lunes, 28 de julio de 2014

SAMUEL I

SAMUEL: EL NACIMIENTO Y LA LLAMADA DE SAMUEL

El relato del nacimiento de Samuel es similar al de Sansón, aunque más elaborado. Su padre tenía dos esposas(la poligamia no estaba prohibida en la Biblia Hebrea. Se asume normalmente que la práctica desapareció en el periodo del Segundo Templo, aunque documentos encontrados de la época de Bar Kokhba cerca del Mar Muerto, de comienzos del siglo dos a.C., ofrecen ejemplos de bigamia en aquel periodo. La rivalidad entre las dos esposas se añade a la miseria de la estéril, Hannah(comparar la tensión entre Sarah y Hagar en Génesis). Finalmente, el Señor responde su oración, y Samuel es concebido. En agradecimiento, Hannah dedica su hijo como nazireo al Señor. A diferencia de Sansón, también nazarita, Samuel es dedicado al servicio y la casa del Señor en Shiloh. Este, parece ser, era el santuario Israelita más importante en el periodo inmediato anterior al surgimiento de la monarquía. Posteriormente, la construcción del templo en Jerusalem es representada como una ruptura con la tradición (2 Sam. 7:6-7), basándose en que Yahvé no había vivido en casa alguna hasta esa época, sino que había habitado y deambulado en una tienda o tabernáculo. La estructura en Siloh, no obstante, parece haber sido de naturaleza más permanente. Posteriormente, el profeta Jeremías se refiere a Shiloh como el lugar donde el Nombre del Señor habitó por vez primera (Jer. 7:12). Salmo 78:60 describe el santuario en Shiloh como un “mishkan”, o tienda-santuario, Jos. 18:1 y 19:51 mencionan la tienda del encuentro. Algunos estudiosos argumentan que el tabernáculo descrito en la fuente Sacerdotal en el Pentateuco estaba localizado en Siloh. La hipótesis es intrigante, aunque la evidencia no es concluyente.

La canción de Hannah en 1 Sam. 2 ofrece una perspectiva teológica no sólo sobre el cambio de su suerte sino también sobre los altibajos del desarrollo del relato. La canción es un Salmo, tal como los que se encuentran en el Salterio, que probablemente no fue compuesto específicamente para este contexto. Hay en el Salterio un género de Salmos de acción de gracias (Salmos 18, 30, 118), que serían apropiados para un contexto como este. Estos incluyen una descripción de la angustia de la que es liberado el salmista, y a menudo contienen indicaciones de un contexto ceremonial (una llamada a otros participantes a unirse a la acción de gracias). La canción de Hannah no tiene esos rasgos distintivos de un salmo de acción de gracias individual. Es de manera más general un himno de alabanzas, que se refiere a la típica manera de como Dios se relaciona con la humanidad más bien que a un acto específico de liberación. Quizá fue probablemente elegido para este contexto debido al versículo 5: “La estéril da a luz siete veces, la de muchos hijos se marchita”. El tema de la canción es que Dios exalta al débil y humilla al poderoso. Varios incidentes en los libros de Samuel y Reyes pueden ser citados para ilustrar este tema, aunque no son el tema principal de esta historia. La Canción de Hannah es el modelo para el Magnificat, la canción de acción de gracias de la virgen María en el Nuevo Testamento (Luc. 1:46-55).

La manera del nacimiento de Samuel lo enlaza con los Jueces anteriores a él, aunque su carrera tiene poca similitud con la de Sansón. En este punto de la narrativa, el sacerdote Elí es juez en Israel, según el historiador Deuteronómico (1 Sam. 4:18, dice que juzgó a Israel durante cuarenta años). De hecho, Elí es descrito como el sacerdote principal en Shiloh. Nunca dirige las tribus o actúa como líder de una confederación Israelita. Es llamado “juez” sólo para hacerle encajar en el patrón impuesto por el Deuteronomista. Es descrito como persona integra, aunque sus hijos no lo son. El relato de los abusos de los hijos de Elí en 1 Samuel 2:12-17 es una vívida visión de la vida alrededor del templo en el antiguo Israel. Antes de la reforma de Josías, los sacrificios eran la ocasión para comer carne, y los sacrificios eran, en cualquier caso, una fuente mayor de apoyo para el clero del templo.

El nacimiento de Samuel lo enlaza con los jueces, sus llamada en el capítulo 3 anticipa la de los profetas posteriores. La llamada de los profetas se realiza de dos maneras: puede ser una visión, como en el caso de Isaías y Ezequiel, o una experiencia auditiva, donde una voz es oída aunque ninguna forma es descrita. El ejemplo paradigmático de la llamada auditiva es la historia de Moisés ante la zarza ardiente. Jeremías es otro ejemplo. La experiencia de la llamada de Samuel es de tipo auditiva. A diferencia de Moisés o Jeremías a Samuel no le es dada una misión. Más bien, se le da la profecía de la destrucción de la casa de Elí. Las revelaciones de un juicio venidero son en gran medida el mensaje de los profetas tardíos. Samuel no funciona como medium de este tipo de profecías en los libros de Samuel después de 1 Sam. 4:1, excepto en el caso de Saúl. La revelación en el capítulo 3 establece sus credenciales como profeta, y al final del capítulo se dice que todo Israel sabía que era un profeta que tenía la confianza del Señor, y que continuó recibiendo y trasmitiendo la palabra de Dios en Shiloh. También es presentado como vidente que puede encontrar cosas perdidas (cap. 9). En un extraño interludio en 1 Samuel 19:20 aparece como conductor de un grupo de profetas extáticos. Más importante aún, unge a reyes y también los puede declarar rechazados por Dios. La interacción de Samuel con Saúl prefigura la interacción entre reyes y profetas posteriormente en la historia Deuteronómica.

EL ARCA DE LA ALIANZA
El relato de Samuel es interrumpido en 4:1b-7:1 por un episodio en el cual él no participa. Este episodio es generalmente reconocido como documento de una fuente independiente, incorporado por el Deuteronomista. El tema del relato es la captura del Arca de la Alianza por los Filisteos.

El Arca es llamada el Arca de Dios, el Arca de YHWH, el Arca de la Alianza, o el Arca del Testimonio. La asociación del Arca con la alianza es típica del Deuteronomista; los escritores Sacerdotales prefieren “el Arca del Testimonio”. En Deut. 10:1-5 se le encarga a Moisés que construya un arca de madera como receptáculo para las tablas de piedra de la alianza. La historia en Samuel 4-6 deja claro que no es una mera caja. Es el símbolo de la presencia del Señor. Es llevada a la batalla para superar la fuerza superior de los Filisteos, en la creencia que Yahvé participa en la batalla (comparar el canto cuando el arca partía, según Núm. 10:35: “Levántate, Yahvé, que tus enemigos se dispersen”). El Arca también estuvo asociada con el trono divino, como pedestal de la Deidad.

El drama de la historia en 1 Samuel 4-6 viene del hecho que los enemigos de Yahvé no son dispersados ante el Arca. Los Filisteos vencen su pánico y capturan el Arca. La captura del dios o dioses de un pueblo era usual en el antiguo Oriente Medio. Cuando un pueblo capturaba la ciudad de otro, se llevaban también sus dioses, representados en estatuas, como botín. Incluso el dios de Babilonia Marduk, fue llevado fuera de esta manera. Con esto se quería significar el poder superior del dios victorioso. Los derrotados solían explicar esto de manera diferente. Sus dioses les habían supuestamente abandonado dejándose llevar fuera debido a la cólera contra su propio pueblo. Sin embargo, la captura del Arca en la batalla fue un trauma importante para los Israelitas. Esto llevó directamente a la muerte de Elí, y su nuera llamó a su hijo Ichabod (“sin gloria”), pues “la gloria se había retirado de Israel” cuando fue capturada el Arca.

La historia del Arca tiene, no obstante, un final feliz para los Israelitas. Yahvé reafirma su poder destruyendo misteriosamente la estatua del dios Filisteo Dagón afligiendo a la gente con una plaga. Como resultado, los Filisteos la envían de regreso. Normalmente cuando los vencedores devolvían las estatuas capturadas de los dioses, consideraban esto como un acto de magnanimidad de parte de sus dioses superiores. Aquí el regreso da a entender que Yahvé es invencible después de todo. Su captura aparente por los Filisteo se convierte en la ocasión para una manifestación aún mayor de su poder. No obstante, es significativo que poco después de este episodio los Israelitas piden un rey. La antigua religión carismática de los jueces, dependiente del espíritu del Señor, no era adecuada para tratar con los Filisteos.

LA MONARQUÍA
Samuel reaparece en escena en 1 Sam. 7:3, y se dice juzga a Israel después de la desaparición de Elí. Al igual que Elí, él también funciona como sacerdote. A diferencia de los antiguos jueces no es un guerrero y no lidera la batalla. Asegura la victoria de los Israelitas en la batalla ofreciendo sacrificios, a los que el Señor responde con truenos, lo que es suficiente para hacer huir a los Filisteos. Este es el ideal del Deuteronomista de cómo pelear la batalla; comparar la captura de Jericó, donde los Israelitas también realizan un ritual y el Señor interviene de manera decisiva en la batalla.

Como Elí, sin embargo, Samuel tiene hijos que no siguen sus pasos, por lo que el pueblo termina pidiendo un rey. El intercambio entre Samuel y el pueblo en lo que respecta a este tema en 1 Samuel 8 representa la tendencia negativa en 1 Samuel y la historia del Deuteronomista. El pueblo, se afirma, rechaza la realeza de Yahvé. Además, la predicción de los “métodos del rey” refleja la desilusión surgida después de siglos de experiencia. Esta descripción de la monarquía debe haber sido considerada muy verdadera después que la realeza fuese eliminada por los Babilonios. La descripción de los procedimientos del rey está muy en línea con las críticas a la monarquía a cargo de los profetas, comenzando con Elías en 1 Reyes 21. Se puede observar que la conducta del rey comienza a ser ejemplificada ya en la historia de David, el cual toma la esposa de un súbdito, y en mayor manera en la historia de Salomón. Los Israelitas no necesitaron esperar hasta el exilio en Babilonia para darse cuenta que la monarquía podía ser opresiva.

Hay dos relatos sobre la elección de Saúl como primer rey. El primero es una pintoresca historia en la que Saúl va a consultar al vidente, Samuel, sobre sus asnas. Este relato dice muchísimo acerca de la temprana sociedad Israelita. Las asnas perdidas era un evento que concernía a los profetas y futuros reyes. Cuando Samuel lo encuentra lo unge como rey. Este es el primer caso en el cual un rey es ungido en el antiguo Israel. Ungir con aceite tenía varias connotaciones. Se pensaba otorgaba fuerza, purificaba o limpiaba, o podía ser usado por mero placer. En el caso de la realeza, representaba un fortalecimiento. Se asume que la costumbre fue tomada de los Cananitas, aunque falta la evidencia de esta práctica en Canán. Los reyes no eran ungidos en Mesopotamia o Egipto, sí lo eran entre los Hititas. También hay evidencia de la unción de vasallos Egipcios en Siria. Otra gente también era ungida en Israel además del rey, sobretodo el sumo sacerdote. El rey era, no obstante, “el ungido del Señor” por excelencia. Es de esta expresión que viene la palabra “messiah”, del Hebreo “massiah”, ungido.

Según el segundo relato de la elección de Saúl, fue elegido en las suertes (1 Sam. 10:20). El procedimiento es similar al descubrimiento de Acán en Jos. 7:16-18. Este parece ser el método formal para conocer la voluntad divina favorecido por el Deuteronomista. Otra nota típicamente Deuteronómica es el dato que Samuel escribió los derechos y deberes del rey en un libro dándoselo a Saúl. Comparar con la ley del rey en Deut. 17:14-20, donde se exige que el rey tenga una copia de esta ley y la lea todos los días de su vida. En este relato, la elección de Saúl es validada por la victoria contra los Amonitas(1 Sam. 11). Inicialmente, actúa como un juez, convocando a las tribus y enviando trozos del buey que había sacrificado. Es inspirado entonces por el espíritu del Señor(Saúl recibe el espíritu de profecía en dos ocasiones, 10:10-13 y 19:23-24), aunque no actúa como un profeta. Después de la victoria sobre los Amonitas, el pueblo reunido en Gilgal lo hace rey. Hay varias etapas en el proceso en el cual Saúl se convierte en rey: elección divina, designación por un profeta(Samuel), y aclamación por el pueblo.

El ascenso de Saúl queda completado con el aparente retiro de Samuel en el capítulo 12. El alegato de Samuel sobre su inocencia ofrece un sumario conciso de conducta para un buen gobernante. No ha de abusar del pueblo tomando sus posesiones, o defraudando, ni ha de dejarse sobornar pervirtiendo así la justicia. Parece algo reticente a la hora de ceder las riendas del poder. Reprende al pueblo por haber pedido un rey. Al final garantiza que todo irá bien si no se apartan del Señor y le sirven con todo su corazón. En la teología Deuteronómica, al menos tal como se desarrolló en el exilio de Babilonia y posteriormente, la importancia de la realeza es relativizada. Lo que es de fundamental importancia es mantener la ley, no importa si hay un rey.

SAÚL
Samuel no se retira del todo. Choca con Saúl en dos incidentes, señalados en los capítulos 13 y 15. Primero en lo que se refiere a la preparación para la batalla contra los Filisteos. Saúl es instruido por Samuel para que espere siete días; entonces Samuel vendrá y ofrecerá el sacrificio (cf. 1 Sam. 10:8, en lo que parece un contexto diferente). Samuel llega tarde y Saúl está preocupado por la moral de sus soldados, algunos están desertando. Entonces realiza el sacrificio él mismo. Poco después de llevarlo a cabo aparece Samuel, y le juzga duramente. Si hubiera observado el mandamiento, su reinado habría quedado confirmado, paro a partir de ahora no tendrá una continuación.

Esta es, sin duda, una lectura teológica del fracaso del reinado de Saúl. Según el Deuteronomista, el éxito es el resultado de observar los mandamientos, y el fracaso el de desobedecerlos. En tanto que profeta, Samuel habla por Dios, y no ha de ser cuestionado. También implícita en la historia está la asunción que el éxito en la batalla depende del ritual en lugar de la estrategia o la fuerza de las armas, aunque el ritual, a su vez, no es automáticamente eficaz, sino que depende de la obediencia del que lo realiza. No importa que la mitad del ejército deserte, Samuel ha de ser obedecido y el sacrificio ha de ofrecerse como es debido. La acción de Saúl, en este episodio, no es arrogante ni irrazonable. Espera los siete días, el tiempo indicado por Samuel, es un pragmático. En estas circunstancias, su juicio parece excesivamente duro.

El choque entre Saúl y Samuel también puede ser visto desde otro ángulo. Hay un evidente conflicto de intereses entre los dos hombres, en lo que respecta a cuál de los dos es el que en definitiva manda. A pesar de su discurso de despedida en el capítulo anterior, Samuel no ha abandonado el escenario, y parece poco dispuesto a transferir el poder al joven Saúl. Todo esto es plausible psicológicamente, aunque no hay manera de verificar si tiene o no un fundamento histórico. También hay un conflicto entre dos teologías. Samuel representa una obediencia ética e incondicional, mientras que Saúl representa un pragmatismo moderado. Desde el punto de vista del Deuteronomista, el problema con los reyes era que hacían las cosas por su cuenta en lugar de remitirse a la palabra de Dios revelada por los profetas. Hay que tener en cuenta que la palabra de Dios no se manifiesta directamente. Siempre está mediada por agentes humanos que tienen sus propios intereses en este procedimiento. En este caso, la palabra de Dios, tal y como es pronunciada por Samuel, confirma la autoridad de Samuel sobre Saúl. En tiempos posteriores cuando la Historia Deuteronómica fue escrita, la teología de la obediencia favoreció la autoridad de los escribas u otros funcionarios religiosos sobre la de los gobernantes seculares. La afirmación de personajes como Samuel de hablar en nombre de Dios ha de ser vista con cierta sospecha en vista de sus propios intereses.

El conflicto entre Saúl y Samuel está resumido en el capítulo 15. Esta vez Samuel ordena a Saúl que ataque a Amalek, y no deje vivo a hombre, mujer, niño, ni siquiera los animales. Saúl cumple parcialmente y perdona la vida al rey y los mejores animales para ofrecerlos en sacrificio. Debido a esto es de nuevo repudiado como rey. Saúl, aparentemente, pensó que estaba cumpliendo, que tenía cierta libertad en el cómo cumplir el mandamiento. El mandamiento en sí mismo es muy duro, completamente inhumano. Incluso cuando la masacre total era costumbre en la antigüedad, era una procedimiento bajo, y no había por qué entenderla como mandamiento divino. De nuevo, el tema es la autoridad y control. Podía Saúl, en tanto que rey, decidir semejante acción por sí mismo, o había de obedecer la palabra de Samuel? El Deuteronomista implica claramente que había de obedecer. Aunque otras perspectivas sean también posibles. El conflicto es una lucha de poder. No es aparente que el mandamiento de Samuel, sea aquí o en el capítulo 13, para el bien del pueblo, a menos que se asuma, como hace el Deuteronomista, que siempre es mejor obedecer al profeta que dice hablar en nombre de Dios. Saúl podía haber sido perdonado por dudar de la autenticidad de esta afirmación. Aunque de hecho nunca cuestiona la autoridad de Samuel en el relato. Después de todo, la autoridad de Saúl derivaba en gran medida de la palabra del profeta.

El reproche de Samuel a Saúl tiene un tono profético: “Acaso se complace Yahvé en los holocaustos y sacrificios tanto como en la obediencia a la palabra de Yahvé? Mejor es obedecer que sacrificar, mejor la docilidad que la grasa de los carneros”(1 Sam. 15:22). Hay un paralelo cercano a esto en el profeta Oseas: “Porque yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios mejor que holocaustos” (Os. 6:6). Oseas y Samuel están de acuerdo que el sacrificio no es substituto de una conducta correcta, aunque tienen ideas diferentes acerca de lo que constituye la buena conducta. Para Oseas, es el amor firme y el conocimiento de Dios. En el contextos de los oráculos del profeta queda claro que la práctica de la justicia es necesaria, así como la fidelidad a Yahvé. Para Samuel, en contraste, todo está relacionado con la obediencia, incluso si lo que se nos ordena es una matanza de otros seres humanos.

Los dos relatos del conflicto entre Samuel y Saúl, en 1 Samuel 13 y 15, describen otra historia que ilustra un conflicto de valores similar. En la batalla contra los Filisteos después del incidente en Gilgal, Saúl, se nos dice, hizo un voto, maldiciendo a cualquiera de su tropa que comiese antes que el enemigo fuese derrotado (Recordar la promesa de Jefté en Jueces 11). Su hijo Jonatán, el héroe de la batalla, al no estar al tanto de la promesa, comió algo de miel. Cuando se le comunica la promesa le quita importancia: los hombres lucharán mejor si comen. Aquí se ve de nuevo un choque entre un moderado pragmatismo, por un lado, y una ética que otorga gran importancia a los votos y promesas, por el otro. Jonatán cuestiona la eficacia de los juramentos para el éxito en la batalla. Sería mejor preocuparse que las tropas estuviesen bien alimentadas.

En este caso Saúl es presentado como defensor de la ética de la obediencia. Declara que si Jonatán es culpable ha de morir. Esta historia termina, sin embargo, de manera muy distinta de la de Abraham e Isaac o de la de Jefté y su hija. Jonatán no es ejecutado, y el indulto no se da por intervención divina. Más bien las tropas intervienen para rescatar a Jontán de la promesa de su padre. En este caso, el pragmatismo vence.

Las historias en 1 Samuel 13-15 capturan brillantemente el sentido de una sociedad en transición, donde la deferencia hacia las costumbres y las autoridades religiosas colisionan con un creciente sentido de pragmatismo. El conflicto de valores, sin embargo, no es peculiar a ningún periodo de la historia. Mientras que el Deuteronomista se pone claramente del lado de Samuel en su conflicto con Saúl, la gran virtud de los relatos es que no son simplistas, sino que permiten ver más de un solo lado del tema.

DAVID
La segunda mitad de 1 Samuel y la apertura de los capítulos de 2 Samuel relatan la llegada al poder de David. Se acepta ampliamente que el Deuteronomista tuvo a su disposición un documento de una fuente más antigua. La “Historia del Surgimiento de David” está normalmente identificada en 1 Sam. 16:14 – 2 Samuel 5; 1 Sam. 16:1-13 es incluido algunas veces. Un punto importante en esta historia es la muerte de Saúl.

Qué tipo de historia es ésta? Como otras partes de los libros de Samuel, se lee como una novela histórica en lugar de la especie de crónica que a menudo se encuentra en los libros de los Reyes. No es historiografía en el sentido moderno del término. De nuevo no se puede verificar aquí nada acerca de David, dado que todas las fuentes que a él se refieren dependen de la tradición bíblica. Algunos estudiosos han ido tan lejos como para cuestionar si David realmente existió, aunque la mayoría ve esto como un escepticismo indebido. La familia gobernante en Judá durante unos cuatrocientos años era conocida como “Casa de David”. Este título ha sido encontrado también en una inscripción en Tel Dan. Bien entendido, una casa real podía muy bien tener un ancestro mítico. Aunque es mucho más probable que David fuese un personaje histórico, como Omri, que le dio su nombre a una dinastía en el norte de Israel. Dicho esto, no hay manera simple de verificar si el David histórico se parecía en algo al personaje descrito en las narrativas bíblicas.

Hay que esperar que la historia del Rey David habría sido de interés primeramente para la casa de David y sus seguidores. Sorprende que el relato no contenga una mayor huella de la ideología real de Judá, la cual aclamó al rey Davídico como “hijo de Dios” e incluso como “´elohim”. Los libros de Samuel no reivindican ningún estatus divino para David. Al contrario, surge éste como demasiado humano. La diferencia respecto a la ideología real en Judá se puede explicar de dos maneras. Algunos suponen que este relato fue compuesto en época muy temprana, sea durante el reinado de David o poco después –antes que se desarrollara la ideología real. Alternativamente, esta historia puede venir de una época mucho más tardía. Difícilmente pudo haber sido compuesta por el Deuteronomista; no contiene mucho que se pueda distinguir como Deuteronómico. Su punto de vista de la monarquía es más bien similar al del Deuteronomio, desde el momento en que la monarquía es retratada como institución humana y falible. No parece ser, en síntesis, una historia de la corte. El autor o autores muestran claramente su simpatía hacia David y la dinastía que fundó, aunque muestran bastante distancia respecto al tema de la que se podría esperar si hubieran sido escribas pagados por el rey. Poco se puede decir respecto a esta historia, excepto que estaba ya disponible cuando el Deuteronomista copiló su historia.
                                                                         
Relacionado con esto está la cuestión del género de la historia. Una influyente hipótesis es que fue compuesta en tanto que analogía para el rey David –o sea, como documento de propaganda que trataba de refutar cargos contra él. Específicamente, demuestra que David no fue un fuera de la ley, un desertor, o un mercenario Filisteo, que no estuvo implicado en la muerte de Saúl o en las muertes de algunos de los familiares y seguidores de Saúl. Un modelo de este tipo de apología es propuesto en la “Apología de Hattusilis”. Hattusilis fue un rey Hitita del siglo trece que usurpó el trono. Su apología argumentaba que había sido leal a su predecesor hasta que éste último se volvió en su contra. Su asunción al trono reflejaba la voluntad de los dioses. Temas similares aparecen en la historia del ascenso de David.

Sin embargo, para el lector moderno, al menos, la historia trasmite la impresión que David fue varias veces un fuera de la ley, un desertor, y un mercenario Filisteo, y que es llamativo por su ausencia cuando Saúl fue muerto. Si esta es literatura apologética, es excepcionalmente sutil, aunque, de hecho, tiene un éxito parcial. Argumenta que David fue elegido por el Señor y tuvo éxito gracias a la Divina Providencia, aunque también pinta un cuadro muy creíble de un joven oportunista que podría haber tenido pocos escrúpulos. Lo atractivo de esta historia está precisamente en la ambigüedad de su héroe. Es elegido por Dios, aunque de ninguna manera es inocente o intachable. La historia tiene más el carácter de novela histórica que el de propaganda política. Es una novela histórica teológica que toma un carácter histórico y desarrolla un relato acerca de él que ilustra los caminos de la naturaleza humana, aunque toma el curso de los eventos para ilustrar los caminos de Dios.

LA ELECCIÓN DE DAVID
Como en el caso de Saúl, hay más de un relato de cómo David llegó a ser rey. Primero es ungido por Samuel (1 Samuel 16:1-3). Esta historia sigue el patrón bíblico familiar en la exaltación de los débiles (cf. Canción de Hannah). Saúl fue tomado de los débiles, de la recientemente humillada tribu de Benjamín; David es el hijo más joven de Jesé, no contaba inicialmente. La moral es articulada por Samuel: “Yahvé no ve lo mismo que el hombre, pues el hombre se fija en las apariencias, pero Yahvé escudriña el corazón”(16:7). Aunque la historia de Saúl parece demostrar que el Señor también se puede equivocar.

Primera de Samuel 16:14-23 ofrece un relato diferente del descubrimiento de David. Es seleccionado debido a sus dotes como músico. Saúl, abandonado por el espíritu del Señor, es afligido por “un espíritu malo que venía de Yahvé”(16:14). En lenguaje moderno, esto se describiría como una enfermedad psicológica, quizá depresión maniaca o desorden bipolar. Hay que señalar que los espíritus malos se supone “vienen del Señor”. En la teología Deuteronómica, no hay otro poder que pueda ser responsable de ellos. La conducta de Saúl deviene errática, lo que es bastante inteligible en vista de la manera como ha sido frustrado por Samuel. David es llamado a la corte para calmar al rey con su música. Saúl, bien entendido, no es consciente que David ha sido ungido para remplazarle.

Pero otro relato del descubrimiento de David sigue en la historia de su combate con Goliat en 1 Samuel 17. En realidad ahí hay dos relatos. El primero se encuentra en 17:1-11,32-40,42-48a,49,51-54. El segundo se encuentra en 17:12-31,41,48b,50,55-58; 18:1-5, 10-11, 17-19, 19b-30. Los versículos que componen el segundo relato faltan en la traducción Antigua Griega, tal como se encuentra en el Codex Vaticanus. Se está generalmente de acuerdo que en este caso el Griego conserva la forma más antigua del texto. El segundo relato es una narración independiente del combate. Introduce a David como si fuera un desconocido. Además, aún es un pastor, en lugar de un músico en la corte de Saúl. Esta variante popular de la historia debe haber sido interpolada en el texto Hebreo en algún momento durante el periodo del Segundo Templo.

Pocas historias en la Biblia Hebrea tienen similar popularidad como la de David y Goliat. Se ha convertido en el relato proverbial del desamparado. Mucho tiene en común con el mito clásico del Cercano Oriente del combate entre Marduk y Tiamat (Enuma Elish), con el Filisteo en el papel del monstruo del caos. No hay sugerencia alguna, sin embargo, de que David y Goliat sean más que humanos. David triunfa por destreza y agilidad sobre el gran y torpe Filisteo. El Deuteronomista ve otra dimensión en el conflicto. Goliat viene con espada y lanza pero David viene en el nombre del Señor de los ejércitos(17:45). Como en la historia del Éxodo, Yahvé es el dios del débil y desconocido, ningún poder puede prevalecer contra él.

A pesar del legendario carácter, la historia de Goliat encaja en el escenario más plausible del ascenso de David. Tuvo éxito en la batalla y superó a su maestro, el Rey Saúl. De ahí la aclamación popular: “Saúl mató a sus miles, David a sus diez miles”. David, en este punto, se supone es aún el siervo leal de Saúl, aunque la rivalidad entre los dos es inevitable. Su relación se complica debido a la amistad entre David y la familia de Saúl. Jonatán, el hijo de Saúl, amaba a David como a sí mismo(18:1). Mucho se ha dicho de la relación entre David y Jonatán en tanto que posible modelo bíblico de una relación homosexual positiva. La atracción homosexual es sin duda un factor en los vínculos de amistad masculinos, especialmente en todas instituciones masculinas como el ejército (hasta nuestros días). Tonos homoeróticos también se sospechan en la historia de Gilgamesh y Enkidu en la Épica de Gilgamesh. Pero si hay una dimensión sexual en esta relación, esta no es explícitamente reconocida.

David también  tiene relaciones con las hijas de Saúl. El casamiento con la mayor, Merab(18:17), forma parte del relato secundario de Goliat. No se encuentra en el texto Antiguo Griego. El relato de Mical es más fácilmente inteligible si no hubo matrimonio con la hija mayor. Mical, como Saúl, es un carácter trágico. En 1 Samuel 18 la iniciativa para el matrimonio viene de Mical, que ama a David, con la aprobación de Saúl. David, pues, no puede ser acusado de conveniencia. Cuando David es separado de Saúl, Mical se casa con otro, pero David la reclama después de la muerte de Saúl, cuando trata de asegurarse el reinado sobre todo Israel. Una vez consolidado el reinado, ella es condenada con esterilidad, ostensiblemente por haber sentido desagrado cuando David baila ante el Arca. El relato puede ser intencionado en orden a defender a David de las alegaciones que usó a Mical y la traicionó cuando ya no la necesitaba más, es difícil no leer entre líneas y sospechar que estuvo motivado por intereses políticos.

Los relatos de interacción entre David y Saúl en 1 Samuel 19-24 ofrecen las analogías más cercanas al género apologético, o justificación de las acciones de un rey que puede ser acusado de haber usurpado el trono. Saúl trata repetidas veces de matar a David, por ninguna otra razón que no sea los celos. La propia familia de Saúl, Jonatán y Mical, se ponen del lado de David en el conflicto. Saúl comete un ultraje al matar a los sacerdotes de Nob(un santuario al norte de Jerusalem, cerca de Gibeah), por su amistad y defensa de David. Sin embargo, cuando David tiene a Saúl a su disposición se abstiene de matarlo, declarando, “Yahvé me libre…. De alzar mi mano contra él, porque es el ungido de Yahvé”(24:7). Incluso Saúl reconoce que “Más justo eres tú que yo”(24:18). Finalmente, Saúl reconoce que David le sucederá en el reinado, y le pide solamente que no mate a su descendencia y “que no borrarás mi nombre de mi parentela”. No era inusual en el mundo antiguo(ni siquiera en tiempos posteriores) que un rey acabara con cualquiera que pudiese ser una amenaza para su reinado. Sin embargo, Saúl persigue a David de nuevo en el capítulo 26, y David, otra vez, se abstiene de matar a Saúl cuando tiene la oportunidad.

DAVID COMO MERCENARIO Y FUERA DE LA LEY
Los últimos capítulos de 1 Samuel pintan un cuadro más complejo de David como jefe de bandidos y mercenario. Se ve forzado a esos papeles por la constante amenaza de violencia por parte de Saúl. Así, David aparece como un oportunista que puede adaptar sus lealtades según las circunstancias en las cuales se vea involucrado. Continua su carrera como jefe militar, y es por esto mayormente que Saúl le teme y trata de eliminarle.

Cuando David no está al servicio de un rey, ha de mantener su tropa por cualquier medio disponible. En 1 Samuel 25 realiza esto exigiendo un pago por protección a un ganadero en Carmelo: “Pues bien, tus pastores han estado con nosotros y nunca les hemos molestado ni han echado en falta nada de lo suyo mientras estuvieron en Carmelo”(25:7). El hacendado se llamaba Nabal, que significa “necio”. Su tontura consiste en su fallo en reconocer la amenaza que suponía la petición de los bandidos. En contraste, su esposa Abigail es más astuta y “bella”, e interviene para comprar a David. Cuando Nabal se entera de lo ocurrido, muere repentinamente, y David toma a Abigail como esposa. La historia es narrada de manera tal como para implicar que el Señor estaba con David, que Nabal no sólo era un necio sino un medio, un desgraciado, y que Abigail era propiamente generosa y apreciaba a David. Sin embargo, el relato parece muy similar a las novelas y películas de gángsters y padrinos del mundo moderno. La frecuente invocación del nombre del Señor no puede ocultar el hecho que David está involucrado en una extorsión.

En 1 Samuel 22 David deja a sus padre con el rey de Moab para salvaguardarlos. En el capítulo 27 entra al servicio del rey Filisteo de Gat, que le permite establecerse en la ciudad de Ziklag. Desde ahí realiza incursiones en los pueblos del sur. El texto cuida en insistir que solamente pretendía realizar incursiones en Judá, y de hecho es bastante creíble en este contexto, dado que Judá era su base de poder. Pero el hecho que el pueblo que atacó en acciones de clara agresión, eran los Amalequitas sirve de poco para redimir su carácter mortal a los ojos del lector moderno. El cuadro que se obtiene es más bien el de un oportunista sin escrúpulos.

Finalmente, David es llamado a unirse a los Filisteos en la batalla contra Israel. Declara estar dispuesto, y el rey de Gat no duda de su lealtad. Otros comandantes Filisteos, sin embargo, no confían en David y es enviado de regreso. De esta manera queda a salvo del dilema de haber luchado contra su propio pueblo o de ser desleal a su dueño. Aquí, de nuevo, la historia sirve como apología, para defender a David de complicidad en la muerte de Saúl. La apología justifica sus acciones sólo en parte. No hay indicación alguna de que no estuviese dispuesto a luchar contra Saúl, en estas circunstancias. El autor bíblico evidentemente comparte la opinión del rey de Gat de que David es “grato como un ángel de Dios”(29:9), aunque una interpretación más escéptica de sus acciones también es posible.

Primera de Samuel termina con la muerte de Saúl y Jonatán. La carrera de Saúl se había deteriorado mucho antes de llegar a este final. El patos de sus situación se puede observar en el capítulo 28 cuando se disfraza para consultar a la adivina de Endor, aunque supuestamente había prohibido a todos los médiums y adivinos/as siguiendo el estilo Deuteronómico. El episodio ofrece una fascinante muestra de práctica religiosa no oficial en el Antiguo Israel. La mujer invoca el espíritu de Samuel, pero éste no ofrece consuelo a Saúl. Más bien, reitera el juicio del Deuteronomista que Saúl había sido rechazado por su desobediencia.

La muerte de Saúl tiene una cierta áurea de heroísmo. Cae sobre su espada antes que dejarse capturar por los Filisteos. El suicidio ha sido más bien condenado en las tradiciones Judía y Cristiana, aunque algunos casos han sido siempre admirados –notablemente el suicidio en masa de los Zelotes en Masada al final de la revuelta Judía contra Roma en el siglo d.C. No hay signo de desaprobación del suicidio de Saúl. A pesar de todas sus faltas es reconocido como campeón de Israel en su lucha contra los Filisteos y otros pueblos vecinos.
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REFERENCIAS
Birch, Bruce C. “1 and 2 Samuel”. En NIB 2:949-1383. Buen comentario homilético.

Brueggemann, Walter. “First and Second Samuel” IBC. Louisville: Westminster John Knox, 1990. Comentario homilético más corto.

Hertzberg, Hans Wilhelm, “I and II Samuel”. Trad. J. S. Bowden. OTL. Philadelphia, Westminster, 1964. Comentario exegético clásico.

Klein, Ralph W. “1 Samuel”. WBC 10. Waco, Tex.: Word, 1983. Comentario detallado, trata bien el tema textual.

McCarter, P. Kyle, Jr. “1 Samuel”. AB 8. NY, Doubleday, 1980. Excelente discusión del texto y literatura.

Halpern, Baruch. “David´s Secret Demons: Messiah, Murderer, Traitor, King”. Grand Rapids: Eerdmans, 2001. Ingenioso intento de extraer información histórica de 1 y 2 Samuel.                                                                  



miércoles, 16 de julio de 2014

HIPÓTESIS DOCUMENTAL, UNA CRÍTICA

UNA CRÍTICA DE LA HIPÓTESIS DOCUMENTAL
En el último cuarto del siglo veinte, muchas de las certezas establecidas acerca de la Hipótesis Documental han sido cuestionadas. Por un lado, John Van Seters cuestionó las fechas de la fuente Yahvista. Uno de los motivos centrales en esta fuente es la migración de Abraham desde Mesopotamia a la tierra prometida. Van Seters argumentó que esta historia tiene mejor sentido si es situada en el periodo después del exilio en Babilonia, cuando los exiliados Judíos regresaron desde Babilonia a Israel. Abraham no es descrito como exiliado retornado, y por lo tanto la analogía no es de ninguna manera perfecta. Sin embargo, los primeros capítulos del Génesis (en las fuentes J y P) muestran bastantes puntos de contacto con Mesopotamia, y estos contactos pueden ser explicados más fácilmente en el periodo exílico o posteriormente en lugar de la monarquía temprana. Hay que señalar que el relato de Adán y Eva nunca es citado en los profeta anteriores al exilio, convirtiéndose en prominente punto de referencia sólo en el periodo Heleno. Esto no demuestra que la fuete J fuese escrita posteriormente, aunque sí crea dudas acerca de la supuesta fecha temprana de J en Génesis. Quizá sea que la Historia Primordial en Génesis 1-11, donde se encuentran la mayoría de analogías Babilonias, fuese una adición posterior a la fuente J.

Una línea crítica diferente fue desarrollada por el estudioso Alemán Rolf Rendtorff, un alumno de von Rad. Rendtorff señaló que algunos estudiosos influyentes que continuaron apoyando la hipótesis documental se basaron en asunciones diferentes. Hermann Gunkel, el fundador de la crítica de la forma, trató los relatos del Génesis como unidades discretas, de tipo folclórico, y prestó poca atención a las fuentes principales, aunque no negó su existencia. Martin Noth, un contemporáneo de von Rad, analizó el Pentateuco en términos de cinco temas principales: las promesas a los antepasados, la guía fuera de Egipto, la travesía del desierto, la revelación del Sinaí, y la guía a tierra arable. Estos eran temas tradicionales que J y E formularon en sus diferentes formas. Implícito en el análisis de Noth está el punto de vista que los relatos patriarcales son diferentes en clase del relato del Éxodo, incluso cuando se reconozcan el estilo de J y E en ambos. Para la mayoría de los lectores, las diferencias entre estos bloques o temas son más obvias y más significativas que la diferencia entre J y E.

Rendtorff fue más lejos que Noth y cuestionó toda la validez de las fuentes J y E. Basándose en la obra de Rendtorff, su alumno Erhard Blum ha propuesto una elaborada alternativa a la Hipótesis Documental. Abandonando las fuentes tradicionales, J y E, Blum encuentra dos etapas principales en la composición del Pentateuco. La primera la llama la “D-Komposition”(KD), obra de editores de la tradición Deuteronómica. Data esta composición en la generación posterior al exilio en Babilonia. La segunda etapa es la “P-Komposition” (KP), la obra de escritores sacerdotales que editaron KD, que, por necesidad, continuaron posteriormente. Esto no sugiere que todas las narrativas del Pentateuco son tan tardías como el exilio. Los autores de KD heredaron dos documentos principales. Una era una edición de Génesis 12-50 perteneciente al periodo exílico, que era una reelaboración de una composición del periodo pre-exílico tardío. (Partes del ciclo de Jacob se piensa datan de la formación del reino del norte de Israel, después de la muerte de Salomón). La segunda era una “Vida de Moisés”, que habría sido compuesta en algún momento después de la caída del Reino del Norte, pero que habría incorporado elementos que databan de la monarquía temprana. KD introduce el tema de la promesa a los patriarcas como medio para conectar estos dos bloques de narrativa. KD comienza con Gén. 12:1-3 y concluye con una narrativa de travesía del desierto. La Historia Primordial (Gén. 1-11) fue añadida por KP, pero también incorporaba algunas fuentes antiguas. El material tradicional de P, tal como lo encontramos en Levítico, habría también sido añadido en esta época. Hubo también otras propuestas en línea con la obra de Blum, aunque diferentes en detalles.

Quizá el tema principal en Rendtorff y Blum es si la composición de las narrativas en el Pentateuco pueden ser adjudicadas a editores Deuteronómicos, no antes del exilio Babilonio. Hay un problema con esta tesis. El elemento característico del movimiento Deuteronómico era la insistencia que los sacrificios habían de ser ofrecidos solamente en el santuario central en Jerusalem. Pero la mayor parte de Génesis consiste de relatos sobre la fundación de otros lugares de culto, incluyendo el santuario del norte en Betel, por los patriarcas. Estas historias solo otorgaban legitimidad a los santuarios que fueron condenados a la destrucción en Deuteronomio. Blum afirma que la narrativas de Génesis 12-50 ya habían sido puestas juntas antes del exilio, aunque es difícil ver por qué los editores Deuteronómicos habrían permitido la publicación de tan gran cantidad de material cuando realizaron tantas modificaciones en otros respectos. Seguramente es más probable que la narrativa del Pentateuco ya era oficial y autoritativa antes que el Deuteronomio fuese añadido. El argumento de Blum no hace justicia a la clara distinción entre los pasajes en J y E en las historias patriarcales. Es probable que J y E fuesen compuestos, y probablemente también combinados, antes de la reforma Deuteronómica, aunque algún material en la Historia Primordial puede haber sido añadido posteriormente.

Sin embargo, los recientes debates sobre el Pentateuco muestran que la reconstrucción de las más tempranas formas del texto bíblico es una empresa altamente especulativa. Quizá la principal lección a ser tenida en cuenta es que esos textos son compuestos, capas incorporadas de diferentes eras. De ahí las diferencias y contradicciones entre diferentes pasajes. Estas diferencias no fueron eliminadas por el “formato canónico” de los textos. Los editores finales, Deuteronómicos, sacerdotales o cualesquiera que fuesen, no revisaron las tradiciones más antiguas sistemáticamente. Más bien, dejaron estar el material con diferentes puntos de vista, y se contentaron con añadir sus propios énfasis distintivos a la mezcla. El texto bíblico que resultó de este proceso no es un tratado sistemático consistente. Es más bien una colección de materiales tradicionales que ponen en diálogo diferentes puntos de vista unos con otro y ofrecen al lector un rango de puntos de vista. No se trata de un texto que lleve a imponer una orto-doxia, ni siquiera una orto-praxis, a pesar (quizá debido a) la proliferación de leyes. Más bien, estimula la reflexión y el debate por la diversidad irreconciliable de su contenido.

Bajo cualquier consideración, el Pentateuco no puede haber alcanzado su presente forma antes del periodo postéxilico. Hay buena evidencia que la tendencia Sacerdotal fue añadida como capa editorial. Ofrece el capítulo de apertura de Génesis y conecta la narrativa con sus genealogías y formulas de datación. No es aparente que hubiera habido una narrativa Sacerdotal coherente acerca de los Patriarcas. También, algunos de los elementos de la tendencia Sacerdotal fueron añadidos bastante tarde, mucho después del exilio Babilonio. Sin embargo, no está claro si hay que acreditar a los editores Sacerdotales o Deuteronómicos con el establecimiento de la forma del Pentateuco tal como lo tenemos hoy. La evidencia respecto a la edición Sacerdotal de Génesis y Éxodo es mucho más clara que la de la edición Deuteronómica. Esto sugiere que los primeros cuatro libros del Pentateuco fueron editados por escritores Sacerdotales antes que fuese añadido el Deuteronomio. El hecho que el Deuteronomio sea el último libro del Pentateuco da la impresión que fue añadido el último, y no completamente integrado con otros libros. Aunque mucho depende en este caso en si uno encuentra persuasivos los argumentos de estudiosos como Blum respecto a la edición Deuteronómica de los primeros cuatro libros del Pentateuco. Hubo sin duda algunas adiciones Deuteronómicas en los libros más tempranos, pero la extensión de la edición Deuteronómica permanece en disputa. Finalmente, hay mucho que decir respecto al punto de vista que el Pentateuco tal y como está es un documento de compromiso en el cual las teologías Sacerdotal y Deuteronómica son presentadas una al lado de otra, sin una clara indicación que una tiene precedencia sobre la otra.

Hay evidentemente diferentes tendencias en Génesis, y se puede arrojar luz sobre algunos pasajes señalando sus afinidades con J o E. La distinción es algunas veces útil en Éxodo, aunque mucho menos frecuente. El tema no es reconstruir J o E, sino apreciar las narrativas Pentateucamentales tal como han llegado hasta nosotros. P y D, en contraste, corresponden a bloques de texto bien definidos y presentan teologías claras y bien definidas.    
                    
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REFERENCIAS:
Blenkinsopp, Joseph, “The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible”. ABRL. New York: Doubleday, 1992.

Bloom, Harold, “El Libro de J”. Inter Zona 1990.

Blum, Erhard, “Die Komposition der Vätergeschichte”. WMANT 57. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1983.

Campbell, Antony F., and Mark A. O´Brien. “Sources of the Pentateuch: Texts, Introductions, and Annotations”. Minneapolis: Fortress Press, 1993. Identifica las fuentes en el Pentateuco siguiendo el análisis de Martin Noth.

Carr, David M. “Reading the Fractures of Genesis: Historical and Literary Approaches”. Louisville: Westminster John Knox, 1996. Rechaza la hipótesis JE y argumenta a favor de una adaptación en el sur de fragmentos materiales del norte.

Friedman, Richard Elliott. “Commentary on the Torah with a New English Translation”. San Francisco: HarperSanfrancisco, 2001. Defiende la crítica tradicional de las fuentes.

Nicholson, Ernest. “The Pentateuch in the Twentieth Century: The Legacy of Julius Wellhausen”. Oxford: Clarendon, 1998. Buen estudio de la historia de la investigación, incluyendo desarrollos recientes.

Noth Martin, “A History of Pentateuchal Traditions”. Trad. Y Ed. B.W. Anderson. Englewook Cliffs, N.J.: Pretice Hall, 1971. Análisis clásico de los temas principales en el Pentateuco.

Rad, Gerhard von. “The Form-Critical Problem of the Hexateuch”. Rad. E.W.T. Dickens. New York: McGraw-Hill, 1966; Original en Alemán, 1938. Exposición clásica de la fuente J.

Rendtorff, Rolf. “The Problem of the Process of Transmission in the Pentateuch”. Trad. J.J. Scullion. JSOTSup 89. Sheffield: JSOT Press, 1990. Argumento influencial contra la hipótesis documental.

Van Seters, John. “Abraham in History and Tradition”. New Haven: Yale Univ. Press, 1975; “The Life of Moses: The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers”. Louisville: Westminster, 1994. Ve la fuente J como posterior al Deuteronomio.


undWellhausen, Julius. “Prolegomena to the History of Ancient Israel”. 1885. Atlanta: Scholars, 1994. Exposición clásica de la hipótesis documental.      

jueves, 10 de julio de 2014

GENESIS 1: FUE LA LUZ CREADA?

GÉNESIS: FUE LA LUZ DEL PRIMER DÍA EN GÉNESIS 1:3 CREADA?
A primera vista, esta cuestión no vale la pena plantearla(1). La respuesta parece obvia; por supuesto, que la luz fue creada. Después de todo este es el primer acto de creación el primer día en Génesis 1:3: “Y dijo Dios, “hágase la luz”, y la luz fue”. Sin embargo este tema es algo más sutil. Involucra echar un vistazo a cómo era entendida esta luz entre los comentaristas antiguos y modernos así como en otros textos antiguos. Vamos a explorar estas autoridades para descubrir el importante y profundo significado que la luz tenía para el antiguo Israel. Como resultado, veremos también lo que significa en Génesis 1:3 y que implicaba para su autor.

La mayoría de los estudiosos y lectores modernos asumen generalmente que la luz en este versículo es “creada”, como en otras partes de la creación que se desarrollan a lo largo de los días siguientes. Algunos antiguos comentaristas así mismo veían la luz como creada. Jubileos 2:2-3 considera la luz como una de las “siete grandes obras del primer día”, junto a los cielos, la tierra, las aguas, los espíritus asistentes, el vacío, y las tinieblas. Al entender las aguas así como las tinieblas y la luz como creadas, Jubileos sigue la visión expresada en Isaías 45:6-7. En este pasaje, Dios dice: “Yo soy Yahvé, no hay ningún otro. Yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahvé, el que hago todo esto”. Este pasaje sitúa la luz así como las tinieblas dentro de la actividad creadora. Jubileos 2:2-3 extiende este punto de vista incluyendo las aguas y el vacío entre las obras de la creación divina y no los presenta como existentes antes del comienzo de la creación. Jubileos, pues, presenta una visión más fuerte de los primeros elementos primordiales de la creación como creados que la de Isaías 45:6-7 o Génesis 1.

Quizá se debería leer la evidencia de Génesis 1:3 como lo hacen estas fuentes. Ver la luz como creada parece, como muchos han afirmado, la implicación obvia de Génesis 1. La luz puede ser entendida como creada, dado que pertenece al orden de la creación de seis días, como está enfatizado en Génesis 1:1. A diferencia de los elementos primordiales nombrados en el versículo 2, la luz es el sujeto de la acción divina en el proceso de la creación, específicamente en forma de discurso divino. O sea, quizá no era necesario en Génesis 1 mencionar que Dios  hizo” la luz, especialmente dado que los versículos 4-5 claramente entienden luz y tinieblas como resultado de la creación en el primer día. Además, Génesis 2:1-2 y 2:4 presuponen que el esfuerzo divino desde el día primero hasta el sexto constituye la obra de la creación. Por lo tanto la luz del primer día puede parece una creación no menos tangible que las obras de los días dos hasta el sexto.

Pero hay ahí un problema con esta asunción, incluso cuando se toma en cuenta Isaías 45:6-7; Isaías 45:6-7 representa las tinieblas como creadas, lo opuesto a como las tinieblas son representadas en Génesis 1. Aquí hay que pararse, pues si el Segundo Isaías mantiene una visión diferente de las tinieblas, quizá hubiese tenido también una diferente visión de la luz De hecho, varios estudiosos argumentan que el autor de Isaías 45:6-7 conocía el texto de Génesis 1:3 y quiso diferir en este punto. Para M. Weinfeld y B. Sommer, Isaías 45:6-7 constituye una polémica contra Génesis 1:1-3, mientras que para M. Fishbane, representa una interpretación de este. Tanto Isaías 45:6-7 como Génesis 1:2 estaban considerando cómo comprender la creación primordial, y tomaron puntos de vista diferentes acerca de las tinieblas y la luz. Por qué harían esto?

Los dos textos ofrecen diferentes visiones sobre la creación quizá para transmitir diferentes puntos de vista acerca del Creador a sus audiencias. El Segundo Isaías estaba promoviendo una visión del absoluto control de Dios sobre la realidad como manera de consolar a un Israel que había pasado por terribles eventos; este esfuerzo por confortar es la nota que suena al comienzo del Segundo Isaías (Isaías 40:1-2). Al atribuir la creación de todas las cosas a Dios, Isaías 45:6-7 está diciendo a Israel que Dios tiene control sobre las cosas y por lo tanto Dios es verdaderamente lo suficientemente poderoso como para controlar el curso de la historia humana, incluyendo la situación de Israel en el exilio. En comparación, el relato de la creación de Génesis 1 ofrece un mensaje diferente de esperanza acerca del Creador para Israel en la época en que fue puesto por escrito. Resalta la luz dentro de las tinieblas anticipando lo que le ocurrirá en el futuro a Israel. Señala hacia una luz divina que será percibida y recibida por Israel, no importa cuán terrible sean sus circunstancias. Esta luz divina emergente de las tinieblas también expresa que Dios es a la vez conocible y no-conocible para los seres humanos. En la luz divina de Génesis 1 tenemos una afirmación fuerte de la presencia de Dios: De hecho, Dios ha otorgado parte del elemento del Ser Divino al mundo.

En contraste con Isaías 45:6-7 y el libro de los Jubileos, otros comentaristas antiguos apoyan la lectura de la luz divina en Génesis 1:3 como primordial, no creada. Por ejemplo, 4 Esdras, una obra conservada en varios idiomas que quizá esté basada en un original Arameo o Hebreo (datada ca. 100 d.C.), ofrece un testimonio importante de esta idea. En 4 Esdras 6:40, la figura de Esdras es presentada diciéndole a Dios: “Entonces ordenaste que un rayo de “luz” saliera de tus tesoros, de manera que pudiera aparecer tu obra”. Otro ejemplo es 2 Enoch, que sobrevive solamente en Eslavo y cuya fecha es ampliamente debatida. En su versión más larga muestra a Dios hablando en primera persona(25:3): “Yo estaba en la gran “luz”, y así fue cómo nació la luz de la luz. De ahí nació entonces un gran periodo, y reveló toda la creación que yo había pensado crear”. Otros pasajes de este periodo también muestran este punto de vista, aunque menos explícitamente.

La idea de la luz divina de Génesis 1 está algunas veces conectada con la palabra/verbo divino/en el periodo Greco-Romano, por ejemplo en la obra del filósofo Judío Filón de Alejandría. La luz divina también aparece en el retrato de Jesús como verbo divino en el evangelio de Juan 1:4-5 en el Nuevo Testamento:

Lo que se hizo en ella era la vida, y la vida era la luz de los hombres; y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron”.
                                                                          
Aquí Jesús es la luz del mundo que sigue en tanto que capacidad como palabra, como está bien anunciado en las primeras palabras del Evangelio de Juan (1:1): “En el principio existía la Palabra(Logos)”. Para Juan, Jesús era esta Palabra. Estas palabras evocan la apertura en Génesis 1, y la descripción de la luz a cargo de Juan trae a la mente la luz del primer día en Génesis 1. Igual que Filón, Juan ve la luz del Génesis 1:3 no como creada; es la propia luz de Dios. Lo que es también interesante acerca de estas descripciones de la luz divina es su relación con la palabra (logos), la cual denota en la filosofía Griega “razón, ley exhibida en el proceso-del-mundo”, o más específicamente para la filosofía Estoica “el orden divino”. El logos era muy importante en la filosofía Griega de este periodo y no es sorpresa el verlo aparecer tanto en Filón como en Juan. Lo sorprende es que ambos relatos conectan la palabra con la luz: La luz es la imagen perceptible de la palabra pronunciada por Dios. Para Juan, la luz viene de la palabra, entendida como figura de Jesús. La luz pre-existente llega al ámbito creado perceptible a través de la palabra.

La imagen de la luz divina en el prólogo de Juan resuena en el Credo Niceno en su referencia a Dios el Padre y Dios el Hijo: “Luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado…” En esta declaración del Credo, la tradición Cristiana conserva la noción que la luz no fue creada. Para la tradición Judía, esta idea de la luz era una lectura estándar. La gran obra medieval Judía, el Zohar, ofrece una extenso comentario bíblico sobre los cinco libros de la Torah. El comentario que abre el Génesis 1 dice: “En la iniciación, la decisión del Rey hizo un trazo en el fulgor superior, una lámpara de centelleo”. El centelleo, la luz es la luz de Dios. El comentario se hace más explícito en el versículo 3: “Y hubo luz –luz que ya era”. Ya en el mismo comienzo de la actividad creadora de Dios, el Zohar intima la luz de Dios siguiendo Génesis Rabbah 1:15. Esta tradición de entender la luz da lugar a cuestionar el consenso moderno de los estudiosos cuando asumen que la luz en Génesis 1:3 fue creada.

Algunas razones para ver la luz como Dios mismo se manifiestan cuando echamos un vistazo más de cerca al contexto bíblico de la luz en la creación. Para empezar, Génesis 1 nunca afirma que Dios “creó” la luz. Dice simplemente : “… Y Dios dijo,Sea la luz(yehi), y la luz fue”. Ningún verbo “hacer” aparece antes de la creación del firmamento en el versículo 7. Si el escritor deseaba expresar que la luz fue creada, podría haber sido más explícito. De hecho, el autor hizo exactamente esto en Génesis 1:7 y 16. En estos versículos, la expresión, “que sea” (yehi) es seguida por el relato narrativo de estos actos creadores, “y Dios hizo” (Walla `as ´elohim). Los estudiosos señalan que el autor sacerdotal de Génesis 1 eligió sus palabras cuidadosamente y deliberadamente. En su comentario del Génesis, Gerhard von Rad expresó este sentido del capítulo: “Génesis 1 es doctrina Sacerdotal, de hecho contiene la esencia del conocimiento Sacerdotal en forma muy concentrada….. Nada de lo ahí escrito es por casualidad”. William Brown, en “Structure, Role and Ideology”, 249,  comenta de manera similar: “Ningún otro texto está tan densamente estructurado en la Biblia Hebrea; cada palabra parece reflejar una intensa reflexión”. Se puede esperar que Génesis 1:3 dice lo que piensa, y que la luz no fue creada sino que fue más precisamente “hablada”.

Esta aproximación respondería a la cuestión que el versículo 3 suscita para muchos lectores modernos: cómo puede haber luz el día primero, en los versículos 3-5, cuando las fuentes de luz, o sea el sol y la luna (llamadas “ los dos luceros mayores”), no son creados hasta el día cuarto, en los versículos 14-19?. Sin embargo, la pregunta queda respondida cuando se reconoce la luz del día primero como la propia luz de Dios, que los “dos luceros mayores” se pensaba reflejaban. La luz divina de Génesis 1:3 explicaría cómo pudo haber luz antes de la creación del sol y la luna, y también explicaría de dónde procede la luz original.

Se puede pues concluir que Dios no hizo la luz. Al mismo tiempo, hay que tener cuidado. Esta conclusión puesto que está basada en lo que falta en Génesis 1:3. Hay que buscar más evidencia que corrobore todo esto(1). Uno se podría basar en un contexto más amplio en Génesis 1. Siguiendo a Benno Jacob, Martin Buber, y Franz Rosenzweig, muchos estudiosos han señalado los paralelos verbales específicos entre Génesis 1 (Génesis 1:31-2:3) y Éxodo 39-40. Sobre esta base han propuesto una relación literaria entre estos dos pasajes. Ver los paralelos:

Éxod. 39:43: “Moisés inspeccionó todo el trabajo y comprobó que lo habían llevado a cabo. Lo habían hecho tal como había mandado Yahvé. Y Moisés los bendijo”.
Gén. 1:31: “Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien”.
Gén. 2:3: “Después bendijo Dios el día séptimo y lo santificó; porque en él puso fin Dios a toda la obra creadora que había hecho”.
Éxod. 40:33b: “Así acabó Moisés los trabajos”.
Gén. 2:2a: “El séptimo día Dios dio por concluida la labor que había hecho”.
Éxod. 39:32a: “Quedó así rematada toda la obra de la Morada y de la Tienda del Encuentro”.
Gén. 2:1: “Concluyéronse, pues, el cielo y la tierra con todo su aparato”.

Estas conexiones verbales enlazan el relato del Tabernáculo en Éxodo 39-40 con la creación en Génesis 1:31-2:3. En adición a los lazos específicos en el vocabulario de los dos pasajes, también muestran una semejanza conceptual general. Ambos describen la construcción de un espacio sagrado, la creación de Dios en Génesis 1 y la creación del Tabernáculo para la gloria de Dios en Éxodo 39-40. En esta comparación , la luz divina (´or) en Génesis 1:3 corresponde a la “gloria” divina en Éxodo 40 (o quizá mejor, “esplendor” o “dignidad”, en Hebreo, kabod). La gloria en Éxodo 39-40 no es creada; más bien, es de Dios. Esto, también, parece ser el caso para la luz de Génesis 1:3. Esta comparación es además instructiva para el sentido de la luz en Génesis 1. En Éxodo 40:34, la gloria de Dios entra en el Tabernáculo, mientras que la luz de Dios está en la creación.

Un número de otros pasajes bíblicos también sugieren que la luz en Génesis 1:3 no es creada. El pasaje más relevante para interpretar la luz en Génesis 1:3 es el comienzo del Salmo 104 (cf. 2 Sam. 23:4; Ecles. 12:2; Isa. 30:26). Este Salmo es particularmente importante a la hora de tratar con Génesis 1. Estos dos textos siguen el mismo formato cuando describen la creación. La apertura de la creación en Génesis 1:3 corresponde al Salmo 104:1-2:

Vestido de esplendor y majestad(labesh),
Te arropa la luz (´or) como manto,                                         
Como una tienda extiendes el cielo.

Este pasaje presenta a Dios envuelto en gloria y majestad, una imagen que apenas es excepcional (por ejemplo, Salmo 93:1, o el tono sarcástico de este motivo en Job 40:10).  El Salmo 104:1-2 elabora esta imagen gloriosa de Dios caracterizando la “luz” como vestimenta divina. El Salmo finaliza esta presentación inicial de la creación divina usando la imagen de una tienda que es desplegada. Esta imagen se encuentra en otras referencias a la creación (ver como el verbo “desplegar” hace referencia a la creación en Isaías 42:5 y 44:24 así como en Job 9:8 y 26:7. Ver Norman Habel, “He Who Stretches out the Heavens”, CBQ 34, 417-30). La imagen de la tienda es una manera de expresar la creación de los cielos, se corresponde con la imagen del firmamento en Génesis 1, entendida como una fina bóveda en forma de concha o modelada en metal(2). La amplia mayoría de estudiosos aceptan la comparación de la luz en Génesis 1:3 y Salmo 104:1-2.

Otro texto sugiere este punto de vista de la luz en Génesis 1:3. Isaías 60:19 describe la inversión del orden de la creación:

El sol ya no será tu luz (´or) de día,
Ni la luna te alumbrará (´wr) de noche,
Pues Yahvé será tu luz (´or) eterna,
Tu Dios te servirá de esplendor.
                                                                           
En este pasaje, Dios es anunciado como luz de Israel en el futuro. Como señala el estudioso Israelí Yair Zakovitch, la imagen del futuro final(Endzeit) en Isaías 60:19 invierte el orden del comienzo–tiempo(Urzeit). Promete la luz divina en Génesis 1:3 y no la luz del sol y la luna en Géneis 1:14. Ambos pasajes reflejan la noción de la luz al comienzo de la creación como la propia luz de Dios. Este pasaje data del periodo pos-exílico temprano y no está muy lejos en el tiempo de Génesis 1.

Zacarías 14:6-7 muestra un tema similar (ver también: Isa.24:23 y Apoc. 21:23 y 22:5) que merece ser mencionado en vista a su texto. La Biblia de Jerusalem traduce: “Aquel día no habrá frío ni hielo. Será un día continuo –conocido sólo de Yahvé- ni día ni noche, pues al atardecer seguirá habiendo luz”. Sugiriendo una reversión a la luz primordial, este pasaje se hace eco de Isaías 60:19, y también de Génesis 1 de manera fuerte (como sugieren los términos en rojo). Zacarías 14:7 usa la expresión, “yom ´ehad”(traducido como “día continuo”), la misma expresión empleada para el final del “día primero” en Génesis 1:5. También usa las mismas palabras que en Génesis 1:5 para día y noche e igualmente la tarde. Con estos términos en común, parece que Génesis 1:5, con la luz del día primero, está haciendo referencia deliberada a Zacarías 14:7. Zacarías 14:6-7 promete la luz de Dios “en aquel día”, como en el comienzo en Génesis 1. En ambos casos, parece estar caracterizada por una luz divina. Esto encajaría con la presentación de la luz divina en el libro sacerdotal de Ezequiel, no sólo en la visión celestial del capítulo 1, sino también posteriormente en la visión del retorno de la divina presencia a Jerusalem en el capítulo 43. Como sugiere la descripción de la luz divina en Ezequiel 1-3, la luz de Dios quizá era pensada como localizada en el palacio celestial arriba en el firmamento.

Para la noción de la luz en la creación, se pueden citar algunos otros textos fuera de la Biblia. En la literatura Mesopotamia, la luz pertenece al cielo, mientras la tierra estaba oscurecida. Un texto Sumerio de Nippur expresa el cuadro de la realidad primordial de esta manera. “An, hizo el cielo resplandeciente, la tierra estaba oscura, el mundo inferior era invisible”. Como se sabe, el Enuma Elish ha sido a menudo comparado con Génesis 1. En su comentario sobre el Génesis, el Asiriólogo Ephraim Speiser, enumeró lo que afirmaba era las correspondencias entre Génesis 1 y el Enuma Elish. Estas incluyen lo que él llamaba “Luz Creada” en Génesis 1 y “Luz emanando de los dioses” en la narrativa Babilonia(3). Para una comparación con Génesis 1, hay que señalar que en el Enuma Elish, esta luz es anterior a la creación. De hecho, es la luz de los dioses. Aparece en la presentación del Enuma Elish del dios Marduk en la tablilla I, líneas 101-104(4).

101 El hijo UTU(el sol), el hijo UTU(el sol),
102 El hijo, el sol, la luz de los dioses!
103 Llevaba (sobre su cuerpo)(lbsh) las áureas de diez dioses, las tenía también alrededor de su cabeza,
104 Cincuenta miedos están a él ligados(5).

En estas líneas Marduk aparece en luz teofánica. Es llamado “el sol” y “luz del sol” así como “áurea”.

Esta presentación de Marduk se compara con los pasajes bíblicos sobre la aparición de Dios. Se puede señalar en particular el uso del mismo verbo “vestir(*lbsh), tanto en el Enuma Elish I, línea 103 como en el Salmo 104:2(6). Hay que señalar que esta luz de Marduk aparece en el relato antes de su creación del mundo. Es sólo después de su victoria sobre Tiamat que crea el universo, que incluye las estancias celestiales de las otras deidades asociadas con los cuerpos astrales (comparar con los luceros del alba en Job 38:7). Las descripciones de Marduk representan la luz divina del dios antes de la creación. Esto encaja con la presentación con la luz divina pre-existente no sólo en el Salmo 104, sino también en Génesis 1:3(7).

Como sugieren los textos tratados, la luz al comienzo de la creación era conocida en el antiguo Israel como luz divina inherente que precedía a la creación. Esto, a su vez, sugiere la posibilidad de esta visión respecto a la luz en Génesis 1:3. A pesar de las posibles objeciones, el peso de la evidencia favorece esta visión. La luz era un resplandor divino primordial hecho perceptible en el mundo creado. El compositor de Génesis 1 permitió que un número de elementos primordiales anteriores a la creación encajaran en la creación (por ejemplo, las tinieblas, las aguas del abismo, y las aguas en el versículo 2). La luz en versículo 3 parece también ser uno de estos no-creados componentes.

En el caso de Génesis 1, el “ámbito luminoso” divino expresa un sentido profundo de la presencia de Dios en el mundo, y al mismo tiempo también señala a la última imposibilidad de conocer a Dios. Podemos ver la luz de Dios, pero es tan tenue que no podemos ver a Dios cara a cara. Más bien, para Génesis 1, vemos la luz de Dios a través de todo lo que Dios ha creado. Se puede observar este punto respecto a la luz en Génesis 1 de manera más clara, cuando examinamos los actos divinos de ver, separar, y discurso en el primer día.                              
                         
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Referencias:                                                               
1.    Hay otro aspecto de Gén. 1 que señala que la luz no fue creada. En los versículos 9 y 11, donde Dios habla y sigue un acto creativo sin ningún verbo “hacer”, este acto creativo está basado un aspecto de la realidad ya presente en el universo. En estas dos instancias, ambos actos tienen lugar el día tercero. En este versículo las aguas ya existen. Comparar la acumulación de las aguas por Enki en la composición Sumeria, “Pájaro y Pez” (Clifford, “Creation Accounts, 39), donde la creación de la tierra seca procede no de una acto de creación divina, sino de la recolección de las aguas. En el versículo 11, “Dijo Dios: Produzca la tierra vegetación…. Y así fue”. De nuevo la creación involucra un componente de realidad ya en existencia, en este caso la tierra, y no hay acto de creación divina. Dado que estos dos casos de creación involucran solamente el acto del discurso divino, sus narraciones están muy cerca de lo que puede ser visto con la luz del día primero. Sugieren que así como las aguas y la tierra existen antes del días tercero, así también la luz existe con anterioridad a la creación del día primero. Visto desde esta perspectiva, la luz en el contexto inmediato de Génesis 1 aparece como no creada.  
2.    Esta idea aparece en Job 37:18: “Podrías tender como él(Dios) el firmamento, duro como espejo de metal fundido?” La asociación con metal es sugerida por el Fenicio mrq´(KAI 38:1) hecho de oro, quizá una taza o plato; ver DNSWI 969; y Charles R. Krahmalkov, “Phoenician-Punic Dictionary”, OLA 90, 313. Para especulaciones acerca de esta idea de un domo cósmico en la cosmología Mesopotamia, ver las notas críticas de Wilfred Lambert, “The Pair Lahmu-Lahamu in Cosmology”, Or 54, 202. Comparar la discusión de Esharra en el Enuma Elish IV 143-146, tal como es entendida por Alisdair Livingstone, “Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars”(Oxford: Clarendon, 1986) 80-81. Observar que el cielo inferior está hecho de jaspe con estrellas en él, según VAT 8917, línea 33; ver Livingstone, “Mystical and Mythological”, 82-83, 86.
3.    Speiser, “Genesis 10”. Speiser adoptó esta lista de correspondencias de Alexander Heidel, “The Babilonian Genesis: The Story of Creation”(Chicago/London: The University of Chicago Press, 1951/Amazon.com formato Kindle). Ver también, “Creation Accounts”, 140.
4.    101:mari UTU mari UTU/ 102:mari shamshi shamshi sha ili/ 103:labish melammi eshret ili shaqish etpur/ 104:pulhatu hashshasina elishu kamra. Para la cuarta línea, ver CAD K:113 sub kamaru lc. (cf. Jean Bottéro and Samuel Noah Kramer, “Lorsque les dieux faisaient l´homme. Mythologie mésopotamienne”(Paris: Gallimard, 1989) 609.
5.    Traducción de Benjamin Foster, “Epic of Creation (1.111)”, en COS 1.392; cf. ANET 62.
6.    Comparar la misma raíz en Isa. 59:17 y 63:1 y en Salmo 93:1.
7.    Antes de concluir, habría que señalar que en Ugarítico, la luz está representada como divinidad. Un lista de dioses y diosas Ugaríticos empareja “luz”(nr) divina con “gloria” o “resplandor”(kbd) divino KTU 1.123.16. En línea 21 del mismo texto, “kbd” es seguido de “d´il”, lo que puede significar “kbd del dios”; ver Pardee, “Ritual and Cult”, 151-52, que deja “kbd” sin traducir; ver también Pardee, “Les Textes rituels”, 1.694, 702. Ver también DUL 426-27. Esta luz era conocida como divina fuera de la Biblia tanto en las fuentes Mesopotamias como en Ugarit. Cf. La luz como uno de los hijos en la genealogía divina en “La Historia Fenicia” de Filón de Biblos, citado en Eusebio “Praep. Ev. 1.10.9”. Ver Attridge & Pdem. “Philo, 40-41”.