lunes, 28 de noviembre de 2016

EL REINO DE LOS CIELOS O EL BANQUETE DEL AMOR

El Reino de los Cielos, dice Jesús, es como una boda donde los invitados, gente bien situada en la sociedad, se niegan a asistir. Están demasiado ocupados con sus quehaceres diarios,  Mat. 22:2. El resto de la parábola que aparece en Lucas 14:15ff. es muy significativo. El amo de la casa se siente muy ofendido. Dice a sus sirvientes que vayan a los caminos y traigan a los ciegos, cojos, hambrientos, etc. Ellos, por supuesto, tienen hambre de relaciones, afirmación y comida y vienen corriendo  al banquete de amor. Cuan difícil es para aquellos que sólo se preocupan por el mundano éxito, admiración, y poder aceptar la invitación. Los rechazados por la sociedad tienen todo su tiempo disponible. No buscan el éxito, ni el poder, sino el amor y una comunidad. La boda es, en este caso, un símbolo del Reino de Dios. De hecho, en tiempos de Jesús era una inmensa celebración de unidad y aún lo es hoy día en muchas culturas. Aunque en muchos lugares ha perdido su simbolismo y significado. Para muchos el matrimonio es visto como un contrato legal, que no como el signo de la celebración de la unidad entre hombre y mujer. La fiesta de la boda es un signo de comunión entre el hombre y la mujer que se dan mutuamente en su pequeñez, vulnerabilidad y humildad. Es una promesa de fidelidad hasta la muerte: el lugar de nuestra final desnudez. Están seguros en su mutua dedicación. En este sentido, la fiesta de la boda es una prueba y señal de eternidad, de alianza que nos une a Dios amado. Aunque este deseo de fidelidad y alianza en el amor para aún existe hoy día para algunos, esta fidelidad está en peligro. Las bodas de hoy día están ensombrecidas por el espectro de un divorcio fácil. Hay algo que no funciona; el símbolo original ha sido destruido. En todas las culturas, una y otra vez, la igualdad en el amor entre hombre y mujer ha sido destruida por la necesidad de dominar o de usar a la mujer como esclava sexual.

Jesús nos lleva a una nueva unidad al igual que cambió el agua en vino. Lleva a sus discípulos a una boda no solo para afirmar la importancia y belleza del lazo de unión en unidad del hombre y la mujer, sion también para revelarles a ellos y a todos nosotros esa profunda sed en nosotros: nuestro deseo y necesidad de amar y ser amados.

AMAR

Amar a alguien no significa solamente hacer cosas para esta persona; es algo bastante más profundo. Amar a alguien es mostrarle su belleza, su valor e importancia; comprenderle, comprender su sufrimiento y lenguaje corporal; regocijarse en su presencia, pasar tiempo en su compañía y comunicar con el/ella. Amar a alguien es vivir una relación de corazón a corazón, dar-y-recibir mutuamente.

viernes, 18 de noviembre de 2016

EL CRISTIANISMO JUDÍO

EL CRISTIANISMO JUDÍO

En particular demasiada credibilidad ha sido dada a los Hechos de los Apóstoles, una obra literaria basada sobre una variedad de fuentes, tradiciones, y reminiscencias fragmentarias, que representa en realidad el punto de vista aceptado sobre los Comienzos del Cristianismo mantenido solamente por uno de los partidos del Cristianismo temprano, es decir, el partido victorioso. De hecho, esta reconstrucción de los comienzos del Cristianismo surgió de las necesidades de una situación histórica bastante posterior. Alguien que acostumbre a valorar los documentos según sus tendencias ha de considerar Hechos como producto de la segunda o tercera generación de Cristianos. Persiguen una meta obviamente dogmática y para este fin cultiva la ya poderosa tendencia a crear leyendas y remodelar a las personas así como los hechos según sus estándares y concepciones(1). De la misma manera los Evangelios canónicos tejen juntos eventos e interpretaciones en una maraña que no pueden ser desvelada dado que los Evangelios están separados de estos eventos por generaciones así como por catástrofes. Sin embargo, son y seguirán siendo nuestras fuentes principales, sin las cuales no sabríamos nada acerca de la vida de Jesús y de lo que ocurrió después de su muerte, por ejemplo, acerca de los comienzos del Cristianismo. Uno no ha de ver todo esto con lentes dogmáticos; no hay que estudiar la Cristología del Nuevo Testamento usando normas derivadas de Calcedonia, ni medir las cartas de Pablo en relación con la doctrina de la Reforma o justificación, etc.

Es un deber incumbente a los estudiantes de la historia de las religiones o de las ideas el estudiar las afirmaciones de los grupos derrotados con el mismo cuidado y considerar su valor como evidencia tan seria como la del canónico Nuevo Testamento. Lo que se ha dicho referente al valor de las fuentes canónicas es obviamente igualmente verdad respecto a las fuentes de las obras apócrifas Ebionitas: Se derivan estas de un periodo largo "post eventum". También están caracterizadas por tendenciosidad de un partido. Sin embargo, hay que considerarlas de otra manera de la que han sido tratadas en el pasado; hay que hacer uso de la imagen de un pasado común que reflejan, en orden a alcanzar un cuadro más realista de los comienzos del Cristianismo. Quizá en los detalles este cuadro es a menudo fantástico, pero la historia es maravillosa.

Cuando Jesús de Nazaret, quien afirmaba ser el Mesías de los Judíos, encontró su fin en la cruz en el 30 o 33 D.C., sus seguidores estaban convencidos que su Rabí era un instrumento de Dios, quizá el profeta del que Moisés dijo que vendría a ser "como él", quizá el bar enosh (el Hijo del hombre) que aparecería sobre las nubes del cielo, quizá el ebe (Siervo de Dios) que, según Isaías, habría de sufrir  por muchos -quizá todo esto junto y quizá algo de otro también. Al principio, los seguidores de Jesús permanecieron juntos como grupo distinto (como anteriormente hicieron los seguidores de Juan el Bautista), de acuerdo con los deseos de su maestro de que sus doce discípulos compartieran un mesa en común. Durante los primeros diez o quince años, hasta el Concilio Apostólico, los haberim de Jesús, conocidos al principio como Nozrim y posteriormente también como Christianoi, probablemente siguieron como uno de los numerosos grupos en el marco del Judaísmo contemporáneo, ocupados en las polémicas entre los movimientos de aquellos días aunque permanecieron esencialmente tranquilos. (La tradición especial Judeo-Cristiana informa que una controversia de este tipo tuvo lugar en el séptimo año de la muerte de Jesús). Es verdad que un conflicto tumultuoso tuvo lugar en la sinagoga Helena de Nazrim, entre los seguidores de Jesús de la Diáspora Griega cuyo origen se hace evidente tanto en el discurso como en su visión y quizá también en su actitud más libre hacia la ley (Hechos 6:7). Este conflicto dejó su huella en la vida del apóstol Pablo, aunque la crisis pasó pronto. Los haberim de Jesús se expandieron rápidamente, obteniendo conversos tanto en los círculos sacerdotales (Hechos 6:7) como entre los Fariseos (Hechos 15:5). No había conflicto real con la población Judía como un todo o con el Sanedrín dominado por los Saduceos. Estos últimos, es verdad, participaron en la condena de Jesús y en el caso de los liberales o Helenistas (Esteban, Hechos 6-7), pero se inclinaron hacia la sabiduría del Rabino Gamaliel, que aconsejó al tribunal que permitiera la libertad, o sea, esperar y dejar el futuro en las manos de Dios. Así que los Hechos de los Apóstoles en su informe del periodo temprano de la iglesia dicen que la Iglesia en toda Judea, Galilea, y Samaria tenía paz (9:31).

Visto desde dentro, el estado de los asuntos era bastante distinto, Ya en fecha temprana aparecieron diferencias de opinión fundamentales que gradualmente se consolidaron en movimientos, tradiciones, y facciones. Estas facciones aún pueden ser identificadas en la narrativa de los Hechos canónicos y epístolas del Nuevo Testamento. Los puntos centrales de disputa se referían: (1) las estimaciones y evaluaciones de la persona del Maestro, que no estaba con ellos desde hacía muchos años(lo más tarde se llamó teología Cristiana) y (2) establecer quienes habían sido por él establecidos como apóstoles y estaban por lo tanto autorizados para hablar en su nombre y tomar decisiones. Otros puntos de disputas eran: (3) cuál era el contenido esencial de su mensaje, y, asociado a esto (4) qué había que exigirle a los nuevos seguidores, especialmente los que venían del paganismo? Estas facciones, que dependían de la autoridad de representantes influyentes, se da a conocer por vez primera en llamado Concilio Apostólico, que quizá tuvo lugar en 48-49 D.C.
                               
La cuestión particular es: Qué es lo que puede ser realmente establecido en lo que concierne a los más tempranos comienzos del Cristianismo, o sea, cuales son los datos más antiguos de la historia del Cristianismo? Erich Seeberg dice que eran las paradoseis de y concernientes a Cristo, los trozos de información de los materiales tradicionales que Pablo, cuyas cartas son substancialmente más antiguas que los Evangelios, transmitió. Principalmente dos: la confesión primitiva Cristiana de I Corintios 15:3 –la célula germen del Credo de los Apóstoles- y la tradición referente a la Última Cena en I Corintios 11:23. De estas dos aparece lo que debería ser evidente: En los comienzos del Cristianismo está Cristo. Se aparece primero a Pedro, esta es la base de la duradera preeminencia de Pedro en la iglesia y después a los Doce –se ha de ver esto como hecho histórico. Que se entendiera esta visión como resurrección al tercer día es ya interpretación teológica. Las informaciones de similares apariencias a Santiago, hermano del Señor, pueden haberse originado en tradiciones rivales. Esas apariciones son de importancia central porque establecen derechos y estuvieron conectadas con la formación de congregaciones e iglesias. La otra paradosis, la tradición pre-Paulina referente a la Última Cena, también apunta a las apariciones. De acuerdo con la narrativa de la institución en I Corintios 11:23, Jesús informó a sus discípulos en la Última Cena que después de su muerte continuaría compartiendo la mesa de sus días terrenos mediante una “nueva comida y bebida, que puede ser llamada sacramental”, de manera que el Señor “seguiría estando presente entre ellos de manera divina”(2). La proclamación del “nuevo orden in mi sangre” puede ser designado como el acto sobre el cual la iglesia Cristiana está fundada.

Además de esas tradiciones Paulinas los redactores de los Evangelios también informan de algunos temas que ciertamente eran una parte esencial de la fe en el periodo más temprano. Así se puede tomar como hecho establecido que Jesús se aplicara a sí mismo el mito Daniélico referente al Hijo del Hombre, que veía el anuncio mesiánico del sufrimiento del Siervo de Dios en Isaías 53 reflejado en su propio destino, y que entendiese su muerte como muerte expiatoria (Marcos 10:45). Que se veía a sí mismo como el mesiánico Hijo del hombre es indiscutible; está claramente demostrado por su confesión ante el sumo sacerdote, sin lo cual el juicio a Jesús no puede ser comprendido en absoluto. Seguramente los comienzos del desarrollo que llevaron a la Cristología de la iglesia yacen ahí.

La afirmación que Jesús era el mesiánico Hijo del hombre estaba abierta a otras interpretaciones, una de las cuales la ofrecen los Judíos Cristianos o Ebionitas. Estos no reconocen ni al hijo divino ni una preexistencia ni un nacimiento de la virgen. Difieren de los demás en sus puntos de vista sobre la comisión concerniente a la formación de las congregaciones, tenían un concepto diferente de la legitimidad apostólica, y se embarcaron en una lucha contra la mayoría Cristiana Gentil sobre la cuestión de la labor misionera, manteniendo ideas completamente diferentes en lo concerniente a que constituía los puntos cardinales del mensaje del evangelio.                    
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1.         M. Dibelius, "Studies in the Acts of Apostles", ed. Heinrich Greeven(New York: Charles Scribner´s Sons, 1956).

2.         Cf. L. Goppelt, Die apostolische und nachapostolische Zeit, en Die Kirche in ihrer Geschichte, Bd. 1 (Göttingen, 1962), p. 31.

viernes, 4 de noviembre de 2016

COMO DIOSES, COMO TEMPLOS

COMO DIOSES, COMO TEMPLOS (COMO LA GENTE)
Los templos transmiten características de los dioses, y lo hacen de cuatro formas específicas(1). Primera, los dioses intersectan con los humanos en los templos, expresando lo que los dioses pueden proporcionar a los humanos y viceversa. Segundo, los templos recapitulan las historias de los dioses, mostrando como actúan para los humanos. Tercero, los templos participan en los rasgos de los dioses, transmitiendo lo que los dioses son, a menudo en contraste respecto a la humanidad. Cuarto, los dioses y los templos se corresponden, sugiriendo que son análogos. Estos cuatro modos de expresión no están completamente separados unos de otros. Más bien, ofrecen un sentido caleidoscópico de lo que los templos expresan respecto a los dioses.

Intersección: Bendición y Revelación
El paradigma operativo que informa sobre las prácticas en el templo presenta al rey divino ofreciendo una audiencia a sus sujetos humanos que vienen a pagarle tributo en forma de sacrificio. En este contexto, los templos y santuarios sirven como puntos espaciales de intersección entre la deidad que otorga bendiciones y la comunidad humana que a su vez ofrece sacrificios.

Varios verbos reflejan la idea de templos como propiedad divina y arquitectura. La deidad está acreditada con la fundación de un santuario (*ysd), su elección (*bhr) y establecimiento (*kwn en la raíz-D), algunas veces metafóricamente llamado “implante”(*nt´). Los dioses construyen(*bny) y alzan (*rwm en la raíz-D) sus templos, donde después habitan (*ytb/*ysb) y acampan (*skn). Como resultado, muestran una adhesión o “amor”(*´hb) hacia sus casas. Los nombres para templo expresan un paralelismo entre el palacio celestial del dios y su morada terrena. Por ejemplo, casa (byt) y palacio (hkl) se aplican tanto al palacio cósmico del dios como a su templo terrenal. Una señal de intersección entre los dos es la ventana del palacio en las nubes, desde donde el dios-tormenta es concebido manifestando su poder en el rayo y el trueno así como su bendición en las lluvias. Según esto, la ventana de Baal en su casa es llamada una “abertura en las nubes”(bdqt ´rpt), así como una “apertura”(hln) y una “ventana”(´urbt)(2). Su palacio está localizado en las nubes que cubren la cima de su montaña, el Monte Sapan(sapôn en Salm. 48:2). “Segundo de Reyes” 7:2 y 19 exponen este motivo para Yavhé: “Incluso si Yahvé abriera ventanas en el cielo, podría ocurrir tal cosa? A Salomón se le promete una bendición divina de lluvia cuando ore en el templo(1 Reyes 8:35-36). Malaquías 3:10 correlaciona la lluvia otorgada por Dios a través de la ventana en los cielos mediante la ofrenda del diezmo al templo (cf. Deut. 28:12; Isa. 24:18). La mitología de la ventana cósmica también informa la imagen de “las compuertas” en el relato del Génesis (7:11 y 8:22)(3).

El palacio del dios también está tras la idea del Edén en Génesis 2-3. Para desarrollar esta idea hay que retornar a la ventana en el palacio de Baal. Antes de la construcción de este palacio, la diosa Athirat(la Ashera bíblica) expresa su esperanza para la construcción del palacio de los dioses con la resultante fertilidad (*`dn) en la tierra(4):

Que Baal fructifique (*´dn) ahora la tierra con su lluvia,
Que enriquezca generosamente(*´dn)con un riego en un aguacero,
Que hable desde las nubes,
Que destelle en la tierra relámpagos(5).
Este pasaje compara con la beneficiencia divina que disfrutan el pueblo en el templo(Salm. 36:9): “Se sacian con las provisiones de tu casa, en el torrente de tus delicias(*`dn)los abrevas”(6). La palabra “Edén” en Gén. 2:15(también de la palabra o raíz *´dn)sugiere que es un lugar de “deleite, abundancia, lujo”(7). La porción Aramea de una inscripción bilingüe llama al dios-de-la-tormenta Hadad (un título de Baal en Ugarítico) el “que hace exuberante la tierra” (m`dn mt kln). Como reconoce Jonas C. Greenfield(8) esta interpretación tiene la llave para la palabra Ugarítica ´dn en el pasaje del Ciclo de Baal citado arriba así como el nombre Edén en la Biblia. Mediante sus lluvias, el dios de la tormenta Baal ofrece, por así decirlo, “Edén” o “abundancia, fertilidad, deleite”. Esta noción de la fertilidad de la tierra gracias al dios está reforzada posteriormente en el Ciclo de Baal. Gracias a Baal, El sabe que “los cielos llueven aceite, y los arroyos(nhlm) fluyen con miel”(9). Esta expresión se compara con “nahal” en la frase bíblica usada en referencia al templo de Jerusalem en Salm. 36:9, “Torrente de tus delicias”(nahal `adanêka”). El templo del dios-de-la-tormenta es el punto central para la aparición de sus lluvias y la fertilidad en la tierra. O sea, es el lugar de la bendición Edénica y fertilidad.

Las tradiciones detrás del tema del Edén son antiguas. Según P. Kyle McCarter, Edén como santuario localizado en las cordilleras del Líbano y Anti-Líbano era una particularmente antigua tradición reflejada no solo en las fuentes Semíticas Occidentales como el Ciclo Ugarítico de Baal y la Biblia, sino también en Mesopotamia y los textos reales Egipcios que se refieren a la adquisición de cedros(10). McCarter cree que detrás de esos informes hay una tradición de un antiguo santuario Levantino local (o para usar su frase, “una realidad cultual”)(11). Esta tradición también está reflejada en la versión Babilonia Antigua de la historia de Gilgamesh, que localiza el monte de la asamblea en el bosque de cedros, específicamente en el Líbano. En una tradición antigua Semítica Occidental ahora inserta en la historia de Gilgamesh, la montaña de los cedros se dice está localizada en Líbano y Siria (la Sirion bíblica)es llamada “la residencia de los dioses”,(12) así como “la residencia secreta de los Anunnaki”(13). Esta constelación de temas sobre el templo aparece también en el Ciclo Ugarítico de Baal(14). La madera para el palacio de Baal es obtenida mediante un viaje para obtener los cedros en el Líbano traídos a la montaña de Baal donde se construirá el palacio(15). El palacio celestial de Baal consiste de oro y piedras preciosas (especialmente, lapislázuli, la piedra asociada con el palacio celestial en Éxodo 24:9-11)(16). En suma, el Ciclo de Baal, como Génesis 2-3, contiene temas tradicionales del templo en tanto que jardín-santuario real.

Para una atestación Fenicia de esta tradición, McCarter señala a Ezequiel 28. Este pasaje asume una tradición Fenicia del jardín divino localizado en la montaña del dios que contiene cedros, oro, y metales preciosos como sus contrapartes Mesopotamias y Egipcias, los gobernantes Fenicios enviaron misiones al Líbano para obtener cedros(17). Filón de Biblos también atesta la tradición Fenicia de las montañas del norte como lugar donde estaba situado el santuario divino. Filón comenta sobre el Monte Casio (=Monte Sapan), el Líbano, el Anti-Líbano, y el Monte Brathy: “De esos….. nació Samemrumos, que también es llamado Hipersuranois”,(18). Filón informa que Hipersuranios se estableció en Tiro. Samemerumos había estado desde hacía tiempo conectado con la expresión “alto cielo” (rmm shmm) que aparece en una inscripción Sidonia(Hipersuranios parece ser una traducción Griega)(19) . Moshe Weinfield señala que Samemrumos es un término para el templo y que la palabra Hebrea equivalente “ramîm” se refiere al templo de Jerusalem (Salm. 78:69(20). La tradición del templo Fenicio se apropió de la antigua noción del santuario localizado en las montañas del norte, y la tradición bíblica siguió el mismo camino.

El lugar de Jerusalem heredó esta larga tradición. En esta conexión McCarter señala específicamente “la Casa del Bosque del Líbano” en 1 Reyes 7:2. Siguiendo una larga línea de estudio, McCarter también observa que Salm. 48:2 representa una apropiación Jerusalemita de esta constelación temática para identificar la ciudad como “los rincones de Saphon”(yarkete sapôn), “en el lejano norte”, NRSV), La raíz es la misma que la montaña de Baal. Si uno ve la palabra más genéricamente en su sentido bíblico, “norte”, o el nombre Saphon en sí mismo(preferido por muchos estudiosos), Salm. 48:2 evoca una tradición Semítica Occidental más antigua de la residencia divina especial localizada en las montañas del Líbano.

Finalemente, el Ciclo de Baal conecta la fertilidad que surge del palacio divino con la revelación de su realidad. En el Ciclo de Baal, el mensaje de la revelación divina procede del “medio de mi montaña, divina Sapan, en el monte santo de mi patrimonio, en la bella montaña de mi poder”(21). Este punto de inflexión en el Ciclo de Baal revela la inminente revelación del dios-tormenta que tiene lugar en su templo. El santuario divino como sitio de revelación es también un tema Bíblico(Isa. 2:3): “Par ser instruidos vendrán a Sión” (cf. Instrucción divina en Salms. 50 y 81).                   
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1.     Ver Michael B. Hundley, “Gods in Dwelligs: Temples and Divine Presence in the Ancient Near East”, WAWSup 3(Atlante: SBL, 2013).
2.     KTU 1.4 VII 17-19, 25-28, en UNP 136.
3.     Moshe Weinfeld, “Gen. 7:11,8:1-2 Against the Background of Ancient Near Eastern Tradition”, WO 9(1977): 242-48. Las lluvias también aparecen en el contexto del templo, dramatizadas en Salmo 29 como procesión de Yahvé. En v.9 de este Salmo, la tormenta surge en el reconocimiento de la comunidad de la teofanía indicada por “kabod”(gloria o brillo). La causa final del versículo es normalmente traducida , “y en su templo todo grita gloria”, aunque esto puede ser entendido como “y en su templo, todo este, brillo es visible”.
4.     KTU 1.4 V6-9, en UNP 129. Ver también UBC 2.535,537,542 y 556-63.
5.     Charles Virolleaud, “Un Nouveau chant du poème d´Alein-Baal”, Syria 13(1932):133-41; y Theodore H. Gaster, “The Ritual Pattern of a Ras-Shamra Epic”, Archiv Orientální 5(1933): 118-23.
6.     Ver BDB 727; Jonas C. Greenfield, “Al Kanfei Yonah: Collected Studies of Jonas C. Greenfiel on Semitic Philology”, ed. Shalom M. Paul, Michael E. Stone, and Avital Pinnick, 2 vols. (Leiden: Brill; Jerusalem: Hebrew University Magnes Press, 2001), 750-55; and Alan R. Millard, “The Etymology of Eden”, VT 34 (1984):103-10.
7.     Ver Greenfield, “Al Kanfei Yonah”, 750-55; y Jonas C. Greenfield y Aaron Shaffer, “Notes on the Akkadian-Aramaic Bilingual Statue from Tell Fekherye”, en “Al Kanfei Yonah”, 217-24. Para el texto, ver Ali Abou-Assaf, Pierre Bordreuil, y Alan R. Millard, “La statue de Tell Fekherye et son inscription bilingue assyro-araméenne”, Études Assyrioligiques 10(Paris: Édition Recherche sur les Civilisations”, 1992).
8.     KTU 1.6 III 12-13, en UNP 158.
9.     McCarter, “The Garden of Eden”(ensayo no publicado). Edward Lipinski, “El´s Abode. Mythological Traditions Related to Mt. Hermon and the Mountains of Armenia”, OLP 2 (1971): 13-69.
10.  Nahum Waldman, “The Wealth of the Mountains and Sea: The Background of a Biblical Image”, JQR 71(1981): 176-80; y Avigdor (Victor) Hurowitz, JSOTSup 115, JSOT/ASOR Monographs 5 (Sheffield: Sheffield Academic, 1992), 171-223.
11.  Gilgamesh SB tablet V, línea 6, en ANET 82, en A.R. George, “The Babylonian Gilgamesh Tablet: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts”, 2 Vols. (Oxford: Oxford University Press 2003), 1.602-3(ver también 466 y 822 n.6).
12.  El llamado fragmento OB Bauer, tablilla V,C, reverso, línea 29 en ANET 504, y línea 38´en George, “Babylonian Gilgamesh Tablet”, 1.264-65. Para una representación iconográfica de los cedros en Gilgamesh, ver Wilfred G. Lambert, “Gilgamesh in Literature and Art: The Second and First Millenia”, en Gilgamesh: A Reader”, ed. J. Maier (Wauconda, Ill.: Bolchazy-Carducci, 1994), 55 figura 9.
13.  Para estos temas tanto en el templo de Jerusalem como en la narrativa del templo del Ciclo de Baal, ver Elizabeth Bloch-Smith, “Who Is the King of Glory? Solomon Temple as Symbol”, en Scripture and Other Artifacts: Essays on the Bible and Archaeology in Honor of Philip J. King, ed. Michael D. Coogan, Cheryl Exum, and Lawrence E. Stager (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1994), 19-23.
14.  KTU 1.4 VI 16-21, en UNP 133. Ver también KTU 1.4 V 12-18, en UNP 130.
15.  M.S. Smith, “Biblical and Canaanite Notes to the Songs of the Sabbath Sacrifice from Qumran”, RdQ 12(1987):585-88.
16.  Josefo, Antig. 8.145, citando a Menandro; cf. Apion 1.118. Ver H. St. J. Thackeray and R. Marcus, “Josephus V. Jewish Antiquities”, Books V-VIII, Loeb Classical Library (London: Heinemann; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, “The Life/Against Apion”, Loeb Classical Library(London: Heinemann; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1926), 210-11.
17.  PE 1.1.9. Para el texto y traducción de estas líneas, ver Harold A. Attridge and Robert A. Oden, “Philo of Byblos. The Phoenician History: Introduction, Critical Text, Translation, Notes, CBQMS 9(Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1981), 42-43.
18.  KAI 15; ver Otto Eissfeldt, “Schamemrumim”, 123-26.
19.  Winfeld, “Semiramis: Her Name and Her Origin”, en “Ah, Assyria…..: Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography Presented to Hayim Tadmor”, ed. M. Cogan and I. Eph´al, Scripta hierosolymitana 33 (Jerusalem: Magnes, 1991), 99-103, esp. 100 n. 12.
20.  KTU 1.3 III 20-31, EN UNP 110. Ver también, UBC 2.223-37.

21.  Ver Bloch-Smith, “Who Is the King of Glory?”, 18-31. Ver también sus observaciones en Mark S. Smith, “The Pilgrimage Pattern in Exodus”, con contribuciones de Elizabeth M. Bloch-Smith, JSOTSup 239(Sheffield: Seffield Academic, 1997), 84-86.