miércoles, 17 de junio de 2009

PEDESTALES DE CULTO

PEDESTALES DE CULTO CON VENTANAS Y LISOS
Pedestales de cerámica como los encontrados en ensamblajes cultuales en Ai, Laqis, y Megido no son mencionados en las descripciones bíblicas de la parafernalia cultual. A juzgar por Laqis y Megido, parecen cumplir un papel vis-à-vis a los altares de piedras pequeños similar a la que jugaban los pequeños altares respecto a los grandes altares cuando se encuentra juntos.

Un patrón recurrente en un número de sitios de culto es el par de pedestales: con una especie de ventanas y liso. Los pedestales lisos se encuentran más bien en las casas, pero algunas veces in sepulcros y templos, son considerados un implemento doméstico regular que podía ser usado para el culto. La distribución de los pedestales con ventanas parece más restringido.

Aunque derivados de prototipos Mesopotamios y Egipcios, todos los rangos están presentes en Palestina (Negbi, 1956). Así pues, los artesanos de la Edad de Hierro tenían un rango de diseños convencionales a partir de los cuales los fabricaban. Lo que determinaba lo apropiado de uno u otro modelo no se sabe.

PEDESTALES DE CULTO DECORADOS
Mientras que el elemento decorativo y simbólico principal de los modelos descritos arriba era los modelos –de varios tamaños- con ventanas, los que se describen abajo también llevaban representaciones de plantas, animales, y gente/dioses.

El significado de estos particulares artefactos está en sus aspectos representativos. Asumo que el “lenguaje” de estas representaciones es, como el lenguaje natural, altamente convencionalizado y que, aunque extranjero, puede, con la ayuda de algunas llaves, ser comprendido al menos parcialmente. Las llaves iniciales han de ser encontradas en la Biblia.

El icono más asociado con YHWH es el del querubín (kerub), una criatura alada que podía ser representada con una o dos caras, sea de un león o de una persona, o una de cada (Exod. 25:20; Ezequ. 41:18-19). Sobre la base de una comparación entre la imagen de uno de los apositivos de YHWH, “el que se sienta entre los querubines”, “yoseb kerubim” (1 Sam. 4:4; 2 Sam. 6:2; 2 Rey. 19:15; Isa. 37:16; Salm. 80:2; 99:1 –todos contextos militares), y el trono de Hiram, rey de Tiro, que tiene dos cuerpos-de-león, esfinges con cabeza humana a sus lados, existe un consenso que los querubines son esfinges (Albright, 1983; Keel, 1977).

Los querubines eran parte del diseño del muro interior del templo de Salomón, y, por retrospección, tejidos en las cortinas que penden del Tabernáculo (Exod. 26:1;36:8; 1 Rey. 6:29; 2 Cro. 3:7). La puerta del “debir” del templo, donde se guardaba el arca, y el velo que delimitaba el sagrado cubículo en el templo tenían dibujos de querubines (Exod. 26:31; 36:35; 1 Rey. 6:32; Ezeq. 41:25). Estaban representados en tres dimensiones a cada lado del arca guardada en el templo y por retrospección en el tabernáculo (Exod. 25:18-22; 37:7-9; 1 Rey. 6:23-28; 8:6-7). Las representaciones en dos dimensiones y en relieve de los querubines en el templo estaban acompañadas de palmeras y flores (1 Rey. 6:29, 32, 35; Ezeq. 41:48).

Fuera del edificio del templo, pero dentro del “temenos”, se incorporaban otros animales en el diseño. Doce toros “baqar”, figuras tridimensionales, formaban parte de la base del “mar”, una especie de contenedor de agua semi-esférico (1 Rey. 7:24-25). La estructura de cada uno de los diez “makonot”, pedestales con ruedas sobre los que había colocadas piletas, estaban decorados con leones, toros, y querubines (1 Rey. 7:29), querubines, leones, y palmeras estaban grabadas sobre tableros superiores.

En el reino del norte de Israel, el toro o novillo, “`egel”, era el icono asociado con YHWH. Imágenes de toros/novillos estaban situadas en Betel y Dan en dos santuarios patrocinados por la monarquía (1 Rey. 12:28; 2 Rey. 10:29). Ahí YHWH se consideraba la deidad invisible montando sobre el toro en el pedestal. Se puede deducir esto de lo siguiente: (1) Un Baal visible y otras deidades son a menudo representadas montando un toro o algún otro animal en figuritas, placas, relieves, pinturas, y sellos de la Edad de Hierro en Siria y Palestina; algunas veces sólo el pedestal es representado. (2) En la teología del templo del Judá, el invisible YHWH era considerado entronizado sobre los querubines (Culican, 1968; Keel 1977).

De los dos principales iconos, el querubín y el toro/novillo, el primero, una mitológica mescolanza, es más distintivo que el segundo. Las figuras de esfinges con caras femeninas, cuerpos leoninos, y pies sea de león o toro están atestiguadas en marfiles del siglo IX en Samaria, así como en Arslan Tash y Calah en Siria (Crowfoot y Crowfoot, 1938; Barnett, 1982).

Los querubines han de ser distinguidos del águila alada “lamassu” con cuerpo de bóvido y cabeza masculina que guardaban la entrada de los palacios Asirios de las fuerzas o espíritus malos. Aunque los querubines juegan un papel similar en la historia del Edén (Gen. 3:24), su función primaria parece ser la de guardianes de YHWH y los portadores de su trono.

El papel del becerro /toro joven es bastante común en la mitología Siria-Palestina y grabados, y por lo tanto la imagen no puede ser automáticamente con YHWH dado que también podría ser un icono de Baal, El, Dagon, etc.

EL PEDESTAL DE CULTO DE TA `ANACH


PEDESTAL GRANDE




PEDESTAL PEQUENO


Dos pedestales de culto fueron excavados en Ta `anach (ver figuras). El primero, descubierto en 1902, estaba roto en 36 piezas esparcidas sobre unos cuantos metros cuadrados (Sellin, 1904). El segundo, encontrado en 1968 unos ocho o diez metros de distancia del primero, estaba hecho añicos en el fondo de una cisterna bajo toneladas de cieno (Lapp, 1969).

Algunas consideraciones de los motivos e iconos usados en su decoración en comparación con los de sellos icónicos Israelitas indica que los pedestales vienen de un repertorio desarrollado en Israel en el periodo de transición entre la Edad Hierro I y el II que era esencialmente discontinuo con, y por lo tanto culturalmente independiente de, la Edad de Bronce tardía (Shuval, 1990).

El pedestal grande contiene cinco registros de relieves dispuestos simétricamente. De abajo hacia arriba, consisten de esfinges aladas alternando con leones. La serie comienza con una esfinge en el registro más bajo y concluye con una arriba del todo. Entre las dos esfinges en la parte de abajo hay un relieve de un árbol con cuatro pares de ramas enroscadas. Dos cabras o cabras montesas, una a cada lado, mordisquean la rama del árbol. Proyectándose hacia fuera detrás de las esfinges en el nivel de arriba están la parte superior de lo que parecen ser columnas enrolladas –sólo se ve una. La repisa del pedestal puede haber sido diseñada como para parecer que estaba apoyado arribe de esas columnas. En la pared de la izquierda del pedestal, entre los registros segundo y tercero hay un relieve de una figura masculina curvando (o sosteniendo de manera poco natural una serpiente arqueada (Selling, 1904).

El pedestal pequeño contiene cuatro registros de relieves simétricamente dispuestos. De abajo hacia arriba esos también consiste de esfinges aladas alternando con leones. En este pedestal, sin embargo, el registro de abajo del todo contiene leones. Las esfinges del registro de arriba, al contrario de los otros animales en este pedestal, están representadas sólo de perfil. Además, el contorno de la sola cabeza parcialmente conservada es similar al de la esfinge de la esfinge de nariz-redonda con una especie de mentón algo hundido en el registro superior del pedestal grande.

En el registro inferior, una mujer desnuda con los pies separados, los brazos desplegados, tocando las orejas de los leones a su flancos. Su vagina está claramente indicado por un ligero agujero.

El tercer registro contiene un árbol con tres pares de ramas enroscadas. Dos cabras, una a cada lado, están en la parte trasera mordisqueando las ramas. La cola de cada cabra está enroscada en la pierna de los leones a sus flancos. Esta escena es casi idéntica a la del registro inferior del pedestal grande.

Un sol alado, el “uraeus”, llena la parte superior de la escena central del cuarto registro. Bajo el sol está lo que ha sido descrito como un becerro (Lapp, 1969) o un pony (Glock, 1978). La dificultad en identificar la especie involucra varias fuentes. (1) el torso largo y estrecho del animal está modelado de acuerdo al patrón de las esfinges en el lado del registro. (2) Es retratado con un lomo curvado para dar cabida al sol volador. (3) El hocico distintivo de la especie es indistinto; en el punto crucial se funde con el pedestal.

A pesar de estas dificultades, el que manufacturó el pedestal ofrece indicaciones suficientes que la figura intentaba representar un bóvido y no un équido. (1) Le falta la melena. Las líneas cerca de su cuello forman parte del diseño del sol volante. (2) Las pezuñas son fácilmente aparentes en su pata delantera y posterior. Estudios más detallados de este pedestal revelan que pueden estar representadas con una hendidura. (3) Dos líneas, debajo de las líneas inferiores del motivo del sol, definen una cola sólida ligeramente separada de la cadera. Todo esto no indica una cola de caballo.

Flanqueando al becerro a cada lado está lo que parece ser una columna como enrollada similar a las del pedestal grande. Como escondidos tras la parte enrollada de la columna, en ambos lados, a 45 grados de la parte frontal, está un objeto no determinado que podría ser una planta o un pedestal. Una columna similar está representada en tres sellos Hebreos de procedencia desconocida (Sass, 1993).

La mujer desnuda con los dos leones domesticados es la figura de una “potnia therion”, una “señora de los animales”, un tipo con una rica historia iconográfica que alcanza desde Mesopotamia antigua hasta la Grecia clásica (Kantor, 1962). El motivo de una figura agarrando un mayal, quizás un signo de autoridad o divinidad estando cerca de o montando un león está atestiguado en un sello proveniente de Tel en-Nasbeh (Shuval, 1990). El león del sello, con su cola alzada, mantiene una postura similar a la de la esfinge en el registro superior del pedestal. Los leones, las figuras de la fertilidad, indican que es una diosa de la fertilidad (Beck, 1990).

El tercer registro, en el cual la señora es reemplazada --o es paralela— por las cabras cuyas colas están enroscadas en la pata delantera del león, puede ser explicado de manera similar. El motivo de las cabras o cabras montesas al lado del árbol está atestiguado ampliamente en el Cercano Oriente como una indicación convencionalizada de los poderes de la fertilidad, aunque no de ninguna especie de deidad (Beck, 1990). Más significativo, está atestiguado en las fronteras del antiguo Israel en dos sellos estampados de la E. de Hierro I: uno de Megido y otro de Bet-Semes (Shuval, 1990). Asumiendo que los Israelitas de Cisjordania compartían tanto el motivo como el significado general, puede haber una conexión entre el la señora desnuda del león y las cabras con el árbol dentro del “lenguaje” iconográfico de este pedestal. Es una diosa de la fertilidad que también puede ser un tipo heroico.

Esta imagen puede estar asociada con seres a los que se llama “se`irim” cuyo culto está proscrito en Lev. 17:7. En Levítico, su culto parece ctónico (culto a los muertos, mundo subterráneo), pero la conexión entre deidades ctónicas y de la fertilidad no parece ser tan obvio. De todos modos, una desconocida mitología podría ciertamente haber puenteado las dos. Homero y Hesiodo conocían a Demeter como una diosa del mundo subterráneo así como una diosa de las bendiciones, fertilidad, y resurrección natural (Jayne, 1962).

El sol volante en el registro superior también un símbolo bien atestiguado y conocido de la divinidad en el antiguo Cercano Oriente (Dalley, 1986; Yadin, 1970). Está atestiguado muy a menudo en los sellos Israelitas de la E. de Hierro II y en otros sitios (Sass, 1993). Aunque se infiere que en Israel también significaba la divinidad, el sol volante no revela a que deidad indicaba. En este pedestal, se señala al becerro como figura divina.

El becerro divino está conectado mediante las esfinges del registro superior con las ventanas vacías del segundo. Estos elementos en combinación ofrece indicios de que la divinidad representada por esos signos puede ser YHWH. Primero, dado el contexto geográfico e histórico de hallazgo, ambas esfinges y el becerro indican que la deidad puede ser YHWH. La representación de deidades sobre varios cuadrúpedos es un rasgo ampliamente distribuido del Hierro II en la iconografía de sellos provenientes de Tel el-Fara`ah (Sur), Acre, Tel Keisan, Tel en-Nasbeh, Laqis y Megido (Shuval, 1990). En el norte, el “`egel” era aquello sobre lo que se concebía que YHWH estaba. Segundo, las ventanas vacías, donde se suponía debía aparecer una deidad similar a la señora desnuda, puede señalar al YHWH no representado, o a su representación mediante la ausencia (Taylor, 1993; 1994). Este es un argumento desde el silencio, desde la ausencia de una representación, y en sí mismo es incapaz de llevar a una conclusión definitiva. Baal o alguna otra deidad de la lluvia y/o la fertilidad puede ser prevista. Además, el frente del pedestal más grande contiene tres ventanas vacías en la parte superior de su panel frontal y una cerca de la parte de abajo. El mismo argumento dese el silencio permite pensar en la implícita presencia de tres o cuatro deidades.

La identificación de la diosa en el pedestal pequeño es algo problemática. La llave principal la proveen unas 16 estelas de Egipto en las aparece una diosa desnuda sobre un león que es identificada con el nombre “qds”, pronunciado por conveniencia /Qudshu/(Edwards, 1955; Hestrin, 1987). En un relieve, sin embargo, la diosa sentada sobre el león es identificada con Qudshu-Astarte-Anat, implicando que Astarte y Anat, normalmente diosas distintas y consideradas las hermanas de Ra, iban a ser identificadas con Qudshu (Edwards, 1955). Dado que las dos deidades identificadas con “qds” son dos de las tres principales diosas del Asia Occidental, es razonable concluir que “qds”, que no es Egipcia, es la tercera diosa, “´asera” (Albright, 1968; Cross, 1973).

“Qds” en las estelas lleva una peluca tipo Hator, es presentada desnuda y de cara. El señora del león en el pedestal pequeño comparte solo la tercera característica. Dado que la evidencia tanto bíblica como extra bíblica de inscripciones indican que Asera era adorada en Israel, la identificación propuesta es factible.

Mínimamente, la iconografía del pedestal pequeño de Ta`anach indica que una deidad masculina y otra femenina eran representadas mediante dicha iconografía; máximamente, pueden ser identificadas con YHWH (o Baal) y con Asera (o alguna otra diosa).

La composición iconográfica es mantenida junta por el árbol sobre el que mordisquean las cabras. El árbol tiene tres pares de hojas enroscadas; un cuarto par se encuentra en el cuarto registro. El mismo dispositivo es usado en el pedestal más grande donde el árbol tiene cuatro pares de hojas, el quinto par está situado en el quinto registro.

El pedestal más grande, al contener sólo un panel frontal, las cabras mordisqueando el árbol, es mucho más simple que el pequeño. El icono de la fertilidad está en el mismo registro que el de las esfinges el cual, parece ser, era asociado con YHWH. Sin embargo, la figura masculina asfixiando una serpiente en el panel de al lado entre el segundo y tercer registro podría aludir a un mito de la creación en el cual el creador subyuga a una serpiente primordial (Isa. 27:1; Job 26:13; 40:25-32). Este motivo de un dios (de la tormenta) combatiendo una serpiente es bien conocido por otros artefactos inscritos donde el dios es representado blandiendo un palo en la mano alzada y agarrando sea una lanza o una serpiente con la otra (Keel, 1978; Wlliams-Forte, 1983; Cornelius, 1990). Aunque la figura en el pedestal debería haber sido representada montando a un león, su postura, de cara a la cola del león no hace esto probable. La asfixia de la serpiente con las dos manos en este pedestal es única y puede representar alguna convención artística Israelita o una forma detallada del mito de algún antiguo combate. Además, este motivo, en lado del pedestal, como una glosa sobre un texto, se puede leer simbólicamente como expresando el combate del orden versus caos, luz versus oscuridad, fertilidad vs. Infertilidad. Pero dado que no se puede leer la iconografía, el significado de la glosa permanece oscuro.

La tercera fila de alternantes esfinges y leones en el pedestal grande señalan a las mismas deidades del pequeño mientras que la posición de la esfinge arriba del todo indica que es el icono de la deidad más importante (Beck, 1990).

La superficie plana del “techo” sugiere que estos podrían haber sido pedestales para imágenes (Beck, 1990). El hecho que se elevase un “parapeto” bordeando el techo plano crea como una pila o bañera con un fondo plano y poco profundo que podría haber sido usado para libiaciones ofrece otra explicación posible de su función (Lapp, 1969). Alternativamente, braseros conteniendo incienso o carbón ardiendo pueden haber sido situados en la superficies planas intermedias, o platos con grano o comida preparada.

La forma cuadrada de los pedestales es imitativa de un edificio. El posicionar leones y esfinges a la derecha e izquierda de cada registro es paralelo a la posición de pilares erigidos a la entrada de edificios importantes y templos en el Canán pre-Israelita y en territorios de culturas contemporáneas de la Edad de Hierro.

Todas estas especulaciones acerca de los pedestales de Ta`anach son ustificadas a la luz de la evidencia de pedestales y altares complejos que eran modelos transparentes de edificios con una amplia multi-historia (Galling, 1925; Devries, 1987; Bretschneider, 1991). Es dudoso que los pedestales de Ta`anach fueran modelos de un solo edificio o de dos diferentes, dado que ninguno represnta puertas o ventanas de manera realista ni tampoco indican rasgos estructurales necesarios para soportar un edificio de cuatro o cinco plantas.

Otra última explicación. Los pedestales representan diferentes puntos de vista de un único santuario o de su recinto cuando son vistos sea desde dentro o desde fuera. P. Beck, 1990, propone que el registro de arriba del pedestal pequeño representa un “sanctum” interior de un santuario de verdad con su imagen de culto, el becerro. Los otros registros, entonces, representan las estatuas o relieves con los que se topa una persona que se acerque al lugar santo.

jueves, 11 de junio de 2009

ALTARES

ALTARES

Datos Textuales
Altares de varios tipos son mencionados en los diferentes géneros de la literatura bíblica y son nombrados con el término “mizbeah”. A pesar de su morfología, la cual lo señala como nombre que indica el lugar donde una cierta actividad tiene lugar, y a pesar de su conexión con el verbo “zabah”, “matar”, no designa un “lugar de matanza” en el léxico bíblico, un concepto expresado por “meqom hazzebah” (Gen. 13:4; Lev. 1:16; 14:28 para uso similar). Se refiere, más bien, a la instalación de una base sólida manufacturada o un artefacto sobre el que se quema algo, o se expone, o es presentado ante una deidad.

El contraste terminológico entre “mizbeah” (Exo. 30:1-5) y el “sulhan” sobre el que se ponen rebanadas de pan y sus utensilios (Exod. 25:23-25, 29-30) indica una diferencia estructural entre los dos. El “sulhan” era esencialmente un superficie plana elevada, una mesa, sostenida por cuatro patas donde se colocaba un artefacto para mantener el pan expuesto (Exod. 37:13). No tenía una base sólida y sólo tenía contacto indirecto con el suelo. La diferencia entre los dos también puede haber sido funcional dado que lo que se colocaba sobre el “mizbeah” era usualmente quemado, mientras que los panes sobre el “sulhan” eran reemplazados regularmente y consumidos por los sacerdotes. Según los textos bíblicos, estas distinciones estructurales y funcionales pueden ser aplicadas en tandem sin ningún tipo de contradicción. Hay, no obstante, un problema cuando estos términos son aplicados a artefactos excavados porque los que tienen una estructura con base sólida eran usados para exponer mientras los que no tenían una base sólida eran usados para quemar.

ALTARES DE TIERRA Y DE PIEDRAS DEL CAMPO
El conjunto de leyes para un altar básico en la Biblia es el de Exod. 20:24-26: las leyes en este conjunto no eran primarias en el sentido que eran innovadoras, sino sólo en el sentido que limitaban, restringían, y quien quiera que las pusiese en este contexto literario las veía como fundamentales. Se dirigían a los Israelitas siendo consciente de las numerosas alternativas para construir altares y familiar con el vocabulario técnico del sacrificio.

El texto bíblico
24 Altar de tierra harás para mí, y sacrificarás sobre él tus holocaustos y tus ofrendas de paz, tus ovejas y tus vacas; en todo lugar donde yo hiciere que esté la memoria de mi nombre, vendré a ti y te bendeciré.
25 Y si me hicieres altar de piedras, no las labres de cantería;(O) porque si alzares herramienta sobre él, lo profanarás.
26 No subirás por gradas a mi altar, para que tu desnudez no se descubra junto a él.

Comentarios
a. La frase “tus ovejas y tus vacas” podría ser de la versión original de esta prescripción que fue después glosada con “holocaustos y tus ofrendas de paz”. Esta segunda frase, que puede haber sido un doblete variante, clarifica la aplicación específica de esos altares.
b. Una traducción literal de “gazit” es “tallar, labrar”; ej. No hagas de las piedras naturales piedras talladas. La intención de la prohibición es asegurar que los altares de piedra son completamente naturales, o, si son de una cantera, que no estén acabados hasta el punto de ser considerados “gazit”. En Deut. 27:6, esta regla del Éxodo es parafraseada y prescribía para un altar específico.
c. En Hebreo “hereb” puede ser propiamente traducido como “espada”, pero aquí, como sugiere Ibn Ezra, “hereb” es el nombre de una herramienta usada para cortar las piedras. En Deut. “5 y edificarás allí un altar a Jehová tu Dios, altar de piedras; no alzarás sobre ellas instrumento de hierro (barzel)”, barzel no puede referirse al hierro de manera general sino que es más razonable que se esté refiriendo al mismo tipo de herramienta. Aunque la ley de Deut. 27:5-6 ayuda a iluminar la ley del altar básico en Éxodo, los dos no son idénticos respecto a las restricciones. La prohibición del Éxodo es contra el uso de herramientas para cortar la piedra; el del Deuteronomio contra piedras talladas con herramienta de hierro.

El sacrificio (la matanza) en sí mismo no tenía lugar sobre el altar, quizás porque era difícil físicamente subir una animal vivo que no quería subir al altar. Se podía dañar el altar con el forcejeo con el animal. Además limpiarlo sobre el altar lo ensuciaría mucho. Tanto la limpieza como el despellejo se hacían más eficientemente cuando la carcasa estaba colgada verticalmente. Así que, aunque “zabahta `ala(y)w” en Exodo 20:24 puede ser traducido literalmente “sacrificarás sobre él”, la frase intentaba prescribir actividades mejor entendidas como “ofrecerás sobre él”.

El único contexto en el que la expresión “sacrificarás sobre él” puede ser aplicada implica a seres humanos, víctimas humanas (¡ Rey. 13:2; 2 Rey. 23:20). En el “sacrifico de Isaac”, Abraham construye un altar, amontona la leña, ata a Isaac y lo pone sobre la leña donde intenta sacrificarlo (Gen. 22:0-10). Presuponiendo esta historia tan particular, es muy posible que este procedimiento tenía ya precedentes, se debe haber permitido que se diera muerte al sacrificio sobre el altar, o sea, que esta práctica se consideraba como aceptable en cierto tipo de altares y cierto tipo de sacrificios. De todas maneras los sacrificios humanos son prohibidos por la legislación del Éxodo.

Los altares para holocaustos “`Olot” y (“zebah”) selamim” podían estar hechos sea de tierra amontonada o piedras sin tallar, dependiendo de lo que había a la mano y la preferencia del individuo (Exod. 20:24-25). Estos dos tipos de sacrificios eran lo menos pesado de las ofrendas, tanto con respecto al tipo de animales como de rituales a realizar. Eran a menudo opcionales y no estaban ligados a otros requerimientos cultuales específicamente prescritos en P, estaban motivados primariamente por el deseo del individuo de saber que estaba bajo supervisión divina y en cierta manera comunión con al deidad (Lev. 22:17-14; Num. 15:1-8; Levine 1974; Milgrom, 1977). En tanto que categoría, estos serían el tipo de sacrifico más común, realizables en un sitio sancionado por la ley, oráculo, o tradición.

No hay forma especificada por la ley del altar. Sin embargo, el deposito de tierra hasta un mínimo de altura tendía a producir una estructura más redonda u oval que cuadrada. Las piedras podrían haber sido manipuladas para producir una estructura cuadrada con esquinas redondeadas. Incluso si era construido primariamente de piedras, la tierra amontonada habría sido usada para llenar los espacios entre piedras, eliminando así el movimiento de estas, para componer una estructura junta, y proveer una superficie plana en la parte de arriba.

Control del culto y sacrificios a los muertos

La insistencia de que el altar sea una plataforma elevada sobre el suelo tiene que ver mayormente con el hecho que YHWH era percibido esencialmente como una deidad celestial, dirigiendo al mundo desde lo alto. Ninguna imaginería lo presenta residiendo en el mundo subterráneo. Esta hipótesis es apoyada por las palabras iniciales que introducen la leyes acerca del altar: “Vosotros habéis visto que he hablado desde el cielo con vosotros” (Exod. 20:22). Las ofrendas sobre el suelo o cerca de este se consideraban dedicadas a deidades del mundo subterráneo. Algunas consideraciones:

1. Animales dedicados a los Olímpicos era sacrificados boca arriba; los sacrificados a las deidades del mundo subterráneo, boca abajo.
2. Los animales eran sacrificados a los Olímpicos, sobre un altar de piedras (bomos); a las deidades del mundo subterráneo, sobre el suelo o sobre pequeños montículo de tierra (eschara) en el cual era excavado un pequeño pozo (bothros) que drenaba en el suelo.
3. Los Olímpicos eran adorados en templos construidos en sitios elevados o sobre una base triple (con tres escalones); los dioses del mundo Subterráneo eran adorados a veces en cuevas o lugares oscuros.
4. Los sacrificios Olímpicos se realizaban a la luz del día y la carne era consumida antes de la puesta de sol; los sacrificios a las deidades subterráneas se realizaban de noche, y, si se consumía la carne, había de serlo antes de la salida del sol (Grintz, 1972; Jayne, 1962; Yavis, 1949; Burkert, 1985). Se sacrificaba a las deidades subterráneas en el mundo clásico no tanto como culto como para aplacarlas, la aversión del mal, y para obtener sueños u otros signos con fines adivinatorios (Grintz, 1972).

Un ejemplo de este tipo de sacrificio es descrito teniendo lugar después de un ayuno compulsivo y un largo día de batalla victoriosa en 1 Samuel 14:32. Los cansados guerreros tomaron ganado del botín, “y sacrificaron sobre el suelo (o en dirección del suelo), y el pueblo los comió con sangre”. Esto es representado como ocurriendo durante la noche (1 Sam. 14:24, 34,36) y corregido por Saúl quien, él mismo, sacrificó el resto de los animales sobre una gran piedra (1 Sam. 14:33). Además, parece que el sacrificio descrito en este relato estaba asociado con la adivinación, dado que Saúl, después de establecer las cosas correctamente, construye un altar y busca un oráculo de un sacerdote referente una planeada campaña militar (1 Sam. 14:35-37). Esta práctica era bien conocida en Israel, como puede ser comprobado mediante una consideración de algunas leyes conservadas en Levítico.

Lev. 19:26 prohíbe “comer carne con su sangre”, listando esto con dos formas de adivinación, sugiriendo que esto también era una práctica cultual asociada con predecir el futuro. La proposición “`al”, en la expresión “lo´to´klu `al haddam”, significa “junto con, en adición a, cerca de” (Exod. 12:8, 9 [con el verbo “´-k-l”, “comer”]; Lev. 2:2; 3:4; Num. 9:11; Deut. 16:3). Dado que no hay prohibición de comer carne per se en la legislación bíblica, el elemento operativo descalificativo en esta ley es la sangre. Así, esta norma subyace a la práctica en la narrativa de Samuel.

Lev. 17:1-9 prescribe que todos los animales sacrificados por los israelitas y residentes extranjeros sea traído, primero presentado a YHWH en el santuario de YHWH. La prescripción central, afirmada en los versículos 3-4, es repetida parafrásticamente en los versículos 8-9 lo cual funciona como una repetición para volver a comenzar.

Hay evidencia que estos rituales eran conocidos en el Israel de la Edad de Hierro? La respuesta es “sí”. La historia de 1 Samuel 14, presupone el conocimiento de estos rituales aunque la narrativa no los presenta involucrando a deidades extranjeras.

La primera presentación de la ley central en Lev. 17:3 está realizada en términos de los animales que van a ser presentados, “buey, cordero, o cabra”, mientras que en la parafrástica de Lev. 17:8, la ley es puesta en términos del tipo de sacrificio, “olah y zebah” (holocausto u ofrenda). Aunque la ley del altar en Exod. 20:24 no usa un vocabulario idéntico, se refiere al mismo sacrificio y a los mismos animales. Leída en el contexto del complejo de los rituales que subyacen a Levítico 17 y 1 Samuel 14, la ley del Éxodo ofrece una solución al problema distinta de la propuesta en Levítico. En Éxodo, la solución era usar un altar elevado; en Levítico, realizar el sacrificio en un santuario con altar propio todo supervisado por sacerdotes cualificados.

Ezeq. 33:25 acusa a los Israelitas de “comer con sangre”, elevar sus ojos a los “gillulim” y “rociar sangre (sobre el suelo?)”. Dado que el discurso de Ezequiel trata de incorrecciones contra YHWH, esta interpretación de rociar con sangre como acto cultual se adapta bien al contexto. Este pasaje ofrece una indicación adicional de que esta triada de actividades cultuales prohibidas era bien conocida y practicada en siglo VI a.C.

Altares similares a los prescritos en Éxodo 20 son presupuestos en Deut. 27:5-7; Josu. 22:10 (un altar grande!); Jue. 6:26-28 (construido por once hombres trabajando durante parte de la noche); 1 Rey. 18:30-31 (un antiguo altar de piedra en el Mt. Carmelo lo suficientemente grande como para acomodar un buey es reparado usando doce piedras); y 2 Rey. 5:17 (un altar de tierra). Dado que las descripciones no mencionan específicamente sea escaleras o rampas para acceder a la cima, se podría argüir que todos estos altares eran tan bajos que no necesitaban ninguna escalera para subir a ellos o que el subir se suponía. Las narrativas indican que estos altares eran conocidos y usados en Israel al menos desde el periodo de Elías y Eliseo en el siglo IX a.C., y que algunos estaban localizados en lugares fuera de ruta siendo visitados ocasionalmente.

1 Samuel 14:33-35, mencionado arriba, también es instructivo respecto a este último punto. Las tropas de Saúl sacrifican un animal en una roca (lit. piedra grande), pero no la declaró “mizbeah” (altar). La narrativa indica que sólo después que el sacrificio hubo terminado comenzó a construir un altar, quizás incorporando la piedra grande sobre la que se habían previamente sacrificado los animales. Esto es consistente con la observación arriba de que el sacrificio mismo no tenía lugar sobre el altar.

Otras piezas de la legislación bíblica que puede tener altares como los mencionados en Éxodo 20 son Lev. 17:1-9, especialmente el versículo 5; Deut. 12:13; 16:21. Ambos contienen legislación referente a la centralización del altar iniciando códigos legales, el Código de Santidad en Lev. 26:46 y el Código Deuteronómico en Deut. 30:10.

lunes, 8 de junio de 2009

EL ASPECTO MATERIAL Y TEXTUAL DE LOS ARTEFACTOS PARA EL CULTO

EL ASPECTO MATERIAL Y TEXTUAL DE LOS ARTEFACTOS PARA EL CULTO

Las figuritas y placas representando seres animados son los más comunes entre los artefactos para el culto y potencialmente uno de las fuentes más significantes de comprensión de la religión Israelita. Aunque el estudio de figuritas de animales no es aún madura, sí lo es la de las representaciones de machos y hembras, dioses y diosas.

En un estudio pionero, J. B. Pritchard (1943) ofrece una calcificación inicial de figuritas Palestinas y placas. Distingue siete tipos:

I. Tipo Qadesh, con brazos extendidos algunas veces vacíos, algunas veces agarrando un tallo, y otras una serpiente;
II. Hembras, coronadas o sin coronar con, sea, ambas manos agarrando los pechos o una mano agarrando un pecho y la otra en la región genital;
III. Mujeres desnudas con los brazos colgando a ambos lados;
IV. Tipos arcaicos con orejas perforadas o las manos cruzadas sobre los senos;
V. Figuritas agarrando un disco;
VI. Figuritas de madre sea de una mujer embarazada, las manos bajo el vientre, o de una mujer con un niño;
VII. Figuritas pilares hechas a mano o mediante un doble molde con cualquiera de las manos ante su pecho o (con lo que se piensa es una serpiente) alrededor de la figura.




La clasificación de Pritchard es algo confusa, mezclando la forma, función, representación, cronología, y técnica de manufacturación. A pesar de esto, su sistema indica la importancia de esos artefactos para el estudio de la religión. Pritchard afirma que el uso primario de estas imágenes, su “Stizen im Leben” está en las actividades cultuales. Los datos arqueológicos y antropológicos con conclusivos a favor de esta teoría.

Desde la publicación de Pritchard, se han realizado notables avances en los estudios de la iconografía de estas placas y figuritas. M. Tadmor (1981) distingue entre placas representando figuras erectas bajo los pies de las cuales hay lo que parece una especie de base o pie curva y las que no lo tienen. Centrándose en la primera, observó que algunas figuritas son de hembras con un peinado típico de “Hator” asociado con símbolos divinos como flores, serpientes, y animales; otras no tienen este peinado distintivo, ni los símbolos acompañantes. Tadmor sugiere que esas placas han de ser vista horizontalmente, boca arriba. Las explica como figuras yaciendo en un lecho, los pies de las cuales parecen ser, aunque no lo son, la delgada curva del pedestal de la figura (representada como el tipo IIIb, en la foto). Trazando estas figuras hacia atrás a los prototipos Egipcios, argumenta que esas figuras reclinadas derivan de creencias mortuorias y practicas funerarias. Por otro lado, cuando se encuentran en tumbas, pueden ser ofrendas votivas al fallecido; cuando aparecen en contextos domésticos, pueden ser amuletos protectores; algunos pueden haber sido asociados con la sensualidad y el erotismo, Tadmor (1982; 1996)).

Tadmor (1982) señala que las imágenes en placas con símbolos divinos común en el periodo del Bronce Tardío no se encuentran en el periodo de la Edad de Hierro I temprana Israelita; en contraste, figuritas de mujeres en cama continúa desde la Edad de Bronce Tardía hasta la Edad de Hierro Temprana. En el norte, continuaron a ser usadas durante la Edad de Hierro II y están atestiguadas en Hazor, Megido, Ta´anach, Tell el-Far`ah Norte (Tirza), y Bet Sean, pero no están atestiguadas en el sur durante el mismo periodo.

Sus observaciones acerca de la distribución de estos artefactos son trasladables a la historia religiosa: (1) el grupo establecido en el país durante el periodo del Hierro I no adoraba cierta diosa o ciertas diosas involucradas en rituales funerarios que habían sido estimadas por los residentes de la Tardía Edad de Bronce; (2) el grupo establecido en el país en el periodo del Hierro I observaba ciertas costumbres funerarias, pero no necesariamente en tumbas, practicadas por sus predecesores del Bronce Tardío. Esas figuritas estaban relacionadas con los fallecidos en cierta manera. En la parte sur del país, éstas estaban discontinuadas desde hacía dos siglos. (3) Aunque un argumento desde el silencio que está sujeto a falsificaciones por descubrimientos relevantes en el futuro, el punto segundo aparece marcar una distinción entre las dos partes del país respecto a una parte de su cultura religiosa.

Pritchard (1943) dice que el disco en el tipo V había sido interpretado como un tamborcillo, un pastel, una pandereta, y como un plato. Otra posibilidad, sugerida sobre la base de paralelos en marfiles de Nimrod es que puede indicar algunas veces al disco del sol; así, las figuras femeninas agarrando el disco, pueden ser consideradas diosas-del-sol o mínimamente diosas asociads con alguna actividad celestial (Amiran, 1967). En Israel, estas figuritas tienen lugar desde el periodo de la monarquía en Azor, Megido, Bet Shean, Tell el-Far´ah, y Ta´anach, todos lugares en el norte (Tadmor, 1982).

El tipo VII de la clasificación de Pritchard, figurita tipo pilar con serpiente, estaba basada en la mitad inferior rota de una figura vestida de perfil con lo que parece una serpiente enroscada en espiral alrededor del vestido. Esta figura, perteneciente al contexto del Bronce Medio en Tell Beit Mirsim era considerada una “Diosa Serpiente”, representando un culto a la serpiente Cananeo (Albright, 1928). Descubrimientos adicionales y la búsqueda subsecuente indican que “la serpiente enroscada” es simplemente el borde grueso de un manto o abrigo que porta un personaje particular distinguido. Está atestiguado claramente en las figuritas de bronce Sirio y en sellos cilíndricos de la Edad de Bronce Media y Tardía (Merhav y Ornan, 1979, Merhav, 1985). La presencia de la túnica es insuficiente incluso para establecer sí o no el personaje representado era una deidad (Merhav, 1985).


El exámen de la distribución de otro de los tipos VII de figuritas de Pritchard, “con las manos plegadas delante del pecho”, y un tipo de “ figuritas pilar humanas con cuerpos solidamente moldeados a mano” (Holland, 1977), es de interés particular. Al contrario de las imágenes en placas, estas pertenecen a una tradición artesana de esculturas tridimensionales con una rica historia derivada de la Edad de Bronce. Su aparición en sitios Israelitas comenzó durante el siglo IX, aumentó durante el VIII y comienzos del VII, y declinó en el VI (Engle, 1979). Su aparición se corresponde con el declive de las placas con imágenes de diosas mencionadas por Tadmor. Este dato ofrece hechos adicionales que cualifican los del parágrafo precedente: Los Israelitas del siglo IX adoraban al menos una diosa representada por una variedad de figuritas con forma de pilar tanto en el norte como en el sur, pero, lo que es más probable es que se tratase de varias diosas: una marcada con el disco que la identifica fue asociada con el sol.

Es significativo que las figuritas pilares, el tipo VII, se encuentran normalmente rotas, sea por el tronco, o en el punto donde la cabeza se une al tronco. La figuritas completas son poco frecuentes. Una explicación es que habían de ser rotas ritualmente en orden tener efecto en lo que intentaban realizar o hacer cumplir; otra es que tendían a romperse en un punto estructuralmente débil.

De un total de 120 figuritas y fragmentos de estas, sólo una estaba completa. Casi todas estaban rotas por le cuello. De todo esto se concluye que muchas figuritas eran de un solo uso, una oración o un ritual. Se puede suponer que la figurita misma era como un sobre; la imagen la dirección; la maldición, bendición, oración, o petición recitada sobre la figurita los contenidos del mensaje, mientras que el acto de romperla era como el sello antes de poner por correo la misiva. Si la figurita era dejada por olvido u otros, alguien podía llenarla con un nuevo mensaje, causando la pérdida del primero.

Debido a la aparente similitud, se puede concluir que las figuritas pilares pertenecían a la práctica de cultos privados, individuales, en lugar de cultos más públicos o comunales. La figuritas podrían haber sido usadas para propósitos tanto benéficos como maléficos. El contextos sólo sugiere el papel y significado de estos artefactos.


Como grupo, las figuritas pilar son vistas como objetos asociados con la “fertilidad” por algunos. Aunque algunas veces válido, este concepto no es particularmente informativo. No hay razón para creer que en Israel, u otro sitio, hubiese, por esta cuestión, una neurótica preocupación respecto a la concepción y viabilidad. Las narrativas bíblicas acerca de héroes nacidos de madres estériles, por ejemplo, Sara-Isaac, Raquel-José, etc. centran su trama en la presuposición que la infertilidad era poco común.

Los tipos II y VI de Pritchard pueden haber sido usadas en rituales dirigidos a diosas o aspectos de una diosa concernientes a promover el embarazo, lactancia, y salud general del cuerpo de una mujer. Pero no todas las figuritas femeninas pueden ser interpretadas de esta manera. Los tipos I, III, IV, V, y VII difieren respecto al tipo de persona, lo que tiene entre las manos, y lo que cubre con las manos. Sus cuerpos son sea jóvenes y tensos o maduramente Flamenco. Son todos expresiones cerámicas en un lenguaje cuyas convenciones han sido apenas reconocidas y apenas entendido por los estudiosos contemporáneos.

En Tell en-Nasbeh, un número de cabezas parecen ser de varones llevando sombreros puntiagudos, mientras que una figurita rota correspondería a un varón según los excavadores (McCowan, 1947). El propósito para el que fueron usadas esas figuritas de varones, más allá de ser representaciones de deidades o votos en cierta manera general, no puede ser determinado. Por ejemplo, ninguna de las figuritas de varones tiene un falo erecto o largo que pueda reflejar un interés sea en la fertilidad o en la impotencia y, dentro de lo que se conoce, ningún grupo de figuritas en par, masculina y femenina, han sido encontradas en un contexto que pueda sugerir sea una pareja humana o divina.

Asumiendo que, sea representando al dueño o la deidad, las figuritas tenían su género apropiado, lleva a un popurrí de conclusiones potenciales: En Israel, o había más deidades hembras que masculinas o eran más usadas las figuritas hembras que las masculinas, o las mujeres se dirigían a deidades femeninas mientras que los hombres se dirigían a deidades masculinas, pero el uso de figuritas era primariamente una actividad femenina. No hay datos que apoyen ninguna de esas conclusiones opcionales, se les considera sugestivos y sólo preliminares. El dominio de representaciones femeninas entre las figuritas podría ser interpretado: (1) la religión de las figuritas iba primariamente dirigida a diosas, algunas caracterizadas como embarazados o lactantes, pero los devotos eran tanto varones como hembras; (2) la religión de las figuritas reflejaba el uso de intercesores femeninos de bajo nivel tanto por varones como hembras para enviar peticiones a un poder más distanciado o augusto.

En suma. Algunas placas de la Edad de Hierro y figuritas representaban a una diosa o un dios, y algunas un sol o diosa (astral); otras representaban gente. Algunas placas y figuritas eran usadas en rituales referentes a la muerte, sea esta real o mitológica; otras en rituales centrados en la preñez, nacimiento, o lactancia; y aún otras en rituales cuyos asuntos no se conocen. Los rituales involucraban una creencia en la eficacia de la magia favorable, y estaban, mayormente, ad hoc, respondiendo a las necesidades y preocupaciones a medida que estas surgían. Esas figuritas que representan deidades evocaban su presencia, mientras que aquellas con fines votivos representando al donante eran oraciones en arcilla.

La gente que usaba imágenes divinas no eran ingenuos y sabían quien las había manufacturado e incluso de donde venía la arcilla. Pueden haber visto la figurita como una casa temporal corporal para una deidad invocada, o como una “magneto” atrayendo y garantizando una presencia divina durante el propio ritual, o quizás como un recordatorio visual de la naturaleza de la deidad y sus carácter. Dentro del contexto de rituales y oraciones centrado en figuritas, su papel podría haber sido invocar lo numinoso, para localizar lo general, y asegurar contacto y comunicación entre el suplicante, humano ligado a la tierra y lo invocado, poder incorpóreo (Oppenheim, 1964; A.C. Moore, 1977).

DATOS TEXTUALES
Dos términos que pueden referirse a estas figuritas son “terapim” y “gillulim”, el primero es su propia designación, el otro una expresión despectiva. En la historia de Raquel, cuando roba los “terafines” de la casa de su padre Laban, son nombrados como “´elohim” dioses. Eran los suficiente pequeños de manera que podía fácilmente ser escondidos en pequeños rincones de la tienda, bajo una manta, y un número de ellos podía ser puestos bajo la montura de un camello (Gen. 31:30-35). Mical, la hija de Saúl, tenía uno tan grande que cuando cubierto podía pasar por un hombre durmiendo (1 Sam. 19:13-16).
En Gen. 30:2, cuando Jacob regaña a Raquel diciendo: “Soy yo acaso Dios (´Elohim), que te impidió el fruto de tu vientre?” se refiere a una relevante figurita, así la figura más grande de Mical puede ser explicada también en términos de su desnudez. De manera similar, Gen. 35:2-4 indica que todos los dioses de una casa --Jacob tenía dos mujeres, dos concubinas, hijos mayores, sus esposas e hijos—- podía ser enterrados bajo un árbol. Cuando Micaia, el hombre del monte Efraim, hizo dioses para su culto privado, hizo un efod y un terafim que posteriormente fueron tomados por los Danitas (Juec. 17:5; 18:17-20). Los autores de las historias tanto de Jacob como Micaia, escritas durante el Hierro II, asumen razonablemente conocer qué eren esos objetos y cómo funcionaban.

Esas figuritas –o alguna forma particular de ellas- pueden también haber sido concebidas como capaces de proveer información mediante técnicas mánticas, Ezeq. 21:26; Zaq. 10:2. Esto cuenta dado su papel como testigos en temas legales, semi-cultuales, como el de los contratos o esclavos-deuda que pedían ser un esclavo permanente. En Exód. 21:6 son llamados “´elohim” y funcionan como testigos de una declaración legal; pero no son mencionados en la casi paralela legislación del Deut. 15:16-17. También podían haber sido empleados como testigos así como para propósitos oraculares en Exod. 22:7-12, un caso para la adjudicación solamente sobre la base del testimonio de un demandante y un defensor donde uno de los dos ha de estar mintiendo (Draffkorn, 1957).

La evidencia para identificar los “gillulim” es más circunstancial y menos convincente. Se refiere a un tipo de pertenencias usadas por generaciones de israelitas y posiblemente mantenidas desde muy antiguo en las tradiciones familiares (Ezeq. 20:24). Son tridimensionales y tienen “cuerpos” (Lev. 26:30 –este versículo puede ser una alusión a la costumbre de decapitarciertas figuritas lo que resultaba en un “peger”, un cadáver) pero también puede ser representado en dos dimensiones (Ezeq. 8:2). Eran poseídos por individuos (Ezeq. 20:39), pero conforme a un patrón “nacional” (Israel tiene sus “gillulim” (Ezeq. 18:6,5) distintos de los de Egipto (Ezeq. 20:7).

La palabra, un vocablo despectivo para imágenes en pasajes que denuncia su uso cultual (ej. Lev. 26:30; Deut. 29:16; 2 Reyes 17:12; Ezeq. 8:10; 18:12;; 22:3; 30:13) o su uso como ofrendas (Ezeq. 6:5;20:39), está claramente conectado a “g-l-l”, “rodar, ser redondo”. El nombre específico del cual deriva parece ser “galal o gillul”, “boñinga, estiércol” sea redondeado en bolitas para el fuego (1 Rey. 14:10; Ezeq. 4:12,15) o en su estado natural (Sof. 1:17; Job. 20:7). La aplicación de este términoa figuritas de hombres, mujeres, animales, y diosas de varios tipos, podría haber sido apropiada metafóricamente, no sólo debido a la forma, pero también debido al color de la arcilla de la cual estaban hechos la mayoría, marrón oscuro.

Ni los términos “terapim” o “gillulim” son aplicados a ninguna pertenencia del culto a Yahvé. Ezequiel los menciona como objetos extranjeros compitiendo y desviando la atención de Yahvé (Ezeq. 14:1-8; 21:26). Su principal objeción contra estos parece ser es porque eran estimados y se les hacían peticiones y oraciones. En Ezeq. 8:10-11, se hace una representación en dos dimensiones de lo que era designado “gillulim”, no los objetos mismos, estaban incisos en las paredes de una habitación a la entrada del templo donde se les quemaba incienso.

miércoles, 3 de junio de 2009

PIEDRAS PILARES, BAMOT, HAMMANIM, Y ASHEROT

Ocho lugares de culto Isrealita presentan piedras sagradas, massebots, como punto central de atención: Arad, el Sitio del Toro, Laquis, los diferentes rincones de culto en Dan, el lugar de culto en Tirza, y el templo de Hazor. Estas piedras raramente descubiertas en excavaciones de sitios Israelitas, sí están bien atestiguadas en otras culturas contiguas y contemporáneas a Israel.

Hay cientos de lugares que contienen piedras sagradas (pilares) en el Negev y el Sinaí que pueden ser fechadas desde el quinto al tercer milenio a.C. aunque hay algunos sitios que contienen una sola piedra, la mayoría contienen grupos de piedras, arregladas en líneas curvas o rectas, con su altura graduada en un cierto orden simétrico. En el Negev y el Sinaí, estos grupos están atestiguados en dúos, tríos, quizás docena, y muchas (Avner, 1996). Las piedras tienen una altura de unos 80 a 150 cm., pero también hay piedras de hasta 2 metros. A menudo tenían forma de semi-elipse, como la representación estandar de las tablas de Moisés en el arte Occidental. Pero las formas varían según el periodo y la cultura. Entre las formas descubiertas las hay arqueadas, en forma cónica, semi-esférica, y obelisco. Este último puede reflejar influencia Egipcia (Stockton 1970; Graesser, 1972). Estas piedras se colocaban mirando al este en un lado de un área rectangular o semi-circular marcada en el suelo por una sola fila de piedras. Próxima a estas piedras modeladas se encuentran a menudo: una piedra plana, quizás una mesa de ofrendas; un lugar para quemar, sea un área pavimentada, un pequeño hueco o un pozo profundo; y una piedra con una depresión cóncava en su superficie, una especie de cuenco (Avner, 1984; Stockton, 1970).

Relacionado con ese tipo de arreglos está el santuario al aire libre, esencialmente un área relativamente grande deslindada por una doble línea de piedras a un nivel más alto. En uno de los finales del área hay una habitación grande, también marcada con piedras dentro de la cual se encuentran arreglos de pilares. Estos santuarios pueden ser fechados desde el Calcolítico hasta la Edad de Hierro I, unos trece o doce siglos a.C., hasta los periodos romano y bizantino e incluso hasta el periodo Musulmán (Avner, 1984). Las piedras pilares se encuentran frecuentemente en grupos de dos, tres o siete lo que corresponde a los grupos más frecuentes de deidades conocidas en el antiguo Oriente Cercano. Además, piedras delgadas y más alargadas se encuentran frecuentemente cercanas a piedras de tamaño más bajo, un arreglo que duplica muchas estatuas antiguas y arcaicas en el cual un fino y alto varón está cerca de una más bajita aunque más ancha hembra. De acuerdo con esto, las formas de las piedras pueden ser simplemente iconos abstractos representando un macho y una hembra. Una tercera piedra más pequeña representaría a un niño (Avner, 1993).




Susa: modelo en bronce de un sitio de culto donde un ritual
llamado “sît samsi” es realizado. Siglo XII. a.C.
(Museo del Louvre)

Esos pequeños arreglos de piedras comprenden el tipo de santuario más elemental conocido. Aunque se conocen santuarios más elaborados y piedras con forma y decoración más complicada, pero todas estos lugares retienen los rasgos esenciales siguientes: un perímetro definiendo un área sagrada y una manera de centrar la atención en las piedras.

Identificar estas piedras con el término Hebreo “massebah” es virtualmente cierto, dado que en periodos posteriores muchas de ellas están inscritas en Fenicio, “msbt”, Púnico, “msbt”, “mnsbt”, Arameo, “nsb”, y Nabateo, “msb”, “nsb”, “nsbt”. Todas derivan de un verbo “n-s-b”, “estar erecto”. Este término no ofrece información acerca de las fabulaciones míticas provistas por diferentes culturas respecto a estas piedras, o acerca de su papel en el culto. Esta información está disponible, no obstante, en los autores clásicos, inscripciones sobre los “massebot”, sitios cultuales excavados, y otros relevantes artefactos como monedas y sellos.

Las piedras pilares eran objetos de veneración y culto, representaciones an-icónicas convencionalizadas de una deidad –an-icónica sólo en el sentido que no trataban de representar una semejanza física (Stcokton, 1974; Patrick, 1990). No eran signos, convenciones representando algo no presente o meramente sugiriendo la existencia de algún ser trascendente, como la palabra “Baal” en una página impresa. Fenomenológicamente eran símbolos evocando una presencia, u objetos con el poder de la presencia, y de esta manera, endiosados en cierto sentido para todo propósito práctico.

Los “massebot” Nabateos sugieren que la forma y tipo de piedra identificado con una determinada deidad era una cuestión de convención local más bien que una arcaica tradición nacional. Entre los Nabateos, la “masseba” del dios Dusares en Petra era cuadrada pero una oval había en Adraa. Dusares de Adraa, sin embargo, era representada en las inscripciones de los peregrinos en Petra por una piedra oval (Patrich, 1990).

Los relieves de las monedas indican que estas piedras podían estar en el medio de templos cerrados (Biblos), para ser puestas en pares bajo un árbol viviente (Tiro, figura abajo), eran el objeto central dentro de un edificio (Paphos), y eran llevadas en una especie de vagón especialmente construido para ello (Sidón). También podían ser usadas como votivas, sea como regalos hechos al dios o como recuerdo del que las donaba.


MONEDAS TIRIAS

PIEDRAS PILARES, BAMOT, HAMMANIM, Y ASHEROT

Esta última conclusión está basada en sitios Fenicios donde una piedra pilar más grande tenía otras más pequeñas arregladas delante o alrededor a veces inscritas como donadas a tal o cual dios. Estos piadosos actos sugieren que el “masseba” principal era concebido como encarnando una presencia real, que no como un signo convencional para un dios ausente (Stockton, 1970; 1974).

La inscripción Aramea de Sefiro se refiere a las piedras sobre las que están inscritas como “bty ´lhy´” (betilo, en Griego) (KAI 222 C:2,7), “casa de los dioses”, a pesar que cada piedra es descrita físicamente como una “nsb´”, “piedra pilar, estela” (KAI 222 C:17). El término Arameo está conectado con el Griego “baitylos” el cual, de acuerdo con Filon de Biblos cuando cita al sacerdote antiguo Fenicio Sankuniaton, es un término que nombra tanto a un dios como a una piedra animada, o sea, piedras que tenían la habilidad de moverse independientemente (Fitzmyer, 1967; Baumgarten, 1981). Aunque Filon no conecta los “baityls” que se adoraban con las piedras animadas, la noción que ciertas piedras tenían poderes inherentes estaba aparentemente extendida en la antigüedad tardía (Baumgarten, 1981; Patrich, 1990; van der Toorn, 1997).

Este bosquejo, el único tipo que justifica los datos disponibles, es amorfo cronológicamente y no es específico. Sin embargo, considerado heurísticamente a la luz de su debilidad, hace posible una comprensión apreciativa de esta pequeña habitación de la Edad de Bronce Tardía en Azor con su colección de diez deidades: una representada como una semejanza, el dios sentado; una como una estela decorada con símbolos, y las otras “anónimas” (Yadin, 1958; Stockon, 1970).

El más temprano alineamiento de diez grandes “massebot” perteneciente a la temprana Edad de Bronce Media IIC ante los cuales se encuentra una gran pila labrada en Gezer estaba más bien situado en un “temenos” al aire libre más grande –a juzgar por el contemporáneo templo del obelisco en Biblos.

El posterior templo al aire libre Madianita en Timna de los periodos de la tardía Edad de Bronce/Hierro, siglo XII a.C., contenía una línea de seis “massebot”, y una pila en el lado occidental de un bien definido “temenos”. Estos, no obstante, no eran el punto central del templo que contenía una habitación interior cuadrada opuesta a la entrada (Rothenberg, 1988). Las piedras pilares pueden haber sido votivas, o anicónicas representaciones de deidades secundarias en el panteón local.

Bastante distinto de todo esto es el empleo de una “masseba” como estela memorial, por ejemplo, un memorial, celebrando algún evento como la que puso Sisaq en Megido y Sargon en Ashdod, o en contexto funerarios, para conmemorar a los muertos (H. Tadmor, 1967; KAI 34-5). Su función funeraria puede continuar una tradición prehistórica. Las piedras erigidas son comunes en las tumbas túmulo del Sinaí oriental y de los altos del Negev. Están normalmente situadas en la pared oriental de los túmulos, de cara al este. Así, su situación corresponde al de las piedras agrupadas no asociadas con entierros (Avner, 1984).

Los datos bíblicos son congruentes con este bosquejo de datos arqueológicos. Los “massebot” estaban hechos de piedra (Gen. 22:18; 31:13; Exódo 31:45), y eran construidos, “b-n-h” (Exódo 24:4; 1 Reyes 14:23), situados, “s-y-m” (Gen. 28:18), erigidos, “r-w-m” (Gen. 31:45; Lev. 26:1), etc. Si no eran encontrados con la forma apropiada, podían ser levantados artificialmente, “hytybw msbwt” (Os. 10:2), “haz un buen massebot”, una expresión que clarifica lo que implica el uso de “b-n-h” dado que uno no puede construir un objeto de piedra. En la mayoría de las situaciones, solo se erige un único “masseba”, pero en dos casos se mencionan múltiples “massebot”: 12 en el Sinaí (Exod. 24:4) y muchas en Bet Semes en Egipto (Jer. 43:13). No hay otras referencia bíblicas claras acerca de múltiples “massebot”.

Los texto bíblicos informan de “massebot” en muy pocos sitios en Israel:

1. Betel (Gen. 28:10-22; 32:23) donde una piedra local es ungida como “masseba”. Este ejemplo provee el mejor caso de un tipo de “masseba” “animada” no solo por el nombre Betel, sino también porque el mismo Jacob dice que hay poder inherente en la piedra –dos sello Minoicos representan figuras desnudas junto o detrás de piedra naturales redondas, abrazándolas, mientras que un anillo describe a una mujer de rodillas o reclinándose sobre una piedra con forma similar--. La conexión es fortalecida por la asociación de la historia de con el sueño en la historia de la experiencia de Samuel en el santuario de Silo, y con la de Kirta en la tradición mítica de Ugarit.
2. Gilead (Gen. 31:43-54) donde se describe a una “masseba” erigida por Jacob y un montón de piedras puesto por los hijos de Jacob. La “masseba” parece funcionar inicialmente como una marca memorial para el convenio entre Laban y Jacob, y como marca fronteriza.
3. El sepulcro de Raquel (Gen. 35:16-20)
4. Samaria (2 Reyes 3:2; 10:27) donde una sola “masseba” de Baal permaneció en el tempo de Baal. Dada la reverencia inicial con la que era tratada –fue desplazada, no destruida- esta “masseba” puede haber sido considerada una presentación anicónica de la deidad y considerada animada. Según “2 Reyes 10:25”, se puede deducir que la “masseba” fue desplazada de un lugar público y puesta en algún lugar en el templo. Posteriormente fue quitada de ahí, quemada, quizás como forma de desacralización ritual o quizás como una manera de debilitarla físicamente (o ambas), y finalmente destruida.
5. Jerusalem, sobre una colina del Monte de los Olivos (2 Reyes 23:13-14; 2 Cro. 34:4) donde se informa que Salomón construyó “bamot” para la “`astoret” de Sidón”, Kemosh de Moab, y Milkom de Amón. Cuando Josías destruyó estos tres “bamot”, también destruyó sus pertenencias cultuales entre las cuales se menciona un “massebot”. La referencia no indica si había una o más de estas asociadas con cada dios.
6. Emeq hammelekh, el valle del rey (2 Samuel 18:18), donde Absalón construyó un memoria funerario par él mismo.
7. Cerca de la fontera con Egipto (Isa. 19:19) donde se establecerá un “masseba” para Yahvé en el futuro.
8. En un templo de Yahvé en algún lugar de Siquem donde una tradición mantiene que Josué tomo una gran piedra y la erigió bao una encina en el templo (Jos. 24:26).

En adición hay “massebot” en Tiro (Ezeq. 26:11), Bet Semes-Heliopolis en Egipto (Jer. 43:13) y en el Mt. Sinaí (Ex. 24:4).

Finalmente, está la afirmación global acerca del “massebot” “en cada colina y bajo cada árbol verde/florecido”, una expresión que es tomada como un significante retórico que quiere decir “en todas partes”. Las anotaciones del historiador Deuteronómico mencionan que los Judaítas continuaron poniendo “massebot” en cada alto y bajo todo árbol frondoso (1 Reyes 14:23), después de esto permanecieron en uso (2 Rey. 16:4). Los Israelitas del norte actuaron de similar manera (2 Rey. 17:10).

El papel del “massebot” en el contexto cultual no está hecho explícito por ningún texto bíblico, y poca información hay acerca de los rituales en los que estaban involucradas. La narrativa de Jacob, la cual en su formulación presente puede reflejar sensibilidades Israelitas pasadas a través de un filtro Judaíta-Jerusalemita, proveen alguna información. En Gen. 28:18, Jacob unge un “masseba” después de erigirla, pero la unción no es ni dedicatoria ni iniciática, más bien es un reconocimiento respetuoso del poder manifiesto dentro de la piedra, a esto se refiere Gen. 31:13. En ningún sitio iguala la narrativa la piedra con la deidad, pero permite que el dios esté en cierto sentido presente en esta, pero a parte de la piedra (un Obelisco en el Templo de Biblos de la Edad de Bronce Media tenía nichos esculpidos en los cuales estaban colocadas unas estatuillas. Es una expresión material del poder divino que habitaba en la “casa del dios”, ilustrando claramente como la expresión era comprendida en aquellos tiempos en Biblos bajo al influencia Egipcia).

Sobre el fundamento literario y los datos de la arqueología comparativa, se pueden extraer algunas conclusiones acerca de los “massebot”.

Primero, eran representaciones an-icónicas de la deidad cuya función era garantizar su presencia cuando uno se dirigía a ella. Dado que los “massebot” eran parte del panorama religioso-cultural mucho antes del establecimiento de Israel, parece ser que la prohibición contra las imágenes en Exodo 20:4-5; Deut. 5:8-9, excluían los “massebot”. Parece como un argumento desde el silencio basado en el hecho que no se refiere a estas específicamente ni las señala indirectamente. Además, las cuatro exhortaciones contra los “massebot” en lenguaje Deuteronómico están dirigidas contra los “massebot” no Israelitas erigidos por los habitantes pre-Israelitas del país (Exod. 23:24; 34:13; Deut. 7:5; 12:5). Se llamaba a su destrucción porque garantizaban la presencia de los dioses que las habitaban incluso después que aquellos que las habían erigido ya no habitaban el país.

Aparentemente, los Israelitas establecieron sus propios “massebot”, Isaías 19:19 habla positivamente acerca de un “masseba” para YHWH. De todas maneras, se puede inferir de dos prohibiciones específicas contra esto en textos tardíos pre-exílicos: Deut. 16:22, “ni te levantarás estatua,(F) lo cual aborrece Jehová tu Dios”, y Lev. 26:1, “No haréis para vosotros ídolos ni escultura, ni os levantaréis estatua, ni pondréis en vuestra tierra piedra pintada para inclinaros a ella; porque yo soy Jehová vuestro Dios”. Estas posteriores prohibiciones reflejan un cambio en las sensibilidades religiosas entre ciertos grupos después del siglo VII a.C. Por lo tanto, parece que el “massebot” de Arad, el Sitio del Toro, varios lugares en Dan, y Laqis eran Yahvistas, canales an-icónicos para la presencia de YHWH.

En Arad, más de un “masseba” sugiere que más de una deidad era invocada ahí. El diminutivo tamaño de la segunda “masseba” según Avner, representaba una hembra. La “masseba” en el Yacimiento del Toro y descubrimientos relacionados indican que una sola deidad era ahí adorada, igual que en el templo de Azor. Los rincones de culto tempranos en Dan indican una pentada de deidades, mientras que los más tardíos una triada. Empleando el criterio de Avner, la triada puede haber sido una familia: varón, hembra, niño. El yacimiento de Laqis es más problemático. El circulo de cenizas frenta a la cara sur de la “masseba” parece ser los restos carbonizados de un palo.

En una variedad de textos bíblicos representando diferentes estilos literarios, tradiciones redaccionales, y periodos históricos se asocian varios objetos de culto con los “massebot”:

´aserah, ´aserot, 11 veces: Exod. 34:13; Deut. 7:5; 12:3; 16:21-22: 1 Rey. 14:23; 2 Rey. 17:10,16; 18:4; 23:14; Mic. 5:12-14; 2 Cro. 14:2; 31:1.

mizbeah, altar(es), 11 veces: Exod. 24:4; 34:13; Deut. 7:5; 12:3; 16:21; 1 Rey. 14:23; 2 Rey. 23:12; Isa. 19:19; 2 Cro. 14:2; 31:1; 34:4.

Bamah, bamah/ot, “lugar alto”, 7 veces: 1 Rey. 14:23; 2 Rey. 17:9; 18:4; 23:8; 2 Cro.14:3; 31:1; 34:3.

Lo que realmente era una “bamah” es incierto tanto filológicamente como arqueológicamente. Se tiende a pensar que un “bamah” era un lugar público accesible con “massebot”. La manera casual en que los diferentes arqueólogos usan esta palabra para etiquetar varios tipos de descubrimientos esta basada en la filología en que “una palabra significa exactamente lo que quiero que signifique”.

En textos que se refieren al culto, se hace mención de un tipo de artefacto que es distinto de un altar. Esto queda claro dado que son mencionados en tándem. P. H. Vaughan en su estudio sobre el término concluye que cuando es aplicado a situaciones cultuales se puede referir a una plataforma, y por extensión semántica a un altar y algunos tipos de santuarios (1974). Podían ser derribados piedra tras piedra, n-t-s, (2 Rey. 23:8,15) y/o quitados (2 Rey. 18:4,22). Ezek. 16:15-23 indica que podía ser cubiertos con ropa usada por la gente y podía funcionar aparentemente como pedestales para las imágenes. M. Greenberg (1983) llama la atención sobre Prov. 7:16 donde una seductora adúltera se hace eco de la imaginería descrita en Ezequiel al describir como extiende una colcha sobre su cama. Esto podría ser una indicación indirecta de que algunos “bamot” tenían el tamo de una pequeña cama de manera que uno subía/ascendía hacia ellos (Jer. 48:35). Algunos versículos en el Deuteronomio, Deut. 12:3; 16:21-22, ofrecen un corto esbozo acerca de qué tipo de objetos estaban asociados con varios “bamot” e indican mínimamente que tenían lugar rituales ante o involucrando imágenes y que las ofrendas eran hechas ahí a varias deidades.

J. M. Grintz (1977) sugiere sobre la base de topónimos formados con el término que “bamot” era un tipo de instalación originada en Moab e introducida en Cisjordania durante el periodo de la Edad de Hierro I. Esta conclusión está basada en una solida comprensión filológica. Las referencias a los “bamot” Moabitas sugieren que podían ser ubanos (Isa. 15:2; 16:12).

De todos los objetos asociados con “massebot” el primero, la “´aserah”, es la fuente más probable de las cenizas frente a la piedra en Laquis. Como la “masseba” una ´aserah podía también ser fundada bajo un árbol frondoso (1 Rey. 14:23; 2 Rey. 17:10; Jer. 17:2).

Un compuesto del objeto al que se le da culto al que los escritores bíblicos se refieren con el término “´aserah” es fácilmente ensamblado. Podía ser hecho, “´s-h”, un término muy general (1 Rey. 14:15: 16:33; 2 Rey. 17:16, etc.), construido, “b-n-h” (1 Rey. 14:23), o erigido, “n-s-b”, “`-m-d” (2 Rey. 17:20; 2 Cron. 33:19). Todos estos términos implican que era un objeto manufacturado o un objeto natural cuya nueva posición la hacía una “´aserah”, lo mismo que una piedra del campo podía ser hecha una “masseba”. No obstante, una “´aserah” también podía ser plantada, “n-t-`” (Deut. 16:21), indicando que también podía ser un objeto viviente, específicamente, cualquier árbol. Una “´aserah” podía ser cortada, “g-d-“ (Deut. 7:5; 2 Cron. 14:2; 31:1).

La versión de los LXX traduce todas las veces excepto dos la palabra “´aserah”, como “alsos” “bosquecillo”. Dos veces traduce la palabra como “dendra”, “árboles” (Isa. 17:8; 27:9) (Day, 1986; Olyan 1988; T. Binger, 1997). T. Binger sumariza la discusión de cómo los LXX emplean “alsos” en otras partes sugiriendo que los traductores tradujeron la palabra a la luz de su familiaridad con el uso de bosques sagrados en sus época y que sin advertirlo eliminaron una diosa del texto Hebreo. Concluye que la traducción de los LXX no es de fiar cuando se trata de interpretar el significado del Hebreo “´srh”.

La Mishna y la Tosefta contienen información valiosa acerca de “´aserah” ignorada por los biblicistas. En Abodah Zarah, capitulo 3, tiene lugar una discusión referente al uso que los Judíos hacen de objetos tales como las imágenes, montañas, moradas, árboles, o pilas de piedras usados en el culto idólatra. Dice:

1. un árbol plantado desde el comienzo pensado para la idolatría –esto está prohibido (a los Judíos, sea cual sea el uso).
2. (Un árbol no pensado para este uso desde el comienzo, pero que un idólatra) le da forma y recorta para el propósito de la idolatría (está prohibido); si el árbol da brotes de nuevas ramas, un Judío puede usar los brotes.
3. (Si el árbol no fue plantado para el propósito de la idolatría, pero el adorador) pone un ídolo detrás y después lo desacraliza quitando el ídolo y declarándolo no-sagrado) esto está permitido.

“Qué es una “´aserah”? cualquier árbol bajo el cual se realiza la adoración de un ídolo. R. Simon dice, “cualquier árbol que adoren”.

Había una vez en Sidon un árbol que usaban para adorar, y bajo este (Judíos que aparentemente poseían el árbol) fundaron un montículo de piedras. R. Simon le dice: “Examinad el montículo”. Lo examinan y encuentran un imagen. Les dice, “Dado que en (realidad) adoraron la imagen, dejémosle (a los Judíos) el uso del árbol (m. Abodah Zarah, 3:7).

Tosefta Abodah Zarah 5:3-6:8 trata con estos temas en la Mishna. Ofrece información adicional:

“Y qué es una Aserah?
Cualquier árbol que los gentiles adoran y
Cuidan, pero no comen de su producto”.

R. Simon b. Elazar dice, “Hay árboles “´aserot” en la tierra de Israel: un algarrobo en Kefar Qasem y en Kefar Pigshah, un sicomoro en Rano y en el Carmelo (Abodah Zarah 6:8).

De acuerdo con esas citaciones, una “´aserah” podía ser un árbol (1) en su estado natural diseñado sagrado sea mediante el culto o (2) mediante ser recortado, tallado para tener cierta apariencia no natural, según la convención local, y después marcado como sagrado. (3) si es un árbol frutal, podía devenir una “´aserah” aunque sus frutos no eran consumidos. Esto indicaba que sus frutos no eran cogidos para uso “secular”. (4) Un árbol también podía ser una “´aserah” si era diseñado para albergar algún tipo de culto idólatra.

Estas afirmaciones tannaíticas coinciden con la tradición de los LXX y la Vulgata que conocía a la “´aserah” como un árbol viviente, con las monedas Tirias que describen los árboles con ramas podadas y forma para albergar el “massebot” bajo sus frondosas ramas, y con algunas alusiones en textos mánticos bíblicos, Isa. 44:12-17. Los datos bíblicos sugieren que los “´aserot” eran artefactos más altos que largos o anchos, que es por lo que eran “erigidos”, que estaban hechos de madera, y que estaban establecidos en lugares de culto.

Asumiendo que las tradiciones tanto de los primeros bíblicos como los tardíos tannaiticos, los LXX, y la Vulgata reflejen con exactitud el tiempo en que fueron escritas, se puede concluir que el uso de una “´aserah” manufacturada declinó en Palestina después del periodo Persa, mientras que el uso de la “´aserah” natural aumentó. Además, el posterior uso apoya claramente la comprensión de la “´aserah” que ofrece Deut. 16:21, un texto del siglo VII a.C., que se refiere a un árbol natural, “kol ´es”, “cualquier (especie) árbol”, y la narrativa acerca de Abraham plantando un tamarisco en Beer Sheba (Beerseba) e invocando el nombre de YHWH en Gen. 21:33, en una historia del siglo VIII al IX, como reflexión de la piedad prohibida en el Deuteronomio del siglo VII. (La yuxtaposición de la referencia de plantar un Tamarisco y la prueba de Abraham en Gén. 22, la historia del sacrificio de Isaac, pertenece a la tradición del redactor de la narrativa de JE quien deseaba enseñarnos que YHWH veía el tratado de Abraham con Abimelec de Gerar así como su aventura en la horticultura como señal de una deslealtad potencial, y por ello deseó probarlo). Los datos extra bíblicos apoyan esta evaluación.

Un relieve de Tiro encontrado en Kouyunjik muestra un árbol sagrado o palo surgiendo del templo de Melqart en Tiro en tiempos de Sanaquerib, mientras que Plutarco menciona que este palo representa a Osiris. Un relieve diferente en Tiro, de los tiempos de Tiglat-Pileser III, muestra tres árboles naturales en la parte superior de ciertos edificios (Barnett, 1969).

Las ventajas de una “´aserah” manufacturada sobre un árbol viviente son obvias. Se podían mover, cambiar de lugar, y no exigían ningún mantenimiento particular.

Si el circulo de cenizas en Laquis representa o no los restos carbonizados de un palo o de un árbol joven plantado delante del “masseba” no puede ser determinado. Pero los datos examinados arriba hacen posible identificarlo como una “´aserah”.

CONCLUSIÓN
Consideradas como grupo, los lugares de culto descritos y discutidos arriba comprenden una colección extremadamente heterogénea. Indican que la religión era practicada de manera diferente en la casa, el pueblo, el santuario, el templo urbano, y el santuario extra-urbano, dando mucha credibilidad a la taxonomía del Deuteronomio de los círculos sociales dentro de los cuales las prácticas religiosas y creencias eran practicadas: región (Deut. 13:2-6), familia (Deut. 13:7-11); y ciudad (Deut. 13:13-16). También indican que dentro de estos delimitados cículos social-geográficos, donde eran usados lugares de culto, había diferencias en la arquitectura, diseño, y accesorios. Creo que también había diferencias de ritual, personal sacerdotal, tradiciones sagradas, y mitología. Además, como arriba hemos visto, algunos sitios atestiguan un culto politeísta.

Estos sitios, y los otros donde no se ha encontrado esta evidencia, no ofrecen evidencia directa de las deidades adoradas. La inscripción de Ajrud y El-Qôm indican que YHWH y Ashera eran adorados como par conectado o díada. Además, dado que ni los artefactos ni la arquitectura de estos dos sitios se repite en ningún otro lugar, no es fácil sacar conclusiones de los sitios alfabetizados para los no-alfabetizados. Pero es posible inferir que cierto culto politeísta era conocido por aquellos que ejecutaron las grabaciones en la cueva de Beit Lei sobre la base de los dibujos lo mismo que se puede observar sin ambigüedad en algunas inscripciones en Ajrud.