Baal en que Anath despedaza el cuerpo del dios de la muerte, Mot. allí se dice: 1. que el cuerpo de Mot sirvió de alimento a los pájaros del cielo y, a continuación, 2. que EL recibió una señal de que Baal estaba vivo y existía. El combate entre David y Goliat podría interpretarse como una polémica alusión a esas circunstancias: David victorioso dejará el cuerpo de su enemigo donde caiga para que sirva de alimento a los pájaros, y de este modo, todo el mundo reconocerá que Dios existe (yes) para Israel que es la traducción alternativa d estas últimas palabras.

El pasaje anterior narra la intervención del Dios viviente en auxilio de su pueblo, su actividad en la historia. Algo similar sucede en el capítulo 37 de Isaías, que cuenta la crisis surgida durante el asedio, de Jerusalem en el 701 A.C. El general asirio había sido enviado por su rey para ultrajar el Dios vivo, y se narra a continuación cómo las estatuas de otros dioses había sido quemadas por los invasores asirios, lo que deja claro que el Señor es el único Dios. De este modo el texto marca el contraste entre dioses de otros pueblos y el Dios de Israel, que es el único el Dios vivo.

El mismo tema del contraste entre el Dios vivo y los ídolos vuelve a aparecer en Jr. 10:1-16: los ídolos son incapaces de hablar o andar; tampoco pueden actuar y está, por tanto, muertos, sin un atisbo de vida en ellos. Y frente a los ídolos, el pasaje contrapone el Dios vivo: mientras los ídolos son productos sin vida del artificio humano, el Dios vivo es un Dios que obra creando.

La teoría de Widengren que sostiene que el Dios de Israel era un Dios que moría y resucitaba: la fórmula del salterio YHWH vive! (Sal. 18:46(47)). Hay que reconocer con Widegren que la frase resulta de una extraordinaria similitud lingüística con la expresión del mito de Baal el poderoso Baal vive. Pero el contexto en que se da la formulación del Salmo 32-49 carece de cualquier alusión, siquiera remota, al dios cananeo de la vegetación. El Dios vivo de Israel no es ni el gemelo ni el hijo de la deidad cananea de la fertilidad; por el contrario, este apelativo divino aparece en el salmo en medio del relato de cómo Dios rescata a David de Israel de sus enemigos: de nuevo, la historia es el campo en el que el Dios vivo se manifiesta.

La segunda parte de la hipótesis de Widengren se basa en los pasajes del A.T. que hablan del sueño de Dios, pero son ciertas objeciones las que impiden concluir legítimamente, a partir de esa base, que el Dios de Israel era una divinidad que moría y resucitaba.

Un punto de partida puede ser el relato del enfrentamiento de Elías con los sacerdotes de Baal en el monte Carmelo (1 Re. 18). Para los cananeos, Baal era el dios de la tormenta y la lluvia, y a sus profetas no les quedó más remedio que aceptar el desafío de Elías: el dios que responda enviando fuego, ése es el Dios verdadero (18,24). Se prepararon las ofrendas, cada una en su altar, y los profetas de Baal comenzaron a herirse según su costumbre con cuchillos y punzones; aquí se describe la liturgia ordinaria del culto a Baal durante el período de sequía. Los sacerdotes de Baal clamaban en vano a su dios que enviara su signo, el fuego que haría arder la ofrenda, pero cuando Elías lo hace YHWH contesta: entonces el Señor envió un rayo que abrasó la víctima, lo que equivale a que el Dios de Israel había arrancado de la mano de Baal la lanza que simbolizaba el rayo. Pero no sólo rayos, también lluvia (vv 43-45).

También, aquí, se relata una parte en la que Elías se burla de los profetas de Baal, que le llaman si éxito:

Gritad más fuerte! Baal es dios, pero estará meditando, o bien ocupado, o estará de viaje. A lo mejor está dormido y se despierta! (1 Rey. 18:27).

La expresión emplea el propio lenguaje mítico de los adoradores de Baal, ya que cabe resumir la biografía del dios de la vegetación diciendo que transcurre entre los términos antónimos de dormir y despertar. Israel conocía este uso, los indicios apuntan a que la expresión se tomó en préstamo, pero dándole un nuevo sentido.

El salmo 78 es un alegato histórico que intenta mostrar el contraste entre la fidelidad de Dios y las continuas infidelidades de Israel, que provocan a Dios una vez tras otra, y finalmente llegan a un punto que el Señor abandona Israel a sus enemigos: el arca es capturada y la juventud israelita se convierte en prisionera. El versículo 65 introduce un tema totalmente nuevo:

Pero el Señor se despertó como de un sueño,

Como un soldado aturdido por el vino (Sal. 78,65)

El salmo continúa describiendo las consecuencias del despertar de Dios, y lo que aquí está en juego no es el renacer de las plantas, como en el mito de Baal, sino la historia, que parece ser el dominio propio de Dios: los enemigos de Israel retroceden y son derrotado, Judá es elegido y se restablece el reino de David.

Otro tema semejante aparece en el salmo 44, cuando el salmista ruega para que Dios despierte:

Despierta, Señor! Por qué duermes?

Levántate, no nos rechaces más!

Por qué nos escondes tu rostro

Y olvidas nuestra desgracia y opresión? (Sal. 44:24-25)

Los desastres militares hacen pensar en abandono, y se reza para que Dios despierte e intervenga remediando la opresión. Es muy posible que el contexto histórico de este salmo sea el período del exilio, donde expresiones como estas cuadran bien (Is. 51:9-11).

Las frases sobre el sueño y el despertar de Dios que se encuentran en el A.T. parecen derivar del lenguaje mítico del culto a Baal, pero están puestas en un nuevo contexto y tienen un nuevo significado: cuando los profetas y poetas de Israel se refieren al sueño y despertar de Dios, estas menciones casi siempre aparecen en los salmos de lamentación, en los que el desesperado salmista puede describir la aparente ausencia de Dios como sueño, pero nunca como muerte; se trata, por tanto, de una expresiva metáfora de Dios como Deus absconditus, el Dios que se esconde (Is.45:15). Los textos que hablan del despertar divino (Sal. 7,6; 35:23; 44:23; Is.51,9) son plegarias a Dios para que se levante y acuda en ayuda del suplicante (Sal.3:7; 7:6; 9:19; 10:12; 44,26).

La expresión el Dios vivo se emplea como un apelativo con una significación concreta y no tiene paralelos entre los vecinos de Israel. La idea de un dios que moría y resucitaba está presente en toda la religiosidad mediterránea, y durante su historia Israel entró en contacto con varias de esas divnidades: el Baal cananeo, el Tammuz de Asiria y Babilonia y los Adonis, Melqart y Eshmun de las ciudades sirias. Esas divinidades ofrecen un efectivo contraste de la fe israelita en un Dios vivo, que, así vista, más parece una protesta consciente. He aquí algunas comparaciones entre la fe de Israel y la de los pueblos circundantes.

1. La polaridad sexual es propia únicamente de las criaturas; YHWH, por el contrario, es uno. Poco importan que el AT emplee el género masculino al referirse a YHWH cuando la lengua hebrea dispone de los dos géneros. YHWH es extraño a la distinción de sexos y esta polaridad sólo tiene algún significado en aquellos pasajes del AT en que metafóricamente se describe la relación entre Dios y su pueblo como la de un novio con su novia.

2. El Dios de Israel era el Dios vivo, y esta confesión distingue a los israelitas de sus vecinos, que creían de forma generalizada en un dios que moría y resucitaba, y que reflejaba simbólicamente el ciclo vegetal.

3. YHWH, entendido como el Dios vivo, no significa que las principales manifestaciones divinas fueran la fertilidad de los campos y las buenas cosechas. Por el contrario, la expresión típica del Dios vivo era la historia, y YHWH intervenía en el destino individual y en el de las naciones.

lunes, 14 de mayo de 2007

EL MAS ALLA EN EL ANTIGUO ISRAEL

EL MÁS ALLÁ EN EL ANTIGUO ISRAEL

EL SEOL

La benevolencia y bendición divinas sólo podían asegurarse construyendo templos, sosteniendo económicamente a sacerdotes y coros para el templo, ofreciendo sacrificios, cantando elaboradas plegarias y prestando atención a magos y profetas. Los rebaños fértiles, las abundantes cosechas, la victoria en la batalla etc. Todo lo relacionado con el éxito, la prosperidad y la paz dependían de la Gracia de los dioses que habitaban tanto en el plano superior como en el Seol.

Los rituales del antiguo Oriente Próximo eran complicados y de diversa naturaleza. Sólo los sacerdotes, educados en los rituales y las tradiciones tanto públicas como privadas, conocían lo intrincado de los detalles la comunicación con los mundos superior e inferior. Los rituales dirigidos a obtener beneficios terrenales, apelaba a las divinidades del mundo inferior o a los poderes del Cielo. Apelar a los muertos significaba esencialmente dirigirse, en busca de ayuda para los vivos, a los antepasados fallecidos, que habitaban en el Seol. Las personas que habitaban entre los vivos esperaba alcanzar de estos familiares fallecidos protección personal, y, lo que era más importante, numerosa descendencia.

El ritual de culto a los antepasados no suponía participación masiva de la comunidad, era más bien un ritual privado. Pero cuando se invocaba a los dioses del cielo el conjunto de la comunidad quien tomaba parte en el rito. Se trataba de rituales públicos que trascendían el límite del individuo. Se celebraban con importantes liturgias públicas y se celebraba por ejemplo, el ciclo del año agrícola: la siembra y la madurez del grano y la recolección y degustación de los primeros frutos de la temporada. Estos rituales ponían a la comunidad en contacto con los dioses del Cielo, responsables de la lluvia y de la estación de lluvias. En las zonas áridas del Cercano Oriente se creía imposible el desarrollo de cualquier tipo de vegetación sin esta comunión con los dioses del Cielo.

Los vivos entraban en contacto con los muertos no sólo mediante el culto a los antepasado, sino también a través de médiums y magos, personajes que tenían acceso al Seol. La Biblia narra cómo el rey Saúl pretendió conocer el resultado de una inminente batalla mediante una sesión necromántica.

MONOLATRÍA

Los autores Bíblicos posteriores condenaron instituciones tales como el culto a los antepasados y la necromancia en la idea de que eran inherentemente paganas y ajenas a la religión de Israel. Hacia el siglo VII, la presión política ejercida sobre Israel por el poderoso Imperio asirio se había hecho cada vez más insoportable. En medio de esta situación de crisis permanente surgió un movimiento profético que abogó por la veneración exclusiva de un dios, Yahvé. La adoración de todos los demás dioses y diosas debía ser abandonada.

Los partidarios del movimiento monolátrico crían que el culto a los antepasados, en el que primaba el interés del calan familiar, dejaba de lado las cuestiones nacionales, cuando para ellos eran los asuntos nacionales y públicos los que tenían una clara prioridad sobre los asuntos privados y familiares.

Con la destrucción en el 722 A.C. del reino israelí del Norte a manos de los asirios, los partidarios del movimiento monolátrico se convencieron todavía más de la justicia de su causa y atribuyeron el desastre militar a la negligencia del Dios único por cuyo culto exclusivo abogaban. Fue en Judá donde el rey Ezequías (728-699 A.C.) emprendió una reforma legal y religiosa. Esta nueva ley, que urgía a los padres a realizar la simbólica dedicación del primogénito al dios nacional, no era otra cosas que la redefinición del significad de una antigua ceremonia. En esos momentos, la ceremonia había sido transformada, y el primogénito no debía dirigirse ni a sus antepasados ni a ninguna divinidad del Seol, sino a Yahvé. La proclamación divina “seréis hombres consagrados a mí” ya deja ver la clara intención de la reforma: los Israelitas pertenecen ahora a un dios estatal más que a una divinidad familiar o a sus antepasados divinizados.

El movimiento monolátrico se convirtió en el factor decisivo de la política oficial judaica. La reforma alcanzó sus objetivos en 623 A.C. cuando el rey Josías proclamó a Yahvé el único dios que había de recibir culto. La Biblia dice: “También exterminó Josías a los evocadores de los espíritus de los muertos y a los adivinos, los terafim, los ídolos y todas las abominaciones que se veían en el país de Judá y en Jerusalem. Al dar este paso hacia el monoteísmo, la reforma redujo drásticamente el culto privado, sobre todo las actividades rituales relacionadas con los muertos. Aunque se toleraba todavía que se depositasen alimentos junto a la tumba en señal de ofrenda fúnebre, desposeyeron a esta acción de toda su significación cosmológica: lo que era un auténtico sacrificio a los dioses del mundo inferior pasó a ser un simple gesto convencional o tradicional.

La reforma del rey Josías dejó en la ilegalidad ciertas prácticas tradicionales relacionadas con los muertos, pero no las reemplazó con nuevas creencias. En el libro de Job, que data del siglo V A.C. en adelante, donde se puede encontrar un examen más filosófico del significado de la muerte y del más allá. El libro afirma que los muertos no tienen ningún conocimiento sobre el mundo de los vivos y que no pueden influir sobre los que habitan la tierra; ni siquiera conocen la suerte de sus descendientes. Los vivos y los muertos habrían de permanecer eternamente separados.

Job y sus contemporáneos eran partidarios de tradiciones semíticas más antiguas y pesimistas según las cuales la suerte que corrían los muertos era deplorable. Quién querría pasar su existencia “en un lugar de oscuridad y caos donde la misma claridad es cual cerrada noche. Afirmaciones como ésta hacen pensar en la epopeya babilónica de Gilgamesh, en la que se describe el Seol como “la casa en la que los habitantes están desprovistos de luz donde el polvo y el barro son su comida”. A pesar de esta tenebrosa visión del mundo de los muertos, la muerte puede tener también sus ventajas. Tal y como Job señaló en un magistral encomio, la suerte nos sitúa lejos de nuestra miseria terrenal, y resuelve el problema de la desigualdad social al liberarnos de la esclavitud.

El libro de Sirach (Eclesiástico), afirma que el contacto con Yahvé cesa con al muerte. “En el Seol, quién alaba al Señor como los vivos que le dan gracias? El muerto como si no vistiera deja de alabarlo, el que está vivo y sano alaba al Señor”. De la misma manera que los exiliados que viven en Babilonia no pueden cantar las alabanzas del Señor en suelo extranjero, los muertos no podía elevar sus plegarias desde una caverna impura; viviendo en el Seol, habrían de venerar no al dios del Cielo y a la tierra habitada de Israel, sino a alguna divinidad del Seol.

Así, desde los tiempos del rey Josías, los padres narraban a sus hijos las poderosas hazañas de Yahvé sin mencionar los beneficios que les habían proporcionado las de sus antepasados. Dado que sólo se debía rendir culto a Yahvé, los legisladores condenaron el culto a los antepasados y lo reemplazaron mediante la veneración de los patriarcas y de los judíos mártires. Los mártires, héroes de naturaleza más pública que privada, “reivindicaban su raza, fijando su vista en Dios y soportando diversos tormentos, llegando incluso a la muerte”.

En oposición al universo ritual semítico, la reforma del rey Josías selló el Seol para siempre. La teología Israelita se centraba en una práctica religiosa cuyos intereses se encontraban en este mundo más que en discusiones fútiles acerca de la vida que llevaban los muertos. El hombre de bien que se veía obligado a enfrentarse con circunstancia adversas en la tierra debía recibir la promesa de una compensación en esta vida. A Job, que sobrellevó una existencia terrena miserable, nunca se le prometió una recompensa tras la muerte. La implicación de la última página de su libro es bien clara; Dios recompensó a Job por su paciencia y devoción con salud, riqueza y familia. Job recibió la bendición divina (Yahvé le duplicó todos los bienes) en la tierra y no en el más allá.

El movimiento Apocalíptico

En el verano de 586 A.C., el ejército Babilonio puso un abrupto fin a la monarquía judaica. Es status de autogobierno, concedido en un principio por las autoridades babilonias, se vino abajo rápidamente. Los babilonios integraron entonces al antiguo vasallo sujeto a tributos dentro de su sistema de provincias, e Israel dejó de existir como tal en el mapa político del Oriente Medio. Todos aquellos que creían que Yahvé había prometido a los judíos un lugar especial en la historia no podían aceptar la muerte política del estado de Israel. La idea del restablecimiento de un Israel independiente por obra divina seguía en plena vigencia; la llamada a la independencia se reavivaba frecuentemente en tiempos de revueltas e inestabilidad política.

La postura más extrema de esta nueva esperanza asumía no sólo que Yahvé pretendía restaurar a Israel su condición de estado, sino que permitiría que los muertos vivieran en la nueva comunidad judía. La creencia en la resurrección de los cuerpos mantenía que los muertos no serían privados de las bendiciones de una nueva era, sino que, restaurada por completo su existencia corporal, vivirían durante muchos años en un mundo nuevo, disfrutando de una vida renovada.

El concepto de la resurrección de los cuerpos y de la vida en un mundo restaurado no presentaba ningún punto en común con las posiciones sobre el más allá contenido en la reforma del rey Josías; los autores judíos, en efecto, tomaron este concepto de los antiguos iraníes. El concepto de resurrección de los cuerpos aparece por primera vez en las enseñanzas del profeta iraní Zaratustra (500 A.C.). Las fuertes convicciones de Zaratustra acerca de la suerte que corrían las almas después de la muerte incluían la creencia de que, después del periodo de vida mortal, las almas serían juzgadas individualmente y, o bien recompensadas en el Cielo, o bien castigadas en un lugar mucho menos agradable, el infierno. Según Zaratustra, la felicidad perfecta requería algo más que la existencia eterna del alma, y estaba basada en la reunión del cuerpo y el alma no en un paraíso celestial, sino aquí en la tierra. Zaratustra predecía la resurrección general de los muertos, el juicio divino universal y, finalmente, la purificación de la tierra. Una vez restaurada su perfección y belleza originales, el mundo, un nuevo mundo en el que hombres y mujeres vivirían eternamente, sería el auténtico y eterno reino de Ahura Mazda, el Creador.

En el siglo VI A.C., los judíos que vivían en Babilonia y otras zonas bajo la órbita de influencia iraní constataron las semejanzas entre sus propias esperanzas de liberación y algunos de los postulados de la doctrina de Zaratustra. La religión iraní desempeñó de esta forma el papel de catalizador, contribuyendo a que los teólogos judíos moldearan su propia tradición, obligando al judaísmo a definirse a sí mismo tanto por contraste, como por asimilación. En este proceso de encuentro, debate y estímulo de diferentes filosofías, los teólogos judíos adaptaron a sus propias especulaciones sobre el destino de los muertos nuevas doctrinas, como por ejemplo el concepto de la resurrección.

El primer judío que hizo uso de la idea iraní de resurrección de los cuerpos fue Ezequiel, profeta que desarrolló su actividad en el exilio, en Babilonia. Durante 585 y 586 A.C. reveló una serie de profecías de esperanza que incluían visiones de una Jerusalem gloriosamente reconstruida y con un magnifico templo. En una de sus visiones, Ezequiel describe una vasta llanura cubierta de huesos humanos secos y blanqueados por el sol. Esta llanura hace pensar en un depósito funerario meazdeísta, ya que los fieles a Ahura Mazda no enterraban a sus muertos, sino que los dejaban expuestos durante un año para que el sol y la lluvia cayeran sobre ellos y las aves carroñeras devorasen la carne. La doctrina de Zaratustra aseguraba que el Creador, responsable de todos los seres humanos, volvería a juntar los miembros dispersos de los cuerpos en la resurrección general. A Ezequiel, tras la visión de llanura sembrada de huesos, se le encomendó profetizar a los huesos y anunciar su resurrección; inmediatamente después, los esqueletos se recompusieron y se formaron nuevos cuerpos. Dios ordenó entonces a Ezequiel hablar y obligar a los vientos que soplasen sobre los cuerpos; los cuerpos volvieron entonces a la vida, y volvieron de su exilio en Babilonia a su patria en Palestina. La visión, de tan marcadas semejanzas con la doctrina mazdeísta, podría muy bien haber sido inspirad en ideas al alcance del profeta del siglo VI, que habitaba áreas cercanas a poblaciones de componente elamita y persa.

Evidentemente, los profetas judíos redefinieron y adaptaron el concepto mazdeísta de resurrección para hacerlo encajar dentro de sus posiciones religiosas y políticas; mientras que la doctrina iraní original implicaba el fin de la historia de la humanidad, el profeta la utilizó para referirse a un milagro que inauguraba una nueva era de la vida nacional de Israel; Ezequiel unió la idea de resurrección, más que a una esperanza universal o cosmológica, a los intereses nacionales. El profeta no esperaba un universo nuevo, sino una comunidad judía renovada y libre de la opresión extranjera.

Si bien el reino que Dios creara sería eterno, el período de vida de los resucitados sería limitado; según el libro de Enoc, por ejemplo, vivirían “quinientos años”, o “una larga vida en la tierra”. Así, pues, la esperanza de la resurrección del establecimiento de un reino divino proporcionaba una respuesta a la pregunta de por qué Dios no intervenía a favor de su pueblo. Lejos de ser indiferente a la suerte política de Israel, Dios estaba simplemente esperando el día especial designado por su sabiduría. Sólo entonces resucitarían los fieles a la vida corporal y serían establecidos en su reino universal en la tierra. Desde este punto de vista apocalíptico, Dios liberaría del Seol a los muertos para que así pudieran apreciar la tierra renovada; no estarían ya condenados a llevar una existencia sin significado ni en este ni en el otro mundo.

JUDAISMO HELENO

El primer testimonio conocido del intento de proponer una respuesta más filosófica e individualista al problema de la vida después de la muerte lo constituyen dos salmos. El poeta autor del salmo 73 comienza narrando cómo envidia la suerte de los impíos: “He visto cómo prosperan”, declara, “ajenos al dolor y al sufrimiento”. Tentado de llegar a la conclusión de que sus virtudes no encuentran recompensa, constata finalmente que tales pensamientos traicionaría el orden social, por lo que dirige su atención a la consideración de que la riqueza del impío es inestable; toda esa buena fortuna, una vez que haya pasado, será tan insustancial como un sueño, porque el juicio de Dios conllevará su rápida destrucción. Esto, sin embargo, no es suficiente para el salmista que llevando más allá la cuestión se pregunta qué tiene el que no tenga el impío; tiene su desgracia, pero también tiene a Dios. “A pesar de todo siempre estoy contigo”, exclama. “Tienes asida mi mano derecha; tú me guías con tu consejo y me recibirá después con gloria. Etc.

Al decir que Dios los recibiría finalmente en su seno tras la muerte, los salmistas estaban utilizando, de forma atrevida, un vocabulario tradicionalmente asociado con figuras como Enoc, y Elías, dos hombres píos que no habían muerto, sino a los que Dios había ascendido con sus cuerpos al Cielo. Desde el punto de vista de los salmistas, lo que había sido posible para aquellos bien podía ser posible para otros también.

Los salmistas no describieron, no obstante, en ningún momento este plano de existencia celestial, ni revelaron ningún aspecto de la existencia futura que sobrepasara nada de lo que conocemos en esta vida; por el contrario, los poetas se referían a una compañía continuada con Dios y, sólo vagamente, hablaban de la gloria futura. No había una doctrina firme y reconocida acerca de la vida en el más allá.

Este convencimiento de que Dios puede conferir el privilegio de la residencia en el Cielo (en vez del Seol), combinado con el argumento ético de que los justos deben ser recompensados, fue finalmente complementado por una tercera idea. Allí donde los judíos de la diáspora se encontraron con los griegos afloró la idea de un alma inmortal; las concepciones griegas sobre la vida del más allá no se reducían al viejo concepto homérico según el cual lo que sobrevivía a la muerte era una sombra débil; de acuerdo con otras especulaciones mitológicas, la persona existía después de la muerte en su totalidad, y dependía de los dioses castigar o premiar a los muertos, pudiendo las recompensas llegar a ser muy atractivas.

Escritores antiguos como Platón y Cicerón localizaban las Islas de los Bienaventurados en un Cielo por encima de las estrellas. El razonamiento que localizaba los Campos Elíseos en un lugar supremo se basaba en la doctrina de Platón según la cual el alma contenía los aspectos más vitales de la persona; una vez liberada de la prisión corporal, el espíritu no se debilitaba, sino que se hacía más fuerte y poderoso. Platón mantenía que, igual que sucede con todo lo que es refinado y semejante a lo divino, el alma se elevaba hacia las alturas, el alma del justo, lejos de hundirse en las profundidades del mundo inferior, ascendía. De esta manera, el espíritu del individuo no sólo sobrevivía a la muerte, sino que encontraba su morada última en el plano platónico de existencia trascendente y celestial en el mundo de las Ideas. No tenía sentido suponer que los campos Elíseos se hallaran en un nivel inferior, por consiguiente, los filósofos rechazaron la tradición homérica anterior, estableciendo así un precedente para los pensadores judíos.

Las doctrinas Griegas referentes al alma tuvieron larga resonancia tanto en las creencias judías como, finalmente, en las cristianas. Tanto el Libro de la Sabiduría como la obra de Filón de Alejandría reflejan una profunda preocupación por la naturaleza del alma, si bien con la diferencia de que, mientras el Libro de la Sabiduría acepta como un simple hecho la inmortalidad del alma, Filón explicó y desarrolló la idea griega. Filón, al crear una síntesis única de filosofía platónica y tradición bíblica, dejó el terreno abonado para los pensadores cristianos posteriores. Para él, la muerte devuelve al alma a su estado originario, en el que se encontraba antes del nacimiento. Dado que el alma pertenece al mundo espiritual, la vida encarnada en un cuerpo no es sino un episodio breve y, a menudo, desafortunado; pero mientras muchas almas humanas se pierden en el laberinto del mundo material, el alma del verdadero filósofo sobrevive a la muerte corporal y asume una existencia más elevada, inmortal e incorpórea. Además de ser inmortal e incorpórea, parece ser también asexuada, ni masculina ni femenina.

EL JUDAÍSMO EN EL SIGLO I

Las enseñanzas de los saduceos, de los fariseos y de los Esenios, lejos de ser originales, no eran sino la continuación de las posiciones monolátrica, apocalíptica y filosófica respectivamente. Esta variedad de opiniones provocó debate y especulación de sabios, gente de la calle, miembros de sectas y filósofos. El cristianismo del Nuevo Testamento derivó gran parte de su concepción de la vida eterna del debate entre estas diversas sectas, debate que dio pie a una gran vida religiosa en Palestina, sujeta por entonces al dominio Romano.

Según Josefo, los saduceos creían que el alma perece con el cuerpo. Mientras que otros judíos argüían alguna forma de pervivencia, los saduceos mantenían que en las Sagradas Escrituras no se aseguraba nada a ese respecto. Un posible indicio para comprender su actitud centrada en este mundo y su negación de la otra vida puede hallarse en el hecho de que pertenecían a la rica aristocracia sacerdotal. La tradición les atribuye un carácter terrenal y de ellos se dice que usan copas de oro y plata toda su vida y que nunca se afligen en este mundo, como hacían los judíos de espíritu ascético. Según San Pablo, se sentían cómodos bajo el lema “comamos y bebamos, porque mañana estaremos muertos”. Los verdaderos sentimientos religiosos deben estar dirigidos hacia la existencia terrenal.

Los Saduceos tenían una concepción muy alta de la significación de los ritos religiosos. Llevar a cabo el ritual del Templo permitía a los sacerdotes trabajar en presencia de Dios. Experimentar la presencia de Dios en el Templo, a pesar de las dificultades por las que atravesaba el conjunto de la sociedad judía. Sus actividades rituales les permitían sentirse más cercanos a Dios que el resto de los judíos, de forma que una vida tal en la tierra no requería compensación alguna tras la muerte, ya que un día en tu corte (Templo) es mejor que mil en cualquier otro sitio. Poder estar cerca de Dios mientras se habitaba en la tierra significaba no tener que esperar el momento de la muerte para entrar en contacto con la divinidad. Practicaban una Escatología Presente.

Los Fariseos, por su parte, influenciados por las ideas Zoroastrianas, afirmaban su creencia en la trascendencia. Este movimiento popular intentaba reconstruir el judaísmo como una cultura cuya identidad se basara en la observancia meticulosa de las leyes religiosas, especialmente las relacionadas con la pureza. Formaban pequeños grupos urbanos, cuya estricta observancia de la ley estaba destinada a ser un modelo a imitar para los demás, y preconizaban la restricción del contacto con los no fariseos, postulando que todos los judíos habían de alcanzar un grado de pureza igual a la de los sacerdotes del Templo.

Presumiblemente, los fariseos compartían la posición de aquellos profetas que había predicho el glorioso restablecimiento de un estado renovado de Israel y la destrucción de sus enemigos. Según Josefo, proclamaban la naturaleza inmortal del alma, con la importante puntualización de que sólo el alma de los justos pasa a otro cuerpo. En un relato Cristiano contenido en los Hechos de los Apóstoles se observa que San Pablo, fariseo por nacimiento y educación, debía de haber desarrollado ya una opinión acerca de la resurrección antes de convertirse al cristianismo.

Si los fariseos esperaban renovar el judaísmo mediante la aplicación de rigurosas leyes sobre la pureza, es posible que supusieran que, en un determinado momento en el futuro, Dios les relevaría en ese proceso de purificación. Al igual que Ezequiel, es posible que los fariseos esperasen que los secos huesos del Israel conquistado se levantaran y reclamaran su lugar en la tierra renovada. La esperanza apocalíptica de un judaísmo purificado –al igual que las purificaciones Zoroastrianas- constituye el punto de conexión entre los fariseos y los autores del libro de Daniel.

Mientras que los Saduceos negaban la resurrección de los muertos y los fariseos la mantenían, una tercera corriente judía adoptaba una postura más individualista sobe la cuestión. El punto de vista filosófico según el cual el alma inmortal ascendía al Cielo resultaba atrayente no sólo para los judíos helenísticos cosmopolitas como Filón de Alejandría. Hay evidencias que indican que los Esenios esperaban también la liberación de la prisión corporal y el descanso final en el reino celestial. Al contrario que Filón, sin embargo, parece que los Esenios especularon acerca de la posibilidad de un nuevo estado judío bajo la dirección de un rey mesiánico, aunque, a pesar de ello, se mantuvieron alejados de la pol´tica anticolonial y pasaron sus vidas en comunidades separadas como la de Qumram, un lugar aislado en el desierto de Judea cercano al mar Muerto. Los Esenios rechazaron tanto el escepticismo de los saduceos como las simples implicaciones materialistas que conllevaba la creencia en la resurrección futura. Confiriendo un mayor valor a lo espiritual que a lo material, escogieron un modo de vida que los mantuvo alejados de un excesivo contacto con Edmundo.

Al menos parte de los Esenios practicaban el celibato. Josefo habla no sólo de su celibato, de la propiedad comunal de los bienes y en su forma de vida simple, sino también de su concepción de la vida después de la muerte. Según Josefo, los Esenios mantenían que el cuerpo es corruptible, pero el alma es inmortal e imperecedera. Creían, al igual que Filón, que la muerte liberaba a las almas de la prisión del cuerpo y la transportaba hacia lo alto.

ZOROASTRISMO Y JUDAISMO

ZOROASTRISMO: INFLUENCIA SOBRE EL JUDAISMO

El período exílico comienza en el 597 A.C. cuando el primer grupo de Judíos fueron deportados a Babilonia por el rey Nabucodonosor y termina en el 539-538 A.C. cuando Ciro, el rey de Persia conquistó Babilonia y promulgó un escrito garantizándoles el derecho a regresar a Jerusalem y reconstruir el templo. De esta manera, el contacto entre las dos naciones y la interacción entre las dos religiones tuvo lugar como consecuencia de este destierro. Muchos Judíos retornaron a Palestina y durante dos siglos permanecieron bajo la protección Persa.

Darío (522-486) dividió su vasto imperio en veinte satrapías y Palestina formaba parte de la quinta satrapía, con la ciudad de Damasco como centro administrativo. Para Palestina, Darío nombró a uno de los descendientes de David, Zorobabel (Sheshbazzar) como gobernador, y ordenó que se cumpliera el decreto de Ciro para reconstruir el templo de Jerusalem. Darío, cuya era coincidió con la de los profetas Hebreos Esdras, Ageo y Zacarías, ordenó que todos los tesoros que Nabucodonosor había llevado a Babilonia, fuesen restaurados a Palestina (Esdras 6:1-11) para la reconstrucción del templo, que fue terminada el año sexto de su reinado (Esdras 6:15).

Por orden de Artajerjes I (465-424 A.C.) los muros de Jerusalem fuese reconstruidos, y dos oficiales de la corte, Nehemías y Esdras fueron comisionados para cumplir la dispensación (445-393 A.C.). Finalmente la reconstrucción del segundo templo quedó completada durante el reinado de Artajerjes II (400 A.C.).

Debido a la protección Persa y favorable actitud de los Reyes Aqueménidas, los Judíos mantuvieron buenas relaciones con ellos viniendo a ser más receptivos a su influencia. La gran diferencia entre las Escrituras Judías pre-exílicas y post-exílicas es tan discernible que incluso Freud disputaba de que podía haber dos Moisés. Antes de entrar a analizar el Judaísmo es importante, primero, echar un vistazo al Zoroastrismo y como era percibido y practicado por los Persas en tiempos de la conquista de Babilonia. Echando un vistazo a los textos sagrados Zoroastrianos, el Zend Avesta y los Yashts, uno se da cuenta que las innovadoras enseñanzas de Zaratustra habían sido mezcladas con conceptos de creencias anteriores. Los temas más relevantes son:

1. El nuevo Zoroastrismo de esta época, creía en un Dios universal, Ahura Mazda. Pero los seis atributos eran vistos a menudo como entidades separadas, quizá en la forma de arcángeles que con Ahura Mazda en el centro, eran llamados los Amesha Spenta.

2. Había una batalla entre las fuerzas del bien y las del mal, con una victoria final del bien sobre el mal. Aquellos que permanecieran al lado de las fuerzas del bien, estaban apoyando la causa Divina. Las fuerzas del mal eran vistas como ira, envidia, mentira, y polución medioambiental, etc. El Zoroastrismo desarrolló una angeología y una demoniología.

3. Los Persas creían en la libertad de elección, como está reflejado en los Gathas y textos del Avesta.

4. Otro concepto Zoroastriano era el Reino de Dios o gobierno elegido, donde todos los hombres y mujeres virtuosos/as viven libre y eligen lideres por su rectitud, y los oprimidos serán rehabilitados. La meta, era para cada uno, trabajar para establecer “el gobierno elegido” donde el bien supera al mal.

5. Creían en la inmortalidad del alma, la vida después de la muerte, que las almas de los muertos serían juzgadas por sus acciones pasadas en el puente del juicio (Chinvat), a donde son guiadas por sus conciencias y juzgadas por tres ángeles (Mitra, Rashn, Sraosha), quienes las diferenciarán y determinarán la morada eterna sea en el cielo o en el infierno.

6. La resurrección (Rastakhiz) o el fin del mundo, cuando revivan los muertos y el nuevo mundo tenga vida fresca y un nuevo comienzo (Farsho Kerat o hecho fresco).

7. En los Gathas, el Saoshyant es un término general que significa benefactor. Hay benefactores del pasado, presente y futuro, pero no se hace referencia a ninguna persona que haya de venir en un futuro. El concepto de benefactores futuros, sin embargo, había sido transformado en el de salvador del futuro quien llevaría a cabo la resurrección.

Los Israelitas por otro lado, basados en las Escrituras pre-exílicas no habían desarrollado aún ninguna escatología. Creían más bien en el Seol, un mundo subterráneo desolado donde acabarían tanto los buenos como los malos. Tampoco poseían noción alguna de juicio después de la muerte con premio en el cielo o castigo en el infierno. Estas nociones no existían en absoluto. Yahvé era un dios de la Alianza Israelita, no tenía estatus universal, y también estaban ausentes las fuerzas dualistas del bien y del mal, la angeología y la demonología de sus creencias como bien está reflejado en los libros escritos antes del Exilio Judío.

LA INFLUENCIA PERSA

Frye concluye que el demonio Asmodeo en el libro de Tobías es si lugar a dudas copiado de los Iranios. Explica que el nombre Asmodeo deriva del demonio del Avesta de la cólera, de la ira, Aesmo Deva. Aesmo es en Avesta significante de la furia, un Deva “Demonio”.

Morton Smith de la Universidad de Columbia encuentra similitudes entre la inscripción de Ciro en Babilonia en el Segundo Isaías 40-46 que él encuentra explicada en los textos del Avesta. Algunos de los paralelos que encuentra:

1. En el documento de Ciro el que gobierna es el mal, Marduk (el dios Babilonio) está enfadado; en Isaías, el pueblo es malo, Yahvé está enfadado.

2. Marduk elige a Ciro para ser el gobernante del mundo; Isaías 46(45),1-2: Así dice Yahvé a su ungido Ciro, ….. yo iré delante de ti…

3. Y Ciro tuvo siempre la justicia como su principal deber; Isaías 42:1: Ciro traerá justicia a la nación.

4. Marduk acepta con placer sus (Ciro) buenas acciones y mente justa y le ordena que marche contra Babilonia; Isaías 43:14, Yahvé enviará a Ciro a Babilonia.

Considerando a Mesopotamia como la raíz de algunos eventos Bíblicos estas similaridades ciertamente mantienen la semejanza de la influencia de la inscripción de Ciro en los escritos del Segundo Isaías.

Smith nota que antes del tiempo del Segundo Isaías, la noción “Yahvé como creador del mundo” no juega un gran papel en la literatura Hebrea. El segundo Isaías retorna consistentemente a este doctrinal concepto. Sugiere que la fuente común es Los Gathas de Zaratustra, el Yana 44, el capítulo de la creación. Encuentra que detrás de el estilo peculiar del Segundo Isaías, casi todas las cuestiones preguntadas por Zaratustra en el Yasna 44:3-5 son preguntadas o respondidas en el Segundo Isaías con Yahvé reemplazando a Ahura Mazda. Algunos ejemplos:

1. Yasna 44.3:1-2, Oh, sabio, quién fue en el comienzo el padre original de la justicia? Isaías 45:8: gotead, cielos, desde arriba y que las nubes destilen la justicia

2. Yasna 44.3:4-5, quién trazó los caminos del sol y las estrellas? Mediante quien la luna crece y mengua? Isaías 40:26 Alzad en lo alto vuestros ojos y mirad: Quién los creó?

3. Yasna 44.4:1-3, quién fijó la tierra aquí abajo y puso los cielos arriba sin que se caigan? Isaías 40:12 Quién midió los mares con el cuenco de la mano, y abarcó con su palmo la dimensión de los cielos…..

4. Yasna 44.5:1-3, que artesano hizo la luz y la oscuridad? Isaías 45:7, yo modelo la luz y creo la tiniebla..

De acuerdo con Ashtiyani, en los libros post-exílicos, Yahvé a pesar de ser el dios de la Alianza de los Judíos, desarrolló un estatus más o menos universal. Bagli señala que el término “rectitud, justicia” en los cinco primeros libros del A.T. aparece sólo una vez en el Génesis y en los sesenta libros de las Sagradas Escrituras aparece trece. En contraste, en el Segundo Isaías sólo, este término aparece ocho veces.

ESCATOLOGÍA Y RESURRECCIÓN

Esencialmente, la inmortalidad del alma, el juicio y el castigo o el premio después de la muerte no eran conceptos reconocidos antes del Exilio, en el Judaísmo pre-exílico. Zaehner señala que la visión pre-exílica del Seol (Sheol), de una ensombrecida y despersonalizada existencia que cada uno obtenía sin importar sus acciones durante su vida, fue repentinamente abandonada y reemplazada por las nociones de cielo e infierno, premio y castigo una vez que los Judíos del exilio entraron en contacto los Persas quienes posteriormente entrarían en el Cristianismo.

La creencia Zoroastriana de que el alma resucita del cuerpo muerto y durante “tres” noches después de la muerte reside en el mundo material y después procede hacia el otro mundo, puede ser puesto en término de una resurrección individual. Jesucristo también resucitó del sepulcro tres días después de la crucifixión. El Zoroastrismo también predicaba una resurrección colectiva (Rastakhiz) en la que todos los muertos resucitarán.

El concepto de resurrección que fue incrustado en parte de las escrituras Hebreas tempranas como el Éxodo y el Deuteronomio devinieron vívidos en los escritos de los profetas pos-exílicos. Daniel 12:2-13 se refiere a la resurrección después de la muerte y a recibir juicio. En Isaías 26:19, los muertos resucitarán de nuevo de las tumbas, la tierra dará nacimiento a los muertos.

MESIAS Y REINO DE DIOS

En el periodo pre-exílico, Mesías era sólo un título de honor para gente importante, y generalmente el que tenía este título era visto como cercano a Yahvé. Durante el período post-exílico, sin embargo, esto vino a ser un título especial para el Señor Mesías.

Fohrer, después de un cuidadoso análisis concluye que todas las secciones relevantes a la venida del Mesías entraron en la Biblia durante la era post-exílica, y el Segundo Isaías es el profeta que particularmente se refiere al fin del mundo y la venida del Mesías. Se acepta generalmente que los profetas de Israel después de la liberación del cautiverio en Babilonia, en orden a generar esperanza y confianza entre los desmoralizados Judíos, introdujeron el concepto Persa de futuras esperanzas tales como la victoria del bien sobre el mal, resurgir de Israel, resurrección, vida futura, cielo e infierno y el Reino de Dios. Particularmente cuando los Israelitas en esta época añoraban el restablecimiento del Reino de David, desarrollaron la noción de Mesías y visionaron el Reino de Yahvé en la forma de un Mesías prometido que era diferente a los reinos terrenales. En otras palabras, la esperanza política del Reino Judío restaurado por un “Yahvé Mesiánico” vino a ser asociada con la visión apocalíptica y profética de un Reino de Dios en el Fin de los Días. Los profetas Ageo y Zacarías veían en Zorobabel el posible cumplimiento de esta esperanza. Así, pues, el concepto de Reino de Dios, originalmente profesado por Zaratustra como “el gobierno elegido”, fue transferido a través del Judaísmo al Cristianismo y, finalmente, transformado en el “Reino de Dios”. En Isaías 42:1-4, “el salvador tiene el espíritu de Dios y no descansará hasta que haya reestablecido al justicia en todo el mundo”. Isaías 11:6, añade que después de la venida del Salvador “el mundo vivirá en paz, los lobos con los corderos etc.”. Esta noción también está reflejada en Isaías 62:2-5. Zacarías 4:14 habla incluso de dos salvadores que están ante Yahvé. Von Gall sugiere que los escritores del libro tenían conocimiento de los dos salvadores Zoroastrianos del Avesta tardío: Hoshidar y Hoshidar-mah. Algunos autores afirman que los tres Reyes Magos que visitaron a Jesucristo en su nacimiento, estaban siguiendo la llamada del futuro Saoshyant.

ANGEOLOGÍA Y DEMONIOLOGIA

Otro desarrollo nuevo en el Judaísmo post-exílico es la creencia en los ángeles. Mills menciona que “la angeología de las primeras Escrituras que era tan gris como el Seol, vino a estar ocupada por figuras como Miguel y Gabriel mientras que le número “siete” con ellos relacionados es significativo”. Los siete post-exílicos ángeles (Gabriel, Miguel, Rafael, Israfil, Israel, Uhiel y Uriel) son vívidas reminiscencias de los siete Amesha Spenta del Avesta tardío.

Otro sorprendente descubrimiento es “la persona del diablo como Satán” dejó de ser un término general y vino a ser un nombre propio dando lugar al desarrollo de la demonología. La lucha entre las fuerzas del bien y del mal, o la luz y las tinieblas como están reflejadas en los sellos del Mar Muerto reflejan esta influencia Persa.

Los sellos de Khirbet Qumran

Hasta 1947 la información acerca de tres sectas Judías, Esenios, Fariseos, y Saduceos eran pobres. Los historiadores Judíos como Philo (Filo) y Josefo informaron acerca de las costumbres y tradiciones, pero inclusos esos informes eran contradictorios. Por ejemplo, de acuerdo con Josefo, los Esenios realizaban sacrificios en sus ceremonias, pero Filo informa que no hacían sacrificios en absoluto, que más bien demostraban su piedad santificando sus mentes. Los Esenios vivieron desde el siglo tres A.C. hasta el siglo primero D.C. en Palestina. La relación de los Esenios y Fariseos de entre quienes surgieron muchos rabinos y maestros, habían sido aceptadas por muchos autores. Se sabía que al contrario de los Saduceos (que eran rabinos y profesores de religión), los Fariseos creían en la vida después de la muerte, el cielo y el infierno. La influencia del Zoroastrismo en los Fariseos es tan clara que algunos autores como Zaeher los llaman “Farsis o Persas”. También se informa que los Esenios creían en la resurrección de los muertos en nuevos cuerpos. De hecho, Josefo afirmaba que éstos consideraban que el cuerpo era la prisión del alma donde ésta era temporalmente confinada hasta la muerte.

El descubrimiento de los sellos de Khirbet Qumran en las cuevas del Mar Muerto en 1947, aclaró cuales eran las prácticas Esenias. El autor Francés, Dupont Sommer, después de revisar los textos de los sellos, encontró abundante evidencia de la influencia Zoroastriana. La creencia común de los Esenios y Zoroastrianos han sido analizadas por diferentes autores. He aquí un pequeño resumen:

1. Prohibición de los sacrificios en los rituales: en el capítulo referente al culto de la secta, uno se da cuenta que habían sustituido el ritual de dedicar carne y grase al fuego, con la expresión de devoción a Dios mediante la oración genuina de los labios, para trazar la senda de justicia y perfección para recibir la bendición divina.

2. La atrayente doctrina Zoroastriana de que la luz representa al bien y la oscuridad el mal, se había extendido pro Palestina antes de le época de los textos de Qumran y había sido aceptada por todas las sectas. El estudio de los Sellos de Qumran también revela que los Esenios creían en una constante lucha entre las fuerzas del bien y del mal. Uno de los textos está muy cerca de las enseñanzas de Zaratustra: “Dios creó al hombre para gobernar el mundo y le garantizó dos espíritus del mal y de la rectitud que están con él hasta el momento del juicio. De la fuente de la luz la generación justa, y de la fuente del mal los hombres malos vienen a la existencia…… Todos los hombres se originan en esos dos espíritus y trazan sus caminos. Pero Dios en Su sabiduría ha determinado el día en que los seguidores de la mentira (druj) serán destruidos y los justos prevalecerán. Esta cita es una reminiscencia del Yasna 30, en particular las dos últimas frases reflejan la libertad de elección y las esperanza para la victoria de la justicia y tiene un enorme semejanza con las pristinas eseñanzas de Zaratustra.

3. La creencia en la justicia, justicia y orden y prohibición de mentir forman el fundamento de la doctrina de Zoroastro.

4. Los Esenios creían en la libertad de elección igual que los Zoroastrianos, y profesaban que cada uno había de elegir su camino libremente. Este concepto refleja la influencia Zoroastriana, igual que en el Judaísmo original, era Yahvé quien elegiría a su pueblo y le garantizaría la bendición de ser los elegidos.

5. En contraste con la creencia común de que la sabiduría pertenece a Dios, ellos creían en la sabiduría del hombre igualmente, y expresaban interés en la filosofía. En la doctrina Zoroastriana, la sabiduría es la fuente de toda buena acción y sólo los sabio eligen correctamente.

6. Contrariamente al Judaísmo original, los sellos no prescriben venganza, más bien enfatizan amor, buenas acciones y justicia. Los Esenios creían en tres principios de amor por la beneficencia, amor hacia la humanidad y amor por la justicia.

7. Particular atención fue dada a la limpieza y sanidad. Los Esenios se bañaban a diario con agua fría y, como los Zoroastrianos, iban vestidos de blanco.

8. Los Judíos no creían en la inmortalidad del alma en el concepto de escatología no fueron aceptados generalmente incluso después del Cristianismo. Pero los Esenios creían en la inmortalidad del cuerpo y del alma y veían al cuerpo como una cárcel donde el alma estaba confinada temporalmente, y finalmente, cuando fuese liberada ascendería a lo alto. La secta de Qumran también aceptaba que las almas de los justos tendrían vida eterna, igual que en el nuevo Zoroastrismo los Fravashi (esencias divinas) de todos los hombres pertenecían a Dios y después de la muerte retornaban a la Fuente.

9. Los Esenios también creían en el día del Juicio final, premios y castigos.

10. Su creencia en la venida del Mesías asemeja al concepto de Saoshyant en el nuevo Zoroastrismo.

11. En la oración de la mañana, la secta de Qumran adoraba al amanecer, al sol y la luz, lo cual ilustra las influencias Persas. Josefo va más lejos aún sugiriendo que los Esenios adoraban en cierta manera al sol.

Conclusión

Durante cinco siglos hubo contactos e interacción entre las dos tradiciones. Los Judíos bajo la influencia Persa desarrollaron una escatología, angeología y demonología, y renovaron esperanza hacia el futuro en término de victoria del bien sobre el mal, venida del Mesías y establecimiento del Reino de Yahvé. Muchos de estos conceptos doctrinales, posteriormente fueron transferidos al Cristianismo y al Islam que incluso los expandió. Los detalles del puente del juicio (Sarat), los castigos del infierno, y los premios en el cielo, resurrección y retorno de las almas a la Fuente en el Corán son el mejor testimonio de estos hechos. Otros puntos de vistas Islámicos derivados del Zoroastrismo son las cinco oraciones diarias, el énfasis en la sabiduría, el rechazo de imágenes, Dios como entidad misericordiosa que es “luz en los cielos y en la tierra”, y un énfasis considerable en “ayudar a los pobres”. Es interesante que aunque el Profeta del Islam en el Corán, es llamado “el sello de los Profetas (el último profeta)”, el concepto de futuro salvador no desaparece en las sectas Islámicas. Los Chiítas Iraníes creen en el último Imán que vendrá cuando el mundo está en las últimas, para establecer justicia, orden y tranquilidad.