jueves, 29 de junio de 2017

EL NACIMIENTO DE MOISÉS (Éxod. 2:1-10)
El relato de las comadronas está construido como un prólogo de la historia del nacimiento de Moisés, cuyo comienzo original se encuentra en la orden del Faraón de arrojar al Nilo a todo niño varón recién nacido (olvida, según el texto masorético, indicar que se trataba de niños Hebreos).

En 1:15-21, las comadronas actúan contra el Faraón mediante la astucia; en 2:1-10, hay igualmente numerosas mujeres o “muchachas” que actúan contra el Faraón, de nuevo mediante la astucia, aunque sin confrontación directa, permitiendo con ello que Moisés salvara su vida.

Éxod. 1:1-10 

  1. Un hombre de la familia de Leví tomó por mujer a una hija de Leví.
  2. La mujer concibió y dio a luz un hijo; y, viendo que era hermoso, lo tuvo escondido durante tres meses.
  3. No pudiendo esconderlo por más tiempo, tomó una costilla de papiro, la calafateó con betún y pez, metió en ella al niño, y la puso entre los juncos, a la orilla del Río. 
  4. La hermana del niño se apostó a lo lejos para ver lo que le pasaba.
  5. En cierta ocasión, la hija del faraón bajó a bañarse en el Río, mientras sus doncellas se paseaban por la orilla. Ella divisó la cestilla entre los juncos, y envió una criada para que la recogiera.
  6. Al abrirla, vio que era un niño que lloraba. Se compadeció de él y exclamó: “Es un niño de los hebreos”.
  7. Entonces, la hermana del niño dijo a la hija del faraón: Quieres que vaya y llame a una nodriza hebrea para que te críe al niño? 
  8. “Vete”, le contestó la hija del faraón. Fue, pues la joven y llamó a la madre del niño.
  9. La hija del Faraón le dijo: “Toma este niño y críamelo, que yo te pagaré lo que sea”. Tomó la mujer al niño y lo crió. 
  10. 10.Cuando creció el muchacho, se lo llevó a la hija del faraón, que lo adoptó y le llamó Moisés, pues pensó: “Del agua lo he sacado”.  

DIACRONÍA 
A priori, la historia no conlleva tensiones ni rupturas mayores. Sin embargo el hecho que aparezca en el v. 4, la existencia de una hermana es extraño porque, según el v. 1, Moisés es presentado como primogénito de la hija de Leví. Es también extraño el hecho que el niño regrese a casa de su madre y que, cuando regresa donde la hija del faraón, aún no tenga nombre. La observación en el comienzo del v. 10, “cuando creció”, se encuentra un poco en tensión con el v. 11, que afirma de la misma manera: “cuando se hizo mayor”. Si quitamos el v. 4 y la entrevista entre la hermana del niño y la hija del Faraón y el retorno del niño a casa de su madre, en 7-10, se obtiene un relato coherente:

  1. Un hombre de la casa de Leví tomó por esposa a una mujer de su misma tribu.
  2. Ella concibió y dio a luz un niño y, viendo que era hermoso, lo tuvo escondido durante tres meses.
  3. Al no poderlo ocultar por más tiempo, tomó una cesta de papiro, la calafateó con betún y pez, y colocó en ella al niño y la puso entre los juncos, a la orilla del Nilo.
  4. Xxxxxxx
  5. La hija del Faraón bajó a bañarse mientras sus doncellas paseaban por la orilla del río. Cuando descubrió la cesta en medio de los juncos, envió a su sierva para que la recogiese.
  6. Al abrirla vio al niño que lloraba, se compadeció de él y dijo: “Es un niño de los Hebreos”.
  7. Xxxxxxx
  8. Xxxxxxx
  9. Xxxxxxx
  10. 10.Cuando el niño creció, su madre lo llevó a la hija del Faraón, que lo trató como a un hijo y le impuso el nombre de Moisés, diciendo: “De las aguas lo he sacado”. 

En este relato primitivo, toda la iniciativa está del lado de la hija del Faraón y la identidad “egipcia” de Moisés es más fuerte. Este llega a ala corte egipcia el cuarto mes y recibe su nombre egipcio de Moisés. Con el añadido de los v. 4 y 7-10, la identidad Hebrea es reforzada. Crece primero donde los Hebreos para ser llevado más tarde cerca de la hija del Faraón. El añadido busca pues reducir las raíces egipcias de Moisés. Insiste igualmente en la relación pacífica entre las mujeres egipcias y las hebreas: se discute libremente, se arregla todo alrededor del tema del niño encontrado de manera que todo el mundo salga ganando. 

Se puede leer la intención de este ajuste en el mismo nivel que el del relato de las comadronas. Quizá sea el mismo redactor el que esté involucrado en esto. En los dos casos, encontramos el mismo empleo de la ironía: mediante la intervención de la hermana, el pequeño Moisés es amamantado por propia madre, la cual es incluso pagada por ello.

El relato primitivo retoma un tema folclórico muy extendido: el motivo del niño abandonado y milagrosamente salvado, que se encuentra un poco por todo el mundo: los padres deben abandonar un niño por diferentes razones (niño ilegítimo, pobreza, exigencia de un espíritu malo, etc.), y este niño es salvado de manera milagrosa (cf. Heracles; Rómulo….).

Existe sin embargo un relato, muy próximo al del nacimiento y salvación de Moisés, el del nacimiento y adopción del rey Sargón:



















Éxódo 2
Leyenda de Sargón


1. Un hombre de la familia de Leví tomó por mujer a una hija de Leví.

1. Sargón, el soberano potente, rey de Agadé, soy yo.

2. La mujer concibió y dio a luz un hijo; y, viendo que era hermoso, lo tuvo escondido durante tres meses.

2. Mi madre fue una sacerdotisa, mi padre no conocí….

3. No pudiendo esconderlo por más tiempo, tomó una cestilla de papiro, la calafateó con betún y pez, metió en ella al niño, y la puso entre los juncos, a la orilla del Río.

5. Mi madre, la sacerdotisa me concibió en secreto, me dio a luz.

5. En cierta ocasión, la hija del faraón bajó a bañarse en el Río, mientras sus doncellas se paseaban por la orilla. Ella divisó la cestilla entre los juncos, y envió una criada para que la recogiera.

6. Me puso en una cesta de juncos, con pez selló mi tapadera.

6. Al abrirla vio que era un niño que lloraba. Se compadeció de él y exclamó: “Es un niño de los Hebreos.

7. Me lanzó al río, que no se levantó sobre mí.

10. … Lo adoptó y le llamó Moisés, pues pensó: “Del agua lo he sacado”.

8. El río me transportó y me llevó a Akki, el aguador.



9. Akki, el aguador, me sacó cuando hundía su pozal.



10. Akki, el aguador, me aceptó por hijo suyo y me crió.



11. Akki, el aguador, me nombró su jardinero.



12.Mientras era jardinero, Ishtar me otorgó su amor.



13. Durante cincuenta y cuatro años ejercí la realeza. 



14. El pueblo de los cabezas negras regí.
La leyenda de Sargón relata la historia del fundador del imperio Asirio, Sargón de Akad (hacia el 2300 a.C.), aunque fue compuesta sin duda bajo el reinado de Sargón II, porque todas las tablillas que existen de esta leyenda datan de esta época. Provienen de la biblioteca de Asurbanipal (668-630) en Nínive.

Las semejanzas e este relato con el del libro del Éxodo están a la vista: en los dos pasos, la madre actúa sola; el hecho que la madre de Moisés sea de la tribu sacerdotal de los Levitas la acerca a un contexto sacerdotal, a imagen de la madre de Sargón que es sacerdotisa; el recién nacido es abandonado de la misma manera, en un río, en una canasta cerrada; en los dos casos el niño es salvado de las aguas y adoptado por personajes importantes (en el relato de Sargón, primero Akki, después Ishtar).

Sargón accede a la realeza, y Moisés es transferido en a un contexto real. La leyenda de Sargón tiene como meta legitimar la realeza de éste, porque los dos Sargones eran de orígenes poco claros(1).

Existen también diferencias (necesarias): la madre de Sargón, una sacerdotisa entu, sacerdotisa de alto rango, no debe tener hijos, y quiere deshacerse; la madre de Moisés, en cuanto a ella, quiere salvar la vida de Moisés y pone la cesta de papiro en los juncos para que pueda ser encontrada mientras la madre de Sargón parece abandonar al niño en el río aunque sin matarlo, si no para que meterlo en una cesta? Estas diferencias subrayan que la exposición de Moisés es de entrada un acto destinado a salvarlo. 

Algunos quieren acercar el nacimiento de Moisés al de Ciro como se informa en Herodoto. Según esta historia, Ciro, nieto del rey de los Medos Astiages, había dado en casamiento a su hija Mandane a su vasallo persa, Cambises. Tiene entonces sueños que significan que el niño nacido de esta unión le sustituirá como rey:

CVIII. [……….]Los magos intérpretes de sueños el auguraban que el fruto de su hija llegaría a reinar en su lugar. Así pues, tomando, como es natural, sus medidas ante esta predicción, Astiages, cuando nació Ciro, llamó a Harpago -un pariente suyo, el más leal de los medos y que estaba a cargo de todos sus asuntos- “[…….] Toma al niño que ha alumbrado Mandane, llévatelo a tu casa y mátalo. Luego, entiérralo como mejor prefieras….” 

CIX. Tras esta respuesta, Harpago, al serle entregado el niño, ataviado para la muerte, se fue llorando a su casa. Y al llegar hizo a su mujer un completo relato de las palabras de Astiages. “[…….] No ejecutaré las órdenes de Astiages, respondió; aunque se enfurezca y se agudice la locura que ahora le domina, yo, desde luego, no me prestaré a su propósito ni le secundaré en semejante crimen……. Para mi seguridad esta criatura debe morir, pero es menester que su ejecutor sea un servidor de Astiages y no uno mío”.

CX. Dicho esto, envió sin más demora un mensajero al boyero de Astiages que, según sus noticias, apacentaba sus rebaños en los pastizales más adecuados para su propósito y en los montes más plagados de fieras; su nombre era Mitradates. Convivía con una compañera de esclavitud, siendo el nombre de la mujer con la que convivía, Cino, en lengua Griega y Espaco en lengua Meda……… Al acudir el boyero con gran diligencia a la llamada de Harpago, éste le dijo los siguiente: “Astiages te ordena tomar a este niño y abandonarlo en lo más recóndito del monte para que perezca cuanto antes…….”

CXI. Al oír estas palabras el boyero Mitradates tomó al niño en brazos, regresó por el mismo camino y llegó a su cabaña. Pero sucedió que su propia mujer, que esperaba dar a luz cualquier día, alumbró, por disposición divina, durante el viaje del boyero a la ciudad.

CXII. Al tiempo que decía estas palabras, el boyero descubrió al niño y se lo enseñó. Ella, al ver que era rollizo y hermoso, se echó a llorar y aferrándose a las rodillas e su marido le suplicó que no lo expusiera bajo ningún concepto…………. Espaco dijo lo siguiente: “Pues bien, ya que no puedo persuadirte a que no lo expongas, si realmente es del todo punto necesario que vean a un niño abandonado, haz lo siguiente: como yo también he dado a luz, pero he dado a luz un niño muerto, llévatelo y exponlo; pero criemos al niño de de la hija de Astiages como si fuese nuestro; así, ni tú serás reo de desobediencia, ni nosotros habremos tomado una decisión errónea, pues el niño muerto gozará de una sepultura regia y este otro no perderá la vida.”

CXIII. [………..] Y mientras éste quedaba sepultado, al que posteriormente se llamó Ciro la mujer del boyero lo adoptó y crió, poniéndole otro nombre cualquiera y no el de Ciro.

Según el egiptólogo Rolf Krauss, esta sería la leyenda de Ciro que habría servido de modelo para la de Moisés, sobretodo debido al comentario sobre la belleza del niño y su destino real. Y concluye que, en la medida en que la leyenda de Ciro no puede haber sido publicada antes de finales del siglo VI a.C., la de Moisés no puede ser anterior a esta época (hacia el 500 a.C.)(2). Pero los paralelos se reducen a la observación de la belleza y a la cuestión del nombre.

A veces se ha querido derivar Éxod. 2:1-10 de las fuentes Egipcias, sobretodo de las tradiciones sobre la infancia de Horus que es amenazado por su hermano Set y escondido de su adversario por su madre Isis. Varias fuentes Egipcias aluden al hecho que Horus creció escondido, aunque el mito detallado sólo lo encontramos en Plutarco en la época Cristiana.

En el papiro Jumilhac de la época Ptolomea, se encuentran tres versiones de la manera cómo Horus recibió su nombre de Anubis:

“Otra versión, Set fue a buscar a Horus, aún niño [……] su madre lo había escondido en el interior de una [mata de] papiro [……] Así existió su nombre de Anubis [……] Otra versión. Navegaba en una barca de papiro, e Isis dijo a Thot: hazme ver mi hijo que está escondido en las marismas. Y Thot dijo: míralo. Isis dijo: Es él? Así existió su nombre de Anubis. Y se llama con este nombre a todo niño de la realeza, debido a esto(3)”.

El paralelo concierna al hecho que hay que sustraer a un niño de la vista de alguien que lo quiere matar y que el escondite se encuentra en una mata de papiro. Hay igualmente un vínculo en lo que concierne al doble nombre. Sin embargo, falta el motivo decisivo de Éxod. 2: la exposición al igual que la transferencia del niño de un lugar a otro.

Estas comparaciones muestran que los paralelos más importantes son los que existen entre Éxodo 2 y el relato del nacimiento de Sargón. El narrador del cap. 2 del Éxodo quiere poner a Moisés en paralelo con el rey fundador de la civilización Asiria y mostrar así que el fundador del pueblo Hebreo tenía un origen tan remarcable como el del más grande rey de los Asirios. Esto confirma la hipótesis según la cual el autor de la primera historia de Moisés habría vivido durante el siglo VII a.C., época en la que el reino de Judá estuvo bajo la influencia Asiria. En este contexto, la utilización de la leyenda de Sargón toma igualmente un sentido subversivo dado que la leyenda Asiria es retomada para subrayar el hecho que Moisés es un personaje de la misma importancia que Sargón. 

La leyenda de Sargón y la de Moisés ponen igualmente en evidencia una doble filiación de su protagonista: Sargón es a la vez hijo de una sacerdotisa y de un sacador de agua antes de llegar a ser rey gracias a Ishtar; Moisés es al vez hijo de una mujer Israelita e hijo adoptivo de una princesa egipcia, estando así ligado a la corte Egipcia.                
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  1. Sargón II viene de una rama colateral de la familia real, su llegada al trono fue aparentemente criticada. Su nombre, Sharru-kin, significa “el rey (es) estable/fiel”, o también “rey legítimo”. Se puso bajo la “protección” de Sargón de Akad del que se sabía que no había accedido a la realeza de manera regular.
  2. R. Krauss, Moïse le Pharaon, Monaco, Éditions du Rocher, 2000, p. 37.
  3. Jumilhac VI, 10-15. Éditions CNRS, 161, P. 117. 
   


viernes, 23 de junio de 2017

LAS COMADRONAS Y EL FARAÓN
El discurso del rey de Egipto en el v. 15 introduce un nuevo episodios; en el v. 14 tiene fin el campo semántico de la esclavitud y la opresión. El estilo también cambia: ahora el gran rey de Egipto se encuentra ante dos matronas que tienen nombres. Es una especie de relato burlesco el que aquí tenemos, muy diferente del que precede. En 2:1 comienza una nueva historia, la del nacimiento de Moisés, aunque los dos relatos están unidos por la raíz y-l-d, “nacer”, “dar a luz”, muy frecuente en los dos pasajes, en plural en 1:15 sqq. y en singular en 2:1 sqq. Se puede detectar fácilmente en la historia de de las comadronas en Éxod. 1:15-22, una estructura concéntrica:

En el v. 15-16. Orden del Faraón a las comadronas:  “Si es niño, matadlo; si es niña, que viva”.

B. v. 17a. Temor de Dios: “Pero las comadronas temían a Dios, y no hicieron lo que les había mandado el rey de Egipto.”

C. v. 17b-18. Vida para los Hebreos —-Pregunta del Faraón: “Dejaban con vida a los niños” —-“Por qué habéis hecho esto y dejáis con vida a los niños?”

v 19. Vida para los Hebreos —-Respuesta al Faraón: “Son más robustas” (están llenas de vida)”.

v. 21. Temor de Dios: “Y a las comadronas, porque temían a Dios, les concedió descendencia”.

v. 22. Orden del Faraón dirigida a su pueblo: “Arrojaran al Río a todo niño recién nacido, pero que dejasen con vida a las niñas”.

Este arreglo, que no se da por casualidad, pone en el centro de la vida otorgada a los recién-nacidos de los Hebreos gracias a una artimaña de las comadronas. Alrededor de este centro se encuentra la motivación del actuar de las comadronas: el temor de Dios. El cuadro exterior está marcado por dos ordenes mortíferas del Faraón. Se constatan no obstante diferencias: mientras que el v. 16 habla de yeled, “recién-nacido” (nuevo nacido), el v. 22 utiliza ben, “hijo”. Además, el v. 22 es el único del pasaje que introduce un discurso mediante lemor, el término Hebreo equivalente a los “dos puntos”. Se puede concluir que el v. 22 existía ya como introducción a la historia del nacimiento de Moisés y que un autor construyó partiendo de este versículo el relato de las comadronas. Se observa aún que el v. 20 no se integra bien en la estructura y que forma un doblete con el v. 21. Estos versículos parecen querer explicar la expresión “conceder descendencia” -constuir casas- del v. 21, interpretándolo como un favor de Dios al pueblo Israelita. Por lo tanto, la constatación del v. 20 “El pueblo se multiplicaba y se iba consolidando” se apoya en el versículo sacerdotal 1:7 “se multiplicaban y hacían muy fuertes”. El redactor que insertó el v. 20, utiliza para designar a Dios ´elohim, contrariamente a los v. 17 y 21 donde se trata de ha- ´elohim (“el dios”). Se puede pues reconstituir la formación del texto: en los primeros tiempos, 1:22 seguía directamente a 1:9-12. Al haber fracasado el intento del Faraón de disminuir el pueblo mediante trabajos forzados, éste se dirige, en 1:22 como en 1:9, a su pueblo y ordena sean ahogados los varones hebreos recién nacidos; este orden es seguido, en 2:1 sqq., por el nacimiento y la salvación de Moisés. Después fueron integrados los v. 15-19 y 21 y, antes o después, fue insertado el texto sacerdotal (v. 12b-14), el v. 20 fue el último añadido.

LA NACIONALIDAD DE LAS COMADRONAS
El tema de saber si las comadronas salieron del pueblo hebreo o si son egipcias tiene importantes consecuencias para la investigación histórica. Los Masoretas vocalizaron el texto de manera que se identifica a las parteras como mujeres hebreas, y la mayoría de los comentaristas judíos y cristianos siguen esta visión. El texto hebreo no vocalizado permite, al contrario, considerarlas como Egipcias. La versión Griega traduce mediante un genitivo : “taîs maíais tôn Ebraiôn” (“las comadronas de los Hebreos”) dejando abierta la cuestión de la nacionalidad. Esta interpretar está más en línea con la lógica del relato, como bien lo señala Flavio Josefo: “El rey prescribió […] que todo recién nacido varón de los Israelitas fuese echado al río y que las mujeres de los Hebreos al dar a luz fuesen observadas por comadronas “egipcias”; según sus órdenes este oficio debía ser cumplido por mujeres que, siendo sus compatriotas, no transgredieran la voluntad del rey”. (1).

En efecto, el argumento con el cual se justificaban las comadronas ante el Faraón no es plausible -incluso en el plano de la ironía- sino en el caso en que estas parteras atendieran normalmente a las Egipcias. Si, en el espíritu del autor, estas comadronas eran Egipcias, el tema del temor de Dios tienen un sentido particular. 

El hecho que las comadronas tengan nombres semíticos no cambia gran cosa, porque el autor utiliza estos nombres sin duda también en sentido simbólico. 

El nombre Shiwrah está atestiguado una vez en un documento egipcio, el papiro Brooklyn 35.1446 de la XIII dinastía (del siglo XIX antes de nuestra era), que enumera una lista de una cuarentena de sirvientas asiáticas de un funcionario de Tebas, entre las cuales una shpr (Shiwrah?). El nombre puede traducirse como “belleza”, y su mención en un documento egipcio muestra que este nombre existió. Aunque esto no prueba en nada la historicidad del relato.

El Segundo nombre, Pu `ah, del que no se tiene noticia extra-bíblica clara puede ser interpretado en un sentido similar, “brillo, resplandor” o, con el ugarítico, “niña/hija”.

La belleza de Moisés y la presencia de muchachas son un tema importante en el relato siguiente, lo que hace de estos dos nombres una especie de preparación para lo que sigue. Hay que señalar también que las dos mujeres pierden el anonimato, al contrario del Faraón. 


EL TEMOR DE DIOS
El “Temor de Dios” permite a las comadronas afrontar al Faraón, mediante una estratagema. Es la primera vez que se trata con Dios en el libro del Éxodo. Es aún aparentemente un dios misterioso, como lo muestra la utilización del artículo. El concepto del temor de Dios tiene connotaciones sapienciales; se encuentra a menudo esta expresión en el libro de los Proverbios Pr. 14:27: “El temor de Yahvé es fuente de vida que libra de los lazos de la muerte”. En cierta manera, Éxod. 1:15-22 puede ser leído como una puesta en narración de este principio.

Si las parteras son Egipcias, su temor de Dios es el de los “paganos justos”, que vivían conforme al orden de la creación y se oponían a todo tipo de atentado contra este orden. Aquí, este temor de Dios simboliza la verdadera sabiduría de cara a las supuestas “sabias medidas” que el Faraón pretendía tomar en el v. 10.

Esto confirma que tenemos aquí un ajuste tardío que refleja preocupaciones comparables a las de Gén. 20 y de Jon. 1. En Gén. 20, Abraham que se encuentra con su esposa donde Abimelek se defiende de haberla presentado como su hermana: “Es que pensé que seguramente no habría temor de Dios en este lugar y que me asesinarían por mi mujer” (Gén. 20:11). El comportamiento del rey y sus sirvientes demuestra sin embargo lo contrario. Aquí, el temor de Dios es igualmente asociado a los temas de la vida y la muerte. En Jon. 1:10, 17, son los marinos paganos los que actúan con temor de Yahvé frente a Jonás. Se trata, en Gén. 20 y en Jon. 1, de textos recientes que provienen sin duda de un medio de la diáspora y que insisten en el hecho que el temor de Dios existe también en otros pueblos. Éxod. 1:15-22 tienen una preocupación similar. Insertando la historia de las comadronas al comienzo de la epopeya del Éxodo, el autor de esta historia quiere oponerse a una lectura demasiado egocéntrica de esta tradición, demostrando que son los Egipcios los que impidieron el primer proyecto mortal del Faraón. 

LA RESPUESTA DE LAS COMADRONAS
Muy astutas y haciendo prueba de una verdadera sabiduría, a las comadronas caracterizan a las mujeres hebreas como “bestias”. El Faraón puede, en efecto, pensar que las comadronas están de su lado, pero el oyente reconoce la raíz h-y-h “vida” y comprende que su mentira ha permitido salvar la vida de los recién nacidos Hebreos al igual que la propia.

Hay que señalar aún que la puesta en el mundo de un niño es para la mujer, en la Antigüedad, muy dolorosa y peligrosa. Aquí, la imagen de un parto rápido y sin dolor implica casi una esperanza escatológica como la expresada en el v. 7 del capítulo 66 de Isaías para expresar la restauración de Jerusalem: “Antes de tener dolores, ya (Jerusalem) había dado a luz; antes de llegarle el parto, había parido un varón”.

LA RECOMPENSAN DE LAS COMADRONAS
El hecho que Dios les dio casas, o sea una descendencia es algo normalmente asociado con los hombres. El único otro ejemplo, donde esta idea es puesta en relación con mujeres, se encuentra en el libro de Rut, en 4:11, aplicado a Raquel y Lía: “Somos testigos. Haga Yahvé que la mujer que entra en tu casa sea como Raquel y como Lía, las dos que edificaron la casa de Israel”. Se podría calificar estos dos textos como “feministas”, en la medida en que subrayan la importancia de las mujeres en la construcción de una tribu o de un pueblo. 

EL NUEVO ORDEN DEL FARAÓN INTRODUCE LA HISTORIA DE MOISÉS
El rey de Egipto ordena ahora, en su enfado, tirar a todo hijo varón al Nilo, sin excluir explícitamente a los niños varones Egipcios. De nuevo, una imagen irónica del Faraón que, en lugar de comportarse como un sabio, se comporta como un loco. Al mismo tiempo esta formulación puede también hacer alusión a lo que sigue: la muerte de los recién nacidos egipcios o al ahogamiento del ejército egipcio en las aguas. 

Es pues una historia irónica que prepara la historia del nacimiento de Moisés, donde intervienen igualmente una serie de “muchachas” para salvar al futuro salvador de los Hebreos. 

Este enlace entre las dos historias se encuentra muy claramente ilustrado en una escena pintada en la sinagoga de Dura-Europos. 



SINAGOGA DE DURA-EUROPOS


La ciudad de Dura-Europos, que se encuentra en el borde del Eufrates, fue fortificada por los Macedonios hacia el 300 a.C.; en poder de los Partos hacia el 100 a.C., después romana a comienzos del siglo II, fue conquistada en el 256 d.C. por los Sasánidas. En esta ciudad se ha descubierto, una sinagoga con muros pintados de frescos que representan relatos o personajes bíblicos. Una rareza en el contexto del Judaísmo, generalmente hostil a las representaciones figurativas.

El cuadro que representa Éxod. 1:15-2:10 está compuesto de cuatro escenas que se leen de derecha a izquierda: A)El Faraón acompañado de dos consejeros; delante de ellos se encuentran la dos comadronas. B)La puesta en el agua de Moisés. Combinada con la primera escena, lo que resalta el enlace entre los dos relatos. C)La hija del Faraón en el Nilo con sus sirvientas; la desnudez refleja una influencia Griega. Contrariamente al texto bíblico, es la princesa la que parece ir a buscar la caja y la abre. D)el niño es confiado a la madre y a la hermana: se observa que las dos están representadas con los mismos vestidos que los que llevan las dos matronas, subrayando así un lazo profundo entre los dos relatos y siguiendo la tradición según la cual las comadronas son hebreas.

Hay aún otra historia donde una mujer extranjera interviene: en el capítulo 4, cuando Yahvé trata de matar a Moisés, este último es salvado por su esposa Madianita. Este enlace ha sido resaltado por la versión Griega porque el nombre de Séfora que transcribe el de Shifra es igualmente el nombre utilizado para la mujer de Moisés, Çippora en Hebreo.               
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  1. Antigüedades Judías II, 206-207.

viernes, 16 de junio de 2017

APUNTES

KABBALAH/A. ABULAFIA 
El principio representante de la Kabbalah extática fue el místico Sefardita del siglo XIII A. Abulafia, cuya meta era el “Devekut” o “Unión Mística” con Dios. Moshe Idel afirma que la Kabbalah de Abulafia es una síntesis teórica del Aristotelismo de Maimónides y de misticismo Sufi, basada en la práctica de una serie de métodos de concentración, consistentes en la gramaticología y la pronunciación de los nombres divinos. Como en el Sufismo, para Abulafia la “unión mística” -Devekut- es la experiencia de transformación de ser humano en Dios. 

La Kabbalah no comparte el dualismo platónico de alma y cuerpo o el rechazo del mundo, al menos no sistemáticamente.

ISAAC LURIA 

I. Luria y su discípulo más importante Hayyin Vital 1543-1620, son los autores de una síntesis revolucionaria en cuanto concibe la creación como un proceso de contracción -“TSIMTSUM”- del mismo Dios, el mal es una presencia activa de rechazo espiritual -cáscara/o Qalippot- caídos debido a la ruptura de las Vasijas -Shevirat ha Kalim- que debían contener el Sephirot. Luria valoró positivamente la re-encarnación del alma o metensomatosis, que permite al sabio obtener un número adicional de alumnos o “chispas” del alma pertenecientes a maestros ilustres.   

lunes, 12 de junio de 2017

ÉXODO: TRADICIONES DETRÁS DE LOS RELATOS

ÉXODO: LAS TRADICIONES DETRÁS DE LOS RELATOS
El relato de base del siglo VII antes de la era Christiana no es una invención salida de la imaginación de sus autores. Se funda sobre una tradición más antigua que proviene probablemente del Reino del Norte.

El relato de 1 Reyes 12 describe cómo después de la muerte de Salomón, Jeroboán, después de haber fundado su propio reino con las tribus del Norte , habría construido dos santuarios uno en Betel y el otro en Dan donde habría erigido estatuas bovinas, que representaban al dios que había sacado a los Israelitas de Egipto:

28. Tras tomar consejo el rey, fabrican dos becerros de oro, y dijo al pueblo: “Basta ya de subir a Jerusalén. Éste es tu dios, Israel, el que te hizo subir de la tierra de Egipto”. 29. Instaló uno en Betel y el otro en Dan. 30. Este hecho fue ocasión de pecado. El pueblo marchó delante de uno a Betel y delante del otro hasta Dan.

Aquí, el dios nacional de Israel es identificado con el dios del Éxodo. La instalación de las estatua bovinas en Bethel y Dan corresponde a las fronteras norte y sur del reino. Para los arqueólogos, la mención de Dan para este evento que aparentemente tuvo lugar a finales del siglo X a.C. plantea un problema, porque Dan probablemente nu fue israelita sino a partir del siglo VIII a.C. En este caso, la fundación de un santuario en Dan podría ser una retroproyección de la época de Jeroboam II el cual, durante su reinado en el siglo VIII, pudo muy bien haber anexionado esta región y establecido un santuario yahvista. Los redactores de los libros de los Reyes habrían pues situado este evento bajo el “primer” Jeroboam. Se podría incluso especular que la personalidad de Jeroboam I es una construcción a partir del Jeroboam del siglo VIII cuyo reino se extiende durante un largo periodo de tiempo (hacia 787-747 a.C.).

Poco importa la cronología exacta, los autores bíblicos sugieren que, en los dos santuarios de Betel y Dan, Yahvé fue considerado como el dios del Éxodo. El plural en la exclamación de Jeroboam (he aquí tus dioses) es extraño; está retomado de la historia del becerro de oro relatada en Éxodo 32 que transfiere el “pecado de Jeroboam” al Sinaí, presentándolo como el “pecado original” de Israel. Éxodo 32 retomará o “citará” las palabras de Jeroboam poniéndolas en boca de los Israelitas en el Sinaí, deseosos de disponer de un dios visible: 

Éxod. 32:4: He aquí tus dioses, Israel, que te han hecho subir del país de Egipto.

1 Reyes 12:28: Estos son tus dioses Israel que te han hecho subir del país de Egipto.

Ex Éxodo 32, el plural es aún más extraño que en 1 Rey. 12, pero incluso en este relato, es el mismo dios Yhavé de Betel y Yahvé de Dan. Una hipótesis sería imaginar que se trata de una pareja divina en la que los dos miembros están entronados sobre pedestales zoomorfos. Se tendría aquí una alusión a una pareja divina, Yhavé en compañía de una diosa, probablemente Asherah. Aunque esto es bastante especulativo dado que no existe ningún testimonio de una asociación de Asherah o de otra diosa en el Éxodo. La solución más simple sería quizá emitir la hipótesis que, en el texto original, encontramos: “He aquí tu dios que te hizo subir de Egipto”, En efecto, en hebreo, la forma ´elohêka, que correspondería a la autopresentación de Yahvé en el Decálogo, puede traducirse por “tus dioses” o “tu Dios”. Solamente la forma verbal causativa “hacer subir” se distingue muy ligeramente en singular y en plural.

Es muy posible que los masoretas (los sabios Judíos que vocalizaron el texto bíblico) hayan retocado un singular original para hacer de este un plural y acusar así a los Israelitas del Norte no solamente de un culto icónico, idólatra, sino también de la veneración de varios dioses. 

A pesar de esta intención polémica, el texto de 1 Rey. 12 atestigua que la tradición del Éxodo está ligada primero a la veneración de Yahvé en el reino del Norte. Esta observación encuentra apoyo en el texto del libro de Oseas. En el capítulo 12, el profeta o sus editores oponen la tradición del Éxodo a la tradición del antepasado Jacob: en este texto Jacob está relacionado con en el dios “El”, y el Éxodo con el dios “Yahvé”. 

9. Si, me he enriquecido, me he labrado una fortuna, y nadie podrá acusarme de haberme enriquecido injustamente.

10. Yo soy Yahvé, tu Dios, desde el país de Egipto: aún te haré morar en tiendas como en el día del Encuentro. 

En esta oposición, se encuentra el enriquecimiento de Efraim (=Jacob, Israel) opuesto a la tradición de la salida de Egipto. La mención de las tiendas podría evocar un contexto más “nómada” que es utilizado para criticar la situación económica bajo Jeroboam II, que algunos califican de “proto-capitalismo”.

13. Huyó Jacob a las llanuras de Aram, por una mujer sirvió Israel, por una mujer guardó rebaños.

14. Pero por medio de un profeta sacó Yahvé a Israel de Egipto, y por un profeta fue guardado. 

Aquí, el texto opone, al origen del pueblo concebido como genealógico a “la mujer”, origen del éxodo concebido com profético; a la servidumbre de Jacob que se hace guardián, opone la subida fuera de Egipto de Israel gracias a Yahvé y guardada por un profeta. Si Oseas 12 data del siglo VIII, el texto critica quizá el intento de Jeroboam II de hacer igualmente de la tradición de Jacob una tradición oficial del reino del Norte, junto a la del Éxodo. 

Es, aparentemente, después de la destrucción de Samaria por los Asirios en el 722 antes de nuestra era que esta tradición llegó al reino de Judá donde fue elaborada la primera puesta por escrito, probablemente bajo el rey Josías, que hoy podemos reconstruir. 

Sobre el plan literario, es bastante difícil de reconstituir los contornos de esta tradición nordista. Moisés había ya sido ligado a esta tradición? Cuales recuerdos históricos habitan en ella? Esto nos lleva a la cuestión complicada de la historicidad del Éxodo. 

LA HISTORICIDAD DEL ÉXODO
Aunque la historia de la salida de Egipto fue puesta por escrito (por primera vez?) en el siglo VII a.C., no hay duda que los autores de esta historia se inspiraron en una tradición más antigua. Sin embargo el éxodo tal y como está relatado en la Biblia no está atestiguado en ninguna parte en los textos egipcios. La primera mención incontestada de Israel se encuentra en un documento egipcio de finales del siglo XIII a.C.: la estela de Merenptah (hacia 1210-1205). Esta estela de granito relata las victorias del rey de Egipto durante una campaña en el Levante. Se encuentran sobretodo las afirmaciones siguientes:

“166 Canaan está despojado de todo lo que es malo.
167 Ascalón es dirigido. Guezer ha sido tomado.
168 Yenoam no existe.
169 Israel está destruido, su simiente no es más.
170 Hourrou (Siria) se ha convertido en una viuda para Egipto.
171 Todos los paises están unidos; están en paz”.

El nombre “Israel” que figura en el centro del pasaje sobre las victorias en el Levante está, contrariamente a los otros nombres que se encuentren a su alrededor teniendo todos la determinación de un bastón arrojadizo que significa un país extranjero, determinado por un hombre y una mujer y por tres trazos verticales que indican el plural. Esto significa que se trata de un grupo importante y no de una región o de una localidad. La inscripción dice de este Israel que no tiene “semilla”. El significado de este término egipcio es doble: puede tratarse de semilla o de trigo. Existe la costumbre en Egipto (como en otros pueblos) de destruir los cambios de trigo de los territorios vencidos. La afirmación que Israel no tiene semilla puede igualmente evocar la práctica egipcia de cortar los penes de los enemigos muertos. El texto de la estela es quizá deliberadamente ambiguo, dado que el escriba habría podido traducir el término de manera completamente clara eligiendo tres granos de trigo para el significado “trigo” o el falo como determinativo para el sentido de “esperma, semilla”.

La identidad precisa de Israel, en esta inscripción, permanece abierta. Y qué hay que entender por “Siria”? Se trata de un sinónimo poético para Canaan? El texto de la estela sitúa a Israel sin duda entre Ascalón, Gezer al sur y Yenoam(Yanoam) al norte. Si, en esta enumeración geográfica, Ascalón y Gezer designan las extremidades sur y Yenoam el norte, se puede imaginar este Israel en la región montañosa de Efraim, o sea la región donde Saúl fundará más tarde su “reino”. Aparentemente, “Israel” en la estela de Merenptah es un grupo cuyo nombre es conocido por los Egipcios y que es considerado por ellos como un enemigo importante hasta tal punto que el Faraón o sus escribas lo juzgan digno de figurar en la lista de enemigos vencidos. 

La mención del nombre de Israel sobre esta estela no presupone de ninguna manera un “éxodo” ni una emigración de este grupo del país de Egipto. Nada se dice de una proveniencia exterior de Palestina. 

Por esta razón, se ha algunas veces contemplado un enlace entre el éxodo y la expulsión de los Hyksos que remonta a una época anterior. Se encuentra la palabra “Hyksos” por vez primera en una representación del siglo XIX en la tumba de un noble egipcio en Beni-Hasan en el Medio-Egipto. Se ve a un grupo de personajes “asiáticos” conducidos a Egipto por un grupo de soldados egipcios; el jefe del grupo semita es designado un “Hiksos” (Dueños de los países extranjeros). Aparentemente, estos Hyksos eran llevados a Egipto para trabajar. A continuación, en los siglos XVII y XVI, el término es aplicado a una dinastía que reinó en el Delta en Avaris, la nueva capital. Estos reyes, de los que se desconoce el nombre exacto, eran de origen Semita (probablemente surgidos en Siria-Palestina). Parece que estos Hyksos introdujeron la veneración del dios de la tormenta semita, Baal, en el panteón egipcio identificándolo con Seth. Las fuentes egipcias, sobretodo el historiados Maneto, consideran a estos reyes como usurpadores y sus reinados como una época particularmente oscura. Sin embargo, estos reyes habían asimilado la cultura egipcia y favorizaron el arte y la literatura. Los príncipes de Tebas vencieron a los Hyksos durante el reinado de Amosis (1539-1514), con el cual comienza el Nuevo Imperio. Amosis expulsa al último rey Hyksos hacia Palestina. Este evento sería quizá la base de las tradiciones sobre Moisés y sobre el Éxodo? Es poco plausible. La diferencia cronológica con el surgimiento de un etnia nombrada “Israel” en Palestina cerca del siglo XIII es demasiado grande. Por otro lado, los Hyksos son reyes y no una población situada en la parte baja de la escala social. Es, por tanto, difícil de identificar su reinado con la situación de servidumbre de los Hebreos que presupone el relato del Éxodo. Sin embargo, el recuerdo de este periodo era lo suficientemente fuerte para haber dejado algunas huellas en la Biblia. 

Los textos bíblicos indican que la estancia de los Israelitas en Egipto duró cuatrocientos años(Gén. 15:13) o incluso cuatrocientos treinta años (Éxod. 12:40); estas cifras tienen más que nada un valor simbólico y no son de directa pertinencia para el historiador; pueden, no obstante, reflejar la idea de una duración larga que no se correspondería con el relato del libro del Éxodo, el cual sitúa los eventos que corresponden a la estancia de los Hebreos en Egipto y su salida durante la vida de tres faraones. 

Durante el Nuevo Imperio, la presencia de grupos de población provenientes de Siria-Palestina constituye un fenómeno constante. Algunos de estos grupos llegan como prisioneros de guerra, otros son vendidos como esclavos, otros desciende por su propia cuenta a Egipto. Una lista del botín de Amenofis II (1438-1412) menciona entre los prisioneros a los “Shasu” (15 200) y a los “Apiru”(1) (3 600). Los Shasu designan a pequeños ganaderos, pastores sem-nómadas que pueden ocasionalmente dedicarse a actividades bélicas. Se los encuentra, según los textos Egipcios, en el Líbano, al sur de Palestina y en las montañas, en Transjordania, así como en la península del Sinaí. En una lista de Amenofis III de Soleb a Sudán (hacia el 1370), se encuentra entre otras diferentes menciones de estos nómadas la indicación de su territorio; tenemos entre ellas “país de los Shasu-Yhw(h)” o “Yhw(h) en el país de los Shasu”. La misma designación aparece en otro lugar, en Soleb, al igual que en un lista que se encuentra en un hall del templo de Ramses II en Amarah Oeste (igualmente en el Sudán)(2).

En esto textos, “Yhw(h)” parece ser un término geográfico (una montaña?) y, quizá también, un nombre divino; esto puede explicarse por el hecho que el dios de cierto lugar puede ser identificado con este lugar y así tomar el mismo nombre. Se podría pues imaginar que un grupo de Shasu, que mantenía relaciones conflictivas con Egipto, es el origen de la tradición del Éxodo y el que introdujo la veneración de Yahvé en Israel. En efecto, el Egipto de los siglos XV al XII, controlaba Siria-Palestina como lo confirma, por ejemplo, la correspondencia de El-Amarna(3). Numerosas inscripciones egipcias dan testimonio de un control Egipcio de Canaan particularmente intenso durante los siglos XIII y XII.

Se puede imaginar la construcción de una memoria cultural mediante la transferencia a Egipto de la situación en Canaan. Durante varios siglos, los faraones explotaron el Levante, deportaron a esclavos, exigieron fuertes tributos, etc. Ramsés III se vanagloria aún, según el papiro Harris I, de haber llevado a Egipto una decena de millares de prisioneros cananeos. La retirada de Egipto del Levante que se puede situar a grosso modo hacia finales de la época de los Ramsés (bajo Ramsés VI, 1141-1133) puede haber sido vivida como una liberación. A esto se puede añadir la observación que entre el comienzo de la monarquía Israelita hasta cerca del siglo VII, no hubo hostilidades entre Judá y Egipto. En la época del rey Josías, el faraón Neko II ocupó Siria-Palestina durante algunos decenios y pudo haber ya reducido a Josías a la posición de vasallo. Según algunos investigadores, sería solamente en este momento que la historia del Éxodo habría sido inventada por vez primera. Pero esta hipótesis plantea fuertes problemas cronológicos.    

Habría más bien que imaginar varias huellas de memoria que sirvieron para construir el relato del Éxodo. Entre estas huellas de memoria pueden figurar, como ya se ha visto, algunos recuerdos de los Hyksos y, quizá también, recuerdos del faraón iconoclasta Akenatón al que más tarde el sacerdote Maneto parece haber querido identificar con Moisés.

También es interesante mencionar en este contexto un texto Hurrita traducido al Hitita, que se ha dado en llamar a menudo “el cántico de la liberación”(4). Este texto que data aproximadamente del 1400 a.C., explica la caída de la ciudad de Ebla. El dios Teshub exige de los habitantes de Ebla la puesta en libertad de los habitantes de Igingallish (una ciudad del Norte de Siria, quizá se trate de Igakalish), o de lo contrario destruirá la ciudad -lo que finalmente hizo aparentemente (falta el texto). Se trata pues de una etiología de la caída de la ciudad de Ebla, que es explicada mediante un escenario comparable al del libro del Éxodo. Esto no quiere decir de ninguna manera que los autores del Éxodo conocieran este texto, sino que existen constelaciones donde un dios de la tormenta interviene mediante la guerra y la destrucción contra un pueblo/una ciudad que ha reducido a la esclavitud a un grupo del cual él se ocupa.

Se puede también imaginar que la tradición más antigua del Éxodo no incluía aún a Moisés. Esta hipótesis se funda en la observación que, en numerosos Salmos y textos poéticos, Yahvé mismo es el autor del Éxodo sin que Moisés sea mencionado, como es el caso, por ejemplo, en Deut. 26:5-9. Fuera del Pentateuco, Moisés en tanto que agente del Éxodo no es tan frecuentemente nombrado como se podría creer.

Aunque la búsqueda de la historicidad del Éxodo pueda ser apasionante, no hay que olvidar que no es la huída de un pequeño grupo de nómadas o marginales lo que constituye el Judaísmo, sino la construcción de un relato como el del libro del Éxodo. 

Por otro lado, el relato bíblico muestra en sí mismo que no quiere ser comprendido como un “relato histórico”, sino más bien como un relato teológico: los diferentes faraones no aparecen con sus nombres; la situación en Egipto es poco precisa. El relato del Éxodo no es pues histórico, es el resultado de una “nemohistoria” según el egiptológo Jan Assmann. 

No es el contexto histórico lo que importaba a los redactores del libro del Éxodo, sino los mensajes que querían transmitir. Esto no excluye alusiones históricas aunque estas hacen alusión a la época de la puesta por escrito de la epopeya del Éxodo.        
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  1. Los Apiru son grupos de marginales, mencionados frecuentemente, pero se ha asimilado el nombre al término “Hebreo”. El debate sobre este tema no está aún cerrado.
  2. Amarah Oeste fue el lugar donde estuvo establecida la administración Egipcia de la Alta-Nubia(Kush) a partir del reinado de Seti I (1306-1290 a.C.) que fue conocido con el nombre de “casa de Ramsés el amado de Amón. 
  3. La fecha exacta de esta correspondencia es incierta: se la puede situar entre 1380 y 1330 cuando la ciudad de Amarna es abandonada.
  4. Traducción al Alemán, G. Wilhelm, “Das hurritisch-hethitische “Lied der Freilassung””, TUAT, 2001, p. 82-91.