miércoles, 28 de diciembre de 2011

LA ESTRELLA, EL CETRO Y LOS MAGOS

LA ESTRELLA, EL CETRO Y LOS MAGOS
LA NARRATIVA DE MATEO
Ninguna de las escrituras se refieren directamente a Jesús o a aspectos de su nacimiento. En Mateo, la huida a Egipto (2:15) es un derivado de Oseas 11:1, donde era, a su vez, una referencia al Éxodo. La apropiación Mateana requiere convertir la restrospección de Oseas sobre el pasado de Israel en una predicción futura; el “hijo” pasa de ser Israel para convertirse en el futuro Mesías. El movimiento hacia Nazaret (2:23) es derivado de Isaías 11:1, que es originalmente una referencia al linaje Davídico en los días de Ezequías. La apropiación Mateana se base en un juego de palabras, como es la palabra “raíz” (nezer) en el original Hebreo transformada en “Nazareo” (Nazareno) (nozri).

La virginal concepción (1:23) es derivada de Isaías 7:14, donde era originalmente una afirmación acerca de un evento contemporáneo en tiempos de Isaías, probablemente el nacimiento del futuro rey Ezequías. Las palabras originales en el texto de Isaías 7:14 leen: “…. Una doncella* está en cinta y va a dar a luz un hijo, al que pondrá por nombre Enmanuel…….” El cambio de “doncella” por la palabra “virgen” y el cambio de los tiempos del presente al futuro dependen ambos de la Septuaginta, pero son modificaciones para que el relato encajara en la estructura Mateana(1).

Este patrón de citaciones de fórmulas de las Escrituras está presente a lo largo de todo el Evangelio de Mateo. Por lo tanto, todas las citas “profecía-cumplimiento” en Mateo forman parte del diseño y composición Mateanos de la narrativa. La mayoría están basados en la Griega Septuaginta, aunque con modificaciones en las palabras en algunos casos. En cada caso son cuidadosamente seleccionadas y adaptadas para darle a las acciones descritas un aura de verosimilitud. Pero la técnica Mateana en su uso de las Escrituras no es inusual; era común en otras formas de escritos Judíos de la época, incluidos los Rollos del Mar Muerto. Consecuentemente, el patrón de reinterpretación de las Escrituras para darle un significado nuevo, especialmente en lo referente a las expectativas apocalípticas, ya había sido establecido con anterioridad(2). Las citas “profecía-cumplimiento” reflejan un componente mayor de la agenda teológica Mateana para darle forma a la imagen de Jesús. En la narrativa del nacimiento también establece un importante elemento estructural en la narrativa. La mayoría gira alrededor de tradiciones asociadas con David o Moisés, mientras que (Os. 11:1, tal y como lo usa Mateo 2:15) evoca claramente el relato del Éxodo.

El tema que se refiere a los Magos y la estrella que les muestra el camino está relacionado con dos tradiciones Judías importantes –Moisés y el Mesías- entretejidas juntas de manera única por el autor de Mateo. Vale la pena señalar que el nacimiento real de Jesús no es en absoluto descrito; solo es mencionado de paso con ocasión de la aparición de “los reyes magos”. Los magos representan a astrólogos extranjeros “procedentes del Este” (2:1), probablemente de Babilonia/Persia o Arabia(3). La palabra Mago podía ser usada positiva o negativamente en la antigüedad. El uso de fenómenos astrológicos como portentos o predicciones era común en el mundo greco-romano, los astrólogos Babilonios y Persas tenían mucha fama.

Los magos entran en la narrativa para hacer encajar la estrella en le relato, la cual es interpretada como un portento mesiánico. Dado que no son Judíos, acciones como la de la adoración de Jesús tienen el sentido de mostrar que se tomaban en serio este indicador de su identidad (la estrella). Al mismo tiempo, su principal función dentro de la narrativa es volver a tradiciones Judías más antiguas, así ésta es otra más sutil forma de “profecía-cumplimiento”.

Por ejemplo, las acciones que realizan cuando van a adorar a Jesús en Belén, ya confirmado como lugar de nacimiento del Mesías (2:5-6), incluyen “arrodillarse para adorarlo” y “ofrecer regalos do oro, incienso, y mirra” (2:22). Estos dos gestos funcionan como alusiones bíblicas no registradas, especialmente cuando echamos un vistazo a la versión de la Septuaginta. Por un lado el Salmo 72(71):10-11:

“Los reyes de Tarsis y las islas traerán consigo tributo……”

Este pasaje fue claramente entendido en los siglos posteriores como fondo del relato sobre los Magos y probablemente es la fuente de tradiciones posteriores para llamarlos “reyes”.

La segunda viene de Isaías 60:6, también en la Septuaginta:

“Un sinfín de camellos te cubrirá…..”

Este pasaje probablemente ayudó para situar los camellos en la iconografía tradicional de los magos. En este caso la frase en Griego contiene elementos que difieren notablemente del Hebreo, sobretodo la última frase. Usa la palabra afín al Griego “proclamar las buenas nuevas” “euangelizein” (Septuaginta), que se convierte en palabra código en el uso Cristiano del “evangelio” de Jesús. Tomadas juntas con otras alusiones (arrodillarse y ofrecer regalos), estructura el evento de la visita de los “Magos” como señal de la importancia del momento del nacimiento de Jesús en tanto que “comienzo del evangelio” (ver Mat. 2:2; Marc. 1:1).

LA ESTRELLA
El signo astrológico de la estrella se convierte en el componente clave -aunque no en la manera que la mayoría de la gente asume. No es un evento verdaderamente astronómico; más bien viene de una verosimilitud literaria(4). Está basado en otra alusión bíblica que es narrativizada en el relato. Esta vez se trata de Números 24:15-17, de nuevo según la Septuaginta(5):

“…….. De Jacob surgirá una estrella y un hombre surgirá de Israel……”

El oráculo de Balaam era una historia famosa de la etapa del desierto, después del Éxodo de Egipto. Es parte de la tradición Moisés/Éxodo. Balaam era un adivino extranjero llamado para maldecir a Israel, pero recibió un oráculo del Dios de Israel y lo bendijo más bien. Aquí es donde la estrella deviene importante, pues el texto de Mateo se refiere dos veces a los magos viendo la “estrella en su salida por Oriente” (2:2; 2:9). Esta frase en Mateo (aster en te anatole) implica saliendo “por el Oriente” y usa la misma palabra Griega que se encuentra en la Septuaginta del oráculo de Balaam para “la salida o surgir” de la estrella de Jacob (anatelei astron ex Jakob).

De nuevo la versión de Septuaginta cambia el texto de manera significativa respecto al original Hebreo estableciendo así la escena para la apropiación de Mateo. Notablemente, en Hebreo, la última frase se lee “un cetro surge de Israel”. La palabra Hebrea “cetro” (o vara) es la misma que aparece en el Salmo 2:9 (el salmo de la coronación real) como símbolo prominente del rey Davídico (ver Isa. 11:4)(6). En el texto Griego esta frase ha sido reemplazada por “un hombre surge/surgirá de Israel”(7). Mientras que en el texto Hebreo funcionaba como signo de la venida de la dinastía Davídica proyectado retroactivamente como “profecía” del Éxodo, en el Griego puede ser tomando como un hombre -“posterior”- de Israel que es “alzado” “como rey”, señalando así hacia el “futuro” mesías(8).

Que así era leída, con lentes apocalípticos, queda ejemplificado por la acuñación del nombre mesiánico Bar Kochba, “Hijo de la Estrella”(9). Más importante aún, la reinterpretación del oráculo de Balaam como “predicción mesiánica” ya estaba en vigor mucho antes de los tiempos de Jesús. Tiene lugar, por ejemplo, en el “Testamento de los Doce Patriarcas” (siglo I AC):

“1Después de esto se levantará en paz “una estrella” de la estirpe de Jacob [y surgirá un hombre de mi semilla como sol justo, caminando junto con los hijos de los hombres en humildad y justicia, y no se hallará en él ningún pecado. 2Los cielos se abrirán sobre él para verter las bendiciones del Espíritu del Padre Santo. Él mismo derramará también el espíritu de gracia sobre vosotros. 3Seréis sus hijos en la verdad y cami­naréis por el sendero de sus preceptos, los primeros y los últimos. 4Éste es el retoño del Dios Altísimo y la fuente misma para vida de todo ser humano]. 5Brillará entonces el cetro de mi reino, y de vuestra raíz nacerá un tallo. 6En él surgirá un báculo justo para los gentiles, para hacer justicia y salvar a cuantos invoquen al Señor”. (Testamento de Judá, 24).

Este aglomerado de símbolos mesiánicos, representados por la estrella, resuena a lo largo del resto del relato de Mateo igualmente. En otras palabras, el leer el oráculo de Balaam de esta manera era una tradición Judía establecida mucho antes de Jesús. El autor del Evangelio de Mateo meramente adaptó las mismas alusiones para hacerlas encajar con más precisión en la historia de Jesús. O por decirlo de otra manera, el relato de los magos fue “elaborado” narrativamente por el autor de Mateo para crear el sentido que el nacimiento de Jesús cumplía esta “profecía” particular.

De la misma manera, la frase “y surgirá un hombre” tal y como aparece en la Septuaginta puede ser entendida como un hombre de Israel que es “levantado/resucitado” de entre los muertos. La palabra “ser levantado” (anastenai) usada en la Septuaginta es la misma palabra usada por Pablo y el Evangelio de Marcos para referirse a la resurrección de Jesús(10). Este doble sentido no iba a ser pasado por alto por los primeros Cristianos. Así, la “estrella elevándose” podía ser tomada como una alusión simbólica a este pasaje ahora entendido como “profecía” tanto del “nacimiento” “como” de su muerte.

Según esta conclusión, vale la pena señalar que en su “Vida de Moisés” Filón llama a Balaam explícitamente “mántico” y “mago”(usando la misma palabra que Mateo) que vino de Mesopotamia (Babilonia) –“un largo viaje desde el Este”(11). Así, los magos de Mateo se asemejan mucho a Balaam, un profeta oracular que viaja “desde el Este” para anunciar la bendición de Israel. Aunque este texto contiene connotaciones de la dinastía Davídica consistentes con otros elementos en el tema de Mateo sobre Belén y las citas sobre la “profecía-cumplimiento, añade también una nueva dimensión involucrando las tradiciones de Moisés y el Éxodo. Las tradiciones de Moisés y el Éxodo están claramente señaladas en las escenas de la matanza de los niños y la huida a Egipto de Mateo. Hay también que recordar que fue “también” otro José, el hijo de Jacob, el que descendió a Egipto convirtiéndose así en antepasado de Moisés(12).


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*La traducción Griega (Septuaginta –de los setenta) dice: “la virgen”, precisando con ello el término hebreo “`almah”, que designa a una muchacha o a una joven recién caasada si concretar más. Pero el texto de los LXX es un testigo de alto valor de la antigua interpretación judía, que quedará consagrada en el Evangelio: Mat. 1:23 ve aquí el anuncio de la concepción virginal de Cristo.

1. Ver Brown, “Birth of the Messiah”, pp. 143-53.
2. Ver K. Stendhal, “The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament” (Philadelphia: Fortress, 1968).
3. Ver Brown, “Birth of the Messiah”, pp. 168-70.
4. Brown, “Birth of the Messiah”, pp. 170-73, 188-89. Los fenómenos astronómicos eran comúnmente tomados en la antigüedad como portentos, pero el relato no necesita por qué estar basado en ningún evento específico. Hay que recordar que la apoteosis de Julio César se decía había sido visualizada como una nueva estrella en los cielos.
5. Ver Brow, “Birth of the Messiah”, pp. 190-96, para un argumento similar. Brown, no obstante, argumenta que el motivo magos y estrella vienen de una tradición pre-Mateana separada que fue unida por el autor de Mateo con la tradición de los sueños. Pero esto no parece probable. Parece ser, más bien, una construcción completamente Mateana que sirve de punto crucial de toda la narrativa de la natividad de Mateo.
6. La palabra cetro/vara usando la misma palabra, en tanto que símbolo real Davídico tienen lugar en Is. 11:4; Gén. 49:10; Salm. 45:6-7; 2 Sam. 7:14. En el Salmo 74:2 (donde es traducida a veces como tribu/comunidad) es usada para el Monte Sión (y el Templo) como símbolo del dominio de Dios.
7. Hay dos cambios clave en el texto Griego: primero, la palabra “cetro” se convierte en “hombre” (usando lapalabra Griega anthropos); segundo, la palabra “surge” pasa del pasivo al activo (“será alzado”).
8. Así es como también la Septuaginta traduce Num. 24:7, una sección más temprana de la bendición de Balaam a Israel es alterada y dice: “un hombre vendrá de su simiente (de Jacob) y gobernará sobre muchas naciones”.
9. Bar Kochba era el líder de la segunda revuelta contra Roma (132-35 d.C.). Su nombre verdadero era Simon bar Cosibah, y se decía descendiente de David. Su nombre mesiánico “Bar Kochba” vine de la palabra Hebrea para “estrella” (Kokab) en Num. 24:17. Su nombre (o título) significa “hijo de la Estrella” y simboliza el retorno apocalíptico del reino de David a Israel. De acuerdo con la leyenda rabínica, este título le fue dado por Rabbi Akiba ( Ta´an, 68d).
10. Ver 1 Tesalonicenses 4:14; Marcos 8:31; 9:9. En el Evangelio de Mateo, sin embargo, la palabra usada es “egerein”.
11. Filón de Alejandría, “Vida de Moisés” 1.267-94, vuelve a relatar la historia entera de Núm. 22-24, pero muy coloreada con la tradición Griega.
12. Brown argumenta que el paralelo José-Moisés y José-Jesús son un motivo principal en la construcción de la narrativa de Mateo (Birth of the Messiah, pp. 228-29.

miércoles, 21 de diciembre de 2011

EL EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS

EL EVANGELIO SEGÚN MARCOS
Este Evangelio era titulado “Según Marcos” en sus primeros manuscritos aunque los nombres de los evangelios fueron añadidos posteriores en orden a establecer su autoridad. En fin, es posible que el autor sea el mismo que el Juan Marcos en Hechos (12:12; 15:37), y el Marcos mencionado en Colosenses 4:10; Timoteo 4:11; Filemón 24; y 1 Pedro 5:13. Papías, un obispo Cristiano en Asia Menor a comienzos del siglo II d.C. (Eusebio, “Hist. Eccl. 3.39.15-16) creía que Marcos había acompañado a Pedro a Roma y escrito lo que Pedro había predicado, aunque consideraba a Marcos menos confiable en tanto que autor del Evangelio que a Mateo, dado que Mateo, “se creía”, (Mat. 9:9) fue uno de los discípulos originales de Jesús. Este punto de vista tradicional sobre la autoridad relativa del primero de los dos primeros Evangelios continuó siendo mantenido a lo largo de toda la historia Cristiana hasta los siglos XIX y XX, cuando la falta de habilidad literaria del Evangelio vino a ser vista como virtud: los estudiosos teorizaron que Marcos, el Evangelio más temprano de los Evangelios, era por consiguiente el que conservaba con más fidelidad las palabras y acciones de Jesús. Este punto de vista de Marcos como anterior a Mateo hizo más fácil minimizar las prácticas Judías de Jesús, más prominentes en Mateo.

AUTOR Y FECHA
Jesús fue crucificado cerca del 30 d.C., pero el Evangelio de Marcos fue probablemente puesto por escrito entre el 62 y 72 d.C., durante los eventos de la horrorosa Guerra de los Judíos, cuando Jerusalem y toda la región fueron pacificadas por los Romanos, y el Templo Judío destruido. Las referencias a la destrucción del Templo en 13:2 y a las guerras en 13:7, así como la descripción de los refugiados en 13:14-17, se pueden aplicar a los eventos de este periodo, aunque las descripciones son vagas y no necesariamente derivadas de la sublevación y la respuesta Romana.

Marcos probablemente utiliza un número de fuentes para su Evangelio: una tradición de la Pasión (o sea, el relato acerca de los días que llevaron a la crucifixión de Jesús), relatos de curaciones y conflictos, parábolas, y otras enseñanzas. El más corto de todos los Evangelios, el de Marcos, sirvió de fuente para Mateo y Lucas; el Evangelio de Juan puede que refleje conocimiento indirecto del de Marcos, aunque posiblemente es también independiente. Marcos refleja un uso muy amplio de las Escrituras (la Biblia que usaban los Judíos, en traducción Griega, llamada Septuaginta, LXX), aunque algunos textos –Daniel, Isaías, Deuteronomio, Zacarías, y algunos Salmos- son citados muy a menudo y pueden haber sido conocidos de colecciones o mediante tradición oral. Estos textos eran los más populares para varios grupos Judíos de la época, como se puede ver por ejemplo por su presencia (algunas veces en copias múltiples) en los Rollos del Mar Muerto y en las citaciones rabínica posteriores.

En cuanto a la localización de su redacción, se han realizado argumentos convincentes acerca de Roma, donde la tradición temprana (ver Papias) sitúa a Marcos como asistente de Pedro, aunque también se ha sugerido el sur de Galilea, el norte de Galilea, o Antioquia en el Sur de Siria. También es posible que Marcos pasase gran parte de su vida en Jerusalem, aunque no escribiese desde allí. De estas posibilidades, la composición en la región de Antioquia en Siria es quizá la más probable.

ESTILO Y CONTENIDO
Aunque Marcos cita las Escrituras Judías muy a menudo y generalmente sitúa la predicación de Jesús y Juan el Bautista dentro del ámbito de los conceptos religiosos Judíos, igual que algunos grupos dentro del Judaísmo, Marcos expresa ambivalencia o incluso antagonismo contra la religión centrada en el Templo de Jerusalem (11:12-25). Marcos sigue una tradición Judía, centrada en textos apocalípticos, en la cual la elección y el perdón pasan de esta “generación” a la nueva comunidad (9:19). Marcos también sigue la tradición de Amos, Isaías 1, Miqueas 6, y algunos otros profetas presentando una crítica más fuerte aún contra la desigualdad económica que ningún otro Evangelio.

Aunque Marcos presenta a un Jesús terrenal, no tanto a un mediador celestial como enfatizan las cartas de Pablo, Marcos y Pablo comparten temas importantes: lo central de la fe, el énfasis en la muerte de Jesús en lugar de en su resurrección, reservas respecto a la importancia de Pedro y su papel, y énfasis en las necesidades de la comunidad presente basado en la esperanza apocalíptica. Ambos contienen pasajes que afirman que toda comida es pura (Marc. 7:19; Rom. 14:20). Aunque el “enfoque Gentil” de Marcos no es tan seguro como se ha mantenido otras veces. En este Evangelio Jesús va a zonas de Gentiles (i.e. Tiro) donde se relaciona con algunos de ellos como es el caso de la mujer Sirofenicia (7:24-30), “purifica” todos los alimentos, y dice que la buena nueva ha de ser anunciada a todas las naciones. Sin embargo, a pesar de todo esto, incluso la purificación apocalíptica de objetos antes impuros, está fundamentada en la tradición Judía, y algunos están enraizados en las Escrituras Judías (limpiar a un leproso 2 Reyes 5:1-14; purificación de utensilios, Zacarías 14:20-21). Además la alegada evidencia de que Marcos era Gentil o defendía una misión sin la ley es ambigua. La aparente inexactitud de Marcos sobre las prácticas Judías y su afirmación que “Jesús purificó todos los alimentos” (7:3-4, 19) no aparece en el relato paralelo de Mateo, y el versículo 19 no se relaciona precisamente con el tema en debate. Estos pasajes pueden haber sido insertados en el texto después de la redacción de Marcos. Además, la manera que tiene Marcos de contar los días a partir de la salida del sol en lugar de la puesta (14: 1, 12) no es usual, aunque no desconocida en al antiguo Judaísmo. Así como no está claro donde se redactó el Evangelio de Marcos, tampoco lo está si Marcos era Judío o Gentil, si la primera audiencia del Evangelio era predominantemente Gentil o Judía, o si Marcos abogaba por la abolición de las leyes de la Torah para facilitar la misión a los Gentiles como hizo Pablo. Lo que sí se sabe es que en algún momento el Evangelio vino a estar asociado con Roma y con los puntos de vista Paulinos sobre la misión a los Gentiles y la abolición de la ley Judía.

ESTRUCTURA Y GÉNERO
El relato de la estancia de Jesús en Jerusalem –el juicio, crucifixión, y entierro- se denominan la narrativa de la Pasión y aunque el Evangelio de Marcos es a menudo caracterizado como una narrativa de la Pasión con una larga introducción, el Evangelio como un todo es mucho más comprensivo en su estructura de lo que lo sería si los diez primeros capítulos fuesen un mero prólogo a la Pasión.

Los estudiosos aún continúan debatiendo la categoría literaria a la que pertenece el Evangelio de Marcos. El “género del Evangelio” no se parece ni a los Rollos del Mar Muerto, literatura rabínica, u otras fuentes Judías. Aunque el contemporáneo filósofo Judío Filón de Alejandría compuso una larga biografía de Moisés (Vida de Moisés), la literatura rabínica mezclaba episodios biográficos de figuras importantes en los largos discursos sobre la ley y la escritura. Varios términos fueron usados por los Cristianos en el siglo II para describir los textos acerca de Jesús –reminiscencias, historias, evangelios- pero ninguno de estos términos se puede encuadrar en el siglo I como referencia a una particular clase de libro (“la buena nueva” o “evangelio” en Marcos 1:1 se refiere al mensaje o predicación, no al libro de Marcos como un todo). Algunos argumenta que los Evangelios eran un nuevo tipo de estilo de escritura inventado por los seguidores de Jesús, aunque otros muchos argumentan que los Evangelios, incluyendo el de Marcos, son similares a los géneros antiguos. Los Evangelios crearon narrativas más largas y conectadas a su argumento de las que se encuentran en los relatos de los rabinos, más en línea con la biografía Greco-Romana. Sin embargo, el ethos usual de las antiguas biografías era presentar un modelo continuo de virtudes. Como resultado, otros escolares clasifican a Marcos no como biografía, sino como historia apocalíptica basada en la historia bíblica.

El contenido del libro y su estilo sugiere similitudes respecto a otros géneros. Para Marcos es central la posición de Juan Bautista y Jesús, y su similitud con los profetas bíblicos es prominente. Otros aspectos de la narrativa de Marcos han sido comparados con las antiguas novelas y épicas de Homero. El centro de la narrativa de Marcos es, sin embargo, la descripción del trágico fin de un personaje favorecido por la divinidad –un mesías, Hijo de Dios, Hijo del Hombre- que es también muy humano. Esta descripción está influenciada por tradiciones Judías acerca del Siervo sufriente (Is. 52-53), Salmos de lamentos (Sal. 22), y el justo perseguido (Sabiduría 2-5). Relacionada con estos textos, Marcos narra una historia en la que Jesús sufre la experiencia de ser abandonado por los que le siguen. Jesús tiene una relación conflictiva con los Fariseos, Herodianos, y escribas, aunque muchos asumen que es aceptado por los demás. Jesús es eventualmente rechazado por toda “su gente” –no importa de la manera como esto se entienda. Fue rechazado por los Judíos y Gentiles: familia (3:19b-21), la gente de su pueblo, Gentiles testigos de sus curaciones (5:17), Pedro (8:32; 14:71), discípulos (14:50), Sumo Sacerdote y Sanedrín, y la “multitud” influenciada por éstos (cap. 14; 15:8, 11, 15), los que “pasaban por allí” (15:29), los dos hombres con él crucificados (15:32), e incluso Dios (15:34).

ALGUNOS TEMAS IMPORTANTES: IRONÍA Y EL “SECRETO MESIÁNICO”
Marcos, de acuerdo con muchos de los autores de las Escrituras Judías, es un maestro de la ironía. La ironía dramática es la experiencia de una lectura potencialmente profunda que tiene lugar cuando la audiencia sabe cosas acerca de los caracteres que éstos mismos no perciben. La ironía sugiere que hay una verdad real detrás de las apariencias: el lector que comprende la ironía comprende el propósito ultimo de Dios. A menudo es asumido, por ejemplo, que el Evangelio de Marcos presenta a un Jesús muy humano (una Cristología de bajo perfil) dado que es el más temprano de los Evangelios y la idea de un Cristo divino aún no había sido articulada. Pero “las Cristologías” de un Cristo divino pre-existente existían ya antes en (Filip. 2:6-11), así que Marcos puede muy bien haber deliberadamente tratado de minimizar las pretensiones divinas o celestiales acerca de Jesús (16:5). A veces incluso dice que a Jesús le faltaba poder (6:5) o fe (14:36; 15:34), aunque la audiencia ya conoce el fin de la historia: Jesús es el verdadero Mesías y será resucitado y vindicado por Dios. Hay, pues, una distancia irónica entre la expectativa de un triunfante Jesús y la descripción de un mesías en lucha. Es probablemente por esta razón que una conclusión triunfalista del relato no está incluida (16:8) –una ironía final.

Uno de los ejemplos más importantes de ironía en Marcos es el secreto mesiánico: Jesús pide varias veces que no le digan a nadie lo que han visto. En más, en algunos textos Judíos de la época se afirma que la identidad del mesías, o el tiempo de su venida, está oculto hasta el final definitivo (2 Esd. [4 Ezra] 7:28; 1 En. 62:7; b Pesahim 54b; b. Sanhedrin 97a). Pero en 1910, el alemán William Wrede atribuyó la razón de estas peticiones de secreto no a Jesús sino a la intención de Marcos de darle sentido al por qué mucha gente no aceptó a Jesús como mesías durante su vida. A pesar del poder del tema del secreto mesiánico (también expresado en Mateo y Lucas, aunque no en Juan), no está claro qué es lo que quería comunicar a las primeras audiencias. El secreto mesiánico podría ser una técnica narrativa, el uso de la ironía para infundir temor de Jesús (o sea, que la audiencia conoce el verdadero significado del secreto). Puede sugerirle a la audiencia que un perfil bajo es la mejor respuesta a la persecución. También puede reflejar la tendencia de Marcos en contrastar las expectativas del triunfo de Jesús con las dificultades que Jesús encuentra, incluyendo la crucifixión. Marcos lleva el secreto mesiánico hasta el final minimizando las expectativas apocalípticas de vindicación (cap. 13) y la aparición triunfante del Cristo resucitado (cap. 16). El Evangelio transmite la idea que la identidad mesiánica de Jesús irónicamente incluye sufrimiento y la muerte, y no puede ser completamente comprendida hasta después de su resurrección; así, la audiencia del Evangelio comprende completamente el significado de Jesús, aunque los Discípulos son presentados como no entendiendo completamente todo esto. Marcos describe a un Jesús más humano y vulnerable del que es presentado en el Evangelio de Juan, por ejemplo.

La aparente simplicidad de Marcos vino a ser apreciada a finales del siglo veinte, a medida que los estudiosos literarios y teólogos tomaron nota del realismo de la narrativa de su arresto; si el relato ocurrió realmente o no, está narrado de manera realista y con detalles evocadores de la vida diaria. Marcos, más que ningún otro de los Evangelios, nunca pierde de vista la vida real de la gente común y corriente –lo económico y lo social, lo terrenal sobre lo cósmico, el presente sobre el futuro.

lunes, 19 de diciembre de 2011

EL EVANGELIO SEGÚN MATEO

EL EVANGELIO SEGÚN MATEO

TÍTULO Y AUTOR
Según el historiador de la iglesia del siglo IV Eusebio, un obispo nombrado Papías (escribe ca. 125) afirmó que el discípulo Mateo (Mat. 9:9; Marc. 3:18; Luc. 6:15; Hech. 1:13) registró dichos de Jesús en Hebreo. El texto del primer Evangelio, sin embargo, ni afirma la autoría de Mateo ni se lee como traducción del Hebreo. El Evangelio es más bien un texto Griego escrito con un fuerte conocimiento y afinidad con la tradición y creencia de las Sagradas Escrituras.

Aunque algunos estudiosos argumentan que el Evangelio de Mateo sirvió de fuente a Marcos y Lucas y posiblemente a Juan, la mayoría está de acuerdo en que Mateo es dependiente tanto del Evangelio de Marcos (90 por ciento de Marcos está contenido en el texto de Mateo) y de un texto hipotéticamente llamado Q, de “Quelle” en Alemán, que significa “fuente”. Este documento o fuente consistía primariamente de temas relacionados con enseñanzas, como las Bienaventuranzas (Mat. 5:3-12; cf. Luc. 6:20-23) y el Padrenuestro (Mat. 6:9-13; cf. Luc. 11:2-4) y puede ser reconstruido con los versículos que aparecen tanto en Mateo como en Lucas pero que no están en Marcos. El hecho que el texto dependa de tradiciones y textos más tempranas/os cuestiona la autoría de Mateo.

FECHA Y ESCENARIO
El Evangelio de Mateo sugiere que el Templo de Jerusalem ya había sido destruido (ver 12:6; 22:7), ha de ser datado, pues, después del 70 d.C. La referencia más temprana del Evangelio puede ser la de Ignacio obispo de Antioquia ca. 110 d.C. Su “Carta a la comunidad de Filadelfia” parece referirse a ciertas tradiciones de Mateo. De ahí que la fecha del Evangelio sea considerada razonablemente entre el 80-90 d.C.. Antioquia (en Siria) es plausiblemente el escenario por varias razones: El de Mateo es el único Evangelio que menciona a Siria durante el ministerio de Jesús (4:24); textos posteriores mencionan la prominencia de los seguidores de Jesús en esta ciudad (Hechos 11:19-27; 13:1; 14:22-23; Gal. 2:11); Pedro tiene conexiones tanto con la ciudad como con el Evangelio de Mateo (ver 16:17-19); y, como ya he señalado, es posible que se de una conexión del Evangelio con Ignacio. Un escenario Galileo es también posible, dado el interés del autor de este Evangelio en la región.

SITUACIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO
El Evangelio de Mateo aparece como primer Evangelio en el Nuevo Testamento por varias razones: era muy popular en el mundo Cristiano (es el Evangelio más citado); contiene instrucciones para la iglesia (18:15-20); y su genealogía ofrece una suave transición entre las Escrituras de Israel y la historia de Jesús. Si este Evangelio fue escrito para una comunidad Cristiana en particular (o una Cristiana-Judía) o fue usado como texto para todos los seguidores de Jesús es algo debatible.

ESTRUCTURA Y TEMAS PRINCIPALES
Mateo está dividido en cinco temas principales, separados por la fórmula “cuando Jesús acabó” (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1), lo que sugiere una recapitulación del Pentateuco. Los temas de los discursos, sin embargo, (el Sermón de la Montaña, evangelismo, parábolas, organización de la iglesia, y escatología) no se corresponde con los contenidos de los libros del Pentateuco. (El libro de los Salmos está igualmente dividido en cinco partes, que tampoco se corresponden con los libros de la Torah). El Evangelio de Mateo se basa mucho en las Escrituras Israelitas, más que ninguno de los textos Cristianos tempranos, con unas cincuenta citas y alusiones a la Septuaginta (LXX, en su traducción Griega). Mateo usa frecuentemente la fórmula “para que se cumpliese lo dicho…. Por medio del profeta” (1:22-23; 2:15; 4:14; 8:17; 12:14).

El texto también muestra interés substancial en las observancias Judías, desde la insistencia de Jesús “No penséis que he venido a abolir la Ley….”(5:17), a la eliminación de esta afirmación en Marcos (7:14-20) declarando puros todos los alimentos, a la observancia del Sabbath (12:1-14). Jesús muestra como ha de entenderse la Ley Judía y como ha de ser aplicada de acuerdo con las circunstancias de la Iglesia temprana compuesta de miembros Judíos y Gentiles.

Mateo también encaja a Jesús en la tradición Judía cuando compara a Jesús con Moisés. Esta conexión puede comenzar en el capítulo 1 con la concepción milagrosa de María, la determinación de José para divorciarse de ella, y las instrucciones divinas para casarse con ella, que tienen cierta conexión como los relatos de la Midrash acerca de la concepción de Moisés (ver Ant. 2:205-17; L.A.B. 9:1-10; Tg. Ps-J.; Ex. Rab. 1:13; Sefer ha-Zikronot). La conexión es más clara en el cap. 2: Jesús, como Moisés, es rescatado en su infancia y viaja a Egipto; como Moisés, después de dejar Egipto Jesús cruza las aguas (el bautismo), entra en el desierto (tentaciones), y sube a una montaña antes de comenzar su sermón (El Sermón de la Montaña 5:1). Al final del Evangelio, Jesús da instrucciones a sus seguidores desde una montaña, como hizo Moisés (28:16, Deut. 32:48).

El Jesús de Mateo no solo es descrito como el “nuevo Moisés” que interpreta la Torah al pueblo de Israel, sino que es incluso superior a Moisés. Por ejemplo, en el relato sobre las tentaciones de Mateo (4:1-11), Jesús, como Moisés, ayuna cuarenta días y cuarenta noches (4:2; Deut. 9:9), es retado a mandar a las piedras (4:3; Núm. 20:8), y les son mostrados los reinos del mundo desde un monte muy alto (4:8; Deut. 34:1). A Jesús les son mostrados todos los reinos del mundo, pero a Moisés solo el de Canaan. Además, Moisés muere fuera de la Tierra Prometida, Jesús regresa (28:16-20); mientras Moisés lleva al pueblo a su hogar terrenal; Jesús lidera a sus seguidores al reino de los cielos. Moisés recibe la Torah y se la da a Israel; Jesús es el cumplimiento de la Torah así como su intérprete cualificado.

Jesús es, para Mateo, el hijo de David, el tan esperado rey Davídico ideal, llamado mesías en la literatura posbíblica Judía (1:1; ver la genealogía). El Evangelio usa frecuentemente frases como “hijo de David” así como referencias a la dignidad real de Jesús (1:1; 2:2; 9:27; 12:23; 15:22; 20:30; 22:42; 27:11). Judas se ahorca solo en Mateo (27:5) como Aitofel, el que traicionó a David (2 Sam. 17:23). Pero incluso el título “Hijo de David” es superado, dado que Mateo presenta a Jesús como hijo divino de Dios que salvará a su pueblo (1:21; 2:15; 3:17; 4:3,6; 8:29; 14:33; 16:16; 26:63). El concepto de Jesús como “Shekhinah”, la manifestación física de la divina presencia, le da forma a todo el Evangelio de Mateo (ver 1:18; 18:20; 28:20); como hijo de Dios y como encarnación de la divinidad en la tierra, Jesús remplaza el Templo como lugar donde reside la presencia divina.

MATEO Y EL JUDAÍSMO
Junto con toda imaginería bíblica, Mateo también revela lazos con la interpretación rabínica de las Escrituras. Los rabinos utilizan diferentes formas de argumentación (reglas exegéticas) para interpretar la Torah, incluyendo el “qal vahomer” (luz e importancia) y el “binyan´av” (construcción de un padre), ambas aparecen en el Evangelio de Mateo. Ver, Bava Metzia 87b; Qiddushin 4:14; Pesahim 66a; Sanhedrin 17a; Shebiit 9.1.38d; Génesis Rabbah 92:7. El qal Vahomer argumenta desde una premisa menor a una mayor: si Dios cuida los pájaros, cuanto más cuidará de sus seguidores (6:26, ver también 10:29-31). El binyam´av usa un pasaje de la Torah para llegar a una conclusión respecto a otro. Cuando es preguntado por los Fariseos respecto al divorcio (19:3-6), Jesús cita Gén. 1:27; 2:23 para sacar una conclusión autorizada en referencia a otra, Deut. 24:1-4. De manera similar, cuando los Fariseos expresan su queja porque los discípulos de Jesús están cogiendo espigas durante el Sabbath (12:1-9; Shabbat 73b; los rabinos habrían prohibido la recogida de grano dado que lo equiparan con cosechar), Jesús responde que otros Judíos violan el Sabbath cuando tienen necesidad. Mateo deja claro en 12:1 también en Marcos 2:23, que los discípulos tenían hambre. El Jesús de Mateo es descrito utilizando los métodos exegéticos Judíos en orden a crear nuevas reglas autoritativas.

A pesar de estas conexiones con los textos Judíos, en la interpretación de la Torah, otros pasajes –las parábolas de los viñadores (21:33-45) y las bodas (22:1-4), los reproches a los Fariseos (23:3-36), y la automaldición de “todo el pueblo” de que “la sangre de Jesús sea sobre nosotros y nuestros hijos”! (27:25)- sugieren una tensa si no rota relación entre los lectores a los que va dirigido el Evangelio de Mateo y la Sinagoga.

Esta última cita –el infame “grito de sangre”- ha sido usada por los Cristianos a lo largo de los siglos para afirmar que todos los Judíos en todo tiempo y lugar eran colectivamente responsables de la muerte de Jesús. Pero es mucho más probable que esta frase refleje la interpretación de Mateo de los trágicos eventos del 70 d.C., cuando los Romanos destruyeron Jerusalem y quemaron el Templo: los “hijos” de la multitud de Jerusalem fueron los testigos de esta destrucción.

Después de estos trágicos eventos en los que miles de Judíos fueron asesinados o exiliados, la supervivencia del Judaísmo se vio amenazada. Se necesitaron nuevos líderes para conservar las tradiciones Judías así como para interpretar la Torah en un mundo cambiante. El conflicto inherente en el Evangelio de Mateo pude reflejar esta lucha por la supervivencia, explicando así la dura actitud exhibida hacia los Fariseos, que fueron los precursores de los Rabinos. El Evangelio de Mateo ofrece una descripción de las tensiones que existían entre los Judíos-Cristianos y los Judíos tradicionales después del 70 d.C.

sábado, 26 de noviembre de 2011

ZOROASTRIANOS, JUDÍOS Y CRISTIANOS

ZOROASTRIANOS, JUDÍOS Y CRISTIANOS

1

Se ha muy a menudo objetado –y se continua objetando actualmente- que en la antigüedad los Judíos no sabían mucho acerca del Zoroastrismo, dado que el Avesta no fue puesto por escrito hasta el siglo VI d.C. Sin embargo, el argumento no es válido: de hecho los Judíos tuvieron bastantes oportunidades de familiarizarse con el Zoroastrismo(1).

Durante unos dos siglos Judea formó parte del imperio Aqueménida, con una amplia diáspora Judía que vivía dentro del imperio. El gobierno Aqueménida era relativamente benigno, así lo reconocían los Judíos: hay bastante propaganda Judía contra los gobiernos Babilonio, Seleucida y Romano, pero no hay ni un solo texto Judío, bíblico o rabínico, contra el gobierno Persa. Es más, en tiempos de los Aqueménidas había cierta afinidad entre la religión Judía e Iraní. Y no solo esto, como los Zoroastrianos, los Judíos se veían a ellos mismos como gente elegida por Dios para implementar su intención para con el mundo –El Segundo Isaías y sus sucesores les habían enseñado a mirar hacia delante con confianza hasta que llegase un tiempo cuando, bajo el patronazgo de Dios, serían dueños de un mundo fértil, próspero y pacífico, y sus enemigos serían subyugados, para nunca más resurgir. Aunque relativamente modesta, esta perspectiva pudo haber preparado a algunos Judíos a simpatizar con nociones más importantes Zoroastrianas acerca de “lo maravilloso”. Ni tampoco tuvieron los Judíos ninguna dificultad a la hora de aprender estas nociones. En tiempos Aqueménidas los Judíos empleados por familias Zoroastrianas acaudaladas como escribas y agentes de negocios o sirvientes, etc. estuvieron expuestos a la religión de sus amos. El proceso pudo haber continuado durante generaciones, hasta que los empleados Judíos llegaron a saber tanto del Zoroastrismo como del Judaísmo –en la actual India, los Hindúes y Musulmanes que trabajan para los Zoroastrianos han tenido una experiencia semejante.

Hay una evidencia más sólida de contactos después de la caída del imperio Aqueménida. En el periodo Heleno los descendientes de los colonos de la época Aqueménidas se sabe vivían junto con colonos Judíos en muchas ciudades de Babilonia, en la zona alrededor de Damasco, en Lydia y Frigia. Ambos grupos produjeron ciudadanos distinguidos, que trabajaron juntos en la ciudad o concejo provincial –y como el Griego era el lenguaje común de los educados, la comunicación mutua era fácil. Dondequiera vivían Iraníes había sacerdotes Zoroastrianos. Sin lugar a dudas hubo una mutuo intercambio de ideas religiosas.

La promesa escatológica que aparece en las enseñanzas Zoroastrianas debe haber sido bastante atractiva para muchos Judíos cuando se vieron enfrentados con los horrores de la tiranía de Antíoco Epifanes o con las brutalidades del gobierno Romano. Pues en estas enseñanzas podían encontrar la certeza que el mal no venía de Dios sino de un adversario de Dios. También podían encontrar la certeza que el mal no quedaría sin castigo: Dios, actuando a través de su Mesías pondría las cosas en orden.

La atracción hacia el Zoroastrismo fue reforzada cuando en el siglo II a.C. revivió el poder Iraní bajo los Partos. Cuando un siglo después Judea vino a estar bajo el cruel y duro dominio Romano, los Judíos miraron hacia los Partos en tanto que principales oponentes al poder Romano. Pompeyo y Craso después, se hicieron muy impopulares cuando invadieron el Templo: Craso incluso lo saqueó. En el 53 a.C. Craso salió en campaña contra los Partos –y, a pesar de una superioridad numérica muy grande, fue derrotado y él mismo murió. Los Partos se hicieron cada vez más populares para los Judíos; cuando en el 40 a.C., invadieron Siria-Palestina, entraron en Jerusalem, e instalaron un rey Judío en lugar del odiado Herodes puesto por los Romanos. Eran vistos como protectores de los Judíos contra los Romanos. Y aunque Herodes fue restaurado por los Romanos dos años más tarde, los Partos persistieron en sus esfuerzos para avanzar hacia el oeste y expulsar a los Romanos.

Los contactos Judíos con los Partos continuaron. Josefo cuenta lo que ocurrió, cerca de los tiempos de Jesús, en el reino satélite Parto de Adiabena, en Mesopotamia. Dos hermanos, Izates y Monobazos, ayudados por su formidable madre Helena, se sucedieron mutuamente como reyes en Adiabena. Ambos quedaron tan impresionados por la propaganda de los misioneros Judíos que se convirtieron al Judaísmo. Incluso la reina Helena hizo un peregrinaje a Jerusalem e incluso construyó dos mausoleos para sus hijos. Años después cuando Jerusalem fue asediada por los Romanos bajo el mandato de Tito, los hijos de Izates llevaron tropas para ayudar.

La famosa sinagoga de Dura-Europos en el Eufrates, actualmente Siria, contiene pinturas en el más puro estilo Parto –no se sabe si los artistas eran Partos, aunque parece más bien que eran Judíos entrenados en las tradiciones del arte Iraní –por ejemplo, soldados con escudos idénticos a los usados solamente en Iran, montando a caballo a la manera típicamente Irania. Más importante aún: el sumo sacerdote Aaron, hermano de Moisés, es retratado no vestido a la manera Judía descrita en el capítulo 28 del Éxodo sino con ropas ceremoniales como las que solían llevar los reyes Iraníes(2).

Pero cómo fue esta influencia posible, dado que los Judíos eran monoteístas y los Zoroastrianos mantenían que había dos principios opuestos funcionando en el mundo? esta objeción ha sido a menudo argumentada, pero es menos válida de lo que parece. Desde la época de los Aqueménidas la forma prevalente de Zoroastrismo era el Zurvanismo, que era en sí mismo monoteísta(3).

En tanto que nombre común “zurvan” significa “tiempo”, y en el Zurvanismo el curso de la historia es visto no como una lucha entre dos poderes opuestos sino como dictada por un único poder, el “Tiempo”. El Tiempo en tanto que realidad primordial de la que surge la creación –tiempo también en tanto que poder permanente que dicta el curso de los asuntos humanos- esta visión no era incomprensible para los Judíos. Es posible que los sacerdotes que desarrollaron el Zurvanismo hubiesen sido influenciados por el monoteísmo Judío.

En el libro de Daniel el juicio que realiza el Anciano de los Días es muy diferente del “Día de Yahvé” de las profecías del Antiguo Testamento, cuando Dios desahogaba su cólera unas veces sobre los enemigos de Israel, otras sobre el mismo Israel. La doctrina del Zoroastrismo ofrece un sorprendente paralelo –explica como al final del “tiempo limitado” habrá un Juicio Final, donde los individuos se enfrentarán a sus buenas o malas acciones, y serán premiados o castigados según su comportamiento.

El paralelismo se extiende mucho más allá. Como en Daniel y en los textos Zoroastrianos los muertos son resucitados en orden a enfrentarse a esta prueba. Y tanto en las fuentes Zoroastrianas como en Daniel aquellos que pasen la prueba serán premiados con la vida eterna. Para los Zoroastrianos esto significaba que vendrían a ser como los primeros seres humanos, antes de la irrupción de Angra Mainyu, con cuerpos que no envejecen. En cuanto a los Judíos, los justos serán transfigurados: “radiantes como las estrellas”, formarán una comunidad semejante a la comunidad de los ángeles en el cielo. En cuanto a si estos seres radiantes vivirían para siempre en la tierra o en el cielo, los estudiosos no están de acuerdo –pero qué pensaban los lectores de Daniel en aquellos tiempos? Seguramente combinaban en una sola las dos promesas –de vida eterna para los justos y de un reino terrenal que nunca tendría fin.

Esta interpretación está confirmada en un pasaje del Segundo Libro de los Macabeos, que data de la época de la persecución de Antíoco. Siete hermanos eligen morir en lugar de violar la Ley Judía. El segundo hermano le dice a Antíoco: “Tú, criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del mundo, a nosotros que morimos por sus leyes, nos resucitará a una vida eterna”. El tercer hermano dice, “Por don del Cielo poseo estos miembros, por sus leyes los desdeño y de Él espero recibirlos de nuevo”, mientras que el cuarto dice, “Es preferible morir a manos de hombres con la esperanza que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por él; para ti, en cambio, no habrá resurrección a la vida”(4). Parece fuera de cuestión que algunos Judíos en el siglo II a.C. esperaban una resurrección corporal y vida eterna en la tierra.

Esta era una innovación radical, una ruptura total con la idea tradicional de la muerte como oscuridad eterna, el mundo subterráneo, el país del olvido. Hasta donde se debe este cambio a la influencia Zoroastriana? Es cierto que antes del periodo Persa, Ezequiel profirió lo que parece una promesa de resurrección(5). Sin embargo, los estudiosos Bíblicos están básicamente de acuerdo con que Ezequiel se estaba refiriendo metafóricamente a la futura restauración y exaltación de Israel. Aunque la existencia de estas profecías pueden haber facilitado la aceptación de las enseñanzas Zoroastrianas acerca de la resurrección corporal, no parece probable que los Judíos desarrollasen independientemente un conjunto de creencias tan parecidas a la compleja doctrina Zoroastriana.

Volviendo al Libro de Daniel: incluso lingüísticamente hay algo extraño en esta obra, pues los capítulos 2 al 7 están escritos, no como el resto del Antiguo Testamento, en Hebreo sino en la lengua del Imperio Iraní, en Arameo Imperial, y contiene no menos que veinte palabras prestadas del Persa. Más importante aún, en el capítulo 2 hay una imagen que tiene un paralelo muy cercano en la tradición Zoroastriana: la estatua del sueño de Nabucodonosor, con su cabeza de oro, pecho y brazos de plata, vientre y caderas de bronce, piernas de hierro, y pies en parte de hierro y en parte de barro. En el Apocalipsis Iraní “Zand i Vahamn Yasht” (comentario sobre el himno de alabanza al dios Vohu Manah), Zoroastro sueña con un árbol con ramas de oro, plata, acero –y hierro mezclado con barro(6).

La estatua de Nabucodonosor y el árbol de Zoroastro ambos simbolizan la misma cosa: una sucesión de cuatro periodos históricos. El concepto de los cuatro periodos, simbolizado respectivamente por el oro, la plata, el bronce, y el hierro se puede encontrar en la obra Griega del siglo VIII a.C. de Hesiodo “Los Trabajos y los Días”, pero el añadido de hierro mezclado con barro es una innovación, tan curiosa que no puede ser coincidencial. Aunque la versión del Zand-i Vahman Yasht es –como todos los demás textos Zoroastrianos- tardía, su origen es muy antiguo. Algunos estudiosos mantienen que es anterior a Alejandro Magno, otros que es más antigua aún. Lo que es cierto es que mucho más antigua que el Libro de Daniel.

La interpretación del Hierro mezclado con barro es Iraní, no es Judía. En el Zand-i Vahaman Yasht esta imagen simboliza la época en la que “los no-Iraníes se mezclarán con los Iraníes” –o sea, cuando el buen hierro fuerte de Zoroastrianos Iraníes se debilitará debido a un influjo de extranjeros infieles. En Daniel “el hierro mezclado con barro” es interpretado como la época en la que los Seleucidas serán debilitados mediante casamientos dinásticos sin éxito –una comparación forzada si es que hay alguna!

Otra evidencia más convincente de influencia Zoroastriana es cuando Nabucodonosor le pide a Daniel interpretar el sueño. Daniel invoca “al Dios del cielo que revela los misterios……. Misterios de lo que está por llegar” –la palabra “misterios” se traduce como “raz”. Es la misma palabra usada en los Rollos del Mar Muerto para referirse al conocimiento secreto que la comunidad de Qumran tanto apreciaba; conocimiento del plan de Dios para el mundo, y especialmente para el fin de los tiempos(7). Es una palabra Persa muy usada por los Zoroastrianos en el mismo sentido.

2

También una evidente influencia Zoroastriana/Zurvanita se puede observar en el libro de “2 Henoc” o “El Libro de los Secretos de Henoc”(8). Esta obra es también conocida como el Henoc Eslavo. Sin embargo, las versiones Eslavas son traducciones de las versiones Griegas que a su vez –juzgando según las palabras Hebreas incrustadas en el texto- estaban basadas probablemente en un original en Hebreo. Hay de hecho claras indicaciones que el autor pertenecía a una secta marginal Judía: hay bastante interés en los sacrificios de animales, pero la forma en que han de ser realizados va contra la ley rabínica.

2 Henoc relata un episodio extraordinario en la vida del patriarca. Se cuenta como una noche los ángeles lo sacaron de la cama, y lo llevaron físicamente en sus alas a través de los siete cielos y como en el séptimo cielo es presentado a Dios. Pero este Dios era my diferente del Dios del Antiguo Testamento: es un maestro que posee conocimiento secreto, que le es comunicado. Además, el relato que Dios hace de la creación es extraño. Bien entendido, dado que se trata de un documento Judío, este relato no puede contradecir explícitamente el relato del Génesis –pero sí difiere de este substancialmente(9).

Si bien este maestro-Dios recuerda a Ahura-Mazda –nombre que significa “Señor Sabiduría”- su enseñanza recuerda más bien a Zurvan, que después de todo creó tanto al radiante Ahura Mazda como al poder oscuro de las tinieblas, Angra Mainyu. En el sumario de estas enseñanzas que Henoc dio a su regreso, se puede observar una fuerte influencia Zurvanita:

“Antes que nada existiera, antes de la creación, el Señor estableció el Eón de la Creación. Después hizo toda su creación, la visible y la invisible. Después de haber creado al hombre a su imagen…… Entonces, para el hombre, el Señor dio lugar al Eón y lo dividió en tiempos y horas…..” (10).

Se trata, sin duda, de la doctrina Zoroastriana del curso y fin del tiempo. Se puede observar los dos tipos de creaciones –uno espiritual, el otro material. Uno reconoce la doctrina de los Tres Tiempos –el tiempo antes de la creación, el actual eón o época, y la eternidad a la que sigue el Juicio Final. Finalmente, uno reconoce el premio a los justos: serán hechos inmortales y disfrutarán de la bendición eterna. Solamente difiere esta visión del mundo en un punto respecto a la visión tradicional Zoroastriana: en lo que se refiere a si Ahura Mazda hizo el mundo en orden a atrapar y eventualmente destruir el Espíritu del Mal, mientras que en 2 Henoc hace el mundo en beneficio del hombre. Así el antropocentrismo que es tan esencial a la religión Judía es conservado.

La influencia Zoroastriana no es menos obvia cuando Henoc nos dice que Dios ha dotado a los animales con almas inmortales. Sin embargo, el futuro de las almas de los humanos y animales después de la muerte del cuerpo es diferente. En el Juicio Final solo las almas de los humanos tendrán que rendir cuentas –las almas de los animales, al contrario, serán convocadas para acusar a los humanos de negligencia y malos tratos. Después del juicio todas las almas de los animales vivirán para siempre en un parque semejante a un gran pastizal. En cuanto a los seres humanos, cualquiera que maltrate a un animal “daña su alma”(11).

Semejante actitud respecto a los animales era algo extraño al pensamiento Judío –como lo era para el mundo Heleno en general. Pero era algo natural para los Zoroastrianos. Durante muchos siglos en las estepas de Asia Central los Iranios había vivido junto a su ganado y otras criaturas, y esto había dejado sus huellas en su visión del mundo. En una arcaica liturgia en dialecto Ghático, el “Yasna Haptanhaiti”, los devotos reverencian “nuestras almas y las de los útiles animales salvajes”. Zoroastro mismo, en uno de sus himnos, dice lo mismo. Y en otro el profeta describe la queja del alma de la vaca a Ahura Mazda debido al trato que recibe de manos de los humanos: “Para quién me creaste? Quién me dio forma? La furia y agresión me mantienen cautiva, la crueldad y el poder”(12).

Incluso más pertinente es la obra Zoroastriana del Libro del Arda Viraz(13). Como Henoc, el virtuoso Arda Viraz realiza un viaje extraterrestre –y se entera, entre otras cosas, del destino póstumo de aquellos que han tratado bien o mal a los animales. Los primeros se pueden alegrar(14). Pero a aquellos que han maltratado a los animales, les esperan en el más allá terribles castigos(15). Por lo tanto la críptica afirmación de Henoc acerca del “daño al alma” tiene sentido.

Aunque lingüísticamente y cronológicamente es imposible que el autor de 2 Henoc hubiera leído el Libro del Arda Viraz, debe haber estado familiarizado con la tradición oral en la que estaban incluidas las enseñanzas Zoroastrianas. Y lo mismo se podría decir de muchos Judíos bien educados de entre el 200 a.C. y el 100 d.C.. Cuando los Rollos de Qumran salieron a la luz, entre el 1947 y 1956, los estudiosos estaban sorprendidos por la afinidad entre la Regla de la Comunidad y la doctrina Zoroastriana, especialmente en su forma Zurvanita(16). Los dos espíritus en lucha, en funcionamiento tanto en el mundo como en el corazón de cada ser humano: la guerra escatológica entre el príncipe de la luz y el príncipe de las tinieblas, la victoria obtenida una vez por uno y la otra por el otro; la intervención final de Dios para aniquilar las fuerzas del mal; la “Renovación”, que inaugura para los elegidos una eternidad de bendiciones y tierra purificada –todo esto es extrañamente similar a la enseñanza Zurvanita. Además en la Regla de la Comunidad –como en Daniel- la palabra Persa “raz” se usa como lo hacían los Zoroastrianos: para denotar el misterio del plan de Dios para con el mundo.

Incluso los Fariseos, líderes de una gran parte del población Judía, creían en la resurrección del cuerpo y reinterpretaron las Escrituras de acuerdo con esta creencia. Y cerca de los tiempos de Jesús la importante escuela rabínica Judía liderada por Bet Hillel mantenía que después de la muerte todas las almas serán premiadas o castigadas con el cielo o el infierno hasta el final de los tiempos.

Las cosas cambiaron en la generación posterior a la destrucción del Templo en el 70 d.C., cuando un nuevo Sanedrín creado gradualmente estableció una ortodoxia Judía basada en la Torah: las doctrinas de origen alienado fueron marginalizadas o totalmente excluidas. Sin embargo, esto no se aplicó a la secta Judía que vino a ser la Iglesia Cristiana.

3

Como otros Judíos, los Cristianos tenían buenas razones para pensar bien de los Iraníes; y algunos, como algunos Judíos, tenían cierto conocimiento del Zoroastrismo. De los Evangelios, el de Mateo muestra los signos más claros de influencia Zoroastriana. La más obvia es el famoso pasaje acerca de los magos(17). Según los Griegos un mago era simplemente un sacerdote Zoroastriano, y Mateo entiende los mismo.

La iconografía los confirma: desde el siglo II d.C. en adelante la catacumba de St. Priscilia en Roma, los magos en escenas Ninivitas son presentados vestidos al estilo Persa, con túnicas fijadas con cinturones, con mangas completas, pantalones y sombreros puntiagudos. Llegaría un tiempo en el que los Cristianos y Zoroastrianos vendrían a estar enfrentados –este enfrentamiento daría lugar a un extraño resultado: cuando en el 614, el ejército Persa bajo Chosroes invadió Palestina, sus soldados destruyeron las iglesias de Jerusalem pero dejaron en pie la iglesia de la Natividad en Belén porque un mosaico representaba a un mago vestido al estilo Persa.

Hay otras indicaciones de que Mateo pudo tener contactos con Zoroastrianos y que posiblemente tenía buena impresión de ellos. La profecía que narra como al final de los tiempos el Hijo del Hombre envía a sus ángeles para limpiar el mundo de la influencia del Diablo, de los malos, para echarlos al fuego eterno y los buenos brillen en el reino de su Padre(18). También está el dicho de Juan Bautista cuando afirma que vendrá uno más grande que él –que salvará a los buenos y echará a los malos al fuego que nunca se apaga. Todo esto tiene sorprendentes paralelos con la escatología Zoroastriana. Además, Mateo incluso afirma que los salvados incluirán a los justos ya fallecidos, que serán resucitados –una promesa que, cuando Jesús la pronunció, asombró a sus oyentes. Esta no habría sorprendido a una audiencia Zoroastriana.

Lo mismo ocurre con el libro del Apocalipsis. Estaba el autor de este libro familiarizado –influenciado- por ideas Zoroastrianas? En el capítulo 16 el autor ve como “salían de la boca del Dragón y de la boca de la Bestia y de la boca del falso profeta, tres espíritus inmundos en forma de ranas”. Por qué en forma de ranas? Para un Judío una rana no tiene significado siniestro: en la lista de “los bichos que pululan por la tierra” en Levítico 11:29, no se hace mención de las ranas. Y en cualquier caso las criaturas aquí mencionadas son simplemente “impuras”, o sea, no se pueden comer, ni su esqueleto ser tocado: los Judíos no sabían nada acerca de criaturas demoníacas. Sin embargo, para el Zoroastrismo hay bastantes criaturas aliadas de los espíritus malos; de todas ellas, las ranas son las peores, verdadera quintaesencia del mal, de hecho encarnaciones de Ahriman(19). El autor del Apocalipsis, aunque Judío, compartía este punto de vista.

Esto no es todo. Para los Zoroastrianos las ranas están asociadas con un monstruoso dragón, llamado Azi-Dahaka, que a su vez está muy de cerca asociado con el espíritu malo Angra Mainyu. Igual que ocurre con el cuerpo del dragón Satánico en el Apocalipsis, el cuerpo de Azi-Dahaka contiene ranas. Cuando el gran guerrero Threatona derrota a Azi-Dahaka en combate, Ahura Mazda le prohíbe que lo mate, no sea que una horda de ranas salgan de su cadáver y reduzcan el mundo al caos. Así, Azi-Dahaka es encarcelado en las profundidades de la tierra. Pero vendrá el día en el que vuelva a salir al mundo, cuando devorará un tercio de los seres humanos de los bueyes y ovejas y todas las buenas criaturas de Ahura Mazda. Finalmente Ahura Mazda suscita a otro gran guerrero, Keresaspa, de su amodorramiento, y lo envía a matar al dragón, lo que lleva a cabo.

Es sorprendente el hecho que un tercio del mundo sea destruido por el monstruo del caos; lo mismo ocurre en el Apocalipsis cuando los ángeles hacen sonar sus trompetas. Entonces un tercio de la tierra es quemada, un tercio de los árboles son quemados, un tercio del mar se convierte en sangre, un tercio de las criaturas vivientes en el mar mueren, un tercio de los barcos son destruidos, un tercio de las aguas se llenan de gusanos, un tercio del sol, la luna y las estrellas se oscurecen.

El Diablo/dragón también está involucrado directamente. También él es un monstruo-caos, dado que con su cola barre un tercio de las estrellas, símbolos y guardianes del orden divino. Igual que Azi-Dahaka, es encarcelado bajo tierra, se suelta y vomita ranas. Después reúne un ejército de demonios y comienza a destruir “la ciudad amada” –hasta que Dios interviene y quema las huestes demoníacas con fuego desde el cielo y echa al dragón en el lago de fuego y azufre.

A pesar de las diferencias en detalles y poder imaginativo, la semejanza entre la leyenda Iraní y la profecía Cristiana es muy grande como para ser considerada mera coincidencia. Parece incontestable que la principal fuente de la fe apocalíptica Cristiana estuvo muy influencia por la tradición antigua Zoroastriana. Igual que con el Libro de Daniel este pensamiento abre una amplia perspectiva. El dragón es solo un símbolo –pero cuál es el poder simbolizado? Cuál es el ser sobrenatural que desde el comienzo del mundo ha estado tratando de frustrar la intención de Dios y reducir el orden divino del mundo al caos?

Este tipo de ser no tiene lugar en la religión del antiguo Israel. Incluso más tarde, en el periodo Heleno, relativamente pocos Judíos aceptaban la noción de semejante ser: incluso los Fariseos no estaban acostumbrados al dualismo –tampoco lo está el Judaísmo actual. La creencia en el Diablo, su poder y eventual expulsión, era la creencia de unos cuantos grupos, notablemente la secta del Mar Muerto y la secta de Jesús. Y si la secta del Mar Muerto fue aniquilada, la secta de Jesús, transformada en la Iglesia Cristiana mantuvo una mezcla similar de dualismo y escatología.

Se puede ir más lejos. Durante el periodo Heleno la figura del Mesías sufrió una serie de revisiones, dejando de ser un rey terrenal para convertirse en una figura divina, descendiendo en las nubes del cielo con ángeles, derrotando demonios, resucitando a los muertos, y como representante de Dios realizando el Juicio Final. Todo esto coincide más aún con las enseñanzas Zoroastrians que con nada de lo que hay en todo el Antiguo Testamento acerca del Mesías. Incluso Satán se convierte en un oponente prodigioso.

Hay implicaciones aún más amplias. La noción del “tiempo lineal” se cree fue inventada por los profetas Hebreos. Pero esto es más bien un error. En las civilizaciones del Antiguo Cercano Oriente el “tiempo lineal” era algo común, en el sentido que el tiempo era percibido como un continuo indefinido en línea recta. Las estaciones y las fiestas estacionales podían repetirse, los imperios surgir y desvanecerse –y sin embargo el mundo que había sido establecido por los dioses en el comienzo era, esencialmente, inmutable. La innovación, cuando tuvo lugar, fue imaginarse el mundo presente como teniendo un fin. La idea que el mundo presente está destinado a tener un final en el Juicio Final y ser reemplazado por uno nuevo, un mundo incorruptible –un mundo completamente nuevo.

Pero esta innovación no fue una creación de los profetas Hebreos. Los libros proféticos del Antiguo Testamento no revelan semejantes expectativas: ni siquiera el profeta conocido como Segundo Isaías anuncia nada de esto. Los únicos libros bíblicos que sí lo hacen son el Libro de Daniel y el Libro del Apocalipsis. Si durante siglos millones de Cristianos han esperado el Fin, se debe a estos antiguos Apocalipsis. Y detrás de estas dos obras hay una aún más antigua tradición –la tradición de la profecía Zoroastriana. El último origen de la noción que el tiempo tendrá un fin está en las experiencias visionarias del profeta Iraní Zoroastro.

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1. La influencia del Zoroastrianismo sobre el Judaísmo y Cristianismo ha sido debatida, intermitentemente, durante más de dos siglos. Ver J. Duchesne-Guillemin, “The Western Response to Zoroaster”, Oxford, 1958, capítulo 6. J. G. v. Herder, “Erläuterungen zum Neuen Testament aus einer neuröffneten morgen-ländischen Quelle, 1775 (Sämtliche Werke zur Religion und Theologie, ed. J.G. Mueller, vol. 9, Stuttgart and Tübingen, 1829); Constantin-François Chasseboeur, Comte de Volney, “Les Ruines, ou Méditation sur les révolutions des empires”, Paris, 1791, capítulo 21; Lawrence H. Mills, “Zarathustra, Philo, the Achaemenids and Israel”, Leipzig, 1904, esp. Part 2, pp. 210-460; E. Meyer, “Ursprung und Anfänge des Christentums”, vol. 2, 1921; D. W. Bousset, “Die Religion des Judentums im späthellenstischen Zeitalter”, 3rd edn., ed. H. Gressmann, Tübingen, 1926, pp. 469-524; Morton Smith, “II Isaiah and the Persians”, en JAOS 83 (1963), pp. 415-21; D. Winston, “The Iranian component in the Bible, Apocrypha and Qumran: a review of the evidence”, en HR 5 no. 2 (1966), pp. 415-21. La influencia del Zoroastrianismo ha sido negada en N. Söderblom, “La Vie future d´après le Mazdeism, 1901; J.H. Moulton, “Early Zoroastrianism”, 1913, Chapter 11; Cardinal Franz König, “Zarathustras Jensentsvorstellungen und das Alte Testament”, Viena, 1964, esp. Pp. 243-9. De estos Söderbom ofrece una explicación equivocada acerca de las creencias Zoroastrianas, y König se limita a un periodo en la creencia Israelita tan temprano que es irrelevante.
2. Widengren, “Juifs et iraniens à l´epoque des Parthes”, en VTS 4 (1957), pp. 206-13.
3. C. Boyce, “History 3”, pp. 367, 412.
4. II Macabeos 7:9, 11, 14 (Biblia de Jerusalem).
5. Ezequiel 37: 1-14.
6. Zand i Vahamn Yasht, ed. & trans, B.T. Anklesaria, Bombay, 1957. Ver también Boyce, “History”, 3, pp. 383-6.
7. Ver Shaul Shaked, “Esoteric trenes in Zoroastrianism”, en Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities III”, Jerusalem, Nº 7 (1969), po. 32-7.
8. Para el texto Eslavo, traducido al Francés: A. Vaillant, “Le Livre des Secrets d´Hénoc”, Paris, 1952. Para una traducción en Inglés: W,R, Morfill, “Th eBook of the Secrets of Enoch”, ed. R.H. Charles, Oxford, 1896, en Charles, “Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament”, 2, Oxford, 1913, p. 425 sq.
9. Vaillant, pp. 23, 29-31.
10. Vaillant, pp. 61-3. S. Pines, “Eschatology and the concepto f Time in the Slavonic Book of Enoch”, en R,J,Z, Werblowsky and S.H. Bleeker (eds) “Types of REdemption (Jerusalem Conference, 1968).
11. Vaillant, pp. 57-9.
12. Yasna Haptanhaiti, traducción. Boyce, “Textual Sources for the Study of Zoroastrianism”, Manchester, 1984, p. 55. Para la queja de la vaca, Yasna, 29, ibid, p. 41.
13. Para el texto en Pahlavi, con traducción Francesa: Ph. Gignoux, “Le livre d´Arda Viraz”, Paris, 1984. Traducción Inglesa por M. Haug y E.W. West, “Th eBook of Arda Viraz”, 1872.
14. Gignoux, p. 168.
15. Ibid, 180, 188, 203.
16. K.G. Kuhn, “Die Sektenschrift und die iranische Religion”, en Zeitschrift für Theologie und Kirche”, 49, (19529, pp. 296-316; H. Wildenberger, “Der Dualismus in den Qumranschriften”, en Asiatische Studien 8, Bern, 1954, pp. 163-77; “Le Zervanisme et les manuscripts de la mer Morte”, (1957). Para una visión diferente: S. Shaked, “Qumran and Iran: further considerations”, en Israel Oriental Studies 2, Tel Aviv, 1972, pp. 433-44.
17. Mateo 2:1-2 (Biblia de Jerusalem).
18. Mateo 13:43.
19. J. Darmesteter, en su edición de la “Vendidad” (Sacred Books of the East IV, 1), p. 59, nota 1.

jueves, 17 de noviembre de 2011

LA SECTA DE JESÚS

LA SECTA DE JESÚS
Aunque durante cientos de años los Judíos habían estado unidos en su devoción a Yahvé y en su aceptación de la Torah, esta unidad llegó a su fin. Hasta la caída de Jerusalem en el 70 d.C. y el concilio en Yavneh no hubo ortodoxia Judía: el Judaísmo abrazó un número de grupos y sectas. Los Cristianos constituían una de ellas, junto con los Saduceos, Fariseos, Esenios, Zelotes, y otros menos conocidos. Los Cristianos, incluidos los Gentiles conversos, se veía a ellos mismos como Judíos –y hasta bien entrado el siglo II otros Judíos también se veían como Judíos, aunque Judíos con creencias extrañas acerca del profeta Jesús de Nazaret(1)

La mayoría de lo que conocemos acerca de Jesús y sus seguidores viene de escritos Griegos a cargo de autores desconocidos que tomaron el nombre de Mateo, Marcos, y Lucas, que conocemos como evangelios sinópticos. El evangelio más antiguo, el de Marcos, fue probablemente redactado cerca del 70 d.C., pero hay materiales más antiguos insertos Mateo y Lucas. Este material, no conocido por Marcos, es comúnmente atribuido a una fuente perdida conocida como Q, que se piensa fue compuesta cerca del 50 d.C.

Se cree que Marcos y Q reflejan las creencias y expectativas de carismáticos que, como Jesús y los discípulos originales, deambulaban de pueblo en pueblo en Siria-Palestina, estableciendo comunidades de conversos(2). Ambas fuentes se basan en tradiciones que llegan hasta los tiempos de Jesús. El Jesús que retratan es más que nada alguien que proclama el reino de Dios (quizá el reinado de Dios es un término más exacto). Está obsesionado con la venida del reino y la eliminación de las fuerzas que los obstruyen(3).

Pero qué quería decir Jesús con el reino y su venida? Lo pensaba como un proceso gradual o una mejora ética, expandiéndose en un futuro remoto? O como algo que existe aquí y ahora en el que pueden entrar los individuos si así lo quieren? O como un sentido individual de comunión con Dios? Todos estos puntos de vista han sido mantenidos con bastante erudición y convicción firme por muchos estudiosos serios. Pero otros estudiosos aunque ofrecen interpretaciones que difieren en puntos particulares, están interesados en tener en cuenta el contexto histórico en el cual Jesús vivió, pensó, y enseñó(4). Estos mantienen que Jesús esperaba una transformación total del mundo en un futuro muy cercano. Esta interpretación es muy apoyada por Marcos y Q.

2

Por qué el reino de Dios estaba en el futuro, por qué no había estado desde siempre presente? Marcos responde claramente, aunque muchos Cristianos de hoy día encuentren difícil aceptarlo. Varios sectarios Judíos, como los de la comunidad de Qumran y el autor de los Jubileos, creían y enseñaban que un ser sobrenatural con un poder terrorífico estaba en el mundo con el propósito de impedir el plan de Dios –y continuaría así hasta que en los últimos días fuese destruido. Marcos muestra a Jesús y sus discípulos profundamente convencidos de esto mismo: se trata de una escatología dualista que era central en su visión del mundo.

Al comienzo de su ministerio, después de ser bautizado por Juan, el Espíritu desciende sobre Jesús e inmediatamente lo lleva al desierto, para ser tentado por Belial (o Satán) durante cuarenta días. En la tradición Judía la tentación era pensada no como una seducción sino como una prueba de fuerza: Jesús está sumido en un combate con Satán –un Satán tan poderoso que posee todos los reinos del mundo. El escenario de la contienda, o combate, es significativo: “Jesús está entre las bestias salvajes, y los ángeles le sirven” las imágenes son muy familiares con la Biblia: como se puede observar en Génesis, Adán vivía en paz entre los animales salvajes en el Jardín del Edén, también, según Isaías, en la era a venir los animales de todo tipo vivirán en paz y armonía los unos con los otros, incluidos los seres humanos. Ahora que Satán está siendo derrotado, el paraíso se está reconquistando –y si los ángeles sirven al ser humano, esto es un signo que la comunión entre Dios y la humanidad está siendo restaurada(5).

En versiones más tempranas del mito del combate las fuerzas del caos que el héroe –Marduk o Ba´al- combate y derrota estaban simbolizadas por el mar tempestuoso. Quizá esto resuena con el relato de como Jesús increpó y calmó las aguas en el lago de Genesaret, y caminó sobre ellas. Jesús lucha contre Belial mediante sus exorcismos(6). En los territorios del norte los “hombres de Dios siempre habían sido considerados como gente que tenía poderes curativos: ya en el siglo IX Elías y Elíseo eran curanderos famosos. Pero los poderes atribuidos a Jesús (también un norteño) tenían un significado nuevo y más profundo. Se creía de manera general que la enfermedad mental y física eran manifestaciones del poder de Satán. La enfermedad física era el castigo de Dios por el pecado –pero era Satán quien seducía a los seres humanos en primer lugar. El desorden mental era el resultado de la posesión demoníaca –los demonios eran los asistentes de Satán.

Dios le había dado a Jesús poder sobre los demonios –como éstos mismos reconocían, cuando gritaban, “qué tienes tú con nosotros, Jesús de Nazaret? Has venido a destruirnos?(7). Dado que los demonios pertenecían a las huestes Satánicas, cada expulsión de un demonio era vista como una victoria sobre Satán. Así es como, en los Evangelios, Jesús presenta sus exorcismos a aquellos que le critican: en sus debates con sus oponentes deja bien claro que veía estos actos como parte de una lucha que él y sus seguidores estaban llevando a cabo, a favor de Dios y con la ayuda de Dios, contra los enemigos de Dios(8). Incluso se compara él mismo con un ladrón que entra en la casa de un hombre fuerte, lo ata y le roba sus pertenencias –el hombre fuerte es, bien entendido, Satán(9).

El mismo significado le es atribuido a la actividad de Jesús y sus discípulos como predicadores. Cuando Jesús envía a sus seguidores a predicar la venida del reino también les ordena, al mismo tiempo y como parte de la misma misión, expulsar los demonios, curar los enfermos, y perdonar los pecados –tres maneras de decir la misma cosa, dado que las palabras “curar”, “expulsar demonios”, “perdonar los pecados” eran sinónimos intercambiables(10). Exorcismos, curaciones, predicar el reino –todas eran maneras de sacar a la gente del dominio de Satán. Sacar a la gente del ámbito de Satán predicando, expulsando demonios mediante exorcismos y curaciones, eran todas partes del drama escatológico. Aunque los milagros de Jesús han sido comparados algunas veces con las hazañas de los magos Helenos y Rabinos, su significado original era bastante distinto: pretendían preparar el camino para la venida del reino, es más, eran todos señales de que el reino estaba cerca. Cuando los discípulos regresan de su misión, regocijándose de su éxito, su informe evoca una visión en Jesús: ve a Satán cayendo del cielo como un rayo(11). El significado es sin duda, muy claro: Satán, que poseía todos los reinos del mundo, está perdiendo su poder, su dominio está llegando a su fin, su ruina está asegurada.

No es que el reino de Satán esté llegando a su fin de manera pacífica, dando lugar de manera gradual al reino de Dios. Antes que el cosmos pueda ser hecho perfecto, las fuerzas del caos tratarán de impedirlo a toda costa. Los escritos apocalípticos vaticinaban un periodo de tribulación terrible que precedería la era de salvación: la guerra de las cuatro bestias contra el pueblo de Dios, en Daniel, es un ejemplo. El llamado “Apocalipsis de Marcos” narra como tendrán lugar guerras, rumores de guerras, oscurecimiento del sol y la luna, etc. cuando llegue la consumación(12) –e incluso si esta profecía fue construida por la Iglesia temprana, el horror que reflejaba puede muye bien haber sido compartido por Jesús. En el Padre Nuestro se sugiere todo esto “no nos dejes caer en la tentación” o “líbranos del mal” como refiriéndose a la tribulación preparada por Satán como última y desesperada estratagema para corromper a los fieles y mantener su poder en la tierra(13). Es por esto que en la versión de Mateo la súplica es reforzada por la fórmula: “Sálvanos del malvado, -Satán. El libro del Apocalipsis tiene mucho que decir acerca de esto.

El reino vendrá cuando Dios lo quiera, su llegada será como la entrada de una fuerza divina en la historia, destruyendo y transformándolo todo. Pero los seres humanos pueden preparar este camino, el número de aquellos que serán elegibles para participar en el reino puede ser aumentado. Jesús y sus discípulos son presentados como implicados en ello.

3

En la llegada del reino la intención original de Dios, ya no impedida por Belial/Satán, será completamente realizada.

Jesús compartía el punto de vista que era normal en su tiempo. Estaba la tierra con sus habitantes humanos y el cielo con sus huestes angélicas –y ambos no solo estaban relacionados, sino que se suponía debían corresponderse exactamente. Esto iba a tener lugar ahora: Dios, en una suprema manifestación de su soberana autoridad, iba a restaurar el orden en el cielo y la tierra que había tratado de establecer en el principio pero que solo había realizado en el cielo. “Venga a nosotros tu reino, hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo” vistas en este contexto las palabras adquieren un nuevo significado. Hablan de la restauración en la tierra de lo que hubo en sus comienzos. Ahora esta perfección primordial estaba a punto de ser re-creada –a escala masiva, involucrando multitudes en lugar de solo Adán y Eva, y esta vez sería irreversible.

Habría una nueva relación entre los seres humanos y Dios –una relación en la que la confianza, la sumisión filial serían correspondidas con una amor paternal ilimitado. Y este amor se manifestaría en la transformación de la condición humana. Todas las bendiciones que los profetas habían anunciado serían ahora realizadas. Se dice en Isaías, “que se abrirán los ojos del ciego, las orejas de los sordos se destaparán”(14). Para Jesús esto significaba que el poder que Satán y sus demonios habían ejercido sobre los seres humanos sería destruido –y esto es lo que ya estaba ocurriendo. En palabras de Mateo: “La gente quedó maravillada al ver que los mudos hablaban, los lisiados quedaban curados, los cojos caminaban y los ciegos veían. Y alabaron al Dios de Israel”(15).

No habría mas hambre tampoco. El libro de Isaías dice:

“Preparará Yahvé Sebaot
para todos los pueblos en este monte
un convite de manjares enjundiosos,
un convite de vinos onerosos:
manjares sustanciosos y gustosos,
vinos generosos con solera”(16).

Jesús compara muchas veces el reino con un banquete –y parece que no era una mera comparación, pues en la Última Cena dijo, “Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día en que lo beba, nuevo, en el Reino de Dios”(17). Esto no implica que Jesús esperaba retornar de entre los muertos –podría igualmente indicar que esperaba realizar en unos cuantos días no su muerte sino su reino. También tenemos la historia de la higuera que Jesús se supone maldijo por no tener frutos cuando el lo quiso, aunque no era la estación: se ha argumentado plausiblemente que estaba orando más bien por la venida del reino, cuando la maldición primordial sobre la tierra sería abolida y la naturaleza daría sus frutos con abundancia ilimitada(18).

Como quiera que uno elija interpretar estos pasajes, no hay duda que muchos de los primeros Cristianos esperaban una era de fertilidad abundante. Un eco de estas expectativas está reflejada en los escritos del Padre Apostólico Papías, que data aproximadamente del 110 d.C.(19). Una persona estudiada, y obispo de Hieropolis en Frigia, era un Judío Cristiano que compartía los puntos de vistas de los Judíos Cristianos que habían huido de Palestina a Asia Menor después de la catástrofe del 70 d.C. Se dedicó a conservar los relatos de las enseñanzas de Jesús que circulaban en esos momentos –y esto es lo que creía que Jesús había predicho acerca del milenio que seguiría a su retorno a la tierra:

Llegará el día que los viñedos tendrán diez mil retoños, y cada uno diez mil brotes, y cada brote diez mil tallos, y cada tallo diez mil racimos….. y cuando alguno de los Santos arranque un racimo, otro racimos gritará, “yo soy un racimo mejor, arráncame a mi…”(20).

Estas expectativas eran tradicionales. Aceptadas en la profecía post-exílica, encontraron un lugar también en la apocalíptica Judía: el Apocalipsis de 2 Baruch, que data de cera del 100 d.C. contiene una profecía muy similar a la de Papias(21). En el siglo II d.C., Ireneo, obispo de Lyon y distinguido teólogo, citaba a Papias junto con pasajes de las escrituras –insistía incluso que era parte indispensable de la ortodoxia creer que esas cosas tendrían lugar(22). Que Jesús compartía la misma expectativa parece ser es algo cierto.

Según aparece en los Evangelios, Jesús esperaba que los ciudadanos del reino serían muy diferentes de los mortales ordinarios. Su comentario acerca de Juan el Bautista indica algo así: nadie es más grande que Juan el Bautista de los nacidos de mujer, pero el más pequeño en el reino de los cielos sería más grande que él(23). Más adelante Jesús deja claro que veía a Juan el Bautista como una reencarnación de Elías –que era más que un profeta cuyo retorno a la tierra era esperado, tradicionalmente, para anunciar la venida del reino. Por lo tanto, si Juan es inferior a los ciudadanos del futuro reino, éstos serán algo más que aquellos “nacidos de mujer”.

La alusión, de nuevo, recuerda la frase en el Padrenuestro, “así en la tierra como en el cielo”. Con la venida del reino, el estado de este mundo reflejará lo que siempre ha sido el cielo. Quizá, entonces, el cielo y la tierra se unirán, y aquellos que vivan en esta único ámbito serán igualmente gloriosos? Algunas veces Jesús parece sugerir esto: en el reino, dice, hombres y mujeres serán “como los ángeles del cielo”, y no se casarán. En otro dicho afirma que en el reino los justos “brillarán como el sol”(24).

Pablo esperaba un reino puramente espiritual, “en el aire”. Jesús parece, más bien, esperar una tierra transformada. Si es así, se mantenía en una tradición que iba hasta el Apocalipsis de 1 Henoc, y el Segundo Isaías. Ni –en contra de la más difundida tradición- fue esta tradición rápidamente rechazada por el Cristianismo: no todos estaban de acuerdo con Pablo. El más grande de los Padres, Agustín, dijo esto mismo en “La Ciudad de Dios”, escrita entre el 413 y 427 d.C.: “…. Este cielo y esta tierra pasarán, y un nuevo mundo comenzará. Pero el antiguo no será completamente consumido; solo pasará mediante un cambio universal…. Entonces (como digo) las cualidades corruptibles del mundo serán abrasadas, y todas las que tenían correspondencia con nuestra corrupción serán transformadas para adecuarse a la inmortalidad, de manera que el mundo, al ser tan substancialmente renovado, pueda ser adaptado para los hombres cuyas substancias también hayan sido renovadas”(25).

Una dispensación en la que los seres humanos son rescatados de la tiranía de los demonios, liberados de la carga del pecado, liberados también de las enfermedades físicas y mentales expresión externa del pecado o posesión demoníaca, serán situados en una tierra incorruptible e infinitamente fértil, dotados con cuerpos gloriosos que no envejecen e inmortales, y sobretodo reconciliados con un dios de amor y perdón –esto es, perece ser, lo que muchos Cristianos entendían que Jesús había prometido.

Pero se lo había prometido solo a una minoría.

4

La Galilea en la que operaba Jesús era una tierra fértil, cultivada por prósperos agricultores. Pero también había gente pobre y marginada –Jesús estaba interesado en ellos. No tenían que merecerlo, ni ser piadosos: el hecho de estar excluidos era suficiente. Los enfermos y los mentalmente perturbados; los que realizaban negocios despreciables como eran los recolectores de impuestos y las prostitutas; los pobres e ignorantes; las mujeres y niños que no contaban para nada- esos tenían prioridad para Jesús en su relación personal.

Esta es la gente a la que Jesús se dirigía principalmente. Cuando Jesús enumera las curas milagrosas que ha realizado en preparación para la venida del reino lo hace con palabras que combinan tres pasajes de Isaías –y dos de las tres se refieren específicamente a la venida de la salvación de los pobres, humildes, cautivos, prisioneros. Añade, como un signo más de la consumación inmediata: “…se anuncia a los pobre la buena nueva(26). De hecho eran buenas nuevas para ellos, pues eran los mejor cualificados para entrar en el reino: “Pero muchos primeros serán últimos, y muchos últimos, primeros”(27). Las Bienaventuranzas señalan la misma dirección: “Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios. Bienaventurados los que tenéis hambre ahora, porque seréis saciados”(28).

El Reino también será para aquellos que cuidan a los pobres(29). “Vende cuanto tienes y dáselo a los pobres”(30). “Cuando des un banquete, llama a los pobres, los lisiados, a los cojos y a los ciegos…. Serás recompensado en la resurrección de los justos”(31). Jesús no era un reformador social, ni un revolucionario, ni excluía a nadie debido a su posición social en este mundo –pero el reino que esperaba no era para aquellos que se aferraban al poder, prestigio y riquezas.

Había otra limitación. Jesús era Judío –sus seguidores eran todos Judíos, que coincidían con lo que él creía acerca de su misión: como cualquier profeta anterior, sentía que era enviado a Israel solamente(32). De entre los evangelistas solo Lucas muestra a Jesús predicando algunas veces a los Gentiles junto a los Judíos –y Lucas, que era también el autor de Hechos de los Apóstoles, sugería que la misión a los Gentiles se correspondía con las intenciones originales de Jesús. Los otros dos Evangelios Sinópticos presentan un cuadro diferente: de acuerdo con estos, el ministerio de Jesús y sus discípulos estuvo limitado, durante su vida, a los Judíos. Es más, si seguimos a Marcos se puede pensar que la misión de “los doce” no se esperaba se extendiese más allá del país de Jesús, Galilea, antes de la llegada del Reino.

Los Gentiles no le interesaban mucho a Jesús. Aunque algunas veces usó su poder para como exorcista en beneficio de un Gentil, esto es presentado como un acto de gran condescendencia. El relato de la mujer Siro-Fenicia representa sin lugar a dudas su actitud. Esta Gentil le rogaba que “expulsara un demonio de su hija”. “Él le dijo: Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perrillos”. “Pero ella respondió: Sí, Señor. Pero también los perrillos comen bajo la mesa las migajas de los hijos”. “Él, entonces, le dijo: Por eso que acabas de decir, pues irte; el demonio ha salido de tu hija”(33). Y los Gentiles que se imagina dirigiéndose al nuevo Templo lo hacen –como en 1 Henoc- porque se han convertido al Judaísmo. Para las naciones el camino de salvación solo se realiza mediante “La Asimilación al Israel Salvado”.

En tanto que anunciante del reino Jesús solo pensó en los Judíos. Es más, él mismo era un observante muy estricto de la Ley. La noción tan ampliamente difundida de que sustituyó la Ley por una nueva dispensación de gracia está basada en la “Diáspora Helenista de Pablo”. Jesús mismo habló de manera muy diferente: “Es más fácil que el cielo y la tierra pasen que no caiga un ápice de la Ley”(34). Si, como parece, predijo que el Templo sería destruido y reemplazado por uno nuevo, esto, sin duda, le granjeó la hostilidad del lobby sacerdotal –pero de ninguna manera implicaba una abrogación de la Ley: 1 Henoc y Jubileos también predicen esas cosas, y a partir de ahí se entra en la consumación de los tiempos(35). “Los Ciudadanos del Reino de Dios tenían que ser Observantes Estrictamente Judíos”.

5

Por qué se preguntaron los discípulos de Jesús si él era el Mesías? Se veía Jesús a sí mismo como Mesías? Ningún aspecto de su vida y enseñanza ha sido más debatido que este, y ninguna respuesta ha sido completamente aceptada.

Por un lado no hay palabra alguna en los Evangelios que sugiera que Jesús afirmó ser el Mesías Davídico, i.e. un líder militar que derrotaría a los enemigos de Israel, restablecería la nación con su poder político, y se instalaría él mismo como rey. Por otra lado parece que esperaba que, con la llegada del reino, Dios reuniría a las tribus dispersas de Israel en un Sión purificado, alrededor del nuevo Templo(36). Además la decisión de tomar doce discípulos parece haberse originado en su expectativa de gobernar sobre las doce tribus de Israel. Su promesa “a los doce” sugiere ciertamente esto: “Os aseguro que vosotros que me habéis seguido, en la regeneración, cuando el Hijo del Hombre se siente en su trono de gloria, os sentaréis también vosotros en doce tronos par juzgar a las doce tribus de Israel”(37). Además, algunos de sus seguidores son representados pidiendo estatus para ellos en el reino futuro –como cuando preguntan quién es el más grande en el reino(38), o cuando la madre de los hijos de Zebedeo pide: “Manda que estos dos hijos míos se sienten en tu Reino, uno a tu derecha y otro a tu izquierda”(39).

Quizá la contradicción es más aparente que real. “Mesías”, después de todo, significa “ungido”: no se refiere necesariamente al monarca David(40). Se nos dice que cuando Jesús leyó el libro de la Ley en la sinagoga en Nazaret eligió un pasaje de Isaías:

“El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido
para anunciar a los pobres la Buena Nueva,
me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos
y la vista a los ciegos,
para dar libertad a los oprimidos
y proclamar un año de gracia del Señor”(41).

Y añadió, “Hoy se ha cumplido esta escritura que acabáis de oír”. –y tanto él como su audiencia deben haber recordado la amenaza con que continua el texto: “y un día de venganza de nuestro Dios”.

Parece ser que Jesús pensaba de sí mismo que era el Mesías de los pobres; y que esperaba que el dominio Romano en Palestina iba a ser derrotado pronto, no mediante una sublevación armada sino mediante una intervención directa de Dios, y que sería remplazado por un régimen en el que él gobernaría como vice-regente de Dios. De ahí el que la nota burlesca –INRI (Jesús Nazareno Rey de los Judíos)- que los Romanos clavaron en la cruz parezca ser más apropiada de lo que se ha creído normalmente.

Pero había algo paradójico en la situación. Ninguno de los cambios que se esperaba habían de acompañar la aparición del Mesías tuvo lugar: el reino no llegó, y Jesús fue ejecutado. El que la secta no desapareciera sino, al contrario, comenzara a prosperar, fue debido al desarrollo que aparece en los Evangelios como “resurrección”. Un escritor Cristiano ha señalado en un estudio que la resurrección no puede ser confirmada mediante los métodos de investigación histórica(42); los relatos de las apariciones del Jesús resucitado en Galilea y Jerusalem difieren demasiado para ser tomados como evidencia histórica de un evento físico. Pero no hay duda que los relatos acerca de un Jesús resucitado pronto comenzaron a circular, y ser creídos. Y esto lo cambió todo.

Creer en la resurrección de Jesús era el punto central de la fe de la Iglesia temprana: sin esta creencia la Iglesia probablemente nunca habría existido. Sin duda alguna, nunca habría florecido de la manera que lo hizo. Acerca de este tema tenemos la evidencia de Pablo, quien había oído más acerca de estas apariciones de lo que está registrado en los Evangelios y en Hechos……….. “y que resucitó al tercer día, según las Escrituras…… que se apareció a Cefás y luego a los Doce; que después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los que todavía la mayor parte viven, aunque otros ya murieron. Luego se apareció a Santiago; más tarde, a todos los apóstoles. Y en último término se me apareció también a mí………… Pues bien, tanto ellos como yo predicamos esto; y esto es lo que habéis creído………….ahora bien, si predicamos que Cristo ha resucitado de entre los muertos, cómo andan diciendo algunos de vosotros que no hay resurrección de los muertos? Si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo resucitó; y si no resucitó Cristo, nuestra predicación es vana, y vana también vuestra fe………..” (43).

Al principio el Jesús resucitado era pensado como el Mesías que traería la salvación al pueblo Judío. Es más, la resurrección parece darle sentido a un destino que no debería haberle ocurrido al Mesías. Si Jesús había fallado en realizar la tarea mesiánica durante su vida, esto significaría simplemente que su mesianismo se hizo efectivo solo después de su muerte. Gracias a esta interpretación las expectativas originales no sólo sobrevivieron a la crucifixión sino que fueron reforzadas. Lucas no ve nada incongruente en la pregunta que le hacen los apóstoles a Jesús antes de su ascensión: “Señor, va a ser ahora cuando restablezcas el Reino a Israel?”(44). De hecho es porque Jesús continuó siendo identificado con el esperado Mesías del Judaísmo que, unos años después de su muerte, el término “Cristiano” fue acuñado en la comunidad Judeo-Cristiana de habla Griega de Antioquia: “Cristos” es simplemente el equivalente Griego del Semítico “Mesías”, que significa “Ungido”.

Pero el concepto de Mesías que fue aplicado a Jesús pronto comenzó a ser transformado.

6

Tradicionalmente, el Mesías había sido pensado como ser humano. Pero en el primer siglo d.C. ciertos grupos elaboraron el concepto de Mesías como ser sobrenatural y trascendente –con apariencia humana, pero con una segunda figura divina.

Un relato clásico de esta figura se encuentra en la parte de 1 Henoc comúnmente conocida como “Las Parábolas o Similitudes” aunque descritas por el autor, de manera más apropiada, como “La Segunda Visión”(45). Las Similitudes forman una porción substancial de toda la obra –capítulos 37 hasta el 71, de un total de 104 capítulos; pero su relación con el resto ha sido, y continua siendo, debatida. No aparece ni en los fragmentos Arameos de 1 Henoc encontrados en Qumran ni en los de la traducción Griega, y esto ha llevado a algunos estudiosos a considerarla como una obra tardía, del siglo segundo o incluso tercero d.C., muy influenciada por los Evangelios. Sin embargo, la opinión prevalente actualmente es que es una obra Judía, originalmente compuesta en Hebreo o Arameo durante el periodo Romano; y se argumenta, según la evidencia interna, que tuvo lugar poco después del ministerio de Jesús(46).

En las Similitudes el Mesías -el Ungido-, es llamado también “el Hijo del Hombre” –quizá una reminiscencia de Daniel 7 – y “el Elegido”; y se nos dice que fue elegido, designado para este único destino, antes que fuesen creados el sol y las estrellas. Dios, aquí llamado “el Señor de los Espíritus” –un título no encontrado en ningún sitio fuera de 1 Henoc- lo mantuvo oculto hasta que llegara el tiempo para ser revelado. Este tiempo sería el Día del Juicio.

El Día del Juicio vendrá una vez alcanzado un número predeterminado de elegidos. Entonces el Señor de los Espíritus tomará su lugar en el trono de gloria, rodeado por las huestes angélicas y con su concilio de ángeles ante él. Los “Libros de los Vivientes” –los registros de las buenas y malas acciones realizadas por cada individuo- serán abiertos, y se realizará el juicio. Esta será la tarea del Hijo del Hombre: sentado, como el Señor de los Espíritus, en un trono de gloria, pronunciará sentencia sobre los vivos y los muertos(47).

Especialmente condenará a los grandes de la tierra. Los que confían en sus riquezas y dioses paganos, “los reyes y los poderosos y los exaltados, y aquellos que poseen la tierra” que han negado al Señor de los Espíritus –y han negado, también, al Hijo del Hombre(48). Ahora verán con terror y desesperación al Hijo del Hombre. Le suplicarán un plazo para confesar sus malas acciones y alabar al verdadero Dios –pero, inamovible, el Hijo del Hombre los llevará antes los ángeles del castigo. Los justos verán con deleite como sus opresores son enviados a la oscuridad del infierno, entre los gusanos, sin esperanza alguna de resurrección –o para ser atormentados en el Valle de Hinnom(49).

Todo mal pasará y será vencido por el poder del Mesías entronizado –a partir de ahí no habrá más nunca nada corruptible(50). Finalmente, el Señor de los Espíritus transformará el cielo y la tierra en “una bendición y luz eternas”(51).

Aunque los justos vivirán en la tierra, sus vidas trascenderán las limitaciones normales de la vida humana. El Hijo del Hombre vivirá en medio de ellos, y con él vivirán, comerán, descansarán, para siempre(52). Serán transformados. El Señor de los Espíritus les dará un “vestido de vida”, de manera que sean como los ángeles. Y serán inmortales: “los elegidos habitarán en la luz de la vida eterna; y no habrá fin a los días des sus vidas…….”(53).

El final de las Similitudes es asombroso. Henoc describe como fue trasportado en espíritu al cielo donde, en presencia del Señor de los Espíritus y miríadas de ángeles, el arcángel Miguel le aseguró: “Tú eres el Hijo del Hombre nacido para la justicia”. El Mesías que ha de presidir el mundo transformado y sus ciudadanos transformados viene a ser nada menos que el mismo Henoc (54).

El significado del término “Hijo del Hombre” en 1 Henoc, ha sido, y lo es aún, objeto de mucho debate filológico. Parece que no era un título, ni aquí ni en los pasajes de los evangelios donde Jesús se lo aplica a sí mismo; de hecho parece no haber tenido sino el significado básico de “uno como un hombre”, o simplemente “un hombre”. De todas maneras, en 1 Henoc la figura llamada “Hijo del Hombre” es claramente una muy extraordinaria.

El Hijo del Hombre en algunos de los dichos atribuidos a Jesús en los evangelios no es menos extraordinario. También descenderá del cielo para juzgar a la humanidad, acompañado de ángeles, y los que lo han negado serán condenados igual que los que han negado a Dios. No todo académico acepta estos dichos como auténticos, e incluso entre aquellos que los aceptan, algunos creen que Jesús se estaba refiriendo no a su propio destino sino a un ser divino que tenía que venir.

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Aplicada a Jesús, la noción de un Mesías trascendente, sobrenatural fue de hecho bien adaptada para explicar y justificar la paradoja de su miserable muerte. Primeramente, el Jesús que estuvo en el centro de la enseñanza de la Iglesia temprana no era ni un exorcista, sanador, o predicador que vivía en Palestina, ni el esperado líder político, sino Jesús el Mesías trascendente, cuya vida terrena y muerte habían sido por encima de todo el preludio de su resurrección y glorificación. Extraordinaria como pudo parecer esta noción a la mayoría de los Judíos, y lo poco atractiva que es, satisfizo, no obstante, a algunos. El sufrimiento, humillación, y muerte de Jesús dejaron de ser presentadas como un problema si podían ser entendidas como precondiciones a una exaltación más allá de cualquiera conocida a los mortales: “acaso no estaba el Mesías destinado a sufrir antes de entrar en su gloria?(55).

Lo que las Similitudes predicen de Henoc, el Nuevo Testamento predice repetidamente de Jesús: descenderá del cielo a la tierra como Mesías trascendente. Como Pablo dice en su epístola a los Filipenses, “Por eso Dios lo exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos”(56). En un pasaje tras otro, en los evangelios sinópticos, en Hechos, en las epístolas Paulinas, Jesús aparece como juez del mundo –junto con Dios y a veces en lugar de Dios. Sobre todo se esperaba que actuara como plenipotenciario de Dios en el Juicio Final. En Hechos, Dios “ha fijado el día en que va a juzgar al mundo según justicia, por medio del hombre que ha destinado, y del que ha dado garantía ante todos al resucitarlo de entre los muertos”(57). Pero todo esto no se imaginaba que ocurriría en un futuro remoto e impredecible –los primeros Cristianos estaban seguros que Jesús volvería muy pronto: “El tiempo apremia” –“La noche está avanzada; el día se acerca” –“El fin de todas las cosas está cercano”(58). La misma certitud se encuentra reflejada en la promesa que supuestamente Jesús hizo a sus discípulos: “Yo os aseguro que algunos de los aquí presentes no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios”(59).

No importaba si uno moría antes. Durante unos dos siglos los Judíos estaban familiarizados con la noción que en la gran consumación los justos sería resucitados con cuerpos inmortales –y aunque algunos Judíos como los Saduceos, rechazaban la noción, otros, como los Fariseos, la habían aceptado desde hacía tiempo. los primeros Cristianos no solo aceptaron la noción, sino que entendían que la resurrección ya estaba teniendo lugar. Aunque la resurrección de Jesús siempre ha sido central para la fe de la Iglesia, su significado original se ha olvidado. Los primeros Cristianos la entendían no simplemente como una intervención dramática de Dios para vindicar a su hijo sino como signo y garantía de que cada verdadero seguidor de Jesús, incluyendo aquellos que ya habían muerto, vivirían para siempre en el Reino.

Las implicaciones están desarrolladas en I Tesalonicenses, que es el primer documento Cristiano en existencia –data de alrededor del 50 d.C., considerablemente más temprano que el más antiguo de los Evangelios. Pablo asegura a los Cristianos de Tesalónica que aquellos de entre ellos que vivan para ver la Segunda Venida no serán separados de sus seres queridos que ya fallecidos con anterioridad:

“Hermanos, no queremos que estéis en la ignorancia respecto de los muertos, para que no os entristezcáis como los que no tienen esperanza…….El mismo Señor bajará del cielo con clamor, acompañado de una voz de arcángel y del sonido de la trompeta de Dios. Entonces, los que murieron siendo creyentes en Cristo resucitarán en primer lugar. Después nosotros los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en las nubes, juntos con ellos…….. (60).

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Esta era la fe de los primeros Cristianos, la que le dio forma a sus puntos de vistas. Ellos no pensaban que estaban creando una nueva religión. Todos eran Judíos que continuaban observando la Ley –y cualquier Gentil que se uniera al grupo tenía que hacerse Judío también. Pero en un aspecto vital permanecieron apartados de los otros Judíos: se veían a ellos mismos con la misión encomendada por Dios de proclamar que Jesús había sido crucificado, había resucitado y pronto regresaría en gloria para cerrar la era presente e inaugurar “la era a venir”. A medida que la secta de Jesús se fue convirtiendo en la Iglesia Cristiana, esta convicción siguió siendo central para su sentido de identidad.

La Iglesia primitiva se veía a sí misma como la congregación de los últimos días –un prototipo, por así decirlo, del reino de Dios que pronto llegaría(61). Los mismos apelativos que los miembros de la Iglesia se aplicaban a ellos mismos –“Los elegidos”, “los santos”- eran apelativos escatológicos tradicionales en el Judaísmo. También el término “ekklesia” (comunidad) hacía referencia a la comunión entre los elegidos en el momento en que “esta era” daría paso “a la era a venir”.

Los ritos y prácticas de la Iglesia poseían también un significado escatológico. El bautismo era un baño de purificación en preparación para la llegada del reino, un rito mediante el cual el prosélito era iniciado en la congregación de los últimos días. Las comidas en común –compartiendo el pan- eran realizadas en un ambiente de expectativa escatológica que está aún reflejado en la oración de la eucaristía que se recitaba en una comunidad aislada cerca del 120 d.C.: “Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla perfecta en tu caridad, y congrégala desde los cuatro vientos, santificada, en Tu reino que le has preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos”(62). El trabajo misionero, las curaciones y exorcismos retenían el mismo sentido de cuando eran realizadas en los días de Jesús. En todas sus acciones los Cristianos del siglo I d.C. declaraban enfáticamente que en ellos se realizaban todas las esperanzas apocalípticas.

La salvación colectiva de los elegidos de Dios era, por supuesto, una noción profundamente Judía –y la Iglesia temprana sentía una gran solidaridad con Israel, de hecho, se veía a sí misma llevando a cabo la historia de Israel. Por otro lado, esta continuidad no carecía de fisuras; la aparición de Jesús, su resurrección, su glorificación, la promesa de su regreso –estos eventos escatológicos dieron lugar a una ruptura total. Al fallar en reconocer a Jesús como Mesías, Israel había perdido la oportunidad de cumplir con su posición como pueblo elegido de Dios, había, de hecho, dado lugar a ser rechazado por Dios. No era Israel, sino la Iglesia Cristiana la que heredaría los frutos de la divina promesa.

Mientras tanto la Iglesia tenía la obligación de mantenerse apartada del mundo, ámbito del pecado que pronto sería abolido. El ideal ético de los primeros Cristianos –pureza, ascetismo, separación del mundo- simbolizaba la separación de la comunidad escatológica, su aptitud y disposición para entrar en el reino en cualquier momento. “Vosotros mismos sabéis perfectamente que el Día del Señor ha de venir como un ladrón en la noche…….. así pues, no durmamos como los demás, sino velemos y seamos sobrios”(63). Al apartarse de “esta era” los Cristianos se preparaban para la transformación que en ellos tendría lugar cuando llegar el reino.

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Lo que la Iglesia temprana ofrecía no era una simple membresía de una élite escogida, era la seguridad de pertenecer, en un futuro muy cercano, a una comunidad de seres inmortales, transfigurados.

El mismo Cristo cuando retornara en Gloria como juez de los vivos y los muertos, haría posible esta gloria eterna para algunos, mientras que los otros serían echados al tormento eterno –dependiendo de si lo habían aceptado o rechazado a él y sus enseñanzas. Ya Juan Bautista se supone predicó esto: “En su mano tiene el bieldo y va a aventar su parva: recogerá su trigo en el granero, pero la paja la quemará con fuego que no se apaga”(64). Jesús mismo también predijo esto. Dichos a él adjudicados en Mateo lo dejan muy claro: “Si alguien se declara a mi favor ante los hombres, también yo me declararé a su favor ante mi Padre que está en los cielos. Pero si alguien me niega ante los hombres, también yo le negaré ante mi Padre que está en los cielos”(65). Y continúa: “Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria, se sentará en su trono glorioso……..”(66).

Cualesquiera sean las dudas acerca de la autenticidad de estos pasajes, no hay duda que reflejan las expectativas de la primera generación de Cristianos. Precisamente la misma visión de futuro se encuentra en 2 Tesalonicenses –que aunque no está escrita por Pablo, es aproximadamente tan antigua como el primer evangelio. También dice que cuando aparezca Jesús en el cielo, no solo traerá consigo la salvación para sus fieles seguidores sino la perdición para sus oponentes(67).

La apoteosis de Jesús, como ser celestial y supremo agente de Dios, fue llevada un escalón más arriba en el libro del Apocalipsis.

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1. La literatura de los orígenes Cristianos es amplia. Ver C. Rowland, “Christian Origins. An Account of the Setting and Character of the Most Important Messianic Sect of Judaism”, London 1985. H.C. Kee, “Christian Origins in Sociological Perspective”, London, 180; A.E. Harvey, “Jesus and the Constraints of History”, London, 1982; E.P. Sanders, “Jesus and Judaism”, London, 183; G. Vermes, “Jesus the Jew, a Historian´s Reading of the Gospels”, London, 1973, “The Religion of Jesus the Jew”, London, 1993; P. Fredriksen, “From Jesus to Christ”, New Heaven and London, 1988, aclara del cambio en la interpretación de Jesús en los evangelios y escritos Paulinos.
2. G. Theissen, “The First Followers of Jesus: A Sociological Analysis of the Earliest Christianity”, London, 1978.
3. La posición central del reino de Dios en el pensamiento y enseñanza de Jesús no ha sido siempre apreciada. El estudioso que primero llamó la atención sobre esto fue Johannes Weiss, “Die Predigt vom Reiche Gottes”, 1892; y “The Proclamation of the Kingdom of God”, London and Philadelphia, 1971. Albert Schweitzer produjo una elocuente aunque metodológicamente defectuosa popularización y elaboración del descubrimiento de Weiss en “Von Reimarus zu Wrede”, Tübingen, 1906; la segunda y posteriores ediciones fueron tituladas “Geschichte der Leben-Jesu-Forschung; y “The Quest for the Historical Jesus, London, 1910, New York, 1922; para una crítica de Schweitzer: T.F. Glasson, “Schwitzer´s influence: Blessing or bane?, en Journal of Theological Studies, Oxford, 28 (1977), pp. 289-302. Weiss es más convincente que Schweitzer, y lo sería más si hubiera usado el término “escatológico” en lugar de “apocalíptico”.
4. Además de las obras de Vermes, Rowland, y Sanders, W.G. Kümmel, “Promise and Fulfilment”, London, 1957; J. Jeremias, “New Testament Theology”, 1, London, 1971, pp. 73; S.H. Hiers, “The Kingdom of God in the Synoptic Tradition” Gainesville, Florida, 1970; id., “The Historical Jesus and the Kingdom of God”, Gainesville, 1973; B.F. Meyer, “The Aims of Jesus”, London, 1979. Para otras interpretaciones: G. Lundström, “The Kingdom of God in the Teaching of Jesus. A Study of Interpretation from the Last Decades of the Nineteenth Century to the Present Day, Edinburgh, 1963; N. Perrin, “The Kingdom of God in the Teaching of Jesus”, Philadelphia and London, 1963.
5. Isaías 11:5-9.
6. B. Noack, “Satanas und Sotería: Untersuchungen zur neutestamentlichen Dämonologie”, Copenhagen, 1948; J.M. Robinson, “The Problem of History in Mark”, London, 1957, pp. 43-51; Hiers, “Kingdom of God”, pp. 30-39; id., “Historical Jesus”, pp. 59-64; J.B. Russell, “The Devil. Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity”, Ithaca and London, 1977, pp. 227-39; R. Yates, “Jesus and the Demonic in the Synoptic Cospels”, en Irish Theological Quarterly, 44, Maynooth College, Co. Kildare, 1977, pp. 39-57; G. Vermes, “Jesus the Jew”, p. 61; id. “Gospel of Jesus”, p. 9; H.C. Kee, “Miracle in the Early Christian World. A Study in Sociohistorical Method”, New Heaven and London, 1983, p. 146; N. Forsyth, “The Old Enemy. Satan and the Combat Myth”, Princeton, 1987, pp. 285-7.
7. Marc. 1:24.
8. Luc. 11:20; Mat. 12:28.
9. Marc. 3:27.
10. Sobre los sinónimos: Geza Vermes, “Jesús el Judío”, p. 69.
11. Luc. 10:17-20; Meyer, “Aims of Jesus”, p. 156.
12. Marc. 13:7-10, 24-5.
13. Hiers, “Hitorical Jesus”, pp. 25-6.
14. Isaías 35:5-6.
15. Mateo 15:31.
16. Isaías 25:6.
17. Marcos 14:25.
18. Marcos 11:12-14; Hiers, “Not the Season for Figs”, en JBL 87 (1968), po. 394-400; id. “Historical Jesus”, pp. 83-5; para una crítica de esta interpretación ver W.R. Telford, “The Barren Temple and the Withered Tree”, Sheffield, 1980, pp. 206-208.
19. U.H.J. Körtner, “Papias von Hieropolis”, G¨ttingen, 1983.
20. Este fragmento aparece en Ireneo, “Adversus Haereses”, Libro 5, capítulo 33 para 3.
21. 2 Baruch 29:5-8.
22. Ireneo, Op. Cit.k Libro 5, capítulos 32-34.
23. Mateo 11:11; Lucas 7:28.
24. Marcos 12:25; Mateo 13:43.
25. Agustín, “Ciudad de Dios”, Libro XX, capítulos 14, 16. Cf. Thomas E. Clarke, “St Augustine and Cosmic Redemption”, Journal of Theological Studies, Baltimore, 19 (1985), pp. 133-64; id. “The Eschatological Transformation of the Material World according to St. Augustine”, Woodstock, Maryland, 1956.
26. Lucas 7:22.
27. Mateo 19:30.
28. Lucas 6:20-21.
29. Mateo 25:35.
30. Marcos 10:21.
31. Lucas 14:13-14.
32. Mateo 15:24; 10:6.
33. Marcos 7:27-9.
34. Lucas 16:17; Mateo 5:18.
35. 1 Henoc 89-90; 91:30; Jubileos 1:15-17.
36. Sanders, op. Cit. (en la obra citada) 87, 106.
37. Lucas 22:28-9; Mateo 19:28.
38. Mateo 18:1.
39. Mateo 20:21.
40. Harvey, op. Cit., p 141.
41. Lucas 4:18; Isaías 61:1-2.
42. R. Bornkamm, “Theology of the New Testament, 1, London, 1952, p. 180.
43. I Corintios 15:4-8, 11-14.
44. Hechos 1:6.
45. J. Theisohn, “Der auserwählte Richter”, Göttingen, 1975.
46. C.R. Beasley-Murray, op. Cit. Pp. 63-8. The Date of Similitudes of Enoch.
47. 1 Henoc 46:1; 45:3; 51:3.
48. Ibid, 46:4-7.
49. Ibid, 38:1; 46:6; 62:3-12; 54:1-2.
50. Ibid, 69:27-9.
51. Ibid, 50:1-2.
52. Ibid, 45:4-5; 62:14.
53. Ibid, 58:3; 51:4; 62:16.
54. Ibid, 71:14-17.
55. Lucas 24:26.
56. Filipenses 2:9-10.
57. Hechos 17:31.
58. I Corintios 7:29; Romanos 13:12; I Pedro 4:7.
59. Marcos 9:1.
60. I Tesalonicenses 4:13-18; G. Kegel, “Auferstehung Jesus –Auferstehung der Toten”, Gütersloh, 1970.
61. Ver R. Bultmann, “Theology of the New Testament”, London, I, pp. 33-62.
62. Didache 10:5.
63. I Tesalonicenses 5:2, 6,
64. Mateo 3:12.
65. Mateo 10:32-3.
66. Mateo 25:31-46.
67. 2 Tesalonicenses 1:6-10.