jueves, 27 de junio de 2013

GÉNESIS


LA TEOLOGÍA DEL AUTOR DE J
LAS FUENTES USADAS POR J
En general el autor de J se basó en una variedad de relatos legendarios y mitológicos que estaban en circulación en el mundo antiguo. La manera como los autores bíblicos utilizaron estas pre-existentes historias es más clara en el caso de la historia del diluvio, tan similar al diluvio Babilonio que la conexión es transparente. Por supuesto no podemos estar seguros si el autor de J conocía exactamente la versión del diluvio que se conserva en la Épica de Gilgamesh o en Atrahasis. De cualquier manera era muy parecida.

Para el resto del la Historia Primordial, no podemos tener certeza acerca de los orígenes de los materiales. La historia de Adán y Eva tiene sorprendentes paralelos con la historia de la “iniciación y caída” de Enkidu, así como con otros elementos de la Épica de Gilgamesh(1). Por otro lado tanto el relato sobre Adán y Eva como el Mito de Adapa explican nuestra mortalidad con el hecho que nuestros antepasados fallaron en comer una substancia que les habría hecho tanto a ellos como a nosotros, inmortales. Así, aunque no tenemos un prototipo o modelo Babilonio exacto para la historia de Adán y Eva, podemos apreciar que pertenece a un tipo de mito que era evidentemente popular en el mundo antiguo.

Por otro lado, la historia de Caín y Abel en Gén. 4:1-26 refleja el antiguo tema literario del conflicto entre el agricultor y el pastor. Además, la información que se da de Caín probablemente debería ser interpretada a la luz de la antigua práctica de relatar historias del antepasado que tuvo el mismo nombre que el pueblo que de él desciende. Pues Caín (Hebreo “Qyn”) es el antepasado de la tribu Kenita (Hebreo “Qyny”), igual que Israel es el antepasado de los Israelitas. Historias como esta, aunque supuestamente se refieren a un antepasado, realmente trataban de reflejar los rasgos de carácter del pueblo que supuestamente descendía de él. Quizá la descripción de Caín como alguien con una especie de señal especial, que como errante, practicaba la venganza siete veces por el derramamiento de sangre esté basada en la observación de un grupo de gente histórica, los Kenitas, cuya existencia es conocida en otros pasajes bíblicos.

La conexión entre un pueblo histórico y el antepasado del que recibieron su nombre también es un aspecto de la historia de Noe y sus hijos (Gén. 9:18-27). En este relato, el acto impío de Cam, el padre de los Cananeos, pretendía seguramente describir la inmoralidad de los Cananeos.

Finalmente, la historia de la Torre de Babel (Gén. 11:1-9) se debe a la existencia de torres-templo en muchas ciudades de Mesopotamia. Las altas estructuras de estas eran para honrar a sus dioses. Para los extranjeros parecían representar un intento arrogante de parte de los humanos para llegar hasta el cielo. Un aspecto de la historia, por otro lado, es simplemente debido a un juego de palabras: Babel era el lugar donde la gente comenzaba a balbucear.

Aunque todo esto es bastante incierto, nos ofrece, no obstante, una idea de qué fuentes tomó el autor de J su material.

LA ESTRUCTURA DE LA HISTORIA PRIMORDIAL DE J
Si echamos un vistazo a los bloques de las cinco narrativas principales descritos arriba se puede observar una cierta simetría. El elemento central en los cinco bloques, el diluvio, difiere de los otros cuatro. Los dos primeros y los dos últimos relatos son historias de pecado y castigo. El relato del diluvio, sin embargo, no menciona ningún pecado específico. El relato del diluvio también permanece separado en lo que es la única ocasión en la que se aplicada la pena de muerte. El relato del diluvio tiene una función específica dentro de la secuencia de las cinco narrativas.

Si echamos un vistazo a los pecados específicos en los relatos, 1,2,4, y 5 podemos ver que en el primero y último el pecado cometido es una ofensa directa contra Dios mientras que en los relatos 2 y 4 es una ofensa contra seres humanos (un hermano en 2, un padre en 4). Parece ser que detrás de la estructura de J está el siguiente patrón simétrico.

Pecado contra Dios   1. Adán y Eva (no hay pena de muerte)

Contra seres humanos 2.Caín y Abel (no hay pena de muerte)

                     3.EL DILUVIO  (Pena de muerte—no hay pecado específico

contra seres humanos 4.Noé e hijos (no hay pena de muerte)

Pecado contra Dios   5.Torre de Babel(no hay pena de muerte)

RESULTADOS DEL PECADO
Echando un vistazo a los resultados del pecado en los cuatro relatos encontramos una impresionante lista de problemas que nos afectan en tanto que seres humanos. En cada caso, surge una situación que restringe la posibilidad de nuestra completa expansión y desarrollo de nuestro potencial humano. Veamos esas limitaciones de la vida.

En el relato de Adán y Eva encontramos una serie de alienaciones. El hombres está alienado de la tierra: Adán que sale de la tierra (Hebreo “`adamah”) había de estar en armonía con esta, pero en lugar de esto hay un conflicto. La mujer tiene un conflicto con ella misma, pues su deseo sexual la lleva al hombre el cual la subyuga, pervirtiendo la igualdad entre sexos originalmente planeada según Génesis 2. La mujer también experimenta una división dentro de ella misma en lo que su papel como madre conlleva dolor. Y, finalmente, la armonía original de la naturaleza llega a su fin y la alienación y el conflicto serán ahora las características del ser humano y del mundo de los animales(representado por la serpiente).

En el relato de Caín y Abel, leemos que como resultado del crimen, la violencia y el derramamiento de sangre se expandirán geométricamente: se vengará a Caín siete veces, y setenta veces siete por su descendiente Lamec.

Como resultado del pecado cometido por el hijo de Noé, una nación estará sometida a otra. En términos modernos, esto se llama imperialismo.

Finalmente, en el relato sobre la Torre de Babel leemos que hay una completa ruptura de la comunicación de manera tal que ya no es posible que la gente hable unos con otros.

Según el autor de J, todos estos males vienen al mundo debido al pecado. Comenzamos a ver por qué J ha seleccionado estos relatos de entre toda la gran cantidad de mitos y leyendas que sin duda tenía a su disposición. Afirmaba que nuestros problemas en tanto que seres humanos eran debidos al pecado. Además, elige hábilmente sus materiales en ordena ilustrar de manera panorámica el alcance de las limitaciones que resultan del pecado. No se puede sino admirar la meticulosidad con la que describe “el problema humano”.

LA FUNCIÓN DEL RELATO DEL DILUVIO
El relato del diluvio difiere, como ya se ha señalado arriba, de los otros cuatro relatos en lo que no involucra un pecado específico y en lo que es el único caso en el que se aplica la pena de muerte. Hay otra peculiaridad en el relato del diluvio de J. Al comienzo de la historia, se nos dice que “Viendo Yahvé que la maldad del hombre cundía en la tierra y que todos los proyectos de su mente eran puro mal de continuo”(Gén. 6:5), decide destruir la raza humana mediante el diluvio. Al final del diluvio leemos que Dios nunca más destruirá a la raza humana mediante un diluvio porque “los deseos del corazón humano, desde la adolescencia, tienden al mal” (Gén. 8:21). El mismo fenómeno, la mala inclinación de los corazones humanos, lleva a Yahvé primero a una decisión y después a la opuesta. Un punto principal en el relato del diluvio es insistir en que la humanidad merece la pena de muerte, pero que Dios ha decidido no ejecutar este veredicto. El autor de J aparentemente cree que en las otras cuatro narrativas de la Historia Primordial se pidió la pena de muerte(está claramente señalada en la historia de Adán y Eva y Caín y Abel). Paradójicamente, la función de la historia del diluvio es mostrar la gracia de Dios insistiendo en que los pecados de la humanidad merecen la muerte.

Puede parecer que el autor de J tuviera una más bien pesimista visión de la naturaleza humana, pero hay que señalar que semejante actitud negativa era soportable dado que también creía, como veremos, que Dios había provisto una solución para el problema humano.

LA FUNCIÓN DE GÉNESIS 12:1-4
Algunos estudiosos proponen que la clave para una total comprensión de la Historia Primordial de J se encuentra en Gén. 12:1-4, el relato de J de la promesa a Abram (=Abraham).

La relación entre esta promesa y las historias precedentes se hace aparente cuando notamos varios fenómenos interesantes. En el relato de la promesa es la primera vez que Dios toma la iniciativa desde que llevó a cabo la creación para realizar una serie de eventos. En las cinco unidades narrativas arriba señaladas, los humanos realizan siempre el primer movimiento: Adán y Eva comen del fruto del árbol; Caín mata a Abel; los hijos de Noé deshonran a su padre; la gente de Babel construyen una torre. Dios entra en escena sólo en reacción a la iniciativa humana. En Gén. 12:1, sin embargo, es Dios quien toma la iniciativa de revelarse a Abraham sin acción alguna de la parte de Abraham que pudiese haber motivado la entrada de Dios en escena.

Junto con este nuevo elemento de iniciativa divina, encontramos algo nuevo en la conducta humana. Esto está expuesto muy brevemente, aunque es de importancia cardinal: “Abraham fue e hizo como Dios le había ordenado”. Esta es la primera vez que se da la obediencia a Dios en la historia de J. Parece como si el autor de J tratase de establecer un contraste entre los relatos de los tiempos primordiales y la historia que comienza con la llamada de Abraham. Esta sospecha queda reforzada cuando examinamos el uso que hace J del tema de la bendición.

Hay que señalar que en los materiales que usa P en Génesis 1-11, la idea de la bendición es uno de los términos principales repetido como estribillo (Gén. 1:22,28; 2:3; 5:2; 9:1-7). El tema de la bendición es reforzado mediante la insistencia en la bondad de la creación(Gén. 1:4, 10, 18, 21, 25, 31) y el tema, con ésta relacionado, de la alianza (Gén. 9:8-17). El énfasis positivo en la historia primordial de P es muy diferente del de J. En este último, no se hace mención de ninguna bendición para con la creación. El único lugar donde tiene lugar una palabra conectada con la bendición es en Gén. 9:26: “Bendito sea Yahvé, el dios de Sem”. Hay que señalar que es Dios quien es bendecido, no el ser humano(2). Para el autor de J, pues, la historia primordial está lejos de ser un tiempo de bendición y bondad. Es, más bien, un tiempo de pecado y maldiciones que son el castigo. En vista de esto, es remarcable que dentro del corto espacio de la promesa a Abraham, haya cinco casos de la forma “bendecir” y “bendición”. El contraste entre la historia primordial de J y su relato de la historia que comienza con Abraham es precisamente el contraste entre el tiempo sin bendición y el tiempo cuando la bendición se hace posible.

Una convicción teológica importante del autor de J surge ahora. Cree que tenemos una tendencia a rechazar o aceptar nuestro estatus en tanto que criaturas y tratamos más bien de invadir el ámbito que pertenece a Dios. Queremos ser “como Dios”(Gén. 3:5), actuar contra la vida del hermano(Gén. 4:8), y asegurarnos nuestro propio bienestar mediante nuestros arrogantes intentos de escalar el cielo(Gén. 11:4), subyugar a los demás(Gén. 9:25-27), y, finalmente, la ruptura de comunicaciones con nuestros compañeros humanos (Gén. 11:7-9). Cuando, al contrario, dejamos a Dios ser Dios y seguimos obedientemente la iniciativa divina, la bendición se hace posible(Gén. 12:1-4).

El conocimiento teológico que J intenta transmitir en esta contrastada Historia Primordial con el relato que comienza con la llamada de Abraham no ha de ser entendido como que todas las personas antes de Abraham eran consumados pecadores o que la gente buena solamente comenzó a existir cuando Abraham. Más bien, sabemos por nuestra propia experiencia que hay bien y mal dentro de cualquier comunidad humana o individuo y dentro de cualquier periodo histórico. Es imposible dividir a la raza humana en un campo bueno y otro malo. El autor de J debería más bien ser entendido haciendo uso de las historias de los tiempos primordiales en orden a describir de manera paradigmática las posibilidades negativas que forman parte de la conducta a lo largo de toda la historia. En estas historias aprendemos acerca de un aspecto de la condición humana que encontramos dentro de cada uno de nosotros. En este sentido, son historias “acerca de nosotros”, más que historias de las personas que vivieron tiempo ha.

EL APOYO DE J A LOS REINADOS DE DAVID Y SALOMÓN
Hemos visto que la llamada de Abraham en Gén. 12:1-4 es un pasaje central para comprender el mensaje teológico del autor de J. Ahora veamos un rasgo adicional de este pasaje que revela otro aspecto de la teología de J. Qué significa la afirmación en Gén. 12:2, “Haré de ti una gran nación”. La referencia a la “gran nación” es peculiar en la versión de J de las promesas realizadas a los padres. A parte de J, ningún otro autor bíblico la menciona. Se podría entender el enlace con la “gran nación” como la contribución de J para comprender las promesas realizadas a los patriarcas. Mediante esta innovación, J ofrece una nueva interpretación de la tradición de la promesa.

La expresión Hebrea en cuestión es “gôy gadôl”. Esta no se refiere simplemente a un grupo grande en número, sino a una “gran nación” en sentido político. Sabemos que hubo un solo periodo en la historia de Israel cuando fue (políticamente) una gran nación; o sea en tiempos de David y Salomón, precisamente la época en que fue compuesta la obra de J. El punto de vista de J es que cuando Dios llamó a Abraham, ya tenía en mente el Imperio Davídico-Salomónico. El último, en cierto sentido, era el fin para el cual Dios estaba trabajando desde el comienzo. Por consiguiente, la gran nación de David y Salomón podía ser vista como el “cumplimiento” de la promesa realizada a Abraham. Es importante realizar la magnitud de la interpretación de J en su reinterpretación de la tradición de la promesa de esta manera. Antes de la obra de J, la comprensión común era que las promesas realizadas a los patriarcas habían sido cumplidas en tiempos de Josué cuando los descendientes del pueblo que había escapado de la esclavitud en Egipto bajo el liderazgo de Moisés hubo invadido el país de Canaan y se hubo establecido en la “tierra prometida”. La nueva interpretación de J es tanto más sorprendente cuando nos damos cuenta que muchos de sus contemporáneos veían el sistema real Davídico como una traición a las antiguas tradiciones de Israel. J le dio legitimidad al Imperio refiriéndose a él en su relato de la promesa. En vista de esto, un cierto número de estudiosos han descrito la obra de J como una pieza de propaganda teológica–política a favor de la monarquía. Este punto de vista tiene mucho a su favor, pero ha de ser matizado a la luz de otra evidencia que muestra que el apoyo de J al régimen Davídico-Salomónico tenía adjuntos importantes condiciones y límites. Antes de tocar este tema vamos a echar un vistazo al tema de la bendición.

TODAS LAS COMUNIDADES DE LA TIERRA
En el relato de J de la promesa, hay una frase que dice: “Por ti serán bendecidos todos los linajes de la tierra” (Gén. 12:3). La forma del verbo “bendecir” que aparece en el texto Hebreo es transcrita como “nibreku”. El significado exacto de este verbo ha sido ampliamente debatido. La traducción dada arriba coincide con un cierto número de traducciones modernas en lo que le da una interpretación universalista. O sea, la bendición no es entendida como limitada a Abraham y sus descendientes, sino que, en cierta manera, alcanzaría a “todos los linajes de la tierra”. Otras traducciones han presentado una interpretación diferente más restrictiva. Según este segundo punto de vista, el pasaje sólo significaría que Abraham y su bendición vendrían a ser tan famosos que cuando las otras comunidades de la tierra orasen para obtener la bendición, lo harían pidiendo ser tan bendecidos como Abraham. O sea, Abraham vendría a ser el “modelo de bendición” sin implicar esto que los demás pueblos compartirían la bendición que pertenece a Abraham y sus descendientes.

Desde el punto de vista gramatical, ambas interpretaciones son posibles. Aquellos que eligen la interpretación más restrictiva lo hacen en parte porque encuentran difícil creer que un autor en los tiempos de J tuviese una mente tan amplia como para mantener semejante universal perspectiva. Esta objeción a la interpretación universalista no es, sin embargo, convincente. De hecho, cuando se reflexiona sobre la situación política en tiempos del autor de J, se puede ver que el prestar atención a otras naciones era algo inevitable. Durante el periodo de los jueces, Israel había sido una sociedad agrícola organizada como federación de doce tribus. La relación entre Yahvé e Israel era simple. Era “su” Dios y ellos “su” pueblo. Las demás naciones tenían sus propios dioses y no tenían ningún tipo de relación directa con Yahvé (ver por ejemplo Deut. 32:8-9). Esta situación cambió debido a las conquistas de David. Israel vino a ser un pequeño imperio. Esto complicaba la antigua comprensión teológica. Cómo había de ser entendida en esta situación radicalmente alterada la relación entre Yahvé y las otras naciones conquistadas por David?  El punto de vista que surgió era que Yahvé tenía una relación directa con Israel y su rey. Pero ahora también Yahvé tenía una nueva relación (indirecta) con las naciones que habían sido conquistadas por David. O sea, tenían una relación regulada por un tratado con él. Es mediante esta comprensión religiosa de la situación política que pudo desarrollarse la idea de que la bendición prometida a los descendientes de Abraham podía fluir hacia las otras naciones que podrían compartir dichas bendiciones. No se quiere decir con esto que las otras comunidades estaban al mismo nivel que Israel. Solamente compartían las bendiciones de manera secundaria e indirecta. En vista de todo esto, la objeción contra la interpretación universalista de “nibreku” puede ser descartada. Lo mismo que en la historia primordial, J describe los problemas a los que se enfrenta “toda” la humanidad, no sólo Israel, así mismo cuando presenta la “solución” de Dios a esos problemas, ésta es una solución que concierne a toda la humanidad.

LOS LÍMITES DEL PODER REAL
La posición teológica de J, pues, es que cuando el hombre que recibe la promesa, llevada a cabo por la iniciativa de Dios, está dispuesto a seguir obedientemente, la gran nación surgirá y la bendición vendrá (indirectamente) a todas las comunidades de la tierra. Una vez más detectamos un fuerte apoyo del imperio de David y Salomón. Pero cómo se lleva todo esto a cabo? H.W. Wolff, en un artículo importante sobre este tema, ha argumentado convincentemente que J ilustra el proceso en la manera como los patriarcas trataban con los extranjeros(3). Cuando los patriarcas de manera recta y fiel, traían bendiciones para los demás. Ver, por ejemplo, como la generosidad de Abraham acaba trayendo prosperidad a Lot en Génesis 13 y como la alianza de Isaac con Abimelec en Génesis 26 trae la paz (Shalom) a los Filisteos. Más importante aún es el punto correlativo cuando el patriarca falla en confiar en Yahvé y falla en actuar apropiadamente, trae problemas a los demás en lugar de bendiciones. Un buen ejemplo está en Génesis 12, inmediatamente después del relato de la promesa, leemos que Abraham parte hacia Egipto con su esposa. Tiene miedo de ser asesinado y en orden a salvar su propia vida dice una mentira y permite que su esposa se vea en una situación comprometida. Esto fue debido a una falta de fe en la intención de Yahvé en cumplir la promesa. Abram intentó proteger la promesa él mismo tomando la iniciativa de nuevo. El resultado fue un desastre para los Egipcios (Gén. 12:17). Otras versiones de las historias de J acerca de los patriarcas tratan el mismo tema. Vemos como la bendición para todas las familias de la tierra no es algo automático. Se realiza solamente si el hombre que ha recibido o heredado la promesa está dispuesto a confiar y actuar de manera fiel. Lo mismo se debe aplicar al rey que lidera la “gran nación”. Este rey tiene la garantía de J que el poder real es parte del plan de Yahvé. Pero el autor de J advierte indirectamente al rey que la realización de la bendición requiere fidelidad continua. De otra manera, fracasará en llevar a cabo el propósito de su vocación y traerá maldición sobre todas las comunidades de la tierra. Podemos ver que el apoyo de J al gobierno de David y Salomón incluía un factor condicional crucial.

El límite que J pone a su apoyo de la monarquía es también aparente en el relato sobre Adán y Eva en Génesis 2-3. Hay muchas indicaciones de que el tema de este relato se intentaba aplicar especialmente al rey. J insiste en que cuando el rey se niega a aceptar los límites que Dios ha puesto a su autoridad, o sea, cuando el rey quiere ser “como Dios” y tener el poder y control universal, trae el desastre sobre sí mismo igual como ocurrió con Adán. El autor de J, pues, está lejos de ser el portavoz del gobierno.

CONCULSIÓN
Hemos visto como el autor de J tomó materiales mitológicos y legendarios acerca de los “tiempos primordiales”. Como no estaba interesado en repetir las historias para meramente satisfacer nuestra curiosidad acerca de la historia temprana de la raza humana. Transformó y estructuró sus fuentes en orden a expresar su profunda comprensión de la naturaleza humana y nuestra relación con Dios. Además, reinterpretó las tradiciones religiosas que había heredado viéndolas a la luz de las realidades sociales y políticas en las que vivía. Subrayó la gran responsabilidad que viene con la vocación del liderazgo político y los límites religiosos y éticos que han de aplicarse al uso del poder. La realización intelectual de este autor es por lo tanto impresionante. No hay que extrañarse que los autores modernos le hayan reconocido como el “primer teólogo” del antiguo Israel.                                       
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1.     Ver capítulo primero
2.     (La Nueva Biblia Americana sigue el claro significado del texto Hebreo en este tema. Los traductores de la Versión Estándar Revisada, por otro lado, crían que había un error en Hebreo y corrigieron el texto para que dijese, “Bendito por el Señor mi Dios sea Sem”. Creo que la Versión Estándar Revisada está en un error y que su “corrección” oscurece la intención del autor de J.
3.     H.W. Wolff, “The Kerygma of the Yahwist”, Interpretation 20 (1966) 131-158.

LA HISTORIA DE ADÁN Y EVA
Está claro según los indicios dentro de la historia de Adán y Eva, así como por la reflexión en los textos Babilonios vistos anteriormente que el autor de J combinó y adaptó tradiciones literarias que existían desde hacía mucho tiempo. Desafortunadamente no hay manera de estar seguros sobre qué forma tenían esas tradiciones antes que fuesen puestas en la forma en que hoy las conocemos en Génesis 2:4b–3:24. En esta sección haremos una aproximación a estos textos comparando la narrativa de Génesis 2-3 con textos del Cercano Oriente similares para tratar de formarnos una idea general de la clase de materiales fuente usados por el autor de J y el significado temprano de esos materiales. La primera observación es negativa. Hasta hoy, los estudiosos no han sido capaces de encontrar un texto antiguo que fuese paralelo a los rasgos de Génesis 2-3. Este último más bien parece reflejar una variedad de temas mitológicos que originalmente se encuentran en fuentes distintas. Asumiremos, para simplificar, que es el autor de J quien combinó esos diferentes temas en una sola historia que es la que ahora tenemos(1).

Aunque la historia de Enkidu que encontramos en la Épica de Gilgamesh no sea paralela a todos los elementos en la historia de Adán y Eva es donde encontramos la analogía más sorprendente. Tanto Adán como Enkidu son creados de la arcilla y están en una situación vital de armonía con la naturaleza. Enkidu corre desnudo junto a las gacelas y no conoce la sexualidad; Adán está desnudo en presencia de la mujer, aunque son experiencias algo infantiles, no hay vergüenza. Adán y Enkidu son ambos iniciados en una nueva forma de vida por una mujer: Enkidu tiene relaciones con la prostituta del templo; Adán toma y come el fruto que Eva le ofrece. A Enkidu se le dice, después de su iniciación, “Sabio eres tú, Oh, Enkidu, como un dios eres tú”. A Eva le es dicho que como resultado de comer el fruto prohibido, “tus ojos se abrirán, y seréis como dioses conocedores del bien y del mal”. Como resultado, tanto Enkidu y Adán experimentan una “caída” del estado de la bendecida existencia de la simplicidad infantil y se convierten en parte del “mundo real” de los adultos donde la responsabilidad, el dolor, y las tribulaciones han de ser soportadas, y finalmente la realidad de la muerte ha de ser enfrentada. Hay una interesante similitud en lo que la prostituta viste a Enkidu antes de sacarlo de su lugar de residencia en la estepa y Yahvé cuando viste con cueros a Adán y Eva antes de sacarlos del Jardín del Edén(2).

Los paralelos son tan sorprendentes que se puede afirmar sin duda que una de las fuentes usada por el autor de J fue una historia análoga a la narrativa de Enkidu(3). Esto no significa que es precisamente la narrativa de Enkidu que conocemos en la Épica de Gilgamesh la que sirvió de modelo a J. Debe haber habido un considerable número de versiones diferentes de esta historia circulando en el mundo antiguo. Sin embargo, la comparación nos da una idea de la clase de prototipo con el que J puede haber trabajado. Más específicamente, la comparación sugiere que la experiencia sexual puede haber sido más prominente en la forma de tradición precedente a J. En el relato de Enkidu, la iniciación es específicamente de naturaleza sexual. Esto hace surgir la posibilidad que el fruto prohibido del árbol del “conocimiento del bien y del mal” simbolizara originalmente la experiencia sexual. De hecho, el verbo “conocer” usado en este punto ocurre frecuentemente en la Biblia Hebrea en referencia a la relación sexual. Además, hay un número de aspectos en Génesis 2-3 que involucran una imaginería sexual. Antes de la experiencia prohibida, por ejemplo, el hombre y la mujer están desnudos aunque no sienten vergüenza. O sea, son como niños que no son conscientes de su sexualidad. Después de la experiencia, sin embargo, han descubierto algo que no conocían antes, y sienten que han de cubrir sus cuerpos. El simbolismo sexual también puede ser sugerido por la presencia de la serpiente que tiene lugar como símbolo fálico en el antiguo Oriente Medio igual que en otras partes del mundo. Finalmente, hay que señalar los castigos que caen sobre la mujer relacionados con su deseo sexual y con su papel como madre(Gén. 3:16). Aunque los castigos impuestos al hombre no estén tan directamente relacionados con lo sexual, sí involucran que el hombre adulto ha de ganarse el pan –un papel que un joven asume una vez alcanza la madurez sexual.

No hay que descartar la posibilidad que en una forma anterior el relato de Adán y Eva tratara con la transformación por la que pasa todo ser humano cuando experimentan el sexo, dejando atrás la infancia y entrando en la adultez. Es muy importante enfatizar que en esta etapa más temprana del mito, la experiencia de la iniciación no “era vista” como pecado. Nuestra guía ha de ser el relato de Enkidu donde no hay juicio moral contra Enkidu cuando yace junto a la prostituta. Es algo normal y necesario, un evento que tienen consecuencias buenas, aunque desafortunadamente también conlleve resultados no deseables. Cuando el autor de J entró en contacto con este relato, hizo de este una historia del pecado y sus consecuencias, una historia que formaba parte de una secuencia de episodios que conformaban su Historia Primordial como hemos visto con anterioridad. La introducción del pecado y la culpa en la historia de la iniciación del hombre primordial sigue el patrón evidente en como J trata el relato del diluvio. Como hemos visto, el prototipo del relato Babilonio del Diluvio no culpa del diluvio a la pecaminosidad humana, sino a la arbitraria conducta de (algunos de) los dioses. Por lo tanto, la introducción del pecado humano en relatos más tempranos que no trataban con este tópico podría ser considerada como típica del procedimiento de J. Esta no es la única manera en la cual J modificó la historia. Pues parece que J ya no entendía el acto simbolizado por comer del fruto del conocimiento como iniciación sexual. Eso se puede ver en Gén. 2:23-24 donde la sexualidad es afirmada de manera positiva antes de la escena de la tentación.

Resumiendo, vemos que en la forma de la historia anterior a J, el acto de iniciación probablemente consistía en una experiencia sexual que no era vista como pecaminosa. En la forma que J da a la historia el acto sexual involucraba pecado que daba lugar a una “caída”, aunque el acto ya no es identificado con la introducción a la experiencia sexual. Las tradiciones Cristianas que identifican la relación sexual con el “pecado original” han confundido aspectos que derivan de dos etapas distintas al tratar con esas tradiciones.
                                                                          
Génesis 2-3 contiene otros temas además de los que se dan en la historia de Enkidu. Hay que resaltar el concepto de un cierto alimento, que al comerlo evita la muerte. Encontramos este tema en el mito de Adapa y en la Épica de Gilgamesh. Ambos textos coinciden con Génesis 3 en que algo desafortunado ocurrió que hizo imposible que los humanos pudiesen comer este maravilloso alimento. Como resultado, la muerte es nuestro inevitable destino. Aunque otro ejemplo es la idea que los seres humanos están hechos de arcilla y también contienen un elemento divino. Este punto de vista lo encontramos en la Épica de Atrahasis así como en Génesis 2. En ambos textos el ser humano es creado en orden a realizar trabajo agrícola. En Atrahasis este trabajo es realizado para los dioses, mientras que el Dios bíblico no depende del trabajo de las criaturas sino que planta un jardín en beneficio de los seres humanos.

EL SIGNIFICADO DADO POR EL AUTOR DE J
Qué significado quería transmitir el autor de J al contar la historia de Adán y Eva en su particular manera? La historia presenta una expresión típica del problema humano: queremos actuar independientemente de Dios, partiendo de nuestra propia iniciativa, y así traemos sobre nosotros mismos todo tipo de problemas que limitan el potencial de una vida en plenitud. La antítesis de Adán y Eva es Abraham que “marchó tal y como Dios le había ordenado”. Cuando miramos este contra-ejemplo de Abraham de esta manera, entonces la naturaleza esencial del pecado de Adán y Eva es muy simple: se trata de desobediencia.

Hay que señalar que la comprensión moderna de obediencia no es la miasma de la que existía en la antigüedad cuando tuvo lugar la composición del libro de J. Tenemos la convicción que la verdadera elección y conducta humana están caracterizadas por la libertad de elección. Fluyen de una fuente interior en la persona y están en armonía con todos los rasgos individuales que hacen de cada uno de nosotros lo que es. Por lo tanto, exigencias de obediencia que vengan de una fuente exterior al individuo son percibidas como opresivas y limitantes, incluso si vienen de Dios(4). Desde el momento en que mantenemos esta moderna actitud no nos sentiremos confortables con el punto de vista de J de que la obediencia es la virtud clave y que el pecado es la desobediencia. El antiguo autor, sin embargo, vivía en una cultura que ponía un alto valor en la obediencia a los padres, ancianos, y líderes políticos. En semejante cultura, la necesidad de obedecer no era cuestionada ni considerada como una restricción de la libertad y dignidad humana. Aunque no estemos de acuerdo con estas presuposiciones culturales, hemos de reconocer su presencia en el material bíblico.

Es posible que la desobediencia, pura y simple, es todo lo que el autor de J veía en la acción de Adán y Eva. Si es así, entonces “el conocimiento del bien y del mal” tendría también un significado simple: sabían lo que era bueno mientras tanto obedeciesen, pero al desobedecer experimentaron lo que era malo junto con sus consecuencias. La mayoría de los estudiosos piensan, no obstante, que hay bastante más en esto y que el extraordinario y rico simbolismo del relato trataba de decir mucho más acerca de quienes somos en tanto que seres humanos, cómo tomamos decisiones, cómo entra el dolor en nuestras vidas, y cómo nos relacionamos con Dios. Aunque están de acuerdo en que hay en ello mucho más que la mera desobediencia los estudiosos no se ponen de acuerdo en lo que trataba de decir el autor de J en la formulación de este relato. Veamos algunas observaciones:

Seréis como dioses, conocedores del bien y del mal”. La clave para comprender la naturaleza específica del pecado de Adán y Eva está en estas palabras, pronunciadas por la serpiente. Hay muchas diferentes teorías acerca de cómo hay que entender la frase. Aunque es posible realizar algunas observaciones que puedan ser ampliamente aceptadas por todos incluso por aquellos que no están de acuerdo en detalles específicos.

Puede ayudar, antes que nada, el ser conscientes que la palabra “conocer” (yada`) tiene un significado más amplio que su contraparte en Castellano. La palabra no está limitada a la comprensión intelectual sino que muchas veces significa “experimentar”. La mejor ilustración de cómo va más allá de la actividad de la mente es el frecuente uso de la palabra para expresar una relación sexual, por ejemplo en Gén. 4:1, “Conoció el hombre a Eva, su mujer, la cual concibió….”. Otros usos del verbo significan “preocuparse de algo, cuidar algo o a alguien”. En estos casos hay un impulso dinámico hacia actividad que va más allá de la actividad mental.

En cuanto a la expresión “bien y mal” habría que comenzar con la observación negativa de que no se refiere ni a categorías abstractas filosóficas ni a juicios de valor ético-morales. Más bien, “bien” se refiere a aquello que es bueno, de provecho y usable, mientras que “mal” es aquello que es dañino o injurioso. Este rango de significado práctico y funcional es sugerido por la observación que hace la mujer de que el árbol era agradable a la vista y excelente “para alcanzar la sabiduría”. El verbo “ser sabio” (haskil) también significa “tener éxito”. Esas observaciones encajan con lo dicho acerca del verbo “conocer” en tanto que extendiéndose a la experiencia y actividad. Conocer el bien y el mal significa poseer los medios para tener éxito a la hora de administrar nuestra propia existencia. El dicho que “el conocimiento es poder” es aquí aplicable de manera que trasciende el significado que se le da normalmente en castellano.

Otro aspecto de la expresión “bien y mal” merece ser señalado. El Hebreo Bíblico usa a menudo frases que mencionan dos extremos como manera de referirse a la totalidad. Como decir de la “A a la Z”, donde se incluye todo lo que hay entre ambas letras. Esta connotación de expresión no es necesariamente incompatible con lo dicho acerca de los tonos funcionales del “bien y del mal”. Poner juntas estas observaciones puede sugerir que “conocer el bien y el mal” signifique un conocimiento universal que lleve al poder universal. Se hace aparente por qué el deseo de realizar este tipo de “conocimiento” equivale a querer ser “como dios(es)”. El intento de los seres humanos en realizar las prerrogativas de omnisciencia y omnipotencia significa que querían ir más allá de los límites inherentes a su estatus en tanto que criaturas. Estaban tratando de obtener para ellos mismos algo que pertenece sólo a Dios y por lo tanto de usurpar el lugar de Dios.

Se dieron cuenta de que estaban desnudos”. El resultado inmediato y concreto de comer del fruto prohibido es que “los ojos de ambos se abrieron y se dieron cuenta que estaban desnudos. Así que cosieron hojas de higuera y se hicieron unos taparrabos. Esto contrasta con la anterior afirmación de que “aunque estaban desnudos no sentían vergüenza”. Aunque algunos lectores modernos de inclinación más liberal puedan pensar que la aceptación natural de la desnudez antes de la caída era preferible a la (antinatural y condicionada culturalmente) vergüenza experimentada después de la caída, no hay duda que el autor de J compartía la manera de pensar del antiguo Israel de que es correcto cubrir el cuerpo. Esto significa que algo “positivo”  resultó de la acción de Adán y Eva. Comprendieron correctamente algo que no habían “sabido” antes y pusieron a funcionar sus habilidades creativas para construirse vestidos. Son pues como Dios que en Gén. 2:18 entiende que “no es bueno que el hombre esté solo”, y se puso a hacer algo acerca de esto. Esta separación o alienación del hombre y la mujer de Dios es solamente el comienzo, pues en el castigo decretado por Dios, hace su aparición la alienación del mundo de los animales y la tierra. La relación entre el hombre y la mujer es perturbada y ella experimenta alienación interna en lo que sus poderes principales se convierten en fuente de sufrimiento. La serpiente no mintió. Ellos adquirieron un nuevo estatus similar al divino (ver Gén. 3:4-5). Desafortunadamente, las nocivas consecuencias de su acto superaban con creces esta ganancia.

Concluyendo, podemos observar que el autor de J probablemente quería expresar algo más que la simple desobediencia en su historia. El prototipo de caída humana es negarse a aceptar los límites intrínsicos al ser una criatura. El intento de adquirir conocimiento universal y poder es un intento arrogante y un erróneo intento de ser como dios usurpando algo que pertenece al creador. Hay un sentido en el que el esfuerzo tiene éxito, y esto es lo que lo hace tan “tentador”. Finalmente el intento de ser “más” que humano lleva a una condición que es inferior a la humana. Al tratar de ir “más allá de los límites” perdemos la oportunidad de realizar la medida de realización propia de la existencia limitada que tenemos en tanto que personas creadas. Algunos estudiosos, sin embargo, quizá querrían ofrecer una diferente interpretación. Dos son los temas principales que surgen en conexión con esto. La posibilidad que el autor de J tratase de atacar los ritos de fertilidad Cananeos o denunciar el abuso del poder real.

Polémica contra la Religión Cananea”. Un considerable número de estudiosos han argumentado que el pecado simbolizado por el árbol del conocimiento es la participación en los rituales religiosos de los Cananeos, rituales que trataban principalmente con la sexualidad y la fertilidad. Estos estudiosos enfatizan el tono sexual de la historia de Adán y Eva, arriba resumida, aunque afirman que las referencias son para con los rituales de prácticas sexuales que nos son conocidos mediante los documentos escritos Cananeos así como por la prédica de los profetas. Nos recuerdan que la serpiente es una figura prominente en los textos religiosos Cananeos y en su arte. Además, señalan el paralelismo entre la promesa de la serpiente de llegar a ser “como dioses, conocedores del bien y del mal” y la afirmación en la Épica de Gilgamesh, “Sabio eres, Oh Enkidu, como un dios eres”, afirman que esta última frase fue pronunciada precisamente por una “prostituta cultual”, que es un participante oficial en la religión de la fertilidad. Así los beneficios prometidos por la serpiente (simbolizando la religión Cananea) son precisamente los prometidos en el culto de fertilidad. El prototipo de pecado condenado en la historia de Adán y Eva, por consiguiente, es el mismo pecado fundamental al que se oponen los profetas como Elías y Oseas, es decir, el abandono de Yahvé en orden a involucrarse en prácticas Cananeas(5).

Esta hipótesis es muy atractiva, aunque la evidencia no es concluyente. Y hay algunas objeciones. Por ejemplo, no hay otra evidencia de que la oposición a la religión Cananea fuese una preocupación principal en tiempos del autor de J(6). Además, la declaración que “la serpiente era el más astuto de todos los animales creados por Yahvé”, en Gén. 3:1, combinada con los detalles de la maldición de la serpiente en 3:14-15, da la impresión que el texto esté hablando acerca de una serpiente real, no acerca de un símbolo de poderes mágicos o de la religión de fertilidad Cananea. Sin embargo, hay que admitir que la interpretación de la historia de Adán y Eva en tanto que polémica contra la religión Cananea es más ampliamente aceptada por los estudiosos que el punto de vista que sigue.

Adán como Rey”. Quizá no podría nunca entrar en la mente del lector corriente que Adán simboliza al rey. Sin embargo, la posibilidad no es tan remota como puede parecer. La evidencia más clara en esta conexión es el pasaje de Ezequiel 28:11-19 donde el profeta ataca al rey de Tiro. En esta condena profética el rey es comparado con el hombre que estaba en el Jardín del Edén en la creación. Habitaba ahí en inocencia hasta que fue encontrado culpable de haber cometido el mal y fue expulsado. Los estudiosos del Antiguo Testamento reconocen generalmente que este pasaje alude a una variación de la historia del Jardín del Edén. La versión a la que se refiere Ezequiel difiere de la versión de Gén. 2-3 en un número de aspectos. El más importante es el hecho que en Ezequiel se asume que el hombre en el jardín era un rey!

Si hemos de comparar los pasajes de Génesis y Ezequiel, se podría argumentar que la conexión con el rey era una innovación atribuida a Ezequiel. Sin embargo, un número de líneas de evidencia sugiere que la identificación del hombre en el jardín con un rey era estándar. Por ejemplo, un estudio del tema del árbol de la vida en el mundo antiguo muestra que es un rey el jardinero encargado de guardar este árbol. También, hemos visto que el rejuvenecimiento usurpado por la serpiente estaba conectado con Gilgamesh, rey de Uruk, según los textos tradicionales babilonios. El tema del primer hombre como rey puede estar reflejado en otros pasajes en el Antiguo Testamento. Por ejemplo, Salmo 8, que pregunta “Qué es el hombre para que de él te acuerdes?” y se refiere a éste como poco menos que los dioses, “coronado” de gloria y esplendor, y “gobernando” la obra de Dios, está probablemente basado sobre tradiciones que se refieren al primer ser humano como rey.

En vista de estas observaciones, es muy posible que cuando los antiguos oían o leían la historia de Adán y Eva pensasen se estaba refiriendo a un rey dado que esta era la manera simple en que era siempre relatada la historia. Aunque este no puede ser llamado un punto de vista mayoritario, hay aún muchos exegetas que mantienen que el autor de J trataba que su historia fuese entendida como refiriéndose a un rey. Esta hipótesis puede ser mantenida en combinación con el número de otras interpretaciones arriba mencionadas. Por ejemplo, la identidad de Adán como rey encajaría bien con el punto de vista que la historia de la caída es una polémica contra los ritos de fertilidad Cananeos dado que el actor principal en estos últimos era precisamente el rey. Alternativamente, uno podría promover el punto de vista que el deseo de “conocer el bien y el mal” es un esfuerzo para realizar poder ilimitado. En este caso, la historia de Adán y Eva podría ser comprendida como advertencia al rey reinante de que si trataba de tomar el poder más allá de los límites impuestos por Yahvé, acarrearía problemas a él y a su pueblo. Este punto de vista ha sido presentado atractivamente por Walter Brueggemann(7).

DESPUÉS DEL AUTOR DE J
Hemos visto que a antiguas tradiciones mitológicas que por sí mismas tenían sentido el autor de J les da nuevo significado en orden a encajarlas en sus propósitos teológicos. El proceso no termina con el autor de J, sin embargo, pues las sucesivas generaciones interpretan el texto encontrando en él nuevos significados que eran tan innovadores como lo fue la interpretación del autor de J respecto a sus predecesores. Es importante entender esto, pues así como nuestros antepasados encontraron su propio significado en el texto tradicional, también nosotros hemos de aceptar la responsabilidad de llevar a cabo nuestra propia interpretación. La historia de la interpretación de Génesis 2-3 es muy rica. Veamos algunos aspectos.

PECADO ORIGINAL
En la formulación tradicional de la doctrina del pecado original, se entiende normalmente que el pecaminoso acto de Adán y Eva tuvo un doble resultado para sus descendientes. Primero, la bendecida existencia del paraíso junto con sus dones naturales se perdió para con toda la raza humana. Segundo, la culpa debido a este pecado es heredada por todos los descendientes que se ven ante la necesidad de salvación. El término “pecado original” es usado para describir el estado o condición pecaminosa en la que todas las personas nacen así como el acto de la primera pareja que causó este estado o condición.

Se puede ver que esta doctrina va considerablemente más allá del significado pretendido por el autor de J. Cuando echamos un vistazo a toda la serie de relatos de los cuales se compone la Historia Primordial se hace aparente que cada generación siguiente pecaba sin necesidad de haber heredado culpa alguna de Adán y Eva. De hecho, cuando estudiamos esta serie de relatos, podemos ver que todos ellos, incluyendo el episodio de Adán y Eva, ofrecen prototipos o paradigmas de las maneras en que actuamos en tanto que seres humanos. Son importantes, no en tanto que eventos que ocurrieron una vez en el pasado, sino en tanto que modelos de lo que continua ocurriendo una y otra vez en nuestras vidas. La idea de un pecado que tuvo lugar en el comienzo, cuya culpa pasamos de una generación a otra, es un desarrollo posterior. El concepto se puede encontrar en una obra no bíblica Judía que fue probablemente escrita durante el siglo primero d.C. llamada Cuarto Esdras. Leemos en el capítulo 7, versículo 118, “Oh adán, qué has hecho! Pues aunque pecaste, la caída no es tuya sólo, sino nuestra que somos tus descendientes!”. Este texto demuestra que el concepto de un pecado original transmitido a los descendientes de Adán ya era conocido por los pensadores Judíos durante el periodo en el cual el Cristianismo se estaba desarrollando. La idea fue usada por San Pablo cuando habla del contraste entre Adán y Cristo. A través de Adán entra en el mundo el pecado y la muerte afectando a toda la humanidad. Pero ahora mediante un hombre, Cristo, que es el nuevo Adán, la gracia se hace posible para toda la humanidad. Este contraste que encontramos en el capítulo 5 de la Epístola a los Romanos, puede ser visto como una manera de referirse a la universalidad de la salvación revelada en la vida, muerte y resurrección de Cristo. Estos conceptos teológicos de San Pablo fueron mucho más elaborados por San Agustín cuya enseñanza acerca del tema del pecado original vino a ser aceptada de manera general por la Iglesia.

Es sorprendente que en contraste con 4 Esdras y el Nuevo Testamento, la Biblia Hebrea no contenga ni una sola referencia a la historia de Adán y Eva en Génesis. La idea de un estado o condición pecaminosa  heredada por los descendientes de Adán y Eva debido a su pecado parece no haber existido durante siglos después del autor de J. Por supuesto, la comprensión teológica dominante en Israel, incluyendo al autor de J, estaba completamente convencida de que los seres humanos eran pecadores. Aunque no veían dicha pecaminosidad como consecuencia de una acción a comienzos de la historia.

Aunque la doctrina del pecado original fue un desarrollo tardío de interés únicamente periférico en la teología Judía, es, no obstante, muy central en la proclamación Cristiana. Es precisamente la desesperanzadora situación pecadora en la cual se nos dice nacemos la que establece la necesidad de salvación que es experimentada en Cristo. Además, la universalidad del pecado original solamente puede ser equilibrada mediante la universalidad de la salvación: así como todos los hombres pecaron y están condenados en Adán, así todos son salvados en Cristo. Vemos, por lo tanto, que mucho de lo que la tradición Cristiana ha dicho acerca del pecado original no era sino una manera de proclamar a Cristo. Ahora que los estudiosos bíblicos han hecho aparente que el autor de J no intentaba que el significado que hay en la historia fuese interpretado por intérpretes posteriores, los teólogos sugieren nuevas manera de ver la doctrina del pecado original que conserven la visión Cristológica de la tradición conservando a la vez la intención del autor de la historia de Adán y Eva. Un examen de estos desarrollos se puede encontrar en Zachary Hayes, “What Are They Saying About Creation”(8).

Finalmente me gustaría brevemente comentar sobre un tema relacionado. Una vez que los teólogos Cristianos comenzaron a entender la historia de la caída en tanto que relato sobre el pecado original que es trasmitido a todos los descendientes de Adán y Eva, encontraron señales en Gén. 3:15 de una eventual venida de un salvador. Este texto, en su significado original, simplemente dice que habrá enemistad constante entre los seres humanos (descendientes de la mujer) y las serpientes. Los teólogos Cristianos sin embargo, interpretaron a la serpiente como símbolo de Satán y entendieron al nombre colectivo Hebreo para descendientes como referencia a una persona específica. Dado que la serpiente sólo ataca el “talón” de esta persona, y ésta última la cabeza de la serpiente, se interpretó que esto implicaba una victoria sobre la serpiente. Esta sugerencia de una victoria futura sobre la serpiente a manos de un libertador o salvador vino a ser llamada el “Protoevangelium”, un anuncio de la victoria de Cristo sobre Satán. Este es otro ejemplo de leer más en el texto de lo que en realidad quería decir el autor. Sin duda, el autor de J no se está aquí refiriendo a una eventual victoria de un partido sobre otro(9).

La conclusión es que Gén. 2-3 pasó por un proceso de interpretación igual al de otras partes de la Biblia. Los lectores posteriores encontraron en los textos significados que no eran los pretendidos por el autor original. Unas veces esto resultaba en desarrollo positivo de la comprensión teológica como en el caso de las reflexiones en el Nuevo Testamento acerca del matrimonio y divorcio. En otros, como en el caso del pecado original, la nueva interpretación ofrecía un vehículo para articular visiones teológicas fundamentales, aunque en cierta manera esto supusiera un problema para las generaciones futuras de teólogos y requiriese que éstos desarrollaran nuevas maneras de expresión de convicciones y tradiciones centrales.                                              
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1.     Es posible que un autor más temprano, Israelita o no Israelita, hubiese realizado algunas combinaciones y modificaciones anteriores a la obra de J. También es posible que alguno de los temas menores fuese insertado por editores o redactores posteriores. Estos refinamientos son debatidos en diversos campos académicos.
2.     La idea de una planta, cuya ingestión evitaba la muerte(Épica de Gilgamesh, Tablilla 11, líneas 266-282; Gén. 2:9; 3:22), y la intervención de la serpiente (Gilgamesh, Tablilla 11, líneas 287-289, Gén. 3:1ff.) son paralelos entre la historia de Adán y Eva y la Épica de Gilgamesh. Dado que no pertenecen al episodio de Enkidu, sin embargo, no son tan relevantes en el presente contexto.
3.     Ver J.A. Bailey, “Initiation and the Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2-3”, Journal of Biblical Literature 89 (1970) 137-150.
4.     Un sistema ético en el cual la ley (en Griego “nomos”) que gobierna la conducta humana es pensada como procedente de una fuente que es otra (en Griego, “heteros”) que la naturaleza interna de la persona humana puede ser etiquetada como “heteronomia”. Los teólogos debaten si o no una teología de la obediencia necesita ser entendida como heteronimia. Por supuesto que los teólogos más conservadores pueden encontrar que un sistema heteronomio no es algo por lo que hay pedir disculpas sino que es, para ellos, precisamente la ventaja de la conducta Cristiana: lo humano es trascendido sometiendo la voluntad a Dios.
5.     Una presentación clásica de este punto de vista en J.L. McKenzie, “The Two-Edged Sword” (Garden City, N.Y.: Image Books, 1966) 113-125.
6.     La historia de la oposición Yahvista al culto del dios de la fertilidad Cananeo Baal en “Rank Among the Canaanite Gods: El, Baal and the Rephaim”. Harvard Semitic Monographs 21 (Missoula, Mt.: Scholars Press, 1979) 59-67.
7.     Ver W. Brueggemann, “David and His Theologian”, Catholic Biblical Quarterly 30 (1968) 156-181.
8.     Zachary Hayes, O.F.M. “What Are They Saying About Creation?” (New York: Paulist Press, 1980) especialmente 68-92. Hayes también discute cómo la teología trata con las explicaciones científicas modernas acerca de los orígenes del universo físico de la raza humana en términos de evolución.
9.     Ver B. Vawter, “On Genesis: A New Reading” (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1977) 82-84.

domingo, 23 de junio de 2013

GÉNESIS, GILGAMESH, ATRAHASIS, ADAPA


FIN CICLO ANTIGUO TESTAMENTO
MITOS BABILONIOS RELACIONADOS CON GÉNESIS 1-11
Hay dos razones principales para examinar los textos mitológicos Babilonios. El primer y más general objetivo es establecer una apreciación positiva para la contribución realizada por el mito. Más específicamente, los textos Babilonios nos ofrecen algunas apreciaciones de la naturaleza de las fuentes originales de las que dependían los autores bíblicos.

Aunque los mitos normalmente no representan una verdad objetiva y factual, sí tratan con algunas de las profundas cuestiones de la existencia humana en forma de historia y símbolo. Aunque no todos los mitos son igualmente verdaderos, hay que reconocer que hay verdad en el mito. Es más, el mito puede a menudo expresar la verdad de manera más profunda y poderosa de lo que sería posible hacerlo mediante el uso del lenguaje científico.

En este estudio veremos como las historias bíblicas están hasta cierto punto basadas en tradiciones literarias pre-existentes. En algunos casos, sobretodo si echamos un vistazo al relato del Diluvio, veremos que la historia en el Génesis está muy cerca del prototipo Babilonio y podemos tener bastante confianza que sabemos de dónde el autor bíblico tomó la información. En otros casos, los paralelos no son tan precisos. Podemos ver que algunos temas son comunes a las dos culturas. Esto nos ayudará a comprender e interpretar los relatos bíblicos, incluso cuando no tengamos un modelo exacto sobre el que los relatos bíblicos puedan haber estado basados. En cualquier caso hay que insistir que aunque los relatos bíblicos dependen en su mayoría de fuentes Babilonias, hay importantes diferencias. Pues aunque los autores bíblicos tomaron de las más antiguas tradiciones que llegaron hasta ellos, realizaron modificaciones importantes tratando de poner las historias en armonía con su propia teología Israelita. De hecho, la versión bíblica muchas veces parece estar deliberadamente diseñada para “negar” las afirmaciones religiosas realizadas en las historias más antiguas contadas entre sus vecinos. Se requiere atención tanto a las similitudes como a las diferencias si queremos alcanzar una adecuada comprensión de estos textos.

LA ÉPICA DE GILGAMESH
La Épica de Gilgamesh es universalmente reconocida como una de las más grandes obras de literatura que han llegado hasta nosotros de los tiempos antiguos. Después de haber estado enterrada entre ruinas durante siglos, esta obra fue recuperada por los arqueólogos desde mediados del siglo XIX. Las copias más completas, escritas sobre tablillas de arcilla durante el siglo VII a.C., fueron descubiertas en la biblioteca fundada por el rey Asirio Asurbanipal en Nínive. También, hay fragmentos sustanciales de la obra del periodo Babilonio antiguo, o sea, de la dinastía cuyo rey más famoso fue Hamurabi (cerca del 1700 a.C.). La épica tal como la conocemos parece haber sido compuesta durante el Periodo Antiguo Babilonio, aunque adapta y une juntos relatos más antiguos que habían circulado en Sumeria durante los milenios anteriores. El relato de Gilgamesh fue muy popular durante un largo periodo de tiempo en Mesopotamia. Incluso en el sitio de Boghazköy en la Turquía moderna se encontraron fragmentos de la versión Babilonia así como de traducciones Hititas y Hurritas. Fragmentos más pequeños de sitos arqueológicos en Siria y Palestina confirman la amplia difusión de la obra en la antigüedad y su circulación en el medio intelectual que dio nacimiento a la Biblia.

El héroe de la historia es Gilgamesh, rey de Uruk, un hombre que existió realmente, aunque las historias sobre él relatadas son, en su mayoría, legendarias. A medida que se desarrolla el relato sabemos que los ciudadanos de Uruk no eran felices con su rey debido a su celo excesivo respecto a la actividad, el cual no otorgaba paz a la ciudad. Clamaron a los dioses pidiendo ayuda. Una asamblea de las principales deidades tiene lugar en el cielo y decide mediante una estratagema diseñada para aliviar a los ciudadanos de Uruk: una de las diosas creará un hombre llamado Enkidu igual que Gilgamesh en tamaño y fuerza. Cuando se hagan amigos, Gilgamesh tendrá un medio para liberar su energía y dejará tranquilo a sus sujetos.

La historia de Enkidu es muy interesante por sí misma y constituye una gran trama secundaria de la épica en su totalidad. Cuando es creado se dice que es un ser muy velludo. Este es un signo de alguien salvaje y no civilizado. Vive en la estepa semi-árida, corre junto a las gacelas, come hierba, y bebe en los charcos junto a los animales, sus amigos. En el conjunto de la épica no es, por supuesto, el primer hombre, dado que Gilgamesh y la gente de Uruk ya existe. Sin embargo, la historia de Enkidu y lo que le ocurre parece ser una manera antigua de de hablar acerca de cómo la raza humana hizo la transición del estado de armonía con la naturaleza y los animales hacia una existencia civilizada que fue realmente experimentada. En otro nivel, Enkidu encarna la simplicidad e inocencia de la niñez. Como tal, es comparable a Adán en el paraíso antes de la caída.

Los eventos que llevaron a que Enkidu se apartara de los animales comienzan a desarrollarse debido a que tiene el hábito de ayudar a los animales a escapar de las trampas que les ponen los cazadores. Estos últimos contratan a una prostituta de Uruk para que lleve a cabo un plan que causará la caída de Enkidu: Ella lo habrá de esperar en su charca favorita, y cuando llegue, se desnudará para atraerle. La conspiración tiene éxito de manera extraordinaria: Enkidu tiene una relación con la prostituta durante seis días y siete noches! Cuando trata de volver con las gacelas, una nota de tristeza entra en el relato: ellas lo rechazan y se apartan de él. Él trata de seguirlas, pero ha perdido su velocidad y no puede alcanzarlas. Ahora está alienado del mundo de los animales.

Al darse cuenta del cambio tan importante que en él ha tenido lugar, Enkidu no tiene otra elección sino la de regresar con la prostituta. Ella le dice que se ha convertido en hombre sabio y es ahora como un dios. Estos son conceptos muy interesantes que reflejan antiguas convicciones de que la sexualidad, especialmente en un contexto religioso, ofrece un camino al conocimiento y a la comunión con el mundo de los dioses. Esto también arroja luz sobre la promesa de la serpiente en Gén. 3:5 de que comer el fruto del árbol prohibido les hará “como dioses, conocedores del bien y del mal”. El significado de este paralelo lo trataremos más adelante.

La mujer se convierte en instructora de Enkidu cuando él se sienta a sus pies para recibir instrucción. Ella asume el papel de madre en cuanto lo viste con algunas de sus propias ropas y lo lleva de la mano, llevándole donde residen los pastores –una especie de estación intermedia entre el desierto lugar de origen de Enkidu y la ciudad de Uruk su destino final. Entre los pastores, Enkidu prueba comida y bebida extraña. Él que estaba acostumbrado a comer hierba ahora se le ofrece pan. Al joven de la naturaleza que antes mamaba leche de las ubres de las gacelas ahora se le ofrece cerveza. Nunca acostumbrado a hacer las cosas moderadamente, se bebe siete kegs. Su cara brilla y se da cuenta que está en camino de convertirse en hombre.

La iniciación de Enkidu queda completada cuando la prostituta lo lleva a Uruk donde se encuentra con Gilgamesh. Los dos héroes se hacen pronto amigos y resuelven, después de un debate, realizar una peligrosa expedición al bosque de cedros. La ausencia de Gilgamesh de Uruk es aparentemente la respuesta a las oraciones de sus ciudadanos, que se sentían agobiados por los impuestos y las enérgicas exigencias de sus joven rey.

Cuando Enkidu y Gilgamesh debaten la conveniencia de partir hacia el bosque de cedros, nos enteramos de algo muy importante acerca de la actitud de Gilgamesh hacia la muerte. Enkidu le advierte que el bosque de cedros está guardado por un terrible monstruo llamado Huwawa (Humbaba en la versión Asiria). Gilgamesh, por otro lado, recrimina a su amigo por su timidez. Gilgamesh cree que la vida es tan efímera que no hay por qué inquietarse por ella. “Por qué temer la muerte”? Argumenta, dado que es el destino de todos los hombres. Si caen en la batalla con el monstruo del bosque de cedros, al menos habrán realizado la fama inmortal.

En este punto de la historia, Gilgamesh exhibe la actitud de un atrevido joven guerrero, arrogante en su autoconfianza, y desafiando la muerte. Posteriormente, veremos cambiar esta actitud.

Los dos amigos emprenden la gran aventura. De hecho matan a Humbaba y traen a su regreso la madera del bosque de cedros. A medida que el pueblo de Uruk celebra las hazañas de su poderoso rey, su belleza y esplendor son tan impresionantes que hasta la diosa Ishtar se enamora de él y le propone matrimonio. No sólo rechaza Gilgamesh dicha invitación de la diosa, sino que hasta llega a insultarla. En venganza, ella se las amaña para hacer que el “Toro del Cielo” (Toro Celestial) sea enviado contra Enkidu y Gilgamesh. Pero los dos héroes matan al toro y le arrojan un trozo de carne a Ishtar, diciéndole que gustosamente harían lo mismo con ella si pudieran. Este insulto a una diosa era insoportable. Los dioses deciden que uno de los dos ha de morir debido a ello. La sentencia de muerte cae sobre Enkidu.

Cuando yace sobre su lecho de muerte, Enkidu reflexiona sobre la experiencia de su vida. Valió la pena esa transición de la simplicidad de niño a la madurez? No estaba mucho mejor cuando corría con las gacelas? “Definitivamente”, llega a la conclusión que lo primero era lo mejor, y maldice a todas las personas involucradas en su iniciación y caída –especialmente a la prostituta. Pero el Dios Sol, el epitoma de la justicia y objetividad, refiriéndose a la otra cara de la moneda, le dice que como resultado de su experiencia, Enkidu fue introducido en el ámbito de la comida humana, disfrutó del sueño y de una cama en lugar de dormir sobre el suelo, y se benefició de la amistad de un compañero humano. Además, ahora que se estaba muriendo podía estar seguro que su compañero le haría un gran funeral! Enkidu reconoce la verdad de todo esto, y equilibra su anterior maldición con una bendición.

Es importante darse cuenta en este punto que en el antiguo Medio Oriente, así como en la literatura popular a lo largo del mundo, una palabra de bendición o maldición, una vez pronunciada, no podía ser retractada. La maldición que pronunció sobre la prostituta y otros no puede ser retirada. Puede, sin embargo, ser mitigada por una palabra de bendición que restaure la balanza de la equidad.

Esta escena, en la que Enkidu reflexiona sobre su experiencia, puede ser vista como la manera en que la épica trata con el tema de la civilización/cultura. Estábamos mejor cuando estábamos en armonía con la naturaleza, cuando corríamos con las gacelas? Es la simplicidad y la inocencia de la infancia preferible a las complejidades y ambigüedades de la madurez? La Épica de Gilgamesh responde a estas cuestiones de manera equilibrada y matizada: aunque algunas cosas se perdieron, otras se obtuvieron. La épica refleja pues una profunda comprensión de la ambigüedades involucradas en el proceso de crecimiento. La consciencia de la propia sexualidad y responsabilidades que entraña se adquiere a expensas de la libertad e inocencia infantil. El progreso tecnológico tiene lugar junto con la pérdida de la comunión con la naturaleza y el mundo animal. La “caída” de Enkidu era inevitable, aunque suscita en nosotros sentimientos de pérdida, pathos, y nostalgia.

Con la muerte de Enkidu tiene lugar un cambio en Gilgamesh. El arrogante y joven guerrero que se mofaba de la muerte queda acongojado cuando muere su amigo. Está aterrorizado, obsesionado con la amenaza de la muerte y determinado a realizar un heroico viaje en busca de la inmortalidad. Va en busca de su antepasado Utnapishtim, el Noé Babilonio, que había sido hecho inmortal después del gran diluvio. Quizá Utnapishtim le revele el secreto de la vida inmortal.

Gilgamesh emprende el difícil viaje en busca de Utnapishtim y la inmortalidad. Después de pasar por grandes dificultades, llega al fin del mundo donde encuentra una mesonera llamada Siduri. Queda sorprendida por la condición física de Gilgamesh y le pregunta por qué se ha sometido a semejantes insoportables dificultades. Le responde comentándole su amistad con Enkidu y el trauma que ha sufrido debido al fallecimiento de su amigo. Ahora quiere encontrar a Utnapishtim y el secreto de la inmortalidad. Siduri le advierte que busca en vano. Cuando los dioses crearon la humanidad, le asignaron la muerte como destino. Hay que aceptar esto. Gilgamesh debe regresar a su ciudad y disfrutar de los placeres ordinarios de la vida disponibles para los humanos: bañarse y vestirse con ricas ropas; disfrutar de la buena comida y bebida; disfrutar de la intimidad con la esposa de uno y disfrutar viendo a los hijos. Mientras Gilgamesh esté involucrado en el vano esfuerzo de realizar una meta imposible, estará perdiéndose los únicos placeres posibles de los que pueden disfrutar los humanos.

Ni que decirlo, Gilgamesh no presta atención a este consejo basado en el sentido común (el menos común de los sentidos) que le ofrece Siduri. Continua con su viaje y llega al lugar donde Utnapishtim vive. Le pregunta a su antepasado cómo es que llegó a ser inmortal. Utnapishtim le relata la historia del diluvio. Este relato es esencialmente el mismo del contenido en Génesis 6-9(1). Una decisión ha sido tomada en el cielo para destruir a la raza humana mediante el diluvio. Un hombre elegido recibe la divina revelación que le comunica la llegada del diluvio y le instruye para que construya un barco con específicas dimensiones, impregnado en betún para que flote sobre las aguas. Después de haber introducido parejas de las diferentes clases de animales, sella la entrada y comienza el diluvio. Todos los humanos perecen, excepto los que están en el barco con Utnapishtim. Cuando las aguas del diluvio comienzan a bajar, el barco se asienta en la cima de una montaña en el norte. El héroe del diluvio suelta un ave para ver si encuentra un lugar seco donde establecerse o si bien retorna al barco debido a que todavía las aguas todo lo cubren. Finalmente, después de varios intentos, el pájaro no regresa. Entonces el héroe del diluvio sale del barco y ofrece sacrificios a los dioses.

No hay duda que la historia bíblica del diluvio está basada en un original Babilonio que era idéntico o muy similar al relato del diluvio que encontramos en la Épica de Gilgamesh. Bien entendido hay algunas importantes diferencias entre las versiones Bíblica y la Babilonia, que veremos más tarde. La diferencia relevante en este punto de nuestra discusión de la Épica de Gilgamesh es que en la versión Babilonia, el héroe (Utnapishtim) no es hecho inmortal después del diluvio. Es por ello que Gilgamesh viaja hasta la morada de Utnapishtim en primer lugar. Desafortunadamente para Gilgamesh, Utnapishtim le dice que el don de la inmortalidad le había sido conferido bajo circunstancias muy especiales que no podían ser repetidas. No hay posibilidad para que Gilgamesh devenga inmortal.

Aparentemente resignado, Gilgamesh se prepara para regresar a Uruk. Pero cuando está a punto de partir la esposa de Utnapishtim anima a su esposo para que le diga a Gilgamesh cómo encontrar una hierba en el fondo del mar que rejuvenece. Gilgamesh va hasta el fondo del mar, y obtiene la planta mágica. Lo que obtiene no es, por supuesto, tan bueno como la inmortalidad. Sin embargo es una segunda alternativa muy buena. Una vez que se haga viejo podrá, ingiriendo el fruto de esta planta, volver a ser joven. Con este tesoro en sus manos, emprende el camino de regreso a Uruk.

En el camino atraviesa zonas desérticas muy calurosas. Cuando ve una fuente de agua fresca, se detiene para tomar un baño. Deja negligentemente la planta al borde del agua mientras se baña. Una serpiente viene y se come la planta, y se despoja de su piel (i.e. se rejuvenece). Gilgamesh se entristece y se da cuenta que todos sus esfuerzos y sufrimientos no han servido para nada.

A partir de ahí, la épica se acerca rápidamente a su final. De hecho éste es tan abrupto que los expertos no pueden ponerse de acuerdo acerca de su significado. Gilgamesh regresa a la ciudad de Uruk y comienza a alabar la belleza de la ciudad. La mejor interpretación parece ser que se siente feliz al volver a ver la ciudad. Aunque no ha alcanzado la inmortalidad, ha sufrido un importante cambio personal. Puede de nuevo interelacionarse socialmente de manera responsable con otros seres humanos, asumiendo su papel de rey, y encontrando significado y propósito a la vida aún cuando la inmortalidad quedaba más allá de su alcance.

Los eventos en la Épica de Gilgamesh no están basados en los hechos. Encontramos material imaginativo del mundo del mito y la épica. Esto no significa que esta gran obra de literatura esté desprovista de significado y verdad. Trata con algunas de las cuestiones básicas de la condición humana. Es la inocencia de la infancia preferible a la ambigüedad de la madurez? Estaba la humanidad mejor antes del surgimiento de la civilización, cuando los hombres vivían en armonía con la naturaleza y los animales? Cómo hemos de reaccionar ante el hecho que hemos de morir? Es mejor aceptar las limitaciones de nuestra humana situación, como hace Siduri? O es más noble la actitud de rebelarse y luchar contra el destino como hace Gilgamesh?

No sólo trata la Épica de Gilgamesh con importantes temas, sino que ofrece sabias soluciones a algunos de los problemas con los que trata. Ve la “caída” desde la niñez a la adultez como una ambigua experiencia que entraña ganancias y pérdidas. Lo mismo se aplica a la “caída” del paraíso de la naturaleza en la civilización. Aunque el proceso de crecimiento es necesario y deseable, entraña una pérdida de la inocencia que nos parece tan agradable y por la que experimentamos una especie de nostalgia.

La Épica de Gilgamesh también encarna una medida de verdad universal en su manera de tratar el problema de la muerte. Todos nosotros hemos de seguir un proceso análogo a la experiencia de Gilgamesh. En la juventud ignoramos, incluso nos mofamos, de la muerte. Pero en algún momento su inevitable realidad nos golpea. Buscamos caminos y maneras para hacernos inmortales mediante varios tipos de realizaciones. Nos rebelamos contra esta gris realidad y creemos que mediante ciertos tipos de esfuerzos podremos liberarnos de sus garras. Pero si el proceso de crecimiento cierra el círculo, aprendemos a aceptar el hecho que hemos de morir y adquirimos la fuerza y la sabiduría para llevar una vida con sentido y propósito incluso frente a la muerte.

Así pues, aunque la historia es ficción, no es tampoco falsa. Pues en la experiencia de Enkidu y Gilgamesh, aprendemos la verdad acerca de nosotros mismos.

Veremos más tarde la conexión entre las historias de Enkidu y Adán. Pues en ambos casos estamos tratando con el hombre “primordial” que vivía en un paraíso de paz y armonía con la naturaleza. Después del encuentro con una mujer, este hombre experimentó una “caída” en la adultez y civilización –o sea, la vida tal y como actualmente la conocemos. Hay otras conexiones temáticas también. La idea que comer del fruto del Árbol de la Vida o la planta del rejuvenecimiento puede acabar con la vejez une a las dos historias. Finalmente, el papel de la serpiente en la Épica de Gilgamesh y en Génesis 3 es sorprendente. Aunque los detalles específicos de la intervención de la serpiente varían, es debido a la aparición de la serpiente que el hombre (Adán y Gilgamesh) se ve forzado a enfrentar la realidad de su mortalidad.         
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1.     Para una comparación más detallada, ver E. Fisher, “Gilgamesh and Genesis: The Flood Story in Context”, Catholic Biblical Quarterly 32(1970) 392-403.

LA ÉPICA DE ATRAHASIS
En 1872, un número de piezas de entre miles de fragmentos de tablillas recuperados de la biblioteca del palacio de Asurbanipal en Nínive fueron identificadas como parte de una versión del relato del diluvio. En adición a los fragmentos de Nínive, se encontraron partes sustanciales en tablillas del periodo Babilonio Antiguo excavado en la antigua Sippar unos cuarenta kilómetros al suroeste de la moderna Bagdad. Existen otros fragmentos, entre ellos uno de Ras Shamra (antigua Ugarit) en la costa de Siria. El texto era bien conocido en la antigüedad, aunque aparentemente no tan popular como la Épica de Gilgamesh. La composición de la Épica de Atrahasis está datada en el mismo periodo histórico que la composición de Gilgamesh, aunque Atrahasis es quizá un poco más antigua(1).

El relato comienza en un tiempo antes de la creación de la raza humana. Por muy extraño que nos parezca, los Babilonios creían que en aquellos tiempos, el trabajo agrícola era necesario. Pensaban que los dioses dependían de los productos de la agricultura para su alimentación. Por consiguiente, en los tiempos primordiales con los que comienza la narrativa, existía una clase de dioses trabajadores que realizaban las labores agrícolas. Sabemos que esos dioses no estaban contentos con la dura tarea a la que se veían forzados realizar y se rebelaron. Quemaron sus herramientas y se reunieron furiosos alrededor de la casa de Enlil, que era el supervisor de los trabajos.

Enlil no sabía cómo resolver el problema de la rebelión de los dioses obreros. Convocó a los demás dioses para obtener consejo y le fue propuesta una solución. El dios Enki se uniría con la diosa madre para producir un invento que satisficiera a todos los dioses. La solución fue crear a los seres humanos.

El proceso de crear al hombre y la mujer consistió esencialmente en hacer estatuas de arcilla que fueron puestas en incubación durante un periodo de nueve días, después del cual vinieron a la vida. Un detalle interesante de la historia es que uno de los dioses, presumiblemente el líder de los dioses obreros rebeldes, fue muerto, y su carne y sangre fueron mezcladas con la arcilla de la que fueron modelados los humanos. El batir del corazón humano es pues explicado como una especie de tambor funerario que bate constantemente en memoria de los dioses que le dieron la vida para hacer posible la creación de la humanidad.

Con esta inteligente invención para hacer el trabajo, todos los dioses fueron liberados para retirarse al cielo. Después de un periodo de 1.200 años, sin embargo, se hizo aparente un fallo en la invención de Enki y la diosa madre: los seres humanos se multiplicaron de manera incontrolable y vinieron a ser demasiado numerosos. Con la gran cantidad vino una gran cantidad de ruido. De hecho los humanos hacían tanto ruido que el dios Enlil no podía ni dormir. Como resultado, se propuso destruir la raza humana en orden a tener paz y tranquilidad. En colaboración con uno de los otros dioses, envió la enfermedad para acabar con la humanidad y destruirla. Afortunadamente para la humanidad el dios Enki se acercó a Atrahasis y le reveló el plan que pondría fin a la mortal plaga. El plan funcionó y la raza humana fue salvada –de momento, al menos.

Después de otros 1.200 años, el número creció de nuevo y una vez más el tumulto no dejaba descansar a Enlil. Trató por segunda vez de eliminar a la ruidosa raza humana, pero de nuevo Enki intervino con una revelación a Atrahasis y ayudó a salvar a la humanidad.

Este escenario se repitió un número de veces. No sabemos exactamente cuantas veces el ciclo fue repetido debido a que parte de las tablillas están rotas. En cualquier caso, llegó el tiempo en que Enlil quiso resolver el problema de una vez por todas. Obtuvo el permiso de los demás dioses y el diluvio tuvo lugar para destruir a toda la vida en la tierra. Enki, no obstante, usó un truco para pasar por alto su juramento e informó a Atrahasis de la llegada del diluvio y que había de construir un arca para salvarse. Sigue un detallado relato del diluvio que es esencialmente el mismo del que hemos visto en la Épica de Gilgamesh, aunque la versión de Atrahasis añade algunos nuevos detalles interesantes. Uno de ellos es la información de que el diluvio causó sufrimiento a los dioses. Pues al acabar con la raza humana, estaban destruyendo a las criaturas que sustituían a los dioses obreros, y de esta manera, los dioses no tendrían comida alguna. La historia trata a los dioses de manera burlesca. Leemos que se reunieron en el abrevadero como si fueran ovejas, y lo encontraron vacío. Y se retorcían debido al hambre. No hay que extrañarse que acudiesen como moscas sobre el sacrificio ofrecido por Atrahasis cuando salió del arca: era la primera vez que tenían comida desde los comienzos del diluvio.

Hay una interesante escena al final del diluvio donde algunos de los otros dioses recriminan duramente a Enlil por haber enviado el diluvio. Le dicen que el diluvio era una medida excesivamente severa, injusta e innecesaria. Enlil responde que estaba solamente tratando de resolver un problema que había sido causado por Enki y la diosa madre cuando inventaron esta criatura que tan rápidamente se multiplicó. Los desafía para que resuelvan el problema. La solución que ofrecen, y que pone fin a la historia, es la de instituir cierto tipo de fenómeno social y natural que mantenga la población reducida. En el ámbito de la naturaleza había que hacer que algunas mujeres fueran estériles, y algunos niños naciesen muertos. En el plano social, habría varias comunidades de mujeres que no tendrían hijos debido, por ejemplo, a que se dedicarían a mantener una virginidad perpetua. Vemos que estos fenómenos naturales y sociales eran vistos por los Babilonios como medidas diseñadas por los dioses para prevenir la sobrepoblación.

La Épica de Atrahasis ilustra poderosamente la manera en la que el mito incorpora y expresa la básica comprensión de una civilización de la naturaleza de la humanidad, su lugar en el universo, y su relación con los dioses. De las circunstancias que llevan a la creación, vemos que los Babilonios entendían la esencia de la naturaleza humana como sirviente de los dioses, abasteciendo a los dioses con las necesidades para la vida y realizando el trabajo que los mismos dioses no querían hacer. Este concepto de los humanos como esclavos o sirvientes de los dioses está fundado en muchas religiones incluyendo el Cristianismo y Judaísmo. Pero en la Épica de Atrahasis recibe un significado particularmente concreto y literal. El papel de la humanidad como sirvientes no significa que ésta es humillada o es servil. La dignidad de la raza humana es ensalzada por el hecho que los dioses necesitan a la humanidad. El funcionamiento de todo el cosmos depende, pues, de la contribución humana. El elevado estatus de la humanidad es reforzado por la idea que la carne y sangre de un dios forman parte de la substancia de la cual está hecha. El latido de nuestros corazones es un recuerdo constante que hay algo divino en cada uno de nosotros.

Si somos justos y de mente abierta acerca de todo esto, hemos de reconocer que hay una parte de verdad en la Épica de Atrahasis. La verdad de un mito, sin embargo, no depende de si los eventos que relata son hechos históricos. La verdad está, más bien, en el grado de sabiduría expresada en sus puntos de vista básicos respecto a la humanidad, el universo y los dioses. El mismo criterio de verdad ha de ser aplicado a los materiales mitológicos que se encuentran en la Biblia. Preguntar si hay más verdad en los mitos bíblicos no es preguntar si están más cerca de la manera como realmente ocurrieron las cosas. Más bien, lo que hemos de preguntar es si los conceptos de humanidad, su lugar en el universo y su relación con Dios, tal y como están en la Biblia, están más cerca de la verdad que los conceptos comparables en el mito Babilonio.

La mayoría de Cristianos y Judíos sentirán, casi instintivamente, que de hecho los conceptos que se encuentran en la Biblia están más cerca de la verdad. Por ejemplo, no hay sangre y carne divina en nuestra naturaleza. El elemento divino en nosotros es de una naturaleza más espiritual como los simboliza el aliento de Yahvé que da la vida al primer hombre (Gén. 2:7). Dios no necesita que los humanos aren el suelo  para él. De hecho, el jardín fue plantado por Dios sólo después de la creación del primer hombre y lo hizo en beneficio del hombre, no para el de Dios. Y, finalmente, Dios no es tan arbitrario y caprichoso como para destruir a la humanidad porque haga mucho ruido y no le deje dormir. Si hubo un diluvio fue debido a la pecaminosidad de la raza humana no a la injusticia de Dios.

Este último punto, la cuestión del diluvio y la justicia de Dios, señala algunas de las limitaciones del mito. Un solo relato puede decir mucho, y aunque puede expresar una parte, puede ser incompleto. La historia bíblica del diluvio tiene la ventaja de conservar un concepto de justicia de Dios. Pero la expresión de esta verdad se realiza a costa de poner una tremenda carga de culpabilidad sobre la raza humana. La historia Babilonia sufre de ofrecer una imagen de los dioses que nos parece indigna. Por otro lado, la versión Babilonia del diluvio presenta una visión de la humanidad desde una perspectiva más equilibrada. Cuando las personas fallecen debido a desastres naturales, no es necesariamente porque son pecadores y culpables, mereciendo por ello la destrucción. Los Babilonios se dieron cuenta que vivimos en un universo donde hay muchas fuerzas y poderes más grandes que nosotros. Esos poderes nos son normalmente beneficiosos y favorables para la vida. Pero algunas veces se desencadenan sin razón aparente y traen sufrimiento y destrucción sobre nosotros. La Épica de Atrahsis expresa el punto de vista que tales desastres no son debidos a la culpa humana sino a la misma naturaleza de la vida, que a menudo nos parece injusta para con nosotros.

La Épica de Atrahasis es primariamente una historia acerca del diluvio. Se podría pensar que la comprensión de este mito era relevante sólo para el estudio de la historia del diluvio bíblico. Pero este no es el caso. La Épica de Atrahasis ofrece una ayuda importante en nuestro intento por captar el significado de la historia de Adán y Eva en Gén. 2-3.              
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1.    (3)W. G. Lambert y A. R. Millard, “Atrahasis: The Babylonian Story of the Flood” (Oxford: Clarendon Press, 1969). W. L. Moran, “The Creation of Man in Atrahasis I”, 192-248, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 200 (1970) 48-56. T. Frymer-Kensky, “The Atrahasis Epic and Its Significance for Our Understanding of Genesis 1-9”, Biblical Archaeologist 40 (1977) 147-153.

EL MITO DE ADAPA(1)
El mito de Adapa está compuesto de tres fragmentos que salen de la biblioteca de Asurbanipal mas una tablilla más antigua mejor conservada, que aunque escrita en Babilonio, fue encontrada en Egipto entre los archivos de Amarna (siglo catorce a.C.).

La parte conservada del mito es breve, aunque muy interesante. Adapa, representante del hombre, si no el primer hombre, estaba pescando un día cuando se enfadó y rompió el ala del viento del sur. Los dioses lo citaron en el cielo para que diera cuenta de su presuntuosa acción. Antes de viajar al cielo, Adapa recibió algunos consejos del dios Enki. Enki le informó que encontraría dos porteros a la entrada del cielo y que si los adulaba se los ganaría y pondría de su parte y le ayudarían a obtener una decisión favorable de los dioses. Enki advierte a Adapa que los dioses tratarán hacerle comer el pan de la muerte y beber el agua de la muerte y que debe rechazar el compartirlas. Cuando Adapa llega a la entrada del cielo sigue los consejos de Enki y se gana la cooperación de los dos porteros. Es perdonado aparentemente por los grandes dioses. Pero cuando éstos le ofrecen pan y agua, se niega a aceptarlos. Esta es una acción desafortunada, pues posteriormente descubre que se trataba del pan y el agua de la vida. Si los hubiera compartido, él y toda la raza humana se habrían convertido en inmortales. Perdió su oportunidad. Debido a Adapa, pues, la raza humana ha estado sujeta desde entonces a la enfermedad y la muerte.

Igual que con la historia de Gilgamesh cuando pierde la planta del rejuvenecimiento debido a la serpiente, tenemos aquí otro relato de una oportunidad perdida para obtener la inmortalidad. Ambas historias se pueden comparar con el relato del Árbol de la Vida en el Jardín del Edén. Si Adán y Eva hubiesen comido de este árbol, ambos junto con sus descendientes habrían sido inmortales. Desafortunadamente, perdieron la oportunidad tanto para ellos como para nosotros.
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1.    El texto se puede encontrar en J. Pritchard, ed., “Ancient Near Eastern Texts”, 3 ed. (Princeton: Princeton University Press, 1969), 101-103 o en A. Heidel, “The Babylonian Genesis”, 2da. Ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1951) 147-153.