sábado, 28 de septiembre de 2013

ERA JESÚS EL MESÍAS?


ERA JESÚS EL MESÍAS?
Desde los comienzos de la Iglesia, quizá la creencia más fundacional Cristiana acerca de Jesús ha sido que él era el Mesías prometido en las Escrituras Hebreas la figura redentora por Dios designada para salvar a Israel de la servidumbre al pecado. En el relato del Cristianismo temprano, el Apóstol Pedro dice lo que sigue acerca de una profecía en el Antiguo Testamento:

David vio el futuro y habló de la resurrección de Cristo, que ni fue abandonado en el Hades ni su carne experimentó la corrupción. Dios resucitó a este Jesús; todos nosotros somos testigos de ello…. Sepa, pues, con certeza todo Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a ese Jesús a quien vosotros habéis crucificado”(2:31f., 36)
                                                                          
Pero era Jesús realmente el Mesías prometido? Sobre qué fundamento decidir? Y si lo era, qué significa esto? Por qué algunos Judíos pensaban que lo era, y otros que no lo era? Estos son algunos de los temas que aquí trataremos.

LA ESPERANZA MESIÁNICA EN EL ANTIGUO JUDAÍSMO
La esperanza de la salvación definitiva de Israel era más bien universal en el antiguo Judaísmo, aunque tenía muchas formas diferentes. No siempre estaba conectada con una figura redentora llamada Mesías. Ni había un sistema de creencias ortodoxo para su identificación para poder medir cualquier desviación o conformidad. Algunos estudiosos hablan de Judaísmos como la mejor forma de reflejar esta diversidad, aunque otros aún prefieren subrayar un conjunto de prácticas y creencias básicas que supuestamente subyacen a todas o la mayoría de las diferentes manifestaciones del Judaísmo(1). Pero sea como sea: mientras que podemos permitir una amplia gama de definiciones y variaciones, quizá el siguiente esbozo pueda servirnos para capturar algo de la naturaleza de las antiguas expectativas Mesiánicas (junto con la escatología Judía en su sentido más amplio).

EL TÉRMINO MESÍAS
El término “Mesías” en sí mismo deriva de la palabra Hebrea “mashiah”, que literalmente significa “ungido con aceite”. Este término que puede ser traducido al Castellano como “ungido”, y al Griego como “christos”, denota una acción ritual usada para designar a alguien para alguna tarea especial. Las dos más importantes son los oficios de Sacerdote (ej. Aarón, Éxod. 28:41, etc.) y Rey (el caso más famoso es cuando Samuel unge a Saúl, 1 Sam. 10, y David, 1 Sam. 16), aunque posteriormente también para el de Profeta (Isa. 61:1).

TEOLOGÍA REAL
Numerosas tradiciones bíblicas son importantes para la comprensión del Mesianismo en el siglo primero. Algunos pasajes fueron relacionados con el Mesías cuando los Cristianos comenzaron a usarlos como profecías cumplidas en Cristo. Otros ya eran vistos como Mesiánicos en el Judaísmo del siglo primero; aunque muchos de ellos, también, “vinieron a serlo” solamente en una etapa relativamente avanzada de la reflexión Judía sobre el sujeto.

De lejos la más poderosa y formativa influencia sobre el desarrollo temprano de una expectativa Mesiánica fue la ideología de realeza en la monarquía unida de Israel y posteriormente en Reino de Judá en el Sur. Antecedentes a todo esto se pueden observar en las historias de Moisés y Josué, y posteriormente en la de Jueces. La influencia decisiva, no obstante, ha de ser buscada en la teología de la corte de la dinastía de David. (Esta teología, de hecho, puede muy bien haber sazonado los relatos bíblicos acerca de los líderes “anteriores”).

Por lo general en el Cercano Oriente Antiguo, los reyes y la realeza eran considerados como especialmente favorecidos por los dioses. Al contrario de nuestras actuales opiniones acerca del gobierno, la autoridad de los reyes orientales les era otorgada no por el pueblo que gobernaban, sino mediante mandato divino. El rey era visto como alguien que disfrutaba de una relación cercana y favorable con los dioses, de manera que solían ser retratados como agentes y representantes de la divinidad aquí en la tierra.

Semejante perspectiva sobre la monarquía también la encontramos en el Antiguo Testamento, particularmente en los llamados Salmos Reales (especialmente Salm. 2, 18, 45, 89, y 110). El poder divino era visto como garante del poder del rey y como símbolo y aplicación del reino de Yahvé sobre Israel y toda la tierra, resultando en prosperidad y éxito para su pueblo. En esta capacidad, el rey podía incluso ser llamado “hijo de Dios”, término que distinguía a ambos del resto de Israel haciéndolos representantes de su pueblo (ver especialmente Salm. 2:7; 2 Sa . 7:14; 1 Cro. 17:13, 22:10). Por lo tanto tenía muchos divinos privilegios, aunque también importantes obligaciones morales y religiosas: era el garante y ejecutor de la alianza de Dios con Israel. Algunos reyes cumplieron su papel bien y otros mal: el Antiguo Testamento los evalúa exclusivamente mediante criterios morales y espirituales, sin tener para nada en cuenta su habilidad política y realizaciones.

LA CASA DE DAVID
Todo esto puede haber hecho de la realeza Israelita una poderosa y tradicional institución con importantes raíces religiosas, aunque no necesariamente nada más de esto. Lo que sembró firmemente las semillas de esperanza para un Mesías en la ideología real de Israel fue la temprana creencia en el permanente gobierno de la casa de David. La historia clave es, por supuesto, la profecía de Natán a David en 2 Samuel 7:11-16: “Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante ti; tu trono estará firme, eternamente”(cf. 1 Rey. 2:3f.; Salm. 18:50; (18:51 en Hebreos); 28:9; 89:4, 29-38).

Además de esta creciente convicción que la casa de David duraría para siempre, varios profetas pre-exílicos desarrollaron la imagen del rey ideal, un hombre que (a diferencia de la mayoría de los gobernantes contemporáneos) sería del calibre de David, haciendo todo lo que Dios requería, y librando a su pueblo de todos sus enemigos. El profeta Isaías habló de un poderoso príncipe de paz que nacería como rey en el trono de David (Isa. 9:6; cf., 11:1; 16:5); ideas similares tienen lugar en Miqueas (5:2-4), Jeremías (ej. 17:25) y Ezequiel (34:22f.; 37:24f.), y después fueron en aumento en los textos post-exílicos (ej. Zacarías 3:8, 6:12; y probablemente Amos 9:11).

En tiempos del Exilio, por lo tanto, el prometido glorioso rey Davídico ya se había convertido en una parte de la ideología real. El continúo declive desde David y Salomón significaba que un retorno a la gloria anterior era una atesorada esperanza. Sin embargo, en la destrucción de Jerusalem el linaje real de David terminó bruscamente. Aunque los descendientes de David aún eran conocidos después del Exilio(2), ningún soberano Davídico gobernaría más a un Israel soberano de nuevo. Sin embargo había gran expectativa después del Exilio cuando Josué era Sumo Sacerdote y Zorobabel, un descendiente de David, fue durante un breve periodo de tiempo gobernador de Judá bajo los Persas. Así, Zacarías identifica a Josué como la “Rama/vástago”, un término usado para con el Mesías Davídico prometido por Isaías y Jeremías(cf. Zac. 3:8; 6:12 con Isa. 11:1; Jer. 23:5; 33:15). Esta esperanza, sin embargo, no llego a nada.

Sin embargo, la pérdida de la dinastía Davídica dio lugar a una gran búsqueda espiritual durante y después del Exilio. La gradual renovación de la religión Israelita y cultura sobre la base de la Torah y la reconstrucción del Templo dieron lugar a un aumento de la reafirmación de la esperanza en la promesa de un rey redentor del linaje de David. A la luz de esto, el Judaísmo pos-exílico realizó un poderoso desarrollo de la escatología, específicamente de la esperanza en una futura restauración nacional y espiritual. Pasajes como 2 Samuel 7 mantuvieron viva la esperanza en otro ungido Hijo de David (expresada con gran urgencia en el Salmo 89), y Deuteronomio 18:15 mantenía la esperanza de un gran “profeta como Moisés”. (Desde los tiempos de Malaquías dicho profeta también podía ser entendido como alguien que vendría en el espíritu de Elías: ver Mal. 5:4 [=3:23 en Hebreos]).

Al menos en algunos círculos, la figura de un glorioso Sumo Sacerdote también era esperada. Había una predicción en 1 Samuel 2:35 de un nuevo y fiel sacerdote que “caminará siempre en presencia de mi ungido”. El mismo David actuó como sacerdote al ofrecer sacrificios y pronunciar bendiciones, 2 Samuel 6:17. Reflexiones posteriores sobre dicho sacerdote ideal pueden ser observadas en Pineas y Sirac 45:34 o en la gloriosa imagen de Simon ben Onias en Sirac 50.

La profecía pos-exílica desarrolló la esperanza de restauración de varias maneras. La redención estuvo algunas veces relacionada con una figura vagamente Mesiánica, aunque otras veces fue simplemente vista como la obra del mismo Dios (ej. En Isa. 56-66). Como resultado, aunque el Antiguo Testamento ofrece mucho material para continuar el desarrollo de las expectativas Mesiánicas Judías, no describe claramente la venida de un particular Mesías, sino que usa diferentes metáforas para hablar acerca de agentes humanos que Dios señalará (y ungirá) para llevar a cabo la esperada redención.

REINO Y REDENCIÓN
Otros rasgos de la creencia pos-exílica vale la pena señalarlos. Primero, la esperanza-de-liberación tenía dimensión universal, en lo que se aplicaba al dominio de Dios sobre todo el mundo y la creación. En esto estaba en deuda con la tradición profética Hebrea. Por otro lado, había también un fuertemente mantenido particularismo nacional Judío enfocado en la relación de Dios con el pueblo Judío que a menudo incluía la exclusión virtual de los Gentiles. Además de este énfasis nacionalista colectivo, el Judaísmo también compartía el creciente interés en la “salvación individual” que surge en el mundo Heleno. La creencia en la providencia, resurrección y venida del Mesías era algo que era entendido para dar seguridad no sólo a la nación sino a la vida del creyente individual igualmente.

En una situación donde el malo y el opresor parecían progresar a expensas del pueblo de Dios, una creencia real en la salvación sólo podía estar relacionada con una afirmación del Juicio futuro de Dios, en el cual todos los malos serían castigados y todos los justos vindicados.

Aún así, los Judíos del siglo primero anticipaban la salvación y el Reino de Dios como realidad material en la tierra. Parece como si hubiera una tensión entre las evidentes esperanzas políticas de salvación (expresadas, por ejemplo en Daniel, los Salmos de Salomón y los círculos revolucionarios) y las más trascendentes ideas utópicas de un mundo a venir y la nueva creación (los ejemplos incluyen las epístolas en el Nuevo Testamento y algunos textos rabínico y apocalípticos). Esta tensión tiene lugar, por ejemplo, con el tema de la resurrección, el cual algunos lo entendían como estrictamente físico, otros como más espiritual, y otros lo descartaban completamente (como era el caso de los Saduceos(3). Con todo, es importante señalar que los Judíos entendía la salvación de manera holística y comprensivamente. Precisamente dado que traía el Reino de Dios, la Época Mesiánica había de ser eminentemente trascendente y nueva en carácter. Pero a parte de cualquier otra cosa que esto pudiese significar, la salvación Mesiánica del pueblo no podía ser nada menos que el cumplimiento real y tangible de la prometida alianza de Dios con Israel.

En la misma línea, el cielo y la tierra eran vistos como inter-relacionados muy de cerca. La contienda entre el bien y el mal en la tierra refleja la lucha de Dios y sus huestes angélicas contra las fuerzas espirituales y poderes que se oponían a sus propósitos y que él o su agente Mesiánico habían de superar como parte del designio de salvación. Es más, cada significativo evento que ocurría en la tierra tenía su prior contraparte en el cielo. Por esta razón, el Mesías está ya presente en el cielo antes de su aparición en la tierra.

Aunque algunas de estas nuevas ideas reflejan la influencia de las culturas colindantes Persa y posteriormente Greco-Romana, fueron todas desarrolladas en el contexto de un intenso y a menudo sofisticado estudio de las Escrituras. Es probablemente correcto decir que cuando nuevas ideas entraban en el Judaísmo, no eran nunca una completa innovación: la revelación siempre está basada en lo que ha sido previamente revelado(4). Este mismo patrón de nuevas ideas desarrollándose mediante un intimo diálogo con las Escrituras y tradiciones de interpretación también caracteriza el pensamiento Judío acerca del Mesías, así como la reflexión del Nuevo Testamento sobre la persona de Jesús.

Este complejo cuadro de las creencias Mesiánicas Judías continuó en el Judaísmo pos-bíblico, con diferentes grupos religiosos y fuentes literarias presentando una variedad de puntos de vista acerca de la salvación futura. La comunidad creyente de Israel experimentó mucha alienación religiosa y social y opresión a manos de poderes extranjeros, uno tras otro. En parte debido a esto, la mayoría de los escritores Judíos estaban de acuerdo en mantener la esperanza de una restauración de Israel. Pero había muy diferentes versiones de lo que esta podía significar y cómo se llevaría a cabo. Además, es generalmente verdad que el Judaísmo permite gran diversidad en lo que se refiere a las creencias y las conductas.

EL MESIANISMO DEL SIGLO PRIMERO
Es posible describir en una especie de bosquejo narrativo los rasgos básicos del Mesianismo del siglo primero. No todos sus rasgos están representados en todas las fuentes. Es más, probablemente no hay ningún documento que contenga todos los rasgos mencionados. Sin embargo, la mayoría de todas las formas de esperanzas Mesiánicas Judías encajan de alguna manera dentro del bosquejo que sigue abajo, y algunos elementos son centrales para con todas las expectativas. No voy a dar un listado sino un retrato impresionista, que pueda ser discutido en relación con el retrato de Jesús que ofrecen los Evangelios(5).

DOLORES DE PARTO
Uno o dos elementos preceden usualmente la venida del Mesías. El más importante de estos es el periodo de tribulación y sufrimiento general esperado justo antes de su llegada. Será un tiempo de maldad, guerras, hambrunas, terremotos, y ateísmo entre los pueblos. Esto es referido (incluso en el Nuevo Testamento) como los dolores de parto del Mesías, algunas veces relacionados con eventos cataclísmicos en la naturaleza –el oscurecimiento del sol y la luna, las estrellas cayendo del cielo, y todo tipo de presagios(6).

LA VENIDA DE ELÍAS
Malaquías 4:5f. (3.23f. en Hebreos), precedidos por la promesa de un “profeta como Moisés” (Deut. 18:15), dan lugar a la esperanza que Elías, el más grande de los profetas clásicos, será enviado para ayudar a Israel en los tiempos de su mayor necesidad. Aunque el Nuevo Testamento trata el retorno de Elías como precursor del Mesías, esto no está siempre claro en otros textos. A veces incluso parece que el profeta es una figura escatológica importante por sí mismo, sin necesidad de estar ligado al Mesías(comparar Juan 1:21,25 con 6:14;7:40).

LA VENIDA DEL MESÍAS
Algunas veces el Mesías es pre-existente en el cielo y es posteriormente revelado en la tierra; algunas veces es nacido como descendiente de David; a menudo es visto como ya presente en la oscuridad en Israel pero aparece en público de súbito (en el Nuevo Testamento Juan 1:31). Casi siempre es una figura humana completa, nacido de padres humanos aunque ungido divinamente para ser rey. No obstante, en los círculos apocalípticos se le pueden asignar rasgos exaltados como su presencia ante Dios en el cielo antes de aparecer en la tierra (1 Enoch, 4 Esdras, Oráculos Sibilinos 5, 11QMelch). Ni la concepción virginal ni el nacimiento en Belén son anticipados.

Una buena cantidad de títulos diferentes han sido usados para con el Mesías, reflejando diferentes énfasis en las varias tradiciones: hijo de David, Brote de la rama de David, Hijo de Dios, el Justo, el Mesías (ungido) Rey, y muy ocasionalmente Hijo del Hombre(7).

Ocasionalmente se imagina a un Sumo Sacerdote ideal(Sir. 50; Testamento de Leví). En algunas circunstancias se perciben dos mesías, uno como Sumo Sacerdote ideal y otro como Rey Ideal como en el caso de los mesías Davídico y Aaronita en Qumran(ej. 1 QS 9:11; CD 12:23; 4QPBless 3f).

En una línea de pensamiento antiguo Judío, el Mesías muere antes que llegue el final del orden antiguo(8). El concepto de un Mesías sufriente, también, es raro aunque no del todo una idea improbable. Aunque difícil de documentar explícitamente antes del 70 d.C., encaja en una tradición mucho tiempo existente Judía y Bíblica del sufrimiento redentor del justo (Isaías 53, probablemente entendido como mesiánico en algunos círculos; Job, los Salmos Lamentaciones; también Sabiduría 2; 2 y 4 Macabeos). Los Mesías sufrientes están atestiguados en varios textos rabínicos, algunos incluso apelan a esos y otros pasajes bíblicos también aducidos por los primeros escritores Cristianos(9). Una tradición posterior contrasta al príncipe escatológico de paz descendiente de David con otro Mesías, guerrero descendiente de José (o Efraín), que va a la batalla a favor de Israel(10).

EL TRABAJO DEL MESÍAS
Los poderes políticos y espirituales del mal oprimen al pueblo de Dios reunidos bajo el liderazgo de un príncipe malo (Anticristo) en un intento final de derrotar los propósitos de Dios. El Mesías conquistará y destruirá esas fuerzas impías. Una nueva Jerusalem será reconstruida (o descenderá del cielo) y a menudo hay una expectativa de un Templo glorioso. Israel en la diáspora será reunido desde los cuatro confines de la tierra. Un reino de esplendor y paz utópico será establecido en la Tierra Santa, bajo el Rey Mesías. Este será el Reino de Dios, dado que Dios será su gobernante supremo. De acuerdo con las muchas expectativas, sus fronteras se extenderán hasta incorporar todos los reinos Gentiles, y estos traerán tributo a Dios en Jerusalem y participarán en el culto a Dios.

Todos aquellos fallecidos (o, en algunos casos, todos los fallecidos justos) resucitarán y participarán en este reino de gloria. La creación y el cosmos, también, serán renovados. Habrá un juicio final, presidido por el Mesías como Juez y basado en los libros celestiales en los cuales están inscritas las vidas de lo gente. Los justos participarán en el reino eterno de Dios, mientras que los malos estarán sujetos sea a la destrucción o a la condena eterna.

Algunas veces el reino terrenal del Mesías es visto como temporal, aunque en estos casos se espera que sea superado por una renovación del mundo aún mayor que durará para siempre.

ERA JESÚS EL MESÍAS?
Cumplía Jesús estas expectativas? Fue justificablemente recibido como el Mesías anunciado en el Antiguo Testamento y consiguiente expectativa Judía?

Antes que nada, por supuesto, es significativo que Jesús al menos en los Evangelios Sinópticos nunca se proclama diciendo, “Yo soy el Mesías”. En una o dos ocasiones se aproxima a esto, pero nunca ofrece esta información, ni se refiere a sí mismo como “Hijo de David”. Los eruditos Bíblicos han definido el efecto narrativo del descubrimiento gradual de su identidad en los Evangelios con el llamado “secreto Mesiánico”. Sin embargo, las razones originales de las dudas de Jesús acerca de esto podrían tener que ver con su renuencia a endorsar el Mesianismo violento y fuertemente político de un creciente movimiento de resistencia Judío, con el que estaba radicalmente en desacuerdo acerca de la manera en la cual el Reino de Dios sería realizado.

Pero a pesar del relativo silencio de Jesús es ciertamente posible detectar en los Evangelios un esquema general de Mesianismo que encaja con muchos de los temas familiares de la esperanza contemporánea Judía. El tema apocalíptico de los dolores de parto anteriores a la redención, de eventos cataclísmicos en política y la creación, está reflejado en el discurso de Jesús acerca del futuro (Marc. 13:8), aunque no lo relaciona con su ministerio. El tema de Elías o “el profeta” también surge repetidamente (Marc. 9:11-13); además el mismo Jesús repetidamente aparece en forma de profeta(11). Los Evangelios presentan a Jesús como verdadero descendiente de David, y parece que los oponentes Judíos no disputan esto. Las circunstancias que rodearon su nacimiento divinamente favorecido son evidentemente importantes para Mateo y Lucas en tanto que evidencia Mesiánica, incluso aunque no figuran en el resto del Nuevo Testamento y tienen pocos si es que algún paralelo en las fuentes contemporáneas Judías.

Es importante, también, tener en cuenta las acciones de Jesús, especialmente sus milagros curativos, su demostración en el Templo y su entrada triunfal en Jerusalem. Jesús normalmente rechaza las preguntas directas acerca de su identidad. Aunque en Mateo y Lucas, cuando Juan Bautista (a quien Jesús respetaba mucho) le pregunta desde la prisión si es el Mesías, Jesús le da una respuestas plausiblemente indirecta, refiriéndose a sus milagros y mensaje: “Los ciegos ven, los cojos andan… y a los pobres les es anunciada la buena nueva”(Mat. 11:5; Luc. 7:22). A la luz de la profecía de Isaías 61, la predicación y curaciones de Jesús tienen un significado Mesiánico de auto-autenticación, especialmente dadas las contemporáneas interpretaciones de la profecía de Isaías(12).

Jesús no habla típicamente de pre-existencia en el cielo. Ocasionalmente, y en términos velados, el Jesús Sinóptico sí usa el lenguaje de ser “enviado” (ej. Marc. 12:6) o de haber “venido” (Marc. 2:17) para un propósito particular. Pero en el todo el tema de ser enviado y especialmente la idea de pre-existencia son desarrolladas sólo después en el Cuarto Evangelio, y también en las Cartas de Pablo(13).

Un Papel sacerdotal de Jesús, aunque profundamente desarrollado en la carta a los Hebreos, no aparece en los Evangelios. Es más, a pesar de la crítica vehemente de Jesús para con el Templo en Jerusalem, no hay indicación alguna de que entendiese su propio papel como sacerdotal.

El Papel Real de Jesús, por otro lado, tiene lugar en un amplio rango de contextos. Aunque su uso del término “Hijo del Hombre” es a menudo meramente un término común Arameo para referirse a uno mismo (o a la humanidad en general), Jesús sí habla algunas veces de un Hijo del Hombre celestial venidero, en la tradición de Daniel 7 y la literatura apocalíptica, que vendrá como gobernante y Juez. Mateo y otros Cristianos tempranos identifican a Jesús con este Hijo del Hombre –una identificación disputada aunque, se puede argumentar, está implícita en las propias palabras de Jesús. Ver Marcos 8:31,38; 14:62(14).

Incluso el Jesús pre-Pascual habla de su reino, y alude a la autoridad en este implicada. Lucas 22:28-30 sumariza convenientemente un número de temas dispersos en los Evangelios Sinópticos:

Vosotros sois los que habéis permanecido conmigo en mis pruebas, y yo dispongo del reino a favor vuestro, como mi Padre ha dispuesto de él a favor mío, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino y os sentéis sobre tronos como jueces de las doce tribus de Israel”.

En su entrada triunfal final en Jerusalem, Jesús deliberadamente se procura un asno para entrar en la ciudad desde el Monte de los Olivos. Esto es un recurso intencionado a la profecía de Zacarías 9:9, donde el rey viene a Jerusalem montado en un asno. Jesús parece identificarse a sí mismo como el hijo del rey en la parábola de los viñadores homicidas (Marc. 12:1-11). La expectativa popular a cerca de él era muy elevada, y el Cuarto Evangelio informa de una vez cuando la muchedumbre le quiso hacer rey a la fuerza (Juan 6:15). Ante el Sumo Sacerdote se le pregunta si es o no el Mesías Hijo de Dios, y aquí al menos Jesús responde claramente de manera afirmativa (Marc. 14:62). Además, su aparición ante Pilatos involucra el cargo que es rey de los Judíos, lo que al final es puesto como el cargo oficial contra él en una nota pública sobre la cruz (Marc. 15:26).

Dicho esto, sin embargo, hay algunos aspectos de la obra de Jesús que se quedan cortos respecto a la expectativa Mesiánica. Es verdad que Jesús afirma y resalta positivamente las expectativas claves arriba discutidas: la batalla final que llevará a la destrucción del imperio impío (normalmente identificado con Roma) y la restauración del trono de David, el retorno de los exiliados, la renovación del Templo, la resurrección general, el juicio final, y el reino Mesiánico. Es evidente que Jesús compartía y no rechazaba estos aspectos de la esperanza Mesiánica. Incluso los declaró inminentes, incluso tendrían lugar durante la vida de sus contemporáneos (Mat. 16.28; Marc. 13:30; Mat. 10:23).

No obstante, bajo ninguna estimación cumplió con todo esto Jesús durante su vida, y por lo tanto no realizó algunas de las principales expectativas acerca del Mesías o del Reino Mesiánico. Fue arrestado con cargos de sedición, juzgado, humillado y vergonzosamente ejecutado. A pesar de algunas ocasionales nociones Judías de una muerte del Mesías anterior a la llegada del último Reino de Dios, en la mente pública este tipo de indigna muerte habría significado el final de la pretensión Mesiánica. Podría ser un hombre justo –después de todo, incluso los altamente estimados mártires Macabeos habían sufrido una muerte violenta. Pero él no podía ser el Mesías.

Aquí, seguramente, encontramos unas de las razones por la que la muchedumbre en la Pascua en Jerusalem, después de la entusiasta bienvenida a Jesús, se volvió contra él súbitamente. En la Judea de aquellos tiempos habían tenido experiencias con varias figuras Mesiánicas, y estos diferentes candidatos fueron todos un fracaso. Cada uno sabía, también, que la esperanza de un Mesías era políticamente subversiva, y la aristocracia sacerdotal de Jerusalem con sus cuerpos privados de policía funcionaba en estrecha relación con las autoridades Romanas para eliminar cualquier insurrección. Aunque Jesús pudo haber tenido un considerable apoyo y alta expectativa de mucha gente, la conducta de sus discípulos muestra que este apoyo era altamente volátil. En la situación política presente era demasiado peligroso apoyar a un perdedor. A la primera señal de problemas, la gente le dio la espalda y se puso contra él.

Esto da lugar a una cuestión de cerca relacionada: No si era o no el Mesías según el Antiguo Testamento y las contemporáneas expectativas Judías, sino: fracasó Jesús o tuvo éxito en relación a sus propias metas y expectativas?

Hay un número de razones que surgen del mismo ministerio de Jesús y su comprensión de sí mismo: incluyen estas especialmente su cercana relación con Dios como Padre y su interpretación de su propio ministerio. Los estudiosos últimamente cada vez en mayor número están reconociendo la importancia de los relatos de milagros en el ministerio de Jesús(15). Se acepta actualmente que otros contemporáneos, como Honi o Hanina ben Dosa(16), también habían realizado milagros. A diferencia de éstos, sin embargo, Jesús entendió explícitamente sus sanaciones y exorcismos como la inauguración del Reino de Dio que ponía de manifiesto la derrota del reino de Satán:

Pero si yo expulso los demonios por el dedo de Dios, señal de que ha llegado a vosotros el Reino de Dios. Cuando uno fuert y bien armado custodia su palacio, sus bienes están en seguro; pero si llega uno más fuerte que él y le vence, le quita las armas en las que estaba confiado y reparte sus despojos”(Luc. 11:20-22).

Sin embargo, todas estas perspectivas dependen para su validez de la fuente más importante de la que deriva toda la temprana teológica Cristiana: la creencia en la vindicación de Jesús mediante su resurrección. Hay que señalar que la reacción de los discípulos ante la muerte de Jesús no difiere fundamentalmente de la de otra gente. Si Jesús había terminado de esta manera, no podía ser obviamente el Mesías. Cleofás resume estos sentimientos en Lucas 23:21(Marc. 8:31): “Nosotros esperábamos que iba a ser él quien liberaría a Israel”. Esta era sin duda alguna la esperanza de los discípulos, pero la crucifixión de Jesús significaba sin duda que habían sido engañados y que él no podía ser de ninguna manera el redentor prometido.

Sin embargo, después del domingo de Pascua la fe Mesiánica de los discípulos quedó inesperadamente restaurada. Sin duda el sermón de Pedro, citado al comienzo de este texto, afirma la resurrección como certera garantía “que Dios ha constituido Señor y Cristo, a ese Jesús al que vosotros habéis crucificado”(Hechos 2:36). Uno encuentra incluso la afirmación que la promesa de Dios a Israel se ha cumplido específicamente en la resurrección de Jesús (Hech. 13:32, atribuida al Apóstol Pablo). La lógica de este razonamiento Cristiano es sugerida en los relatos de la resurrección mismos. En Lucas 24, el Jesús resucitado lleva a sus discípulos a lo largo de las profecías del Antiguo Testamento que hablan del Mesías sufriente y de su muerte. La implicación es que mucha de las cosas que hizo y dijo con anterioridad ahora tenían sentido. Es más, la abundancia de los motivos del Antiguo Testamento en la narrativa de la pasión indican el deseo de los autores tempranos de establecer que incluso el sufrimiento de Jesús demuestra que él es el Mesías prometido en las Escrituras(17).

Establece esto que Jesús era el Mesías? Claramente la iglesia temprana veía la resurrección como la divina vindicación de Jesús. Aunque la tarea Mesiánica de derrotar a los enemigos de Dios, juzgando la tierra y estableciendo el Reino de Dios aún no estaba cumplida. Es significativo que en el relato de Lucas en Hechos los discípulos presionan al Jesús resucitado sobre este tema: “Señor, va a ser ahora cuando restablezcas el Reino a Israel?”. Significativamente, también, Jesús les respondió:

No es cosa vuestra conocer el tiempo y el momento que el Padre ha fijado con su propia autoridad; al contrario, cuando el Espíritu Santo venga sobre vosotros, recibiréis una fuerza que os hará ser mis testigos en Jerusalem, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra”(Hech. 1:6-8).

Jesús no reprende a los discípulos, como era de esperar, sino que más bien les dice que el cumplimiento del Reino de Dios está aún por llegar en un tiempo que sólo Dios ha determinado. El Reino de Dios ha comenzado en Jesús, y ciertamente se cumplirá en el futuro. Y, por implicación, tiene continuidad en su venida en la vida de la Iglesia y proclamación del Evangelio hasta los confines de la tierra(Hech. 14:22).                                 
        
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1.     Ver nota 5 abajo.
2.     Ver Chr. 3:17-24.
3.     Marcos 12:18; Hech. 23:8; Abot deRabbi Nathan A 5. Sirac y 1 Macabeos, que reflejan preocupaciones sacerdotales y quizá Saduceas, no mencionan la resurrección: 1 Mac. 6:44 y Sir. 44:13-15 hablan más bien de conseguir para uno mismo “un nombre eterno/inmortal”.
4.     M. Bockmuehl, “Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity” (Tübingen: Mohr (Siebeck), 1990), 1124-26 y passim.
5.     Para un ejemplo completo de este tipo de repaso sintético ver Schürer/Vermes, “History of the Jewish People” 2:514-47.
6.     Ver Os. 13:13; Dan. 12:1; más específicamente ej. “Oráculos Sibilinos 3.795-807; 4 Esdras 5.1-13; 6:17-28; 2 Baruc 70:2-8; 1QM 12:9; 19:1; Mishnah, Sotah 9:15; y en el Nuevo Testamento Marcos 13:8; Mat. 24:8, etc.
7.     Sobre le mesiánico Hijo del Hombre (especialmente común en 1 Enoch) ver n. 3.
8.     Ver Dan. 9:25 y 4 Esdras 7:28. Pesiqta deRab Kahana 5,8 habla del Mesías oculto durante un tiempo después de su primera aparición, mientras que B.T. Sanhedrin 99a menciona su muerte.
9.     Más a fondo en la interpretación Mesiánica del Targum (limitado) de Isa. 53; el uso mesiánico de Zac. 9:9 en B.T. Berakhot 56b, Pirqe deRabbi Eliezer 31 y Yalkut Shim´oni 575 (435d); y generalmente la doctrina Rabínica tardía sobre el Mesías guerrero hijo de José o Efraín que muere en la batalla. En la literatura temprana Cristiana en “Adversus Iudaeos” se hace un uso masivo de un “argumento de profecía” en apoyo de este tipo de expectativa. Además de la evidencia en el Nuevo Testamento como en Mat. 26:24,64; Lucas 24:26; Hechos 3:18-21, el argumento que Cristo tenía que venir en humillación antes de poder venir en gloria es tomado de la Epístola de Bernabé (5:12-6:7), Los Reconocimientos Seudo Clementinos(1:49), Tertuliano (Contra los Judíos 10), y especialmente en Justino Mártir: Diálogo 89 (en referencia a Oseas y Daniel), 32:2 (Isa. 53; Zac. 12:10-12), (Gén. 49:8-12). Es interesante que Trifón el Judío acepta en Diálogo 89 y 90 que el Mesías había de sufrir según las Escrituras –aunque no sería crucificado.  
10.   Esta idea está aparentemente basada en Génesis 49:22. Ver las referencias en P.S. Alexander, “Enoch”, “The Old Testament Pseudepigrapha”, ed. J.H. Charlesworth, vol. 1 (Garden City: Doubleday, 1983), 298; también Hipólito, “Against Heresies”-Contra las Herejías 9:30 citado en Schürer/Vermes, History, 2:513; y E.G. King, “The Yalkut on Zechariah” (Cambridge: Deighton, Bell, 1882), 85-108. También la interesante discusión en W.D. Davies, “Paul and Rabbinic Judaism” (Philadelphia: Fortress, 1980)=, 274-84; y “Yalkut Shim´oni 499, 404 sobre Isa. 60 (Salm. 22:8); Sefer Zerubbabel (A. Jellinek, “Bet ha-Midrasch” 2:54-57).
11.   Ej. Lucas 4:24; 7:16, 39; 13:33; 24:19; Juan 4:19; 6:14; 7:40; 9:17. Hay una posible alusión en Marc. 9:7, ver la promesa de un profeta como Moisés a quien los Israelitas han de escuchar (Deut. 18:15).
12.   Ver por ejemplo Filón, “Sobre Premios y Castigos” 116-18; 2 Baruch 73:2f.; 74:1; y un fragmento de Qumran publicado como “A Messianic Vision” por Robert H. Eisenman en Biblical Archaeology Review 17 (Noviembre/Diciembre 1991) 65. 
13.   James D. G. Dunn, “Christology in the Making” (London: SCM, 1980), argumenta contra la presencia del lenguaje de “pre-existencia” en Pablo; aunque los críticos señalan que pasajes como 1 Cor. 8:6; 2 Cor. 8:9; Filp. 2:6-11 hacen dudar de este argumento. Ver C.F.D. Moule´s review of Dunn en “Journal of Theological Studies”, N.S. 33 (1982) 258-263.
14.   El significado de “Hijo del Hombre” en los Evangelios ha sido ampliamente tratado por los estudiosos. Para recientes revisiones y más amplia bibliografía ver George W. E. Nickelsburg, “Son of Man”, Anchor Bible Dictionary 6 (1992) 137-150; John J. Collins, “The Son of Man in First-Century Judaism”, New Testament Studies 38 (1992) 448-466.
15.   Ver Craig A. Evans, “Life-of-Jesus Research and the Eclipse of Mythology”, Theological Studies 54 (1993) 3-36.
16.   Es más conveniente la discusión de los textos relevantes en Geza Vermes, “Jesús el Judío” 2ª. Edn. 69-80.
17.   Ver Douglas J. Moo, “The Old Testament in the Gospel Passion Narratives”(Sheffield: Almond Press, 1983), 392-395.






















domingo, 22 de septiembre de 2013

PABLO V


EN BUSCA DE LA RECONCILICIÓN
Los Hechos de los Apóstoles (cap. 19) datan al final de la estancia de Pablo en Éfeso su decisión de ir a Jerusalem pasando anteriormente por Macedonia y Acaya, para después ir a Roma. En su Carta a los Romanos unos meses más tarde(Romanos, cap. 15), Pablo, que había pasado un tiempo en Macedonia y se encontraba entonces en Corinto, evoca este proyecto en términos más precisos: va a partir hacia Jerusalem con el fin de llevar a la Iglesia los donativos de los discípulos de Macedonia y Acaya para los pobres y la comunidad; espera ser bien recibido en la Ciudad Santa; después partirá hacia España pasando por Roma; su decisión es dictada por la constatación que ya no hay lugar para él y su actividad misionera en los lugares donde ya ha predicado el Evangelio, pues sólo quiere darse el honor de predicar el nombre de Cristo allí donde aún no haya sido predicado. Así, abandona Siria-Cilicia, la meseta de Anatolia y, sobretodo, la cuenca del mar Egeo para ir a buscar lo más lejos hacia el oeste un nuevo campo misionero. Uno se puede preguntar por qué quería ir hasta España con el trabajo que le había costado establecerse en los alrededores del mar Egeo.

Pablo no se explica, excepto si se interpreta su comentario relativo a la falta de espacio para la continuación de su actividad en la parte oriental del Imperio Romano como expresión de falta de ánimo de cara a los ataques continuos de los emisario de Jerusalem, enviados o no, que se introducían en todas las iglesias por él fundadas propagando un Evangelio que requería la circuncisión de los conversos que venían del paganismo y realizaban ataques personales contra Pablo. El hecho que la partida hacia la lejana España estuviera previsto después de una visita solemne a Jerusalem visiblemente con el propósito de obtener una reconciliación hace pensar que a cambio de este gesto, verdadero viaje a Canosa después de años de neblina, Pablo esperaba se le dejaría en paz para evangelizar esta tierra del fin del mundo.

Deseoso de poner todas las suertes de su lado, hace referencia al acuerdo concluido en Jerusalem unos ocho años antes: reconocido como apóstol de los paganos por los dirigentes de la Iglesia de la Ciudad Santa, se le había rogado “se acordara de los pobres” de esta comunidad (Gálatas, cap. 2). Pasa el invierno en Corinto(II Corintios) donde la comunidad le había causado algunos disgustos, antes de regresar al redil en arrepentimiento, tratando de restaurar su autoridad, estimulando la recaudación de fondos y preparando su futuro viaje, en particular escribiendo a los Cristianos en Roma (Carta a los Romanos).

Este remarcable texto no lo escribe bajo la presión de resolver problemas inmediatos, contrariamente a las demás cartas de Pablo. Tampoco lo compone con el único objetivo de darse a conocer a aquellos que nunca le habían visto, incluso si este objetivo es capital para el envío de esta carta a los cristianos de Roma. Se trata de un documento pre-existente, al menos en lo esencial, del cual Pablo hace el centro de su misiva dirigida a los Romanos. Creado quizá poco después de la experiencia pastoral de Pablo, esta exposición había servido para convencer a los Cristianos que la sinagoga local se negaba a contar a los Cristianos como miembros, y de la absoluta necesidad de organizar una comunidad bien unida, ofreciendo a todos los fieles la posibilidad de beneficiarse de la presencia cultual del Espíritu Santo para tener la fuerza de llevar una vida Cristiana conforme a la voluntad de Dios. Sabiendo que los Cristianos de Roma, ligados a las numerosas sinagogas de la capital imperial, no habían aún dado el paso para organizarse de manera autónoma, Pablo busca a incitarlos a reagruparse en una o varias Iglesias. Si seguían su consejo, pensaba, estarían dispuestos a acogerle y otorgarle su apoyo material para su empresa misionera en dirección a España. A falta de poder afirmar que él había sido el primero en predicar el Evangelio a los Romanos, Pablo podría al menos sentirse el fundador de su Iglesia y pretender, con este título, obtener su gratitud. Como sabemos este seductor escenario no pudo realizarse, puesto que, cuando el apóstol llegó a Roma unos tres años después, se vio privado de su libertad (Hechos de los Apóstoles, cap. 28). Pero nos queda su texto, cuya riqueza es excepcional.

Los Hechos de los Apóstoles nos informan que Pablo, acompañado de una delegación que representaba a todas las Iglesias donantes, proyectaba hacer el viaje hacia Palestina por mar. Pero un complot Judío contra él, del que todo ignoramos, le habría llevado a preferir para sí mismo y sus colaboradores inmediatos la vía terrestre por Macedonia (Hechos, cap. 20). Celebraron la Pascual en Filipo, después se embarcaron hacia Troas, donde se encontraron con el resto de la delegación, que les esperaba. Todos pasaron una semana con los Cristianos del lugar. El domingo último día de la estancia se reunieron para “compartir el pan”, es decir, celebrar la eucaristía, en el tercer piso de una casa. Pablo habló durante largo tiempo, tanto que un joven sentado sobre el borde de la ventana se durmió y cayó desde arriba. Lo recogieron inanimado, pero Pablo, descendió rápidamente, lo tomó en sus brazos y lo declaró vivo. Subieron de nuevo, celebraron la eucaristía y la reunión duró hasta el alba. Pablo retomó el camino, mientras que sus compañeros tomaban un barco hasta Asos, a algunos kilómetros más al sur, donde Pablo embarcó al fin. En cuanto al joven accidentado, “se lo llevaron vivo”, nos dice el texto. No sabemos si le quedaron secuelas de su caída……

Embarcado al fin en Asos con toda su delegación, Pablo se plegó a las necesidades de la navegación a lo largo de la costa, que conllevaba frecuentes escales en los puertos para realizar operaciones comerciales o pasar la noche. Pero quería llegar a Jerusalem para el peregrinaje de Pentecostés, unos cuarenta días más tarde. Consiguió pues evitar pararse en Éfeso, lo que le habría retrasado e incluso era arriesgado, dado que hubo de dejar hacía tiempo esta ciudad debido a tensiones con una parte de la población y con las autoridades. En la escala en Mileto, que duró un tiempo, hizo, según el autor de los Hechos, convocar a los ancianos de la Iglesia de Éfeso y les dirigió un discurso de despedida muy emotivo. El texto de esta alocución (Hechos, cap. 20) es de toda evidencia una composición de Lucas, que explica con su habitual talento la situación en la que se encontraba Pablo en esos momentos. Era el final de su actividad en las inmediaciones del mar Egeo. A los responsables de la gran Iglesia de Éfeso, Pablo les encargaba dirigir y proteger la comunidad como él lo había hecho hasta entonces con el máximo desinterés. Como anunció al mismo tiempo que su estancia en Jerusalem iba a conducir a su encarcelamiento y a gran angustia, la emoción llegó a su máximo y se lloró mucho antes de separarse. Incluso si el episodio ha sido considerablemente embellecido por el relato de los Hechos de los Apóstoles, evoca sin duda los sentimientos que Pablo tenía al dejar la región definitivamente donde su actividad había sido tan fecunda.

El viaje de la delegación (Hechos, cap. 21) retomó el ritmo lento del barco costero hasta Patara, puerto de Licia, donde se embarcaron en un navío más importante, que iba hacia Fenicia, que los llevó a Tiro. Allí, el grupo descubrió una Iglesia, quizá fundada anteriormente por Helenistas expulsados de Jerusalem (Hechos, cap. 8 y 11), y pasó una semana con los hermanos, que buscaban disuadirle para que no subiera a Jerusalem. Repartida en otro barco costero, la delegación llegó a Ptolemaida donde pasaron un día con los Cristianos de esta ciudad, después a Cesarea, donde se quedaron unos días en casa de Felipe el evangelista, un de los Helenistas expulsado de la Ciudad Santa reputado por su obra misionera en numerosos lugares de Palestina (Hechos, cap. 8). Allí aún, se esforzaron de convencer a Pablo para que no fuese a Jerusalem, donde le esperaban las más grandes pruebas. No lo consiguieron. Pablo quería este viaje y se declaró dispuesto a morir allí “por el nombre del Señor Jesús”.

La delegación tomó entonces el camino de la Ciudad Santa. Escortado por los discípulos de Cesarea, se alojaron en casa de un tal Manason de Chipre, “discípulo de los primeros tiempos”. Llegados a Jerusalem son acogidos “con alegría” por los “hermanos”. Uno se puede preguntar si estos “hermanos” no eran también Helenistas, que permanecían al margen de la gran Iglesia de la Ciudad Santa. Es sorprendente que Pablo, antes adversario de estos Helenistas, y posteriormente instrumento de la toma del poder por los enviados desde Jerusalem de la comunidad fundada por estos mismos Helenistas en Antioquia de Siria, fuese tan bien recibido por aquellos a los que había antes combatido y que no habían, desde entonces, vuelto a unirse al grupo de la Gran Iglesia. Entre cismáticos, había mutua comprensión y apoyo, incluso cuando había divergencias sobre numerosos puntos.

Al día siguiente de la llegada de la delegación a Jerusalem, Pablo fue con sus compañeros a casa de Santiago, jefe total de la Iglesia de la Ciudad Santa. Todos los ancianos que con él compartían la responsabilidad de dirigir esta comunidad, estaban presentes. Según el relato del capítulo 21 de Hechos de los Apóstoles, los saludos de uso una vez realizados, Pablo “les cuenta en detalle todo lo que, por medio de su servicio, Dios había realizado en los paganos”, lo que llevó a sus oyentes a dar gloria a Dios. No hay duda que el donativo de la colecta lo pasa por alto el autor de Hechos, a parte de una breve alusión en un discurso de Pablo en el capítulo 24. Esta toma de partido es sorprendente, vista la extrema importancia que el apóstol otorgaba a este gesto, por él suscitado, de las Iglesias que había fundado en medio pagano. Habría que creer que, dado el recibimiento muy reservado de los dirigentes de la Iglesia en Jerusalem, los fondos recogidos nunca fueron remitidos a sus destinatarios? Habrían los Hechos de los Apóstoles deseado así evitar una desagradable polémica en memoria de Pablo, a quien sus adversarios habrían podido acusar de haber desviado el dinero que le habían confiado?

Sea como sea, una vez respetadas las formas, Santiago y los ancianos de Jerusalem mostraron poco entusiasmo respecto a la visita de Pablo, si creemos los Hechos. Para hacer cesar los rumores según los cuales él incitaba a los Judíos de la diáspora a “abandonar a Moisés” y con el fin de evitar el furor de los Cristianos de origen Judío muy numerosos en la Ciudad Santa, Pablo tenía que demostrar sin demora que seguía sometido a la Ley. Así, pues, tenía que cargar con los gastos de la purificación en el Templo de cuatro miembros de la comunidad que habían realizado un voto e ir a purificarse con ellos. Estos hombres podrían entonces rasurarse la cabeza y así Pablo quedaría limpio del reproche de abandono de la observancia. Entre otros, había de observar las condiciones puestas por los dirigentes de la Iglesia de Jerusalem a los paganos convertidos: guardarse de comer carne proveniente de los sacrificios paganos, de la sangre, de la carne ahogada y de inmoralidad. Estas condiciones, por lo tanto ya aceptadas por Pablo y difundidas por él según los Hechos, cap. 15-16, le son aquí presentadas como nuevas, lo que corresponde sin duda a la realidad histórica y confirma las observaciones realizadas arriba acerca del carácter compuesto de la narración de estos capítulos 15 y 16.

Estas exigencias y estos propósitos eran humillantes para Pablo, obligado así a justificarse contra sospechas malévolas y a renunciar a la llamada a la libertad que él predicaba a los creyentes de origen pagano. Las acepta no obstante y se puso a preparar las ofrendas que habían de comprender el periodo de siete días requerido para la purificación de los cuatro hombres y de él mismo. Esto demuestra hasta que punto deseaba la reconciliación con los hermanos de Jerusalem, cuyas constantes intrusiones en las Iglesias que había fundado le habían agotado. Algunos críticos han puesto en duda la historicidad de este relato, incompatible según ellos con el carácter de Pablo y con sus ideas relativas al carácter caduco de la Ley. Este escepticismo sería legítimo si se refiriese solamente a tal o tal detalle de la narración. Aplicado al conjunto de esta, pierde su razón de ser. Pablo sabía ser pragmático cuando le era necesario. Para reconciliarse con la Iglesia de la Ciudad Santa, estaba dispuesto a hacer todo lo que se le exigía, con la esperanza de ser comprendido.

Mal le fue.

lunes, 16 de septiembre de 2013

PABLO IV


JEFE DE IGLESIA
Pablo deja Atenas quizá humillado y se fue a Corinto, 80 kms. al oeste. La ciudad que el ejército Romano había destruido en el 146 a.C., fue reconstruida un siglo más tarde y dotada del estatus de colonia Romana. En el 27 antes de nuestra era, se convirtió en la capital de la provincia de Acaya y residencia del procónsul que allí gobernaba. En el momento en que Pablo llega, era una ciudad próspera, donde se cruzaba la ruta marítima más directa que unía el Adriático con el mar Egeo, con transbordo para cruzar el istmo de Corinto. La población, de implantación reciente, era muy cosmopolita y las costumbres particularmente libres. Desde su llegada, Pablo, a quien aún no se le habían unido Silas y Timoteo, conoció a un Judío originario de la provincia del Ponto, llamado Aquilas, y de su esposa Priscilia, que acababan de llegar de Italia, debido a la expulsión de los Judíos de Roma en el 49-50 por el emperador Claudio. Como también eran fabricantes de tiendas, se instaló en casa de éstos y allí trabajaba, consagrando cada Sábado a la predicación en la sinagoga, ante un auditorio compuesto de Judíos y simpatizantes Griegos. Cuando, unas semanas más tarde, Silas y Timoteo llegaron de Macedonia, Pablo se consagra completamente a la evangelización. Los Judíos se oponían cada vez más a su predicación, así que rompió con la sinagoga anunciando que se volvería hacia los paganos.

Estableció su cuartel general en casa de un tal Titus Justus, un simpatizante del Judaísmo que habitaba justo al lado de la Sinagoga. Su éxito crece, hasta el punto que Crispus, dirigente de la sinagoga, se convirtió al Cristianismo con toda su casa, igual que otros muchos Corintianos. Una visión nocturna anima a Pablo a continuar su trabajo en Corinto, y le asegura la protección divina y le revela que un gran número de gente estaba lista en esta ciudad para unirse a Jesús. Por primera vez desde su partida de Antioquia de Siria, Pablo permaneció en un lugar fijo durante año y medio. Los Hechos de los Apóstoles, nos ofrecen toda esta información en el capítulo 18, también nos cuentan como los Judíos, exasperados, llevaron finalmente al apóstol ante el tribunal del Procónsul, acusándole de propagar un culto ilegal. Gallion, hermano de Séneca, que ocupaba este puesto, se negó a iniciar un procedimiento, considerando que se trataba de un debate doctrinal interno del Judaísmo. Pablo pudo pues permanecer aún bastante tiempo en Corinto.

Lo que no dicen los hechos de los Apóstoles, es de los esfuerzos de Pablo por construir en esta ciudad una gran Iglesia para consolidar los resultados obtenidos anteriormente en Macedonia. Las dos Cartas a los Corintios, que son las que nos quedan de una correspondencia abundante del apóstol con la Iglesia de Corinto en los años que siguieron, nos dan a conocer en la ciudad una comunidad numerosa, diversa y a menudo agitada, a la que Pablo permaneció muy unido cuando la dejó, pero que también le dio dolores de cabeza. Judíos y paganos, pobres  y ricos, carismáticos inspirados y creyentes más tranquilos, discípulos obedientes del apóstol y fieles siempre tentados de unirse a cualquier predicador un poco brillante que mantuviese otras ideas hacían la cohesión de este grupo muy frágil. Pablo les escribió tanto en tono enfadado, como exhortándolos, y también con un afecto lleno de emoción  o de manera apologética, con el fin de defender la legitimidad de su apostolado. Sus cartas eran a veces respuestas a cuestiones planteadas por los Corintios o intervenciones suscitadas por hechos llegados indirectamente a su conocimiento. Eran completadas con el envío de colaboradores de Pablo y por visitas de él mismo a veces penosas. Detrás de todas estas tensiones y crisis, había un vínculo muy fuerte entre Pablo y esta comunidad, donde pasará su último invierno en libertad, justo antes de partir para Jerusalem en busca de la reconciliación.

Por otro lado, la larga estancia de Pablo en Corinto entre el 50-51 fue para él una ocasión para el desarrollo de las Iglesias que había fundado en Macedonia. Pablo no sólo dejó en el lugar a Sila y Timoteo al dejar Berea, sino que envió a Timoteo a Tesalónica cuando este le siguió hasta Atenas. Cuando sus dos colaboradores se le unieron en Corinto, escribió a los Tesalonicenses para animarles, felicitarlos por su fidelidad y tranquilizarles sobre el tema de la salvación eterna de sus hermanos ya fallecidos (Primera Carta a los Tesalonicenses). La Segunda Carta a los Tesalonicenses presenta un problema de autenticidad. Pero a veces se ha supuesto que se trata de hecho de una carta enviada por Pablo a los Cristianos de Berea más o menos al mismo tiempo que la Primera Carta a los Tesalonicenses. La hipótesis no puede ser demostrada, pero hay algunos argumentos en su favor. Sería entonces otra manifestación de amabilidad de Pablo respecto a sus convertidos de Macedonia durante su estancia en Corinto.

Llegó el día en el que Pablo hubo de dejar Corinto. Habría podido continuar desde allí hasta Roma, donde deseaba ir. Pero el edicto de Claudio de expulsión de los Judíos de la capital estaba aún en vigor, dado que éste emperador no falleció hasta el 54. Por otro lado, Pablo sentía la necesidad de reconciliarse con las Iglesias de Siria, en particular con la de Antioquia, de la que se había separado hacia unos tres años más bien en condiciones penosas. El apoyo de esta comunidad con la que tenía lazos antiguos, le habría sido muy útil para continuar su obra misionera, visto los pocos medios de los que disponía. Acompañado de sus amigos Priscila y Aquilas, se embarcó en Cencreas, el puerto de Corinto en el mar Egeo. Los Hechos de los Apóstoles contienen una pequeña nota bastante misteriosa acerca de este pasaje: “A consecuencia de un Voto que había hecho se hizo rasurar la cabeza en Cencreas”. El voto de nazareno, que es sin duda de lo que se trata aquí, conllevaba la promesa de no hacerse cortar los cabellos antes de la realización del objetivo que se había jurado alcanzar. Podría ser que Pablo hubiera, al dejar Antioquia, hecho el voto de ofrecer con su acción la prueba que Judíos y paganos podían coexistir dentro de una misma comunidad? Habría así considerado que las Iglesias de Galacia del Sur, Macedonia y Corinto constituían esta prueba. No tenían entonces sentido alguno conservar la imponente cabellera que había adquirido a lo largo de los años transcurridos. Su gesto ofrece una idea del sentimiento de triunfo que debía sentir en el momento de regresar a Siria, dados los resultados que su actividad misionera había obtenido.

Habiendo desembarcado en Éfeso, en la rivera opuesta del mar Egeo, Pablo se separó de sus compañeros, que quedaban en esta ciudad, e hizo una visita a la sinagoga local, donde predicó. Se intentó retenerle, pero se negó, prometiendo regresar si Dios se lo permitía. Se embarca de nuevo, nos dicen los hechos, hacia Cesarea, capital de la Palestina romana. Este destino es bastante sorprendente, puesto que es a Siria donde quería ir. La continuación del texto es ambigua, puesto que el autor nos dice solamente que “subió a saludar a la Iglesia”, antes de “bajar hacia Antioquia”. Es evidente que Lucas quiere dar la impresión que Pablo subió de Cesarea a Jerusalem, antes de continuar su viaje. Al no haber ningún documento sobre el que apoyarse, se contenta de dar a entender que el de Tarso continuó teniendo relaciones con la Iglesia de la Ciudad Santa. Nada es más improbable. Si fue en Cesarea donde Pablo desembarcó a su llegada de Éfeso, hay que atribuir sin duda este hecho a los avatares de la navegación. Sea como sea, también había una Iglesia a visitar en Cesarea y esta ciudad podía servir como puerta de entrada al sur de Siria, que no estaba lejos. Es, en todo caso, en Antioquia donde termina el viaje de Pablo.

Permaneció un tiempo en esta ciudad, nos dicen los Hechos de los Apóstoles, sin darnos la más mínima indicación sobre el recibimiento que tuvo por parte de los Cristianos antioqueños. Sin duda no fue rechazado por todos, aunque se ignora si el conjunto de la comunidad aceptó reconciliarse con él. Durante este tiempo, Aquilas y Priscila se habían reunido en Éfeso con un Judío de Alejandría llamado Apolo, quien proclamaba en la sinagoga un Evangelio un tanto incompleto. Era un gran conocedor de las Escrituras. Los dos esposos completaron su conocimiento del “Camino de Dios” y lo recomendaron a los Cristianos de Corinto, donde deseaba ir. Desde entonces, hizo maravillas y consolidó la Iglesia fundada por Pablo, quien le quedó agradecido, deplorando, no obstante, que los fieles hubiesen tenido tendencias a separarse en grupos proclamándose seguidores de uno u otro de los Evangelistas, en lugar de conservar la unidad (1 Corintios, cap. 3).

Mientras que Apolo continuaba su obra en Corinto, Pablo deja Antioquia de Siria por vía terrestre, pasa por las Iglesias de la meseta Anatoliana, fortaleciendo a los creyentes de la región Gálata y Frigia, y así llegó a Éfeso “desde los altos del país”(Hechos, cap. 19). La prohibición de hacía tiempo del Espíritu Santo opuesto a la evangelización de Asia ya no estaba en vigor. Pablo había descubierto que Roma no era todo y que, después de sus éxitos en Macedonia y Corinto, el conjunto del mar Egeo le ofrecía un campo de acción prometedor que no podía desatender. Pasó unos tres años en Éfeso (Hechos, cap. 20). Esta gran ciudad con un puerto muy activo era el centro del culto de una Artemisa cuyo santuario atraía a muchos peregrinos, la capital de la provincia de Asia y la residencia del procónsul. Pablo creó, después de un intento infructuosos para convertir la sinagoga a la fe de Jesucristo, una Iglesia autónoma y, a partir de esta base, evangelizó o hizo evangelizar por sus compañeros varias ciudades de la provincia de Asia. El relato que los Hechos hacen de este periodo muy fecundo de la vida de Pablo en su capitulo 19 es desgraciadamente muy anecdótico y los complementos que se pueden aportar a esta narración poco satisfactoria partiendo de las cartas de Pablo son muy limitados.

Desde su llegada a Éfeso, Pablo habría encontrado a algunos “discípulos” que ignoraban la existencia del Espíritu Santo y no habían recibido sino “el bautismo de Juan”. Se trataba de discípulos de Juan Bautista, que habían recibido su bautismo de arrepentimiento, como Apolos, aunque, a diferencia de éste, no anunciaban el Evangelio de Jesús. Su presencia en Asia es un signo bastante interesante de la persistencia de un movimiento bautista en el seno de las sinagogas bastante tiempo después de la desaparición de Juan. Pablo anunció a este grupo compuesto de una docena de personas que Jesús era el cumplimiento de lo que Juan había profetizado y que les era necesario bautizarse “en el nombre del Señor Jesús” para recibir el Espíritu Santo. Aceptaron estos su oferta y, después de haberlos bautizado, Pablo les impuso las manos, lo que llevaba a recibir el Espíritu Santo, que les hizo inmediatamente “hablar en lenguas” y profetizar. Se puede pensar que esta concepción de los efectos del don del Espíritu Santo a los creyentes es pasablemente reductora, incluso si recuerda el relato de Pentecostés  (Hechos, cap. 2) y algunos rasgos de la descripción hecha por Pablo del culto en la Iglesia de Corinto (I Corintios, cap. 14). En efecto, Pablo tenía una noción muy amplia de las capacidades que el Espíritu Santo otorgaba a los creyentes: todos los dones que facilitan la vida en comunidad, incluido el amor fraternal, provenían, según él, de este poder de arriba, que no se limitaba a provocar manifestaciones extáticas, incluso si éstas provenía también de ellas (I Corintios, cap. 12 y 13).

Después de este incidente inicial, Pablo se puso a predicar su Evangelio en la sinagoga de Éfeso, donde había sido bien recibido durante su primera visita. Después de unos tres meses, la hostilidad de algunos de sus oyentes se hizo muy fuerte, hasta el punto que Pablo rompió con esta institución y eligió reunir a sus partisanos en la escuela de un tal Tiranos de quien no sabemos nada, sino que enseñaba quizá la retórica y podía prestar o alquilar su local algunas horas o algunos días. Este arreglo duró dos años y permitió evangelizar a Judíos y Griegos venidos de toda la provincia de Asia.

Pablo no se conformaba con enseñar, dicen los Hechos. Se hizo también una reputación de taumaturgo, hasta el punto que se conservaban pañuelos y ropa que habían tocado su piel y que se aplicaba a los enfermos para sanarlos de todo tipo de enfermedad. Por otro lado, exorcistas Judíos itinerantes comenzaron, para expulsar a los malos espíritus, a invocar el nombre de “este Jesús que Pablo proclama”. El autor de los hechos relata incluso que algunos de entre ellos fueron golpeados por uno de los locos furiosos que pretendían sanar de esta manera y que no estaba de acuerdo con el uso que hacían de los nombres de Jesús y Pablo. Este incidente habría contribuido a inspirar a la población de Éfeso un santo respeto para con el nombre de Jesús. En esta ciudad conocida por su abundante producción de libros de magia, se vio incluso a conversos arrepentidos quemar en público, a pesar de su valor, las obras de este tipo que habían usado hasta entonces. Es sorprendente constatar con que facilidad Pablo, que tan mal quedó ante los intelectuales atenienses, se imponía en medios impregnados por lo maravillosos.

El capítulo 19 de los Hechos relata a continuación un episodio durante el periodo de estancia de Pablo en Éfeso: el altercado que los artesanos suscitaron para protestar contra la propagación por Pablo de ideas hostiles a la difusión de imágenes divinas, en particular las relacionadas  con el culto muy popular de la Artemisa de Éfeso. Este pintoresco relato tiene ciertamente una base histórica, pero los críticos se preguntan si fue verdaderamente la actividad de Pablo lo único que provocó la cólera de esta corporación o si fue la competencia de todos los que defendían un culto sin imágenes, comenzando por los Judíos, lo que les inquietaba. De todas maneras Pablo, habiendo sido tomados dos de sus compañeros como rehenes por los manifestantes, fue aconsejado, tanto por los miembros de la iglesia como por algunos de sus amigos bien situados, para que no se dejase ver por el teatro, donde la muchedumbre se encontraba reunida. El asunto tuvo un fin feliz, gracias a la hábil intervención del primer magistrado de la ciudad.

Sin duda, Pablo había conocido otras dificultades en Éfeso. Él mismo evoca su “lucha contra las bestias” en esta ciudad (I Corintio, cap. 15), lo que se acuerda interpretar como una expresión metafórica para designar un peligro extremo, el mismo sin duda del que habla en la Segunda Carta a los Corintios, cap. 1. Numerosos son los críticos que creen, con razón, poder situar igualmente en Éfeso la cautividad que Pablo menciona en la Carta a los Filipenses, cap. 1 y uno al menos de los encarcelamientos a los que hace alusión en la Segunda Carta a los Corintios, cap. 11. En breve, la larga estancia de Pablo en Éfeso conoció momentos dramáticos que no relatan los Hechos de los Apóstoles, incluso cuando se hace una ligera alusión en el discurso que le prestan al apóstol en su capítulo 20.

Sin embargo, estos años efesianos fueron de una gran fecundidad. Pablo habla de la puerta abierta de par en par para su actividad (I Corintios, cap. 16), lo que confirma el optimismo de los Hechos de los Apóstoles. Está claro que la Iglesia de Éfeso y las otras comunidades entonces fundadas en la provincia de Asia estuvieron entre las más importantes de aquellas que Pablo creó. Al mismo tiempo, ésta última permaneció en estrechas relaciones con las Iglesias de Macedonia y Acaya, tanto mediante el envío de alguno de sus colaboradores como mediante correspondencia. Se puede situar en Éfeso la redacción de la Primera Carta a los Corintios, una parte de la Segunda Carta a los Corintios y, casi sin duda, la Carta a los Filipenses. Es que estas Iglesias, muy queridas por Pablo, tenían muy serios problemas. En Corinto, el paso de Apolos y el de Pedro habían tenido como consecuencias el nacimiento de clanes más o menos opuestos (I Corintios, cap. 1 y 3). Por otro lado, la Iglesia había desarrollado un medioambiente de costumbres relajadas y de corrientes religiosas de las más diversas muy potente, lo que ponía a prueba la vida comunitaria la cual Pablo consideraba de suma importancia. A Filipo, pequeña ciudad mucho menos expuesta a los vientos que soplaban, habían llegado falsos hermanos incitando a los fieles a hacerse circuncidar lo que habría sacudido a una comunidad muy unida a Pablo. Éste se mantenía firme y duro como el hierro a la hora de conservar la autoridad que tenía como fundador de estas Iglesias y no estaba dispuesto a renunciar a la paternidad espiritual que había adquirido (I Corintios, cap. 4).

No se ha de ver en esto un desagradable autoritarismo. Rodeado de adversarios hasta en sus Iglesias, Pablo sabe que debe defender lo que ha creado si no quiere que su obra sea destruida. La querella es más pastoral que doctrinal. Pablo está persuadido que su misión a los paganos debe desembocar, después de la ruptura inevitable con las sinagogas, en la formación de comunidades mixtas, compuestas de Judíos y creyentes de origen pagano. La creación de estas iglesias mixtas no es de ninguna manera evidente, dada la gran diversidad religiosa existente entre los componentes, pero renunciar sería un desastre dado que ésta diversidad acabaría dispersando a los creyentes. Por qué esta intransigente convicción? Porque Pablo estima que la vida conforme a la voluntad divina a la cual los fieles son llamados no es posible sino bajo la acción de Espíritu Santo. Pero éste no está presente y es accesible sino cuando tienen lugar los cultos comunitarios, a lo largo de los cuales inspira no solamente a los extáticos que se creen los únicos “carismáticos”, sino a los predicadores, los cantores, los responsables de la comunidad y los creyentes más humildes que se dedican al servicio de los demás (I Corintios, cap. 12 a 14).

Hay según Pablo inspiración individual solo de manera excepcional, en beneficio, por ejemplo, del apóstol. Todo creyente que quiera vivir conforme a la voluntad de Dios no puede alcanzarla solo (Romanos, cap. 7). Le hace falta participar en el “cuerpo” que es la comunidad de los creyentes, donde sopla el Espíritu Divino (Romanos, cap. 8). Todo lo que perturba el buen funcionamiento de las asambleas cultuales de las Iglesias priva a los fieles del acceso a este poder sin el cual su existencia no tiene sentido. Así se explica la irritación de Pablo de cara a la transformación de la Santa Cena en una especie de libre-servicio-sacramental a la manera de los cultos de los misterios (I Corintios, cap. 11), así como el desorden introducido en los cultos comunitarios por el exceso de “hablar en lenguas” sin la más mínima participación de los fieles ordinarios en estas efusiones (I Corintios, cap. 14). Si los creyentes iban cada uno por su lado y se contentaban con seguir su tendencia natural, la comunidad desaparecería convirtiéndose en una máquina distribuidora de sacramentos que dejaría a los fieles incapaces, cualquiera fuese su origen, de obedecer a Dios. El arraigo de los creyentes, “miembros de Cristo”, en el “cuerpo” comunitario es la condición esencial que permite la vida cristiana a la cual son llamados todos los creyentes.

Una Iglesia independiente y organizada, eso supone un cierto número de funciones aseguradas por los miembros de la comunidad. Si se hace exclusión de la afirmación de la autoridad del apóstol, sobretodo si él ha sido el fundador de la Iglesia, y de la de sus colaboradores enviados para representarle, todos exteriores a la comunidad propiamente dicha, Pablo no impuso a sus Iglesias ministerios uniformes. No se trataba por otro lado de ministerios profesionales, sino de funciones asumidas benévolamente a tiempo parcial por los fieles.

En Filipo había “episkopoi” (vigilantes; obispo) y “diakonoi” (servidores), cuyas tareas exactas no nos son conocidas. Las numerosas salutaciones que constituyen lo esencial del capítulo 16 de la Carta a los Romanos están dirigidas a Cristianos activos, tanto mujeres como hombres, cuyas funciones no son precisadas sino en algunos casos. Hay que señalar en particular una mujer “diakonos” de la Iglesia de Cencreas, cerca de Corinto. Según los Hechos de los Apóstoles, cap. 14, las Iglesias de Galatia del Sur estaban dirigidas por “presbyteroi” (ancianos; sacerdotes), como la Iglesia de Jerusalem, que había tomado prestado este término en el Judaísmo. Si nos fiamos de los capítulos 12 al 14 de la Primera Carta a los Corintios, las funciones realizadas en esta comunidad por los fieles animados por el Espíritu Santo eran muy diversas, desde la de profeta a la de educador, de sanadores a la de mutua ayuda, de la del hablar extático a presidir la asamblea, etc. Así, reinaba en algunas comunidades fundadas por Pablo una espontaneidad pasablemente desordenada, que el apóstol se esforzaba en organizar lo mejor posible.

La vida cotidiana de las Iglesias paulinas no nos es a penas conocida, salvo algunos datos esenciales las reuniones semanales tenían lugar durante la noche del sábado al domingo, parece ser. Pablo deseaba que reinara el orden, a pesar de la espontaneidad de las intervenciones de los fieles. Este orden tenía un aspecto indumentario, al menos en lo que concernía a las mujeres, que debían ponerse el velo (I Corintios, cap. 11). En cuanto a la prohibición hecha a las mujeres de hablar en las asambleas (I Corintios, cap. 14), esta contradice las indicaciones del capítulo 11 e interrumpe desgraciadamente un desarrollo de Pablo sobre las intervenciones de los profetas durante los cultos. Por esto y vistas las fluctuaciones que se constatan en los manuscritos antiguos en cuanto al emplazamiento donde se inserta esta prohibición, se puede pensar que este pasaje es una interpolación posterior, realizada sin duda durante la constitución de la colección de cartas de Pablo. La “misoginia” que algunos le reprochan es más bien un hecho en la generación que le siguió.

Para Pablo, entre los bautizados, “Ya no hay ….. ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo”(Gálatas, cap. 3). En el plano de los principios, por lo tanto, las mujeres no tienen que soportar ninguna discriminación en el seno de la comunidad. Las asambleas Cristianas, pues, eran ciertamente comparables a las de las sinagogas, dominadas por la oración, la lectura de la Escritura y la predicación, aunque, sin duda, algo más agitadas.

La celebración de las comidas eucarísticas se añadía frecuentemente, sin que podamos decir si tenían lugar cada semana. Esta comida completa al conllevar gestos y  palabras rituales relativos al pan y al vino debía, según Pablo, tener un carácter comunitario bien marcado y no convertirse en un libre-servicio, como era a veces el caso. El apóstol recuerda con insistencia que se trata de una comida sagrada, instituida por Jesús mismo destinada a celebrar su muerte (I Corintios, cap. 11) mediante el consumo de pan y vino.

En cuanto al bautismo, que marcaba la entrada de los nuevos fieles en la comunidad, era seguramente celebrado aparte. El apóstol sólo presidía ocasionalmente (I Corintios, cap. 1) y era seguramente administrado por miembros de la comunidad. Pablo le atribuía un significado místico profundo: el bautizado, completamente sumergido en el agua, era así asociado al enterramiento de Cristo y, al salir del agua, era invitado a una vida nueva en unión con la del Resucitado. El bautismo era pues, como algunas ceremonias de iniciación de las religiones mistéricas, el punto de comienzo de una existencia transformada (Romanos, cap. 6). Hay muchas interrogaciones sobre las influencias que se había ejercido sobre esta práctica. Aunque nada permite pensar que hubieran tomado préstamos de las religiones de los misterios. Si hubo copia, lo que es dudoso, éstas son anteriores al apóstol.

Cualquiera que hubiese podido ser la autoridad del apóstol y de los dirigentes de las Iglesias, es a la asamblea general de los fieles que pertenecían los principales poderes, en particular en materia disciplinaria. Es la asamblea la que podía infligir una censura temporal a un hermano impertinente (II Corintios, cap. 2) y sobretodo excluir a un miembro de comportamiento inmoral condenándolo con Satán, en la esperanza que sería a pesar de todo salvado el día del Señor(I Corintios, cap. 5). No hay trazos de un poder de excomunión, incluso cuando Pablo nos recuerda que toda comunión tomada indignamente expone al culpable a un castigo divino (I Corintios, chap. 11).

Pablo era el jefe de un grupo de Iglesias que le debían su existencia. Secundado por un equipo de colaboradores cada vez más numeroso, informado de lo que ocurría en las comunidades mediante todo tipo de canales, podía intervenir cada vez que le parecía necesario para evitar las peligrosas derivas, sea enviando al lugar a uno de sus compañeros, sea escribiendo, sea yendo él mismo a la Iglesia donde había un problema. Parece haber tenido éxito durante su estancia en Éfeso en reforzar la cohesión de este conjunto agrupado alrededor del mar Egeo, hasta el punto que después de su partida de la región y su desaparición las Iglesias de esta zona permanecieron unidas fieles a su mensaje.

La mejor prueba que la solidez de esta unión fue durable, es que los Hechos de los Apóstoles (hacia el 80) tienen su raíz en esa zona, igual que las Cartas apócrifas de Pablo (hacia el 90), mientras que la constitución de la colección de las Cartas de Pablo (hacia el 95-100) puede haber tenido lugar alrededor del mar Egeo, donde todos estos documentos están localizados, excepto la Carta a los Romanos, escrita en Corinto. Este pequeño grupo compuesto por una docena de Iglesias no representaba sino una muy débil minoría de cara a las numerosas comunidades de Palestina, Siria, Mesopotamia, Chipre, Egipto y Roma que se habían creado en un cuarto de siglo, sin que tengamos informaciones precisas de éstas. Había por lo tanto una fuerza: “su fidelidad a Pablo y a su pensamiento, cuya pertinencia vendría a ser cada vez más evidente a medida que la ruptura entre el Judaísmo y el Cristianismo se hacía más grande.