RENACIMIENTO Y MEMORIA EN LA ANTIGÜEDAD

RENACIMIENTO Y MEMORIA EN LA ANTIGÜEDAD

Un Re-nacimiento o Re-forma siempre estará moldeado mediante un recurso al pasado (memoria). Las culturas redescubren este pasado mediante el desarrollo, la producción, y la construcción de un futuro. Se puede ilustrar esto mediante el Renacimiento más temprano del que tenemos conocimiento histórico: El Renacimiento - resurgimiento Neo-Sumerio de las tradiciones Sumerioas durante el periodo Ur III, (finales del tercer milenio) después del interludio de la dinastía Sargónida. Para con Egipto, un ejemplo aún más obvio es el Reino Medio (comienzos del segundo milenio), el cual es significativo porque también se vio como un Re-nacimiento. El nombre del fundador de la XII dinastía, Amenemhet I era “whm mswt” (Repetidor de nacimientos), lo que es otra manera de decir “Re-nacimiento”: Establecieron cultos para con sus predecesores reales (igual que hoy con Hitler, Franco, Stalin, ....etc.), clasificaron las tradiciones literarias del pasado, tomaron a la persona de Snofru -Rey de la IV dinastía- como modelo y así “crearon” el “Reino Antiguo en el sentido de un pasado, cuya memoria usaron para establecer un sentido de continuidad, legitimidad, autoridad, y autoconfianza. En sus inscripciones estos reyes exhibieron este “pathos” de eternalización -“estableciendo el mañana ante sus ojos”.

 Hay que considerar la ruptura entre ayer y hoy en la cual se elige “olvidar” o “conservar” que es experimentada en su más básica y, en cierto sentido, forma primordial en la muerte. La vida solo asume la forma del pasado sobre el que una cultura de la memoria puede ser construida a través de su fin, a través de su discontinuidad irremediable. Se podría llamar esto la escena primaria o primordial de la cultura de la memoria. Hay una diferencia entre la memoria autobiográfica del individuo mirando hacia atrás desde cierto punto de vista sobre su vida, y la conmemoración póstuma de él por la posteridad, y es esta distinción la que da lugar al elemento específicamente cultural de la memoria colectiva. Decimos que los muertos viven en la memoria de los otros, como si esto fuese parte de una cierta prolongación natural de sus vidas. Pero, en realidad esto es un acto de resurrección llevado a cabo por el deseo del grupo de no permitir que el fallecido desaparezca, con ayuda de la memoria, para mantenerlos como miembros de su comunidad y traerlos con ellos a su progresivo presente. Los Re-cuerdos son un tema de lazos emocionales, modelación cultural y una referencia consciente al pasado d que supera (vence) la ruptura entre vida y muerte. Esos son los elementos que caracterizan la memoria cultural llevándola mucho más lejos del alcance de la tradición. 

 “Ninguna memoria es posible fuera del marco (estructura) usado por la gente (los pueblos) que viven en sociedad para determinar y recuperar sus re-cuerdos”. Esto significa que una persona que haya crecido en total aislamiento no tendría memoria, dado que la memoria solo puede ser formada durante el proceso de socialización. A pesar del hecho que es siempre el individuo quien “tiene” memoria, esta es creada colectivamente. Incluso los más personales re-cuerdos solo se dan mediante la comunicación y la interacción social. Nos acordamos no solo de lo que hemos aprendido y oído de los demás uno, también de como los demás responden a lo que consideramos relevante. Todas estas experiencias dependen de Inter relaciones, dentro del contexto de un marco social existente de referencia y valor. No hay memoria sin percepción la cual ya está condicionada por marcos (estructuras) sociales de atención e interpretación. 

El sujeto de la memoria es y siempre lo ha sido el individuo que, no obstante depende del “marco-estructura” para organizar esta memoria. Esto explica simultáneamente tanto el “recordar” como el “olvidar”. Si las personas -y las sociedades- solo fueran capaces de recordar lo que pueda ser reconstruido como un pasado dentro del marco referencial de su propio presente, olvidarían su propio presente, olvidarían entonces cosas que ya no tienen más semejante marco referencial (el olvido sería visto mediante los cambios en el marco-estructura. 

Expresándolo de manera diferente: la memoria de una persona se forma mediante su participación en procesos comunicativos. Se trata de una, función de su involucración en diferentes grupos sociales -que van desde la familia a la religión y la nación. La memoria vive y sobrevive mediante la comunicación, y si esta se rompe, o si los marcos referenciales de la realidad comunicada desparecen o cambian, entonces el resultado es el olvido. Solo nos acordamos de lo que comunicamos y de lo que podemos localizar en el marco de la memoria colectiva. Desde el punto de vista individual, la memoria es una conglomeración que emerge de la participación diferentes grupos de memoria.

LOS VIGILANTES Y BABILONIA

La ideología de estar relacionado con tiempos anteriores al diluvio era usada deliberadamente en las agendas reales y de otros poderes en Mesopotamia. Los reyes Asirios eran igualados con Adapa en sabiduría, conocimiento, y acciones. Adapa también era concebido como el antepasado físico dee Asurbanipal, quien se enorgullecía de su gran educación a la hora de trabajar con textos difíciles, incluyendo las “inscripciones anteriores al diluvio”, así como de sus destrezas militares y cazadoras(25). No era este un concepto particularmente Neo-Asirio en Mesopotamia. En una de sus inscripciones, el rey Babilonio Nabucodonosor I apeló a su pedigrí antediluviano, refiriéndose a Enmeduranki como antecesor suyo:

“[Nabucodonosor], rey de Babilonia….. vástago lejano de la realeza, semilla preservada desde antes del diluvio, descendiente de Enmeduranki, rey de Sippar, que estableció el cuenco puro y sostuvo la madera-de-cedro (cetro), sentándose en presencia de Shamash y Adad, los divinos adjudicadores” (Lambert 1974: 432).

La afirmación que tanto los ancestros físicos y la igualdad respecto a los personajes antediluvianos eran importantes para los reyes y sabios de Mesopotamia. Es posible demostrar, como la ideología Judía ha demonizado este concepto. Según la visión del mundo representada en I Enoch, ser un “preservador de la simiente anterior al diluvio” denotaría a un descendiente de los Vigilantes. Estas personas eran, según una tradición conservada en el Talmud Babilonio (Niddah 61a), los reyes Amorreos Og y Sihon, ejemplares enemigos de Israel. En Números 13:33, muchos Cananeos eran llamados Nephilim, hijos de Anak, quien a su vez era identificado con Rephaim en Deuteronomio 2:11. Según Números 21:!4 las batallas entre Og y Sihon eran los suficientemente significativas como para ser incorporadas en un libro perdido, “Libro de las Guerras de Yahvé” (Noegel 1998: 415). Niddah 61 dice “Shion y Og eran los hijos de Ahyah, hijo de Shemhazai” (Reeves 1992: 156). Shemhazai era el jefe de los Vigilantes, y Ahyah probablemente es Ohyah, un gigante que aparece en el Libro de los Gigantes. Og de Basán (Deut. 3:11), estaba relacionado con con la antediluviana generación de los Gigantes, según el Targum Pseudo-Jonathan del Deuteronomio 3:11.(2)

Al identificar a ciertos archienemigos tradicionales como descendientes de los Vigilantes, los autores Judíos una vez más dieron un impulso polémico al concepto Mesopotamio del gobernante como “preservador de la simiente anterior al Diluvio”. Esta inversión de actitudes también se puede percibir en las transgresiones sexuales adscritas a los Vigilantes. Los encuentros sexuales entre humanos y divinidades tenía un claro referente en el ritual real del matrimonio sagrado en la cultura Mesopotamia. En I Enoch, esta transgresión de las fronteras entre humano y divinidad es descrita como sacrílega, y fuente de irreversible corrupción en el mundo de los humanos.

Por otro lado, el tema de las violaciones sexuales realizadas por personas importantes del pasado distante era también conocido en la literatura Mesopotamia. Un precursor de la mala conducta sexual de los Vigilantes ocurre en la Épica de Gilgamesh, donde el héroe al comienzo de la épica oprime a los jóvenes y a las jóvenes de Uruk. La naturaleza precisa del acoso sexual realizado por Gilgamesh es bastante vago en el texto (I 73-78), pero la queja de las hijas y esposas de Uruk en reacción a la conducta de Gilgamesh es lo suficientemente intensa como para ser oída por la diosa (ver Davenport 2007:4-5). Esto está en paralelo con el Libro de los Vigilantes 7:6, donde el ámbito terrestre implora una intervención divina: “Entonces la tierra presentó acusación contra los inicuos” (Nickelsburg 1991: 182).

—————————————-
1. Ver P. Villard, “L´education d´Assurbanipal”, Ktema 22 (1997): 137-139. 

2. Según la tradición Midrashica, Og sobrevivió al Dilivio sentado en el techo del Arca de Noé (ver Noegel 1998: 414). Los mitos que se refieren a Og de Basán están combinados con los de Ogygos de Beocia, lo que señala a un origen común. Ambos son sobrevivientes del Diluvio y gobernantes legendarios de sus tierras. Og de Basán aparece en Jos. 12:4 como último de los Rephaim. Ogygos es a menudo asociado con los Gigantes (Noegel 1998: 415), algunas veces se dice de él que fue rey de los Titanes (Annus 1999: 22-23). Goliat, de enorme altura (1 Sam. 17:4), era ocasionalmente asociado con los Rephaim igualmente (Annus 1999: 20). Dos palabras relacionadas con la mitología de los Gigantes en Griego, titanes y meropes, parecen derivar de las raíces Semitas dtn y rp´ con sus variantes (Annus 1999).

SUMERIA, RENACIMIENTO

SUMERIOS

Los SUMERIOS observaban el cielo en su fiesta de fin de año la llamaban a ki til , que significa “poder que hace renacer el mundo”. Creían que el mundo llegaba agotado al final del año y que para revivir debía curarse de sus males. Para renacer, necesitaba atravesar el mundo del mal. En Mari, a partir del reino de Hammurabi, se celebraba de esa manera el ritual de Ishtar, nombre que se dio en Babilonia a la Inanna de los Sumerios, diosa del amor y la guerra. El aparente descenso de los astros dioses bajo la línea del horizonte que observaron los magos de Mesopotamia fueron las primeras bajadas al reino de los muertos (mundo inferior). Estas siempre acabaron en retornos triunfales, renovaciones y renacimientos de los dioses astros.

Los hititas celebraban la victoria del Ungido sobre el dragón, que es sin duda una variante del mito de Marduk enfrentado a Tiamat. Esta o este, la bestia sobre la cual triunfa la joven divinidad, es un dragón hambriento que devora cuanto muere en el mundo y que simboliza el infierno. Es una de las formas del infierno animado, provisto de voluntad y personalidad (ver Leviatán). En los frisos y los relieves más antiguos, tanto mesopotámicos como egipcios, suele representarse con forma de enorme serpiente, cocodrilo, hipopótamo o pez descomunal.

En Babilonia, esas celebraciones anuales de renovación o renacimiento consiguieron un éxito excepcional. Durante diez días se representaba la comedia de un rey humillado a quien ponían de rodillas y abofeteaban. Luego, lo devolvían al poder tras ejecutar una serie de ritos de purificación. Las procesiones de imágenes reunían a toda la ciudad en las calles. Participaban en ellas numerosas cofradías, casi siempre formadas por devotos de los diversos gremios y oficios. El momento más emocionante, el rito más importante de la ceremonia, llegaba en el cuarto día con la declaración por parte del numeroso coro de una epopeya en siete cantos. Dicha pieza poética es el Enuma Elish.

EL PROTOCOLO DE LOS SABIOS DE SION

 EL PROTOCOLO DE LOS SABIOS DE SION 

Hoy día , cuando la gente piensa en el mito de la conspiración judía mundial piensa en la falsificación conocida como “Protocolos de los Sabios de Sion”, que circuló por todo el mundo en millones de ejemplares en los decenios de 1920 y 1930. Pero los “Protocolos” no son más que el ejemplo más conocido y más influyente de una larga serie de supercherías y falsificaciones que datan casi de la Revolución Francesa.

En su forma moderna, cabe hallar la raíz del mito de la conspiración judía mundial en un clérigo, el abate Barruel. Ya en 1797 Barruel, en su “Mémoire por servir l´histoire su Jacobinisme”, de cinco volúmenes, aducía que la Revolución francesa representaba la culminación de una conspiración secular de la más secreta de las sociedades secretas. A su juicio, el problema se inició con la orden medieval de los templarios, la cual no fue e terminada por completo en 1314, sino que había sobrevivido como sociedad secreta, comprometida a abolir todas las monarquías, derrocar al Papado, predicar la libertad sin límites a todos los pueblos y fundar una república mundial bajo su propio control. A lo largo de los siglos, esa sociedad secreta había envenenado a varios monarcas, y en el siglo XVIII había capturado a la masonería, que ahora estaba sometida totalmente a su control. En 1763, había creado una academia literaria secreta formada por Voltaire, Turgot, Condorcet, Diderot y d´Alambert, que se reunía periódicamente en casa del barón h´Holbach; con sus publicaciones, aquel grupo había socavado toda la moral y la verdadera religión entre los franceses. A partir de 1776, Condorcet y el abate Sieyes habían montado una enorme organización revolucionaria de medio millón de franceses, que fueron los jacobinos la Revolución. Pero el meollo de la conspiración, los verdadero dirigentes de la revolución eran los iluminados bávaros de Adam Weishaupt: “los enemigos de la raza humana, hijos de Satán”. A aquel puado de alemanes debían obediencia ciega todos los francmasones y jacobinos de Francia, y Barruel creía que, si no se ponía freno a aquello, ese puñado llegaría a dominar pronto el mundo. 

No hace ninguna falta perder el tiempo con la afirmación de que la Revolución francesa fue el producto de una conspiración que databa del siglo XIV. En cuanto al oscuro grupo alemán llamado los Iluminado (illuminati), no eran masones en absoluto, sino sus rivales, y en todo caso hacia 1786 ya se habían disuelto. Y también el papel desempeñado por los masones se simplificó y exageró fantásticamente. Evidentemente, es cierto que los masones compartían la preocupación por la reforma humanitaria que se suele relacionar con la Ilustración: por ejemplo, contribuyeron a la abolición de la tortura judicial y de los juicios por brujería, y a mejorar las escuelas. Por otra parte, en le época de la Revolución, casi todos los masones eran católicos y monárquicos; de hecho, el rey Luis XVI y sus hermanos eran todos ellos masones; mientras que durante el Terror, los masones murieron a centenares en la guillotina y se persiguió a su organización, el Gran Oriente.

El hecho es que el propio Barruel nunca advirtió la actuación de influencias masónicas mientras estaba en marcha la Revolución. La idea se la expuso unos años más tarde, en Londres, el matemático escocés John Robison, que por su parte estaba preparando un libro titulado “Proofs of a Conspiracy against  al the Religions and Governments of Europe, carriles no in the secret meetings of Freemasons, Illuminati and Reading Societies” (Pruebas de una Conspiración contra todas las Religiones y todos los gobiernos de Europa, organizada en las reuniones secretas de los masones, los illuminati y las Sociedades de Lectura). Barruel sintió la inspiración de preparar un libro sobre el mismo tema, de ser posible antes que el imprudente Robison. Y lo logró: su “Memoire” se adelantó en un año a la de Robison, se tradujo al inglés, al polaco, al español y al ruso, y convirtió a su autor en un hombre rico. 

En 1806, éste recibió un documento que parece ser la primera de la serie de falsificaciones antisemitas que culminaría en los “Protocolos”. Se trataba de una carte de Florencia escrita ostensiblemente por un oficial del ejército llamado J. B. Simonini, de quien no se dispone de ningún dato más, y con el cual no logró establecer contacto el propio Barruel. Tras felicitar a Barruel por haber “desenmascarado a las sectas infernales que están abriendo el camino al Anticristo”, señala a su atención la “secta jurásica”, sin duda “el poder más formidable, si se tiene en cuenta su gran riqueza y la protección de que goza en casi todos los países europeos”. El misterioso Simonini pasa después a revelar alguna información extraordinaria que, según dice, obtuvo de manera astuta. En una ocasión, ante algunos judíos del Piamonte, afirmó que él había nacido judío, y aunque se había separado de esa comunidad durante la primera infancia, siempre hábia conservado su amor por su “nación”. Al oír esto, los judíos le mostraron “sumas de oro y plata para distribuir a quienes abrazaran su causa”; prometieron hacerlo general simplemente con que se hiciera masón, le regalaron tres armas con símbolos masónicos y le revelaron sus mayores secretos. 

Y estos eran de lo más sorprendentes. Simonini se enteró, por ejemplo, de qué Manes y el Viejo de la Montaña eran judíos ambos (aunque en realidad ninguno de ellos lo era); y que la orden de los francmasones y los illuminati habían sido fundadas por judíos (aunque en realidad se sabe quiénes fueron sus fundadores, y no eran judíos). Lo que s todavía más sorprendente: descubrió que sólo en Italia más de 800 eclesiásticos eran judíos; entre ellos había obispos y cardenales, y que se esperaba que dentro de poco hubiera un papa. En España Imperia un estado de cosas muy parecido; y de hecho en todas partes los judíos se hacían pasar por cristianos. Igualmente amenazadoras eran sus estratagemas políticas y económicas. Algunos países ya habían concedido todos los derechos civiles a los judíos, y faltaba poco para que los países restantes, hostigados por las conspiraciones y seducidos por el dinero, hicieran lo mismo. Una vez logrado esto, los judíos comprarían todas las tierras y todas las casas hasta que los cristianos se quedaran sin nada. Y entonces se realizaría la última fase de la conspiración: los judíos “se prometían a sí mismos que en menos de un siglo serían os amos del mundo, que abolirían todas las demás sectas y establecerían el imperio de la suya, que convertirián todas las iglesias cristianas en sinagogas y reducirán a los cristianos restantes a un estado de total esclavitud. No quedaba más que un obstáculo serio: la Casa de Borbón, que era la peor enemiga de los judíos, y los judíos la aniquilarían. 

Barruel observó que la publicación de la carta de Simonini podría provocar una matanza de judíos; y por una vez tenía razón en lo que decía, pues de hecho la carta contiene efectivamente en embrión todo el mito de la conspiración Judio-masónica. Pero la carta también señala muy claramente  las circunstancias que dieron su origen al mito. Huelga decir que no tenía nada que ver con la verdadera relación existente entre los judíos y los masones, que era muy tenue. En el siglo XVIII, los masones eran en general hostiles a los judíos (igual, dicho sea de paso, que lo eran los iluminados bávaros). En la época de la carta de Simonini muchas logias seguían sintiendo renuencia a aceptar miembros judíos. En ningún momento hubo judíos, ni personas de origen judía, que tuvieran un papel desproporcionado en la masonería.
Esos son los hechos desnudos. Pero los hechos de ese tipo jamás han disuadido a nadie que deseara creer en la conspiración Judio-masónica. No había demostrado Barruel que la Revolución francesa era obra de una conspiración Judeo-masónica? Y no se habían beneficiado los judíos de la Revolución? No hacía falta nada más para demostrar que los masones y los judíos tenían unas relaciones estrechas y, de hecho, eran prácticamente idénticos. 

JESÚS EN LOS EVANGELIOS

 

LOS EVANGELIOS Y JESÚS

Es difícil distinguir entre lo que realmente dijo Jesús y lo que ha sido puesto en su boca en orden a defender una teología determinada; lo redacción de los editores de los evangelios. Aunque es muy probable que dada la cantidad y diversidad de los textos la gran mayoría de estos tenga una base Jesusana y no meramente comunitaria-teológica. Hay un consenso amplio entre los eruditos de que Jesús  tuvo una crisis al percibir el fracaso de sus intentos de conversión del pueblo y la hostilidad de las autoridades judías. A partir de ahí, concentró su tarea en la formación y consolidación de la comunidad de discípulos, germen de la futura iglesia. En este contexto podría haberse dado una inflexión en su mensaje, que se acercaría a los anuncios del Dios justiciero de Juan el Bautista, con lo que resurgiría la dinámica ambigua del Antiguo Testamento. La proclamación del Reino sería desplazada por el juicio final, como respuesta al rechazo. Aunque esta hipótesis no resulta verosímil dada la imagen De Dios que presenta Jesús. Sería mejor asumir que el evangelio mantiene exhortaciones y amenazas, para hacer ver la importancia de la decisión personal y las consecuencias autodestructivas que acaba teniendo el pecado. En el Nuevo Testamento no es tanto Dios quien castiga directamente el pecado humano, cuanto quien avisa de las consecuencias del pecado que se tornan contra los que lo comenten. 

A esto se añade el trasfondo mitológico de la lucha contra el mal que persiste en los evangelios, sobre todo en Mateos y Lucas, y que luego se generaliza en la literatura apocalíptica. La creencia en los malos espíritus que se oponen a Jesús y su obra (Mt. 8, 32; 16, 18; 23, 15; Lc 10, 18; Ap 12,7-9) está en relación con la idea del mal que obstaculiza la llegada del reino. No cabe duda de que los evangelios participan de la concepción dominante de la época; el “espíritu de le época” del que nadie escapa y que nos condiciona a todos. Las críticas a los que hacen malllevan a verlos como instrumento de “Satanás”, que se opone a la acción del reinado De Dios. El problema no está tanto en la creencia mitológica, inevitable en aquel tiempo, cuanto en la persistencia de la idea del castigo en relación el juicio final divino (Mt. 13, 30.50; 25, 34.41; 1 Cor. 3,15; HB 10,27; 1 Pe 4,6; 2 Pe 3,7; Ap 20,4). Hay que señalar la subordinación de cualquier elemento violento a la justicia, que es lo que Dios viene a imponer en la historia al final de los tiempos. El contexto histórico es determinante. El problema es que Jesús, que criticó y relativizó la tradición del Antiguo Testamento, se convirtió luego en parte de una tradición dogmatizada que hacía difícil distinguir entre le significado de su predicación y las formulaciones históricas en que se expresó. El hablar de Dios siempre es humano, analógico y necesita ser criticado y corregido en un proceso constante que mantiene abierta la tradición.

LA GNOSIS Y LOS SAMARITANOS

 GNOSIS/SAMARITANOS/DEMIURGO

Los primeros Gnósticos no identificaban al Demiurgo con el Dios del Antiguo Testamento; adjudicaban la creación a uno o más ángeles. Pero los primeros Gnósticos que eran Judíos tenían un modelo propio en la figura del Angel del Señor. En muchos textos bíblicos, el concepto de Angel del Señor ha sido introducido en orden a separar a Dios del mundo y suavizar el antropomorfismo de las fuentes más antiguas. 

Harnack pronunció la famosa frase que “el Gnosticismo era una aguada Helenización del Cristianismo”. Un producto del sincretismo de la época. Para Harnack, el concepto del Demiurgo era “la prueba de un sincretismo con tendencia dualista”. 

El Demiurgo de los Ofitas nació del Caos. Además, Jaldabaoth, el Demiurgo de los Ofitas, es identificado explícitamente con el Dios del Antiguo Testamento.

Origenes -Contra Celso IV, 30- dice que el Demiurgo de los Ofitas tenía cara de león y, por lo tanto, estaba conectado con Saturno. W. Bousset dice que el modelo de Jaldabaoth era el sincrético dios Baal-Kronos, cuyo símbolo era el león y su planeta Saturno. Este dios podía también ser relacionado con Zurvan - Cronos de los misterios de Mitra, el cual tenía cabeza de león y cuyo planeta era Saturno. Juan de Damasco decía que los Fenicios tenían a Kronos como una especie de Demiurgo. Dado que el Sabbath, que había sido santificado por Yahvé, era el día de Saturno, el Demiurgo fue unido con el Dios del A. Testamento.

Hans Jonas mantuvo la visión antigua según la cual el Demiurgo Gnóstico tuvo sus raíces en las enseñanzas Platónicas y Judías. No toma en cuenta el hecho que el Demiurgo Gnóstico era un ángel que no ha de ser igualado instantaneamente con el creador en la narrativa bíblica.

R. M. Grant, ha ofrecido la tesis que el Gnosticismo fue fundado por los Judíos del ala apocalíptica al estar estos desilusionados por la caída de Jerusalem, afirma que el Demiurgo Gnóstico vino a ser mediante la identificación del Dios bíblico con Satán, el gobernante del presente “eón”. 

G. Quiso el argumenta que la imagen Gnóstica del Demiurgo con cara de león y cuerpo de serpiente que tiene su origen en el Caos está modelada según la representación Órfica de Demiurgo, Phanes o Eros, quien en tiempos Helenísticos vino a ser el Aion, que nacía cada año. Parece  correcta la orientación hacia el Orfismo.

La naturaleza real de las conexiones entre las estatuas de Mitra, los fragmentos Órficos y los textos Gnósticos es compleja; aquí es suficiente señalar que el Demiurgo Gnóstico no era originalmente idéntico a Satán. Los Gnósticos Samaritanos, Simón y Menandro, adjudican la creación a una pluralidad de ángeles. No menciona al diablo.

Grant admite que YHWH antes de ser visto como uno con Satán fue identificado como un “ángel enemigo” , lo que ciertamente sería una simple identificación de la lectura de Génesis, capítulo XVIII y otras partes de la Biblia. Grant señala que tanto el Marcionismo como el Valentinismo no enseñaban al principio que el Demiurgo fuese malo; la idea de un Demiurgo malo fue el resultado de un posterior desarrollo en esas teologías. Se puede inferir que los sistemas más antiguos entendían al Demiurgo como un ángel más o menos ambiguo designado por el Tetragrammaton.

G. Widengren, discierne que el Demiurgo Gnóstico no es idéntico con el diablo, apoya el punto de vista antiguo según el cual es una simple coalescencia del Demiurgo platónico y del creador en el Antiguo Testamento. Además, dado que busca el origen del Gnosticismo en un dualismo radical Iraní donde los poderes de la oscuridad son preexistentes e independientes De Dios. No ve Widengren al Demiurgo como perteneciente al Gnosticismo original, dado que este deriva del ámbito divino. Según Widengren, el Demiurgo ha absorbido a los gobernantes planetarios, los poderes maléficos del Gnosticismo Oriental. No se puede mantener la teoría que el gnosticismo primitivo estaba caracterizado por un extremo dualismo. Simón, Menandro, y Satornilo, quienes enseñaban que el mundo había sido creado por siete ángeles, mantenían que estos ángeles fueron generados por Dios o por la Sabiduría. En el sistema Gnóstico del Poimandres, el primer Tractato del Corpus Hermeticus, el Demiurgo -un agente De Dios- creó a los gobernantes planetarios; un concepto no sustituye al otro. 

La idea que el mundo estaba gobernado por poderes siniestros venía del Judaísmo y continuó en el Cristianismo Judío sin ser usado contra los Judíos.

TÓTEM Y TABÚ

TÓTEM Y TABÚ 

La ciudad de Berna tiene a un oso desde tiempos inmemorables. El nombre de Berna viene de Oso, en alemán Bär. Esta relacionado con la diosa Artio. Artio es un nombre Celta muy parecido al nombre griego del oso, arktos. Artio era entonces una diosa osina. En la Biblia los animales no hablan sino por excepción (la burra de Balam/la serpiente del Génesis). En los Evangelios aparece la paloma, ave sagrada en Siria. El animal totem, considerado protector del clan es inviolable. El totem estaba protegido por un tabú. Las consecuencias de este hecho se dejan sentir en la domesticación de los animales y de las plantas, o sea, de la vida agrícola. El totem es sagrado. En calidad de tal se le considera depósito de fuerzas y de santidad. Vivir a su lado, bajo su protección, es ya saludable. Excepcionalmente en un principio y para santificarse, los individuos de un clan se permitieron matar y comieron ceremoniosamente su totem. Es lícito pensar que la comunión, tal como ha sido practicada y comprendida durante toda la Edad Media, es una supervivencia de aquellas superstición muy antigua que consiste en fortalecerse y santificarse comiendo un ser divino. Si el cristianismo primitivo, con sus prácticas de teofagia (comer-un-dios), demuestra que esta idea de manducación del dios no era nueva y es una expresión de los más hondos instintos religiosos de la humanidad. También está la idea de que había que abstenerse de comer ciertos totems. El animal o vegetal del que había que abstenerse se considera unas veces sagrado, otras inmundo. Pero en realidad no es ni una cosa ni otra, es tabú. La vaca es tabú en la India, el puerco entre los musulmanes y los Judíos, el perro en casi toda Europa, el haba lo era en Grecia, en las sectas de los Pitagóricos y de los orfícos. En el siglo XVIII, los filósofos propagaron la falsa idea de que estas prohibiciones estaban relacionadas con la higiene. Nada hay más absurdo que explicar las leyes y prácticas religiosas de un pasado por consideraciones sacadas de la ciencia moderna. La explicación higiénica de una prohibición de alimento debe considerarse como señal de ignorancia. Se dice, por ejemplo, que los judíos observan el sábado porque Moisés, supo que el hombre tenía necesidad de un día de descanso. Pero Moisés ni hizo sino codificar un antiguo tabú, según el cual, un día de la semana era considerado nefasto, impropio para el trabajo útil y productivo -el sábado está relacionado con el planeta Saturno -Cronos, en la mitología Griega, el cuál devora a sus hijos. Si el hebreo prehistórico no trabaja el sábado, es porque el sábado es un mal día, como ocurre hoy día de aquellos que no quieren viajar el día 13 o en viernes, porque son malos días. Por qué los cristianos de le Edad Media y los de las Iglesias griega y romana comen pescado el viernes? Esta costumbre no se debe al día de la semana en este caso. El pescado es un antiguo totem sirio. Entre las tribus Sirias algunas se abstenían de ciertos pescados, que es lo que ocurría a los judíos; otras mantenían peces sagrados en los estanques, y los comían para santificarse. Los primeros Cristianos realizaron esta práctica y llegaron a identificar a Cristo con un pez muy grande: “Somos pecececillos, decía Tertuliano, que nacemos en las aguas del bautismo”. El sistema de los tabús y de los totems explican muchas cosas en las religiones y las mitologías, pero no hay que creer que lo explican todo. La idea, cara para el siglo XVIII, del salvaje libre y emancipado de toda sujeción de J.J. Rousseau, es irreconciliable con los datos más elementales de la etnografía. El salvaje libre de Rousseau no es verdadero salvaje; es un filósofo que se ha desnudado.

INTELIGENCIA EMOCIONAL

LA IMPORTANCIA DE LA INTELIGENCIA EMOCIONAL

Hay divergencias a la hora de explicar la identificación de lo mental con lo biológico, reduciendo los fenómenos psíquicos a elementos físicos, al sistema neurobiológico. Otros subrayan la heterogeneidad entre estados mentales y cerebrales, sin negar que los segundos son fundamentales para explicar los primeros, pero negando una mera identidad o equiparación entre ambos. El cerebro es el órgano que hace posible la libertad, la intencionalidad y la creatividad de la conciencia, pero éstas ni pueden reducirse a sus componentes materiales, ni son un mero epifenómeno que acompaña a lo físico. La vieja problemática kantiana, que establece un dualismo entre el determinismo físico y la libertad de la conciencia, resurge al explicar el origen y significado de la mente. Está condicionada y originada desde la corporeidad, sobre la que actúa, pero, sin embargo es autónoma respecto a ella y marcada por la indeterminación, la espontaneidad y la creatividad. Esto es lo que no valoran los que defienden la reducción de la mente a mero cerebro, explicando los estados de la conciencia en función de procesos físico-químicos.

En contra del mero monismo mecanicista de los materialismos decimonónicos, se defiende hoy la emergencia genética de la mente, y en ella juega un papel fundamental el habla. Por un lado, es el cerebro el que hace posible la comprensión lingüística, por otro, la aparición y el desarrollo del lenguaje actúa retrospectivamente sobre el cerebro y acelera el proceso de hominización, que hace del hombre un animal que se comunica, piensa y actúa responsablemente. La limitación biológica del hombre, así como su inferioridad inicial respecto a las otras especies animales, se compensa con el aprendizaje cultural, que parte de lo biológico y lo supera.

Hay que tener en cuenta las dimensiones emocionales, afectivas e irracionales de la actividad cognitiva humana. La concepción cartesiana que identifica la conciencia con una actividad puramente racional e intelectual es falsa. Ha sido una de las causas de los reduccionismos antropológicos y de muchos falsos problemas de la teoría del conocimiento. Cada vez es mayor el consenso acerca del cerebro emocional o se tiente, que toma en serio el carácter corpóreo del hombre y la base corporal de la misma conciencia. El pensamiento racional se apoya en afectos y sentimientos. Ese lenguaje emocional es más corporal, primitivo, potente y efectivo que el meramente intelectual. Remite a la relación primera y original, la de la madre e hijo; actúa holistamente sobre la persona a la que motiva e inspira al mismo tiempo; y tiene un valor cognitivo, potenciando la memoria y encauzando los razonamientos a partir de una síntesis entere deducción e intuición.

Sin la dimensión afectiva de lo cognitivo no habría creatividad ni genialidad, por eso es decisiva para la formación de un sistema de valores. El pensamiento (que radica en el hemisferio izquierdo) no controla los sentimientos (hemisferio derecho), y es más fácil cambiar de ideas para adaptarlas a las emociones que a la inversa. Esta compleja interacción es la clave para comprender la distinta incidencia de los saberes culturales en la persona humana. El saber que se dirija a ambos hemisferios, como ocurre con la religión, tiene repercusiones mucho mayores que el que se quede en uno de ellos.

También es comprensible que la capacidad racional y reflexiva del hombre primitivo esté menos desarrollada que la nuestra, a partir de un cerebro en el que priman las emociones respecto de las reflexiones. Esa intensa emocional idea es una de las causas de los conflictos humanos. Al parecer, el hombre primitivo tenía un volumen cerebral mucho menor que el actual y había una descompensación entre el potencial afectivo y el lógico-reflexivo. El desarrollo cultural ayuda a superar la animalidad, en la línea de la afirmación de Adorno de que la cultura es el intento de humanizar al animal.

La inteligencia emocional tiene una enorme importancia para la religión, como en general para todos los saberes e instancias que afectan a los problemas existenciales. Hay una interacción entre emociones y racionalidad crítica y reflexiva. Que se refleja en un pensamiento creativo en contra de la mera deducción lógica. Para las matemáticas no se necesita más que la frialdad de la lógica; en cambio, al abordar problemas fundamentales para la vida humana como los valores éticos que regulan la conducta, problemas políticos, concepciones ideológicas del mundo o planteamientos religiosos resulta muy difícil mantener la ecuanimidad y asumir una postura de distanciamiento crítico, porque estamos demasiado afectados. Es un lugar común lo peligroso de hablar de política y de religión, porque fácilmente surgen los enfrentamientos, mucho más cuando ambos se juntan. Y es que nos dejamos llevar por la intuición, la fantasía, el afecto y nuestras fobias y filias, que son determinantes en el proceso cognitivo. La creatividad del pensamiento tiene mucho que ver con la interpenetración de lo racional y lo emocional, que es lo que permite superar la esterilidad de la misma lógica. El pensamiento simbólico es especialmente propenso a las emociones, ya que trabaja con imágenes, arquetipos y referencias que tienen que ver con el cuerpo y no sólo con la mente. Además su capacidad cognitiva está relacionada con el conjunto de sentimientos, resonancias afectivas e incluso impresiones sensoriales que evoca y despierta en el que percibe los símbolos.

La dificultad está siempre en encontrar el equilibrio. El amor es ciego, y los sentimientos positivos o negativos, como la cólera, bloquean nuestra capacidad de percepción y de reflexión cuando experimentamos sentimientos muy intensos. De ahí la necesidad de que la razón evalúe, critique y controle, en caso dado, nuestras emociones. Por otra parte, es indudable que conocemos, o que encontramos bellas, justas y valiosas, que aquellas de las que desconfiamos o disentimos. Nuestras percepciones cognitivas acerca de los amigos son diferentes que las que tenemos de nuestros enemigos, y nuestra capacidad de observación es unilateral, además de que nuestra percepción de la realidad es selectiva. De ahí, también, la importancia del corazón, que afecta a la razón, utilizando imágenes populares. Así como el dicho de que las cosas importantes no se ven con los ojos ni con la racionalidad, como recuerda “El principito de Saint-Exupéry”.

Se revela aquí el doble carácter autónomo y heterónomo, activo y pasiva, emocional y racional, prerreflexivo y reflexivo del hombre. Por un lado, el hombre es él y sus circunstancias, y la participación activa en una forma de vida implica también asumir el sentido y la significación de ésta. Pertenecemos a una comunidad religiosa y vivenciamos personalmente el sentido que ésta nos ofrece, con todas las implicaciones existenciales y afectivas de esas “comunión” religiosa. Incluso la fe personal en una religión exige la confirmación y el testimonio continuo de los correligionarios para actualizarse y afianzarse. Es importante la relación con el otro, el reconocimiento del diferente, que nos abre nuevas perspectivas de autocomprensión. Pero esto no es un proceso meramente racional, especulativo o discursivo, sino que se integra dentro de lo que llama aso inteligencia emocional. No todo lo que experimentamos y sentimos podemos argumentarlo racionalmente, pero nuestras propias racionalizaciones está incluidas por esa o pertenencia existencial y emocional.

El hombre primitivo vive en una unidad natural y cultural, mezclando ambas, que tienen continuidad lineal, espacial y temporal. La proyección antropomórfica en las realidades naturales, como ocurre a los niños que se relacionan con las cosas y los animales como si fueran personas, revela la intensa emocional idea cognitiva del ser humano. El mismo arte tiene elementos técnicos y acumula información, junto a su dimensión expresiva, ornamental y decorativa. Hay una fusión de saberes a partir dela cual se puede hablar del surgimiento de una mente flexible, posibilitada por un cerebro más grande y complejo que permite el surgimiento de la conciencia y el desarrollo de la reflexividad y la crítica. El paso del lenguaje oral al escrito marcó una nueva etapa en la capacidad de objetivación y reflexión humana.

La evolución fue posible por la mayor flexibilidad y moldeabilidad de los instintos humanos, que, a su vez, se apoyan en el carácter inacabado, inmaduro y abierto de la condición humana. La cultura es nuestra segunda naturaleza y el yo personal no es tanto un punto de partida cuanto un término de llegada a partir de un proceso socio-cultural en el que, por imitación e identificación afectiva, pasamos de ser hijos de alguien a madurar un yo autónomo, personal y libre. Lo primero es la heteronomía, la dependencia del individuo respecto de la especie, la familia, el pueblo, siendo la autonomía el resultado de un proceso posterior. El yo, en cuanto autoafirmación, remite inicialmente al nosotros colectivo y se expresa en el lenguaje, que es personal y peculiar de cada uno, pero se ha aprendido y es una producción socio-cultural. Dentro del nosotros somos individuos, siendo el lenguaje la marca de nuestra singularidad personal y pertenencia social.

La herencia social impulsa el desarrollo cultural y desde la identidad colectiva surge la auto-conciencia personal e individual, que posibilita superar el mero bilogicismo de los instintos. En Occidente tenemos dificultad para comprender la dependencia estructural que tenemos como personas singulares, por la importancia que damos la autonomía del yo, que es un proceso segundo. La escritura por un lado, y la agricultura, por otro, fueron, fueron dos etapas decisivas en la configuración del hombre en cuanto animal comunicativo y productivo, es decir, en cuanto ser cultural, pero la escritura es ya un estadio maduro del hombre como persona hablante. El ser humano surge en el mundo animal como un ser abierto e indeterminado, con una gran capacidad de adaptación al entorno natural y socio-cultural, y dotado de una memoria que le permite apropiarse de la tradición com plataforma desde la que desarrollar su identidad específica.

PABLO Y JUDAS

Es posible que sin nombrarlo, Pablo esté refiriéndose a Judas en 1 Corintios 11:23-24? (23Porque yo recibí del Señor lo que también os transmití: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, 24y dando gracias, lo partió y dijo: «Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria mía»). Pablo nunca menciona explícitamente a Judas Iscariote ni indica que Jesús fue entregado por uno de sus discípulos. Pero quizá este versículo contiene una referencia a Judas. Se refiere a la noche en que fue “traicionado”!

Una de las razones por la que esto es importante es porque Pablo no dice casi nada acerca de los eventos que se dieron en la vida de Jesús. Parece extraño, pero es que Pablo nunca menciona los milagros de Jesús, la expulsión de demonios, sus argumentos con los Fariseos, predicación a las multitudes, sus enseñanzas en parábolas, su bautismo, su transfiguración, su entrada en Jerusalem, su arresto, juicio, etcétera. Por qué?

Hay, según los estudiosos varias interpretaciones. Específicamente una de las cosas que Pablo no menciona es que Jesús fue traicionado por Judas. Posiblemente Pablo no se esté refiriendo a la entrega de Jesús a manos de Judas.  “Traicionado” es una traducción errónea del pasaje en Griego.

El término que usa Pablo aquí, en Griego, es “Paradidomi”. Esta palabra no significa “traicionado”. Significa “entregado”. La palabra para “traicionado” es “Prodidomi” (palabra relacionada, pero diferente). Por supuesto que si uno es entregado por alguien quizá sea traicionado por esta persona. Pero no necesariamente es así. 

“Paradidomi” es una palabra común en Pablo; en sus siete cartas a él atribuidas la usa 15 veces. De hecho usa esta palabra otra vez en este mismo versículo: “También os transmití (entregué) a ustedes…” En ninguno de estos ejemplos esta palabra significa “traicionar”. No hay más que leer, para darse cuenta de esto Romanos 1:24, 26, 28; 1 Corintios 13:3; 2 Corintios 4:11.

Pero cuando Pablo usa la palabra “Paradidomi” refiriéndose a Jesús como objeto, es más bien cómo “Dios” “entregó” a Jesús a su destino. Esto es lo más probable que Pablo quiere decir en 1 Cor. 11:23. No se está refiriendo a la noche que Judas Iscariote “traicionó” a Jesús (habría usado la palabra “Prodidomi”) sino a la noche que Dios entregó a Jesús a su destino. Probablemente no es una referencia a la traición de Judas. 

Otro punto interesante es cuando Pablo da una lista de gente (1 Cor. 15:5-8) a las que Jesús se apareció en primer lugar: primero a Cephas, después a los doce, y posteriormente a más de 500 etc….. Pero por qué Pablo dice que se apareció a “los doce”? En los Evangelios Jesús se aparece solo a los “once”. Judas ya no está con ellos; ha dejado el grupo. Pero Pablo dice que se apareció a los “doce”. Es que no sabía lo de Judas?

Es extraño que no supiera nada. Quizá lo sabía o quizá no lo sabía. Si no lo sabía es porque posiblemente no sabía mucho acerca de los detalles de la vida y muerte de Jesús. La razón por la que es parece no plausible a muchos historiadores que han tratado este tema (la mayoría) es que Pablo pasó dos semanas con Pedro cundo estuvo en Jerusalem tres años después de su conversión (ver Galatas 1). Seguramente Pedro le contó muchas historias acerca de la muerte de Jesús y de su vida, no? 

Tiene sentido, por otro lado que Pedro y Pablo hablaran mucho sobre cómo convertir a los Gentiles a la nueva fe y no tuvo tiempo de relatarle la pasión y muerte de Jesús. Esto nunca lo sabremos. 

ENTRE SHANKARA Y ECKHART: CONTEMPLACIÓN DE SÍ

CONTEMPLACIÓN DE SÍ

En cualquier caso, lo fundamental es que, desde su punto de vista el conocimiento procedente de la Escritura es solo un indicador que apunta al objeto, y que desaparece tan pronto se produce la contemplación de este. Porque el conocimiento propiamente dicho es aquel que denomina “la contemplación auténtica”, el “darshanam”. Y esta contemplación, lo mismo que el conocimiento en Eckhart, no tiene nada de “visionario”. Se trata, antes bien, de “una interiorización del propio ser del Brhaman/Dios”, y se presenta como intuitus, como irrupción de una evidencia, como realización propia, evidente, de aquello sobre lo que nos ha instruido la Escritura. Esta “interiorización” no puede “producirse” activamente, no puede alcanzarse mediante razonamientos. No es una “obra”. Simplemente, acaece o no acaece, al margen de nuestra voluntad. Tiene que ser “vista”. Su desencadenante es la palabra de las Escrituras sagradas y la meditación continua en torno a la misma (pratyaya/pensamiento). Peros se trata de una contemplación propia. Surge como una especie de aperçu (en el sentido de Goethe). Entonces, todas las palabras de las Escrituras se tornan superfluas, y cesa el estudio y la meditación de las mismas.
O, como lee el comentario a la Gita 11, 54:

“No solo es capaz de comprenderme por medio de la Escritura, sino también de contemplarme verdaderamente de forma inmediata”.

Lo mismo se plantea en Eckhart. Y no sería posible describir con más exactitud el modo de “conocimiento” al que también él se refiere. Solo que, en su caso, esa contemplación tiene, por así decir, un carácter mucho más sosegado. No es algo que surja o irrumpa en un acto particular, no se da a conocer y apenas sabe de sí misma. Se trata más bien de una función durativa y total, de un elemento presente en la totalidad de la vida anímica minuciosamente distribuido en toda ella. Y por ella, en su obra, no encontramos en parte alguna una teoría al respecto tan precisa como la que ofrece Shankara. Sin embargo, Eckhart conoce lo que de “aperçu” tiene este conocimiento profundo, emergente, que se realiza en el acto particular de la conciencia empírica. Y para caracterizarlo acude a una cita de Agustín de Hipona:


“Permanece, si puedes, en ese primer instante, cuando al decir ¡verdad! Parece como si experimentaras un estallido”.


Se refiere aquí Agustín al hecho de que el sentido del concepto de “verdad” se capta de manera instantánea, como un relámpago. Y Eckhart lo aplica al conocimiento De Dios como su propio ser. Su carácter de auto-contemplación pura, incomparable con cualquier tipo de reflexión y de pensamiento acerca de uno mismo, queda caracterizado de la siguiente manera:

“Quien no comprenda tales palabras, que no abrume con ellas su corazón. Pues si un hombre no se ha hecho igual a esta verdad, no entenderá estas palabras. Ya que se trata de una verdad “no pensada” que procede inmediatamente del corazón De Dios (I.. 184)

ENTRE SHANKARA Y MEISTER ECKHART

 MÍSTICA DEL ALMA: ENTRE SHANKARA Y MEISTER ECKHART

Conocer el Atman en el atman solo por medio del atman. Es decir, no por medio de las potencias (los sentidos, el sentido común, la actividad del entendimiento y la razón), sino más bien sin todos estos órganos ni mediaciones, de manera inmediata, mediante el propio atman. Conocer el Atman, es decir, el Atman-Dios. En el atman, es decir, en la profundidad de tu propio atman. Según Shankara, en línea con Echart, Brahman-Atman no es susceptible de prueba ni tampoco la necesita. Es svasiddha, o sea, autoevidente. Pues, siendo en sí mismo inaprensible, constituye la condición de posibilidad de toda captación, de todo pensamiento, de todo conocimiento. hasta quien lo niega lo presupone, en la medida en que por ello mismo lo piensa, reflexiona sobre El y hace afirmaciones al respecto. 

NOÉ: CUÁL FUE EL PECADO DE CAM?

 CUÁL FUE EL PECADO DE CAM?

Génesis 9:18-27, relata la ebriedad de Noé, el pecado de Cam, la maldición de Canaan y la bendición de Sem y Jafet. Es un relato bastante raro en la Biblia. Martín Lutero lo llamó “una historia extravagante y de poco provecho”, y recientemente John Gibson declaró: “Es una historia de mal gusto, la maldición de Canaan no debería estar en la Biblia”. No hace mucho tiempo en la historia de la Iglesia era un relato que se usaba por algunos como apoyo bíblico para expresar la opresión de los llamados Camitas, los negros del mundo y contra la abolición de la esclavitud. Se ha señalado a menudo que la historia no relata en absoluto la maldición de Cam, sino más bien la de su hijo Canaan, proveyendo así una etiología de subsiguiente subordinación de los Cananitas a los Israelitas. Sin embargo, ese corto pasaje suscita varias otras importantes cuestiones de interpretación sobre las que aún no hay consenso. Así, por qué es Canaan el maldecido por Noé cuando es más bien su padre Cam quien es supuestamente culpable? Cuál es exactamente la naturaleza del pecado de Cam? Cuál es el significado de la bendición de Jafet (junto a Sem)  al final del relato? Habría que entender que se trata del descubrimiento del vino por parte de Noé en Gén. 9:20-21 positivamente anticipado en Gén. 5:29?

Si se realiza una lectura superficial el pecado de Cam fue que vio a su padre desnudo y, al contrario de sus hermanos, se limitó a hablar de ello pero no realizó acción alguna para rectificar la situación. Para la época actual esto puede parecer un pecado venial en lugar de un pecado mortal, un número de pecados más serios han sido sugerido algunas veces en lo que se refiere a la maldición de Noé. Todas estas interpretaciones, no obstante, implican leer en el texto lo que no está en él. Primeramente está el punto de vista de que el pecado de Cam fue que castró a su padre. Esto aparece de formas variantes en algunas fuentes rabínicas (b Sanh. 70a; Gén. R. 36.7; implícito en el Targum Pseudo-Jonatan sobre Gén. 9:24), aunque en los tiempos modernos, este punto de vista solo ha sido tomado en serio por Robert Graves y Raphael Patai(1) quien incluso llega a afirmar que el instrumento usado para la castración fue el cuchillo de podar la viña de Noé. No obstante, A.I. Baumgarten(2) ha demostrado que el tema de la castración no es original sino que fue desarrollado para explicar ciertos rasgos del texto bíblico en el siglo II D.C., cuando es primeramente mencionado por Teófilo de Antioquia (Ad Autolycum 3:19)(2), sin duda dependiente de la exégesis Judía, con la que estaba muy familiarizado. Un punto de vista rabínico diferente (b. Sanh. 70a) que ha obtenido más apoyo en tiempos modernos es que Cam abusó sexualmente de su padre, Noé. Apoyando este punto de vista hay estudioso como A. Phillips, M. Nissinen y R.A.J. Gagnon(3). Sin embargo, mientras que Gagnon enfatiza la acción como una violación homosexual, Nissinen la ve más bien como una expresión del deseo de poder de Cam. Una visión alternativa que también ha sido propuesta en tiempos modernos es que Cam tuvo relaciones heterosexuales con la esposa de Noé. Apoyan esta visión heterosexual estudiosos como F.W. Bassett, J.S. Bergsma y S.W. Hahn(4). Tanto la interpretación homosexual como la heterosexual están basadas en la asunción que la referencia a ver la desnudez de Noé es la misma que la de desvelar la desnudez de Noé, o sea, la de tener relaciones sexuales. Sin embargo, la dos expresiones no son idénticas y hay un lugar en la Biblia Hebrea dónde parecen tener idéntico significado, o sea en Lev. 20:17. Pero este no puede ser el caso en Génesis 9, dado el hecho que Sem y Jafet caminaron hacia atrás para no ver la desnudez de Noé, lo que deja claro que se trata de un caso de visión literal. Enfrentado con este problema, Bassett se ve forzado a concluir que el pasaje acerca de los hermanos caminando hacia atrás debe haber sido una glosa posterior, lo que demuestra, sin embargo, lo débil de su teoría. De hecho, no solo las interpretaciones heterosexual, homosexual y la castración por parte de Cam van contra la interpretación natural del texto, el cual implica claramente que la escena en la que Cam ve la desnudez de Noé es un caso de visión literal, dado que Sem y Jafet caminan hacia atrás en orden a no ver a su padre desnudo. También se ha de objetar que no estaba en la naturaleza de J la timidez a la hora de describir las relaciones sexuales. Finalmente, habría que señalar una curiosa interpretación en nuestros tiempos modernos a cargo de H. Hirsch Cohen: supone que Cam vio a Noé mientras este tenía relaciones sexuales con su esposa y que Cam obtuvo su fuerza(5). Por consiguiente, Noé no pudo maldecirle, así que maldijo a Canaan en su lugar en orden a que su fuerza no fuera transferida a él. Este punto de vista, que parece exagerado, no tiene seguidores. 

Queda, pues, la interpretación literal, que implica que Cam vio la desnudez de su padre, lo que implicó un serio lapsus de obligación filial por parte de Cam. Esta obligación está claramente expresada en la épica Ugarítica de Aqat, donde uno de los deberes del hijo hacia su padre está específicamente expresado como el deber de “tomar su mano cuando está borracho, para levantarlo cuando esté harto de vino”(KTU 1.17.I.30-31). El Deutero-Isaías también se refiere a esta obligación cuando se refiere a Jerusalem, borracha con la ira de Dios, “No hay quien la guíe de entre todos los hijos que ha dado a luz”, no hay quien la tome de la mano de entre todos los hijos que ha criado” (Is. 51:18). Así, lo que ilustra el relato del Génesis no es un pecado venial sino un serio fallo de obligación filial por parte de Cam. 

Por qué se maldice a Canaan en lugar de Cam?

La primera cuestión que intriga al lector atento es por qué fue Canaan el maldecido por Noé cuando debería haber sido su padre, Cam, que era culpable de haberle visto desnudo, tema que ya tocó en la antigüedad Filón de Alejandría, Quaestiones in Genesim 2.77. algunas explicaciones están ligadas con interpretaciones rabínicas como las arriba refutadas. Así, el punto de vista de que Cam tuvo relaciones sexuales con la esposa de Noé busca explicar la maldición de Canaan sobre la base que este era resultado de esa vil relación. Pero el texto sugiere que Canaan ya existía cuando tuvo lugar la maldición después de la ebriedad de Noé (Gén. 9:24-25). También, el punto de vista que Cam castró a Noé buscaba explicar la maldición de Canaan sobre la base que este último era el cuarto hijo de Cam, y esto encajaba como retribución a la incapacidad de Noé de engendrar un cuarto hijo. Además, la noción que se da en algunas fuentes rabínicas de que Canaan castró a Noé antes que Cam viese su desnudez (PRE 23) no tiene fundamento alguno en el texto. Según otra ingeniosa explicación rabínica atribuida al Rabino Judah en Gén. R. 36:7, Cam no pudo ser maldecido porque Dios le había previamente bendecido (junto a sus hermanos y padre) en Gén. 9:1, y por lo tanto su hijo Canaan fue en su lugar maldecido. Es interesante, pues esta interpretación aparece incluso con anterioridad en Qumran en 4Q252 (4Q Pesher Genesis) 1.2.6-7). Sin embargo, esto no convencerá a ningún estudioso moderno, dado que Gén. 9:1 es de P y Gén. 9:18-27 es de J.

Por otro lado, los antiguos críticos argumentan que varias tensiones en el texto indican que fue Canaan quien era culpable de ver a su padre desnudo, mereciendo, por lo tanto, la maldición, lo que parece extremadamente convincente(6). En primer lugar, hay un punto importante en uno de los versículos poéticos (Gén. 9:25) donde Canaan en lugar de Cam es considerado hermano de Sem y Jafet. Segundo, en Gén 9:24 el que ve desnudo a Noé es descrito como “su hijo menor”, lo que contradice la impresión recibida de las constantes referencias en otras partes a “Sem, Cam y Jafet”, lo que sugiere que Cam era el hijo del medio. Tercero, es muy extraño que solo Canaan sea maldecido, y no Cam directamente. Aunque uno trate de explicar estos puntos individualmente alegando que la palabra “hermano” es usada en sentido vago, que los nombres “Sem, Cam y Jafet” no están en orden estricto según la edad, y que Cam y sus descendiente Cananeos están muy de cerca identificados, para explicar los tres puntos simultáneamente parece algo forzado. Parece mucho más natural suponer que detrás del relato hay una más antigua tradición según la cual los tres hijos eran Sem, Cam y Jafet. Habría que concluir que subyacente al texto había una versión más temprana que hablaba acerca de “Canaan” en lugar de “Cam”, el padre de Canaan (Gén. 9:18, 22). Sin embargo, en la forma final del texto es Cam quien ve la desnudez de Noé, no Canaan, por lo tanto el redactor que publicó el texto tal como lo tenemos, sin duda no muy hábilmente, tenía algún punto de vista sobre el tema. Probablemente el redactor final simplemente concibió a Cam siendo castigado a través de sus descendiente Cananeos. 

La Bendición de Sem

En Gén. 9:26 Noé bendice a Sem. Se ha aceptado siempre que Sem simboliza a Israel, fundamentado esto en el hecho que Sem es el padre de los hijos de Eber (Gén. 10:21), el epónimo antepasado de los Hebreos (`eber, Eber, es sin duda una proyección de `ibri, Hebreo). Esto es apoyado por el hecho que este versículo habla de Yahvé como dios de Sem, en contraste con el siguiente versículo, donde la deidad es nombrada como Elohim en conexión con Jafet. Como es bien sabido la bendición de Sem, que habla de la esclavitud de Canaan, ofrece claramente una etiología de la esclavización de los Cananeos a manos de Israel a comienzos del establecimiento de la Monarquía unida (Jos. 9:27; Juec. 1:28, 30, 33; 1 Rey. 9:20-21). 

Sin embargo, aunque hay acuerdo general en cuanto a la interpretación, hay desacuerdo entre los especialistas respecto a la traducción del versículo. Tal y como está, Gén. 9:26 no habla de la bendición de Sem, sino que lee, “Bendito sea el Señor el Dios de Sem; que Canaan sea su esclavo”.  Esta lectura es la que aparece universalmente en los manuscritos Hebreos y que ha sido presupuesta en todas las antigua Versiones y que es aún seguida en numerosas traducciones y defendida por algunos estudiosos modernos, por ejemplo, G. von Gad y W. Zimmerli(7). Si embargo, a primera vista parece que aquí hay un problema en lo que el contexto lleva a uno a esperar que sería Sem el que había de ser bendecido, no el Dios de Sem, manteniendo así el paralelo con la bendición de Jafet y la maldición de Canaan (vv. 25, 27). Inicialmente la manera más simple de tratar este problema podría ser una ligera enmendación del MT, leyendo *lohay por *lohê, traduciendo “Bendito por el Señor mi Dios sea Sem”, (versión RSV, NRSV). Sin embargo, a parte de que no hay aquí ningún apoyo textual en las antiguas Versiones o manuscritos Hebreos, hay que señalar que una lectura concienzuda de otros pasajes en el Antiguo Testamento que involucran “bendecido-bendito” (barûk) indican que el nombre de la persona que es bendecida regularmente sigue 

inmediatamente después de la palabra “bendecido-bendito”, mientras que aquél por quien uno es bendecido ha de ser indicado por la preposición le. Estas observaciones sirven igualmente para la enmienda que lee “Benditas del Señor sean las tiendas (´ohole) de Sem….” (La frase “tiendas de Sem” en el siguiente versículo). Las versiones NEB y REB difieren aún más del TM al enmendar adicionalmente la primera palabra barûk al imperativo, “Bendiga (barek), O Señor, las tiendas de Sem”. Pero sin ningún apoyo de alguna versión esto parece demasiado especulativo, y el hecho que la frase anterior comience con la palabra “Maldito” hace que es mejor retener aquí “Bendecido-bendito”. Estas consideraciones tienden a favorecer la retención del texto Masorético. En apoyo se puede comparar un pasaje poco tenido en cuenta referente a una de las bendiciones tribales en la Bendición de Moisés en el Deuteronomio 33, donde Dios es bendecido en lugar de la tribu directamente. En Deut. 33:20, leemos “Bendito el que ensanche a Gad”, o sea, Dios(8). Esto aumenta la plausibilidad de aceptar el texto Masorético en Gén. 9:26, donde la implicación debe ser seguramente que si el Dios de Sem Yahvé es bendecido, también lo sea Sem

La Bendición de Jafet

A continuación de la maldición de Canaan y la bendición de Sem aparece en Gén. 9:27 la bendición de Jafet a cargo de Noé, con su evidente juego de palabras: “Que Dios expanda (haga espacio) (yape) a/para Jafet (yepet), que habita en/entre las tiendas de Sem; y sea Canaan esclavo suyo”. La bendición de Sem no sorprende, dado que este era el antepasado de los Hebreos. No hay, no obstante, unanimidad sobre el tema de la bendición de Jafet. Algunas interpretaciones antiguas son ahora rechazadas dada la falta de apoyo adecuado, y son poco comentadas actualmente por los entendidos. Aparte de la interpretación antigua rabínica (Targum Pseudo-Jonathan) y patrística que se refiere a la conversión de los gentiles, estas incluyen la visión que Jafet denota a los Fenicios(9), la cual es bastante inapropiada dado que estos eran Cananeos, Sidon es hijo de Canaan en Gén. 10:15, mientras que Jafet es explícitamente contrastado con Canaan; que se refiere aquí a los Hititas, aunque también son vistos en el Antiguo Testamento como ligados muy de cerca con la población Cananea, dado que Heth es hijo de Canaan en Gén. 10:!5; o que significa a los Asirios o Babilonios, aunque estos no viven en la zona denotada por Jafet. 

Algunos comentaristas hoy en día encuentran muy difícil llegar a una conclusión acerca de Jafet(10), mientras que otros cuantos ni se preocupan en discutir este tema. Según los puntos de vista actualmente mantenidos, habría que señalar dos minoritarios. Primero, WC. Kaiser y J.J. Scullion quienes aún mantienen el punto de vista atestiguado en Jub. 8:18, Filon de Alejandría y algunas fuentes rabínicas (Targums Neofiti I y Onqelos; Gen. R. 36:8; b, Yoma 10a; Rashi, Ibn Ezra) que mantienen que el que habita en las tiendas de Sem no es Jafet sino Dios(11). Esto no parece, en absoluto, una interpretación natural, más que nada por lo difícil que resulta imaginar cómo Dios habitando las tiendas de Sem puede resultar en una bendición para Jafet, y dado que el deseo de la expansión de Jafet es aquí expresado, tiene sentido que es Jafet quien ha de habitar en las tiendas de Sem. Segundo, Van Seters ve aquí una expansión textual Helenística tardía que se refiere a los Griegos. Sin embargo, la existencia de una glosa tardía en el Pentateuco es algo extraño; Núm. 24:24 (se refiere a barcos que vienen desde Kittim para afligir al Medio Oriente), lo que Van Seters compara, se refiere de manera más natural a los Filisteos que a los Griegos, dado que Alejandro Magno no llegó en barco, mientras que los Filisteos sí que lo hicieron, y el contexto global de Núm. 24:17-24 se refiere a la conquista de la Monarquía, por lo que una referencia a los Filisteos solo se podría esperar en el texto original. Además, Gén. 9:25-27 habla de Canaan como siervo de sus hermanos, lo que de manera más natural implica un gobierno conjunto sobra Canaan por parte de Sem y Jafet, mientras que los Griegos no compartieron dominio alguno sobre Canaan con Israel sino que más bien conquistaron Israel.

En los puntos de vista confiables se ha expresado más bien que Jafet representa a los Filisteos(12). Esto tiene sentido dado que Jafet denota claramente el Mediterraneo, especialmente naciones, islas, además de ciertas partes de Asia occidental, por lo que es difícil imaginar a otros pueblos de esta zona que no sean los Filisteos. (o Pueblos del Mar asociados) que compartieron el dominio sobre los Cananeos con los Israelitas, que es lo que Génesis 9 parece querer decir. Aunque sin depender de esto, este punto de vista también es coherente con el hecho que el nombre de Jafet, antepasado de las naciones e islas del Mediterráneo, está plausiblemente relacionado con el tema mitológico Griego del Titán llamado Japeto, antepasado (bisabuelo) de Heleno, el padre de los pueblos Helénicos. Esto es interesante, pues Jafet era hijo del héroe del Diluvio, Noé, y Japeto era bisabuelo del gran héroe del Diluvio Griego, Deucalión. (La historia del diluvio Griego tiene raíces claras en el Cercano Oriente). 

Sin embargo, nadie ha sido capaz de responder con éxito a dos objeciones a la que la interpretación Filistea ha sido sometida. Primero, está la cuestión del por qué los Filisteos han de ser representados como descendientes de Jafet, cuando Gén. 10:14 los atribuye (junto con Caftor, su lugar de origen) a Cam. Se ha respondido a esto que las referencias a los Filisteos procedentes de Caftor en Gén. 10:14 es una glosa posterior (como muestra su desplazamiento después Casluj)(13). Además, en Núm. 24:24 —que procede igualmente del Yahvista(14), y parte de los oráculos de Balaam que aluden a la derrota de los enemigos de Israel en tiempos de la Monarquía Unida -lo que parece indicar es la llegada de los Filisteos en barcos dese Kittim (Chipre) para afligir el Cercano Oriente prior a su derrota. Ahora bien, según Gén. 10:4 Kittim era visto como hijo de Jafet. Que J en Génesis 9 debería designar a los Filisteos con el nombre Jafet tiene sentido a la luz de la asociación de J de Kittim, hijo de Jafet, con los Filisteos en Núm. 24:24. Hay alguna evidencia arqueológica de que los Filisteos vinieron a Canaan vía Chipre (Kittim)(15). Esto es preferible al punto de vista de H. Rouillard y J. Van Seters de que la referencia en Núm. 24:24 a los barcos procedentes de Kittim es una glosa tardía Helenística que alude a Alejandro Magno(16), dado que éste no invadió el Cercano Oriente por barco.

Segundo, se ha visto cómo poco probable que un escritor Israelita represente a los Filisteos como objetos de bendición Divina. Sin embargo, lo que a primera vista parece una visión sorprendentemente positiva del papel de los Filisteos no carece de precedentes en la Biblia Hebrea, en Amos 9:7 se presupone igualmente la creencia que Dios era el responsable de traer a los Filisteos a Canaan (Amos posiblemente es de fecha similar a la de J)(17). Como Zimmerli y von Rad han señalado, la bendición de Jafet tiene sentido en tanto que explicación del por qué los Israelitas no habían tomado el control de toda la Tierra Prometida, con una parte de esta dejada para los Filisteos(18). Las palabras de Noé implican que esta había sido la intención de Dios desde el principio. Así que en esta aparente tan poco edificante historia tenemos una de las actitudes más tolerante e ilustrada hacia los Filisteos de todo el Antiguo Testamento. 

Noé descubre el vino

Un punto importante a tener en cuenta es el hecho que en un número de historias en Gén. 1-11 el Yahvista no solo ofrece una etiología sino varias combinadas. Por ejemplo, el relato del Jardín del Edén en Gén. 2:4b - 3:24 explica no solo la adquisición del conocimiento por parte de los seres humanos y el fracaso a la hora de obtener la inmortalidad, sino también el origen de las serpientes arrastrándose sobre su vientre, la tradicional subordinación de la mujer al hombre, y por qué los hombres han de trabajar duro. De nuevo, el relato de la torre de Babel en Gén. 11:1-9 no solo explica la dispersión de la humanidad y la multiplicación de las lenguas sino también el origen del lugar llamado Babel (Babilonia). Además, la breve narrativa acerca de Nimrod en Gén. 10:8-12 no solo ofrece un relato del primer guerrero en la tierra y una explicación de un proverbio, sino que también nos habla del origen de varias ciudades Asirias(19). Igualmente, en el relato de Noé no solo tenemos una etiología de la subordinación de los Cananeos tanto a los Israelitas como a los Filisteos, sino también un relato del descubrimiento del vino. Como dice Gén. 9:20-21, “Noé, un hombre del suelo (literalmente, tierra), fue el primero en plantar una viña. Bebió algo de vino y se embriagó…” Este aspecto del relato está en línea con Gén. 4:17-26, donde el Yahvista nos habla del origen de otras tantas actividades humanas, una narrativa que contiene múltiples etiologías. 

Algunos mantienen que el descubrimiento del vino por parte de Noé parece estar anticipado en Gén. 5:29, un 

extracto de J en una amplia genealogía Sacerdotal, en la que leemos que Lamec llamó a su hijo “Noé, diciendo: “Este nos consolará de nuestros afanes y de la fatiga de nuestras manos, por causa del suelo que maldijo Yahvé”. Esta comprensión es seguramente correcta. El versículo claramente se refiere retrospectivamente a la maldición de la tierra por parte de Yahvé en Gén. 3:17 y la consiguiente laboriosidad del trabajo humano, pero predice que debido a Noé habrá cierta mejora de las labores humanas. Que el descubrimiento del vino a cargo de Noé esté aquí específicamente insinuado lo apoya fuertemente el hecho que es precisamente de la tierra maldecida de la que se predice que será la fuente proveedora de alivio, y esta misma palabra “tierra” (´adamâ) es mencionada en Gén. 9:20 en conexión con el descubrimiento del vino por Noé. Aunque el lado positivo del vino no es resaltado en Génesis 9, es coherente con lo que se dice del vino en otras partes de la Biblia Hebrea. Así, en Salmo 104:15 leemos “….. el vino que alegra el corazón del hombre”, de igual manera en Jueces 9:13 habla del “vino que alegra tanto a los dioses como a los mortales”. De nuevo, en Proverbios 31:6-7 se dice, “Dad el licor al perdido y el vino al amargado; que beba y olvide su miseria y no vuelva a acordarse de sus penas”. Es interesante como la raíz Hebrea naham “confortar, consolar”, usada en Gén. 5:29 es usada explícitamente para el vino en Jer. 16:7, in conexión con la “copa de consolación” ofrecida a los que están de luto. 

Muchos lectores se sorprenden por la descripción de Noé ebrio y de su desnudez, dado que es descrito con anterioridad como alguien completamente justo. Se puede argüir como respuesta que al ser Noé el descubridor del vino, es natural que aprendiera de la experiencia que un excesivo consumo de vino lleva a la ebriedad. Esto es consistente con el hecho que no se realice crítica alguna en Gén. 9:20-27 de Noé. Más bien, la culpa cae sobre Cam (originalmente Canaan) por no atender debidamente a su padre. También A. I. Baumgarten tiene bastante razón cuando dice que el relato postdiluviano sobre Noé, que tanto enfatiza la tendencia a la debilidad humana fue incluido como rechazo de la temprana tradición Mesopotamia donde se dice que el héroe del diluvio fue llevado a vivir con los dioses después del Diluvio (ver el relato Sumerio del Diluvio, un fragmento del relato de Atrahasis del diluvio en Ugarit(20), Gilgamesh 11.203-206, Beroso)(21). J rechaza la tradición de la apoteosis Mesopotamia del héroe del Diluvio.

Con la atribución del descubrimiento del vino a un ser humano, Noé, parece que hay una ruptura con la tradición en el Antiguo Medio Oriente seguida en Israel, donde era atribuido a un dios. Así, los Griegos atribuían el descubrimiento del vino a Dionisos y los Egipcios a Osiris. Además, los textos Ugaríticos atribuyen el consumo de vino a los dioses, incluido el creador El, descrito embriagado y en necesidad de asistencia en un texto (KTU 1.114. 15-19). Es posible que en Ugarit se adjudicara el descubrimiento del vino a los dioses. Filón de Biblos atribuye como Génesis 4, muchos inventos o descubrimientos a los primitivos seres humanos en lugar de a los dioses, aunque no hace ninguna referencia específica al vino. 

Así, el relato de la maldición de Canaan fue malinterpretado posteriormente como la maldición de Cam, y posteriormente de las llamadas naciones Camitas del mundo, con efectos devastadores para la gente de color. El origen de esto se remonta al primer milenio d.C., cuando varias fuentes rabínicas Judías, patrísticas Cristianas y Musulmanas aparecen afirmando que la maldición de Noé afectó a Cam y a todos los hijos de Cam, y no solo a Canaan. La mera irrazonabilidad del relato bíblico en el cual Cam es la parte culpable aunque el condenado es su hijo Canaan, así como un comprensible equivocado recuerdo del relato, contribuyeron a la idea que fue Cam y todos sus hijos los maldecidos. Además, el medio ambiente en el Medio Oriente donde la gente de color negro era mayormente esclava también tendía a apoyar el punto de vista que eran los negros los maldecidos. La noción que el mismo Cam era negro (como uno de sus hijos, Cush, lo era), aunque esto no estaba implícito en la Biblia, fue afectada por una falsa etimología según la cual el nombre Cam estaba asociado sea con la raíz Hebrea hamam, “caliente”, o con hûm, “oscuro, negro”(22). Esto está reflejado en dos pasajes rabínicos, uno en el Talmud Palestino (y. Ta´an. 1.6, 64d), donde se afirma que “Cam salió oscurecido  (mepûham)” y otra en el Talmud Babilonio (b. Sanh. 108b), donde se dice más vagamente que “Ham fue castigado en su piel”. Sin embargo, hay que señalar que estas dos afirmaciones rabínicas no están de manera alguna relacionadas con la maldición de Noé en Génesis 9 sino que representan más bien un castigo por la desobediencia de Cam al tener relaciones sexuales en el Arca. 

PAG 151 FROM CREATION TO BABEL (J. DAY)

————————————————

1. R. Graves and R. Patai, Hebrew Myths: The Book of Genesis (London: Cassell, 1963), pp. 122-24. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis. II, From Noah to Abraham (Magnes Press, 1964) , pp. 150-53, rechaza este punto de vista.
2. A. I. Baumgarten, “Myth and Midrash: Genesis 9:20-29”, en J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty. III Judaism before 70 (SJLA, 12; Leiden: Brill, 1975), pp. 55-71.
3. A. Phillips, “Uncovering the Father’s Skirt”, VT30(1980), pp. 38-43(41); M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective (trans. K Stjerna; Minneapolis: Fortess Press, 1998), pp. 52-53; R. A. J. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics (Nashville: Abingdon Press 2001), pp. 63-71.
4. F.W. Bassett, “Noah´s Nakedness and the Curse of Canaan: A Case of Incest?”, VT 21 (1971), pp. 232-37; J.S. Bergsma and S.W. Hahn, “Noah´s Nakedness and the Curse on Canaan (Genesis 9:20-27), JBL 124 (2005), pp. 125-40.
5. H.H. Cohen, The Drunkenness of Noah (Tuscaloosa, AL: University of Alabama Press, 1974). Pp. 13-30.
6. J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments (Berlin: G. Reimer, 3rd. Ein, 1988), pp. 12-13; J. Spinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1910), p. 182.
7. Von Rad, Das erste Buch Mose, p. 114, y ET Genesis, p. 133; W. Zimmerli, 1. Mose 1-11 (Zürcher Bibelkommentare; Zurich: Zwingli Verlag, 3rd ein, 1967) pp. 355-56.
8. Ver Tigay J.H., Deuteronomy (JPSTC; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996), p. 331. 
9. K. Budde, Die biblische Urgeschichte (Gen. 1-12, 5) (Giessenh: J. Dicker, 1883), pp. 330-65.
10. C. Westermann, Genesis 1-11 (BKAT, 1.1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974), p. 660, ET Genesis 1-11: A Commentary (trad. J.J. Scullion; London: SPCK, 1984, p. 493; G.J. Wenham, Genesis 1-15 (WBC, 1; Waco, TX: Word Books, 1987), pp. 202-203).
11. W.C. Kaiser, Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids, MI: Liturgical Press (A Michael Glazier Book), 1992), pp. 37-39, 81-82; J.J. Scullion, Genesis: A Commentary for Students, Teachers, and Preachers (Old Testament Studies, 6; Collegeville, MN: Liturgical Press [A Michael Glazier Book], 1992), p. 86.
12. Este punto de vista se remonta a Wellhausen, “Die Composition des Hexateuchs”, p. 403.
13. G.A. Rendsburg, “Gén 10:13-14: An Authentic Tradition concerning the Origin of the Philistines”, JNSL 13 (1978), pp. 89-96, ha argumentado que la referencia a los Filisteos procedentes de Casluj en texto Masoretico es auténtica. Entiende Casluj como referencia al Bajo Egipto (con los Naftujitas como referencia a los Menfitas [Egipto Medio] y los Patrositas, como se ha generalmente acordado , aludiendo al Alto Egipto), y afirma que los Filisteos venían originalmente de ahí antes de desplazarse a Creta. Sin embargo, todo esto parece muy especulativo. Además hay que señalar que si borramos la referencia a los Filisteos , Gén. 10 tiene precisamente 70 naciones, que es lo que hay que esperar en vista del concepto Judío de las 70 naciones paralelas a los 70 hijos de Dios (Deut. 32:8).
14. La tradicional adjudicación de los Oráculos de Balaam a la fuete J deja mucho que desear. Hay que señalar, por ejemplo, que tanto los Oráculos de Balaam  y la fuente J en Génesis tienen la anticipación común de Israel convirtiéndose en una gran nación (Gén. 12:1-3); Núm. 24:17-24), ambos se refieren a Set (Sheth) y Caín (Kain) en proximidad cercana (Gén. 4:1-17, 24, 25-26; Núm. 24:17, 22), y es solo en Gén. 3 y Núm. 22 que la Biblia Hebrea se refiere a animales hablantes (la serpiente del Edén y el asno de Balaam).
15. A. Killebrew, Biblical Peoples and Ethnicity: An Archaeological Study of Egyptians, Canaanites, Philistines, and Early Israel 1300-1100 A.C. (SBLABS, 9; Leiden: Brill, 2005), pp. 197-225; A. Yasur-Landau, The Philistines and Aegean Migrations at the End of the Bronze Age (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), pp. 334-339.
16. H. Rouillard, La péricope de Balaam (Nombres 22-24): La prose et les oracles (Etudes bibliques; Paris: Gabalda, 1985), pp. 462-64; Van Seters, Prologue to History, p. 186 n. 22. Cf. P. - E. Dion, Les KTYM de Tel Arad: Grecs ou Phéniciens?, RB 99 (1992), pp. 70-97 (94-96), ve este pasaje como tardío aunque rechaza la conexión con Alejandro.
17. En la narrativa de J acerca de Nimrod en Gén. 10:12, Calaj (moderno Nimrod) parece ser llamada “la gran ciudad”. Fue de hecho desde el 880 - 700 a.C. que Calaj era la capital de Asiria. Esto puede sugerir que la fecha de J es en los siglos IX u VIII a.C. 
18. Von Rad, Das erste Buch Mose, p. 115, Genesis, pp. 134-35; Zimmerei, I. Mose 1-11, pp. 361-62.
19. Se ha pensado que Gén. 6:1-4 igualmente ofrece una etiología del origen de los gigantes Nephilim (Núm. 13:33) así como la reducción de existencia humana a 120 años. Sin embargo, una lectura atenta de Gén. 6:4 sugiere que J veía a los Nephilim como ya existentes en la tierra cuando las relaciones sexuales entre los hijos de Dios y las hijas de los hombres tuvieron lugar. Se puede, pues, suponer que fue una etapa más temprana de la tradición en la que los Nephilim fueron vistos como descendientes de los matrimonios divino/humano, y que J deliberadamente desmitologizó el relato hasta cierto punto.
20. W. G. Lambert y A. R. Millard, Atra-hasis: The Babylonian Story of the Flood (Oxford: Clarendon Press, 1969), pp. 132-33, reverse, lines 1-4.
21. Baumgarten, “Myth and Midrash: Génesis 9: 20-29”, pp. 58-61.
22. La exacta etimología del nombre Cam no se sabe, ambas etimología arriba mencionadas son, din duda, falsas. Ver Goldenberg, The Curse of Ham, pp. 144-49.