NOÉ: CUÁL FUE EL PECADO DE CAM?

 CUÁL FUE EL PECADO DE CAM?

Génesis 9:18-27, relata la ebriedad de Noé, el pecado de Cam, la maldición de Canaan y la bendición de Sem y Jafet. Es un relato bastante raro en la Biblia. Martín Lutero lo llamó “una historia extravagante y de poco provecho”, y recientemente John Gibson declaró: “Es una historia de mal gusto, la maldición de Canaan no debería estar en la Biblia”. No hace mucho tiempo en la historia de la Iglesia era un relato que se usaba por algunos como apoyo bíblico para expresar la opresión de los llamados Camitas, los negros del mundo y contra la abolición de la esclavitud. Se ha señalado a menudo que la historia no relata en absoluto la maldición de Cam, sino más bien la de su hijo Canaan, proveyendo así una etiología de subsiguiente subordinación de los Cananitas a los Israelitas. Sin embargo, ese corto pasaje suscita varias otras importantes cuestiones de interpretación sobre las que aún no hay consenso. Así, por qué es Canaan el maldecido por Noé cuando es más bien su padre Cam quien es supuestamente culpable? Cuál es exactamente la naturaleza del pecado de Cam? Cuál es el significado de la bendición de Jafet (junto a Sem)  al final del relato? Habría que entender que se trata del descubrimiento del vino por parte de Noé en Gén. 9:20-21 positivamente anticipado en Gén. 5:29?

Si se realiza una lectura superficial el pecado de Cam fue que vio a su padre desnudo y, al contrario de sus hermanos, se limitó a hablar de ello pero no realizó acción alguna para rectificar la situación. Para la época actual esto puede parecer un pecado venial en lugar de un pecado mortal, un número de pecados más serios han sido sugerido algunas veces en lo que se refiere a la maldición de Noé. Todas estas interpretaciones, no obstante, implican leer en el texto lo que no está en él. Primeramente está el punto de vista de que el pecado de Cam fue que castró a su padre. Esto aparece de formas variantes en algunas fuentes rabínicas (b Sanh. 70a; Gén. R. 36.7; implícito en el Targum Pseudo-Jonatan sobre Gén. 9:24), aunque en los tiempos modernos, este punto de vista solo ha sido tomado en serio por Robert Graves y Raphael Patai(1) quien incluso llega a afirmar que el instrumento usado para la castración fue el cuchillo de podar la viña de Noé. No obstante, A.I. Baumgarten(2) ha demostrado que el tema de la castración no es original sino que fue desarrollado para explicar ciertos rasgos del texto bíblico en el siglo II D.C., cuando es primeramente mencionado por Teófilo de Antioquia (Ad Autolycum 3:19)(2), sin duda dependiente de la exégesis Judía, con la que estaba muy familiarizado. Un punto de vista rabínico diferente (b. Sanh. 70a) que ha obtenido más apoyo en tiempos modernos es que Cam abusó sexualmente de su padre, Noé. Apoyando este punto de vista hay estudioso como A. Phillips, M. Nissinen y R.A.J. Gagnon(3). Sin embargo, mientras que Gagnon enfatiza la acción como una violación homosexual, Nissinen la ve más bien como una expresión del deseo de poder de Cam. Una visión alternativa que también ha sido propuesta en tiempos modernos es que Cam tuvo relaciones heterosexuales con la esposa de Noé. Apoyan esta visión heterosexual estudiosos como F.W. Bassett, J.S. Bergsma y S.W. Hahn(4). Tanto la interpretación homosexual como la heterosexual están basadas en la asunción que la referencia a ver la desnudez de Noé es la misma que la de desvelar la desnudez de Noé, o sea, la de tener relaciones sexuales. Sin embargo, la dos expresiones no son idénticas y hay un lugar en la Biblia Hebrea dónde parecen tener idéntico significado, o sea en Lev. 20:17. Pero este no puede ser el caso en Génesis 9, dado el hecho que Sem y Jafet caminaron hacia atrás para no ver la desnudez de Noé, lo que deja claro que se trata de un caso de visión literal. Enfrentado con este problema, Bassett se ve forzado a concluir que el pasaje acerca de los hermanos caminando hacia atrás debe haber sido una glosa posterior, lo que demuestra, sin embargo, lo débil de su teoría. De hecho, no solo las interpretaciones heterosexual, homosexual y la castración por parte de Cam van contra la interpretación natural del texto, el cual implica claramente que la escena en la que Cam ve la desnudez de Noé es un caso de visión literal, dado que Sem y Jafet caminan hacia atrás en orden a no ver a su padre desnudo. También se ha de objetar que no estaba en la naturaleza de J la timidez a la hora de describir las relaciones sexuales. Finalmente, habría que señalar una curiosa interpretación en nuestros tiempos modernos a cargo de H. Hirsch Cohen: supone que Cam vio a Noé mientras este tenía relaciones sexuales con su esposa y que Cam obtuvo su fuerza(5). Por consiguiente, Noé no pudo maldecirle, así que maldijo a Canaan en su lugar en orden a que su fuerza no fuera transferida a él. Este punto de vista, que parece exagerado, no tiene seguidores. 

Queda, pues, la interpretación literal, que implica que Cam vio la desnudez de su padre, lo que implicó un serio lapsus de obligación filial por parte de Cam. Esta obligación está claramente expresada en la épica Ugarítica de Aqat, donde uno de los deberes del hijo hacia su padre está específicamente expresado como el deber de “tomar su mano cuando está borracho, para levantarlo cuando esté harto de vino”(KTU 1.17.I.30-31). El Deutero-Isaías también se refiere a esta obligación cuando se refiere a Jerusalem, borracha con la ira de Dios, “No hay quien la guíe de entre todos los hijos que ha dado a luz”, no hay quien la tome de la mano de entre todos los hijos que ha criado” (Is. 51:18). Así, lo que ilustra el relato del Génesis no es un pecado venial sino un serio fallo de obligación filial por parte de Cam. 

Por qué se maldice a Canaan en lugar de Cam?

La primera cuestión que intriga al lector atento es por qué fue Canaan el maldecido por Noé cuando debería haber sido su padre, Cam, que era culpable de haberle visto desnudo, tema que ya tocó en la antigüedad Filón de Alejandría, Quaestiones in Genesim 2.77. algunas explicaciones están ligadas con interpretaciones rabínicas como las arriba refutadas. Así, el punto de vista de que Cam tuvo relaciones sexuales con la esposa de Noé busca explicar la maldición de Canaan sobre la base que este era resultado de esa vil relación. Pero el texto sugiere que Canaan ya existía cuando tuvo lugar la maldición después de la ebriedad de Noé (Gén. 9:24-25). También, el punto de vista que Cam castró a Noé buscaba explicar la maldición de Canaan sobre la base que este último era el cuarto hijo de Cam, y esto encajaba como retribución a la incapacidad de Noé de engendrar un cuarto hijo. Además, la noción que se da en algunas fuentes rabínicas de que Canaan castró a Noé antes que Cam viese su desnudez (PRE 23) no tiene fundamento alguno en el texto. Según otra ingeniosa explicación rabínica atribuida al Rabino Judah en Gén. R. 36:7, Cam no pudo ser maldecido porque Dios le había previamente bendecido (junto a sus hermanos y padre) en Gén. 9:1, y por lo tanto su hijo Canaan fue en su lugar maldecido. Es interesante, pues esta interpretación aparece incluso con anterioridad en Qumran en 4Q252 (4Q Pesher Genesis) 1.2.6-7). Sin embargo, esto no convencerá a ningún estudioso moderno, dado que Gén. 9:1 es de P y Gén. 9:18-27 es de J.

Por otro lado, los antiguos críticos argumentan que varias tensiones en el texto indican que fue Canaan quien era culpable de ver a su padre desnudo, mereciendo, por lo tanto, la maldición, lo que parece extremadamente convincente(6). En primer lugar, hay un punto importante en uno de los versículos poéticos (Gén. 9:25) donde Canaan en lugar de Cam es considerado hermano de Sem y Jafet. Segundo, en Gén 9:24 el que ve desnudo a Noé es descrito como “su hijo menor”, lo que contradice la impresión recibida de las constantes referencias en otras partes a “Sem, Cam y Jafet”, lo que sugiere que Cam era el hijo del medio. Tercero, es muy extraño que solo Canaan sea maldecido, y no Cam directamente. Aunque uno trate de explicar estos puntos individualmente alegando que la palabra “hermano” es usada en sentido vago, que los nombres “Sem, Cam y Jafet” no están en orden estricto según la edad, y que Cam y sus descendiente Cananeos están muy de cerca identificados, para explicar los tres puntos simultáneamente parece algo forzado. Parece mucho más natural suponer que detrás del relato hay una más antigua tradición según la cual los tres hijos eran Sem, Cam y Jafet. Habría que concluir que subyacente al texto había una versión más temprana que hablaba acerca de “Canaan” en lugar de “Cam”, el padre de Canaan (Gén. 9:18, 22). Sin embargo, en la forma final del texto es Cam quien ve la desnudez de Noé, no Canaan, por lo tanto el redactor que publicó el texto tal como lo tenemos, sin duda no muy hábilmente, tenía algún punto de vista sobre el tema. Probablemente el redactor final simplemente concibió a Cam siendo castigado a través de sus descendiente Cananeos. 

La Bendición de Sem

En Gén. 9:26 Noé bendice a Sem. Se ha aceptado siempre que Sem simboliza a Israel, fundamentado esto en el hecho que Sem es el padre de los hijos de Eber (Gén. 10:21), el epónimo antepasado de los Hebreos (`eber, Eber, es sin duda una proyección de `ibri, Hebreo). Esto es apoyado por el hecho que este versículo habla de Yahvé como dios de Sem, en contraste con el siguiente versículo, donde la deidad es nombrada como Elohim en conexión con Jafet. Como es bien sabido la bendición de Sem, que habla de la esclavitud de Canaan, ofrece claramente una etiología de la esclavización de los Cananeos a manos de Israel a comienzos del establecimiento de la Monarquía unida (Jos. 9:27; Juec. 1:28, 30, 33; 1 Rey. 9:20-21). 

Sin embargo, aunque hay acuerdo general en cuanto a la interpretación, hay desacuerdo entre los especialistas respecto a la traducción del versículo. Tal y como está, Gén. 9:26 no habla de la bendición de Sem, sino que lee, “Bendito sea el Señor el Dios de Sem; que Canaan sea su esclavo”.  Esta lectura es la que aparece universalmente en los manuscritos Hebreos y que ha sido presupuesta en todas las antigua Versiones y que es aún seguida en numerosas traducciones y defendida por algunos estudiosos modernos, por ejemplo, G. von Gad y W. Zimmerli(7). Si embargo, a primera vista parece que aquí hay un problema en lo que el contexto lleva a uno a esperar que sería Sem el que había de ser bendecido, no el Dios de Sem, manteniendo así el paralelo con la bendición de Jafet y la maldición de Canaan (vv. 25, 27). Inicialmente la manera más simple de tratar este problema podría ser una ligera enmendación del MT, leyendo *lohay por *lohê, traduciendo “Bendito por el Señor mi Dios sea Sem”, (versión RSV, NRSV). Sin embargo, a parte de que no hay aquí ningún apoyo textual en las antiguas Versiones o manuscritos Hebreos, hay que señalar que una lectura concienzuda de otros pasajes en el Antiguo Testamento que involucran “bendecido-bendito” (barûk) indican que el nombre de la persona que es bendecida regularmente sigue 

inmediatamente después de la palabra “bendecido-bendito”, mientras que aquél por quien uno es bendecido ha de ser indicado por la preposición le. Estas observaciones sirven igualmente para la enmienda que lee “Benditas del Señor sean las tiendas (´ohole) de Sem….” (La frase “tiendas de Sem” en el siguiente versículo). Las versiones NEB y REB difieren aún más del TM al enmendar adicionalmente la primera palabra barûk al imperativo, “Bendiga (barek), O Señor, las tiendas de Sem”. Pero sin ningún apoyo de alguna versión esto parece demasiado especulativo, y el hecho que la frase anterior comience con la palabra “Maldito” hace que es mejor retener aquí “Bendecido-bendito”. Estas consideraciones tienden a favorecer la retención del texto Masorético. En apoyo se puede comparar un pasaje poco tenido en cuenta referente a una de las bendiciones tribales en la Bendición de Moisés en el Deuteronomio 33, donde Dios es bendecido en lugar de la tribu directamente. En Deut. 33:20, leemos “Bendito el que ensanche a Gad”, o sea, Dios(8). Esto aumenta la plausibilidad de aceptar el texto Masorético en Gén. 9:26, donde la implicación debe ser seguramente que si el Dios de Sem Yahvé es bendecido, también lo sea Sem

La Bendición de Jafet

A continuación de la maldición de Canaan y la bendición de Sem aparece en Gén. 9:27 la bendición de Jafet a cargo de Noé, con su evidente juego de palabras: “Que Dios expanda (haga espacio) (yape) a/para Jafet (yepet), que habita en/entre las tiendas de Sem; y sea Canaan esclavo suyo”. La bendición de Sem no sorprende, dado que este era el antepasado de los Hebreos. No hay, no obstante, unanimidad sobre el tema de la bendición de Jafet. Algunas interpretaciones antiguas son ahora rechazadas dada la falta de apoyo adecuado, y son poco comentadas actualmente por los entendidos. Aparte de la interpretación antigua rabínica (Targum Pseudo-Jonathan) y patrística que se refiere a la conversión de los gentiles, estas incluyen la visión que Jafet denota a los Fenicios(9), la cual es bastante inapropiada dado que estos eran Cananeos, Sidon es hijo de Canaan en Gén. 10:15, mientras que Jafet es explícitamente contrastado con Canaan; que se refiere aquí a los Hititas, aunque también son vistos en el Antiguo Testamento como ligados muy de cerca con la población Cananea, dado que Heth es hijo de Canaan en Gén. 10:!5; o que significa a los Asirios o Babilonios, aunque estos no viven en la zona denotada por Jafet. 

Algunos comentaristas hoy en día encuentran muy difícil llegar a una conclusión acerca de Jafet(10), mientras que otros cuantos ni se preocupan en discutir este tema. Según los puntos de vista actualmente mantenidos, habría que señalar dos minoritarios. Primero, WC. Kaiser y J.J. Scullion quienes aún mantienen el punto de vista atestiguado en Jub. 8:18, Filon de Alejandría y algunas fuentes rabínicas (Targums Neofiti I y Onqelos; Gen. R. 36:8; b, Yoma 10a; Rashi, Ibn Ezra) que mantienen que el que habita en las tiendas de Sem no es Jafet sino Dios(11). Esto no parece, en absoluto, una interpretación natural, más que nada por lo difícil que resulta imaginar cómo Dios habitando las tiendas de Sem puede resultar en una bendición para Jafet, y dado que el deseo de la expansión de Jafet es aquí expresado, tiene sentido que es Jafet quien ha de habitar en las tiendas de Sem. Segundo, Van Seters ve aquí una expansión textual Helenística tardía que se refiere a los Griegos. Sin embargo, la existencia de una glosa tardía en el Pentateuco es algo extraño; Núm. 24:24 (se refiere a barcos que vienen desde Kittim para afligir al Medio Oriente), lo que Van Seters compara, se refiere de manera más natural a los Filisteos que a los Griegos, dado que Alejandro Magno no llegó en barco, mientras que los Filisteos sí que lo hicieron, y el contexto global de Núm. 24:17-24 se refiere a la conquista de la Monarquía, por lo que una referencia a los Filisteos solo se podría esperar en el texto original. Además, Gén. 9:25-27 habla de Canaan como siervo de sus hermanos, lo que de manera más natural implica un gobierno conjunto sobra Canaan por parte de Sem y Jafet, mientras que los Griegos no compartieron dominio alguno sobre Canaan con Israel sino que más bien conquistaron Israel.

En los puntos de vista confiables se ha expresado más bien que Jafet representa a los Filisteos(12). Esto tiene sentido dado que Jafet denota claramente el Mediterraneo, especialmente naciones, islas, además de ciertas partes de Asia occidental, por lo que es difícil imaginar a otros pueblos de esta zona que no sean los Filisteos. (o Pueblos del Mar asociados) que compartieron el dominio sobre los Cananeos con los Israelitas, que es lo que Génesis 9 parece querer decir. Aunque sin depender de esto, este punto de vista también es coherente con el hecho que el nombre de Jafet, antepasado de las naciones e islas del Mediterráneo, está plausiblemente relacionado con el tema mitológico Griego del Titán llamado Japeto, antepasado (bisabuelo) de Heleno, el padre de los pueblos Helénicos. Esto es interesante, pues Jafet era hijo del héroe del Diluvio, Noé, y Japeto era bisabuelo del gran héroe del Diluvio Griego, Deucalión. (La historia del diluvio Griego tiene raíces claras en el Cercano Oriente). 

Sin embargo, nadie ha sido capaz de responder con éxito a dos objeciones a la que la interpretación Filistea ha sido sometida. Primero, está la cuestión del por qué los Filisteos han de ser representados como descendientes de Jafet, cuando Gén. 10:14 los atribuye (junto con Caftor, su lugar de origen) a Cam. Se ha respondido a esto que las referencias a los Filisteos procedentes de Caftor en Gén. 10:14 es una glosa posterior (como muestra su desplazamiento después Casluj)(13). Además, en Núm. 24:24 —que procede igualmente del Yahvista(14), y parte de los oráculos de Balaam que aluden a la derrota de los enemigos de Israel en tiempos de la Monarquía Unida -lo que parece indicar es la llegada de los Filisteos en barcos dese Kittim (Chipre) para afligir el Cercano Oriente prior a su derrota. Ahora bien, según Gén. 10:4 Kittim era visto como hijo de Jafet. Que J en Génesis 9 debería designar a los Filisteos con el nombre Jafet tiene sentido a la luz de la asociación de J de Kittim, hijo de Jafet, con los Filisteos en Núm. 24:24. Hay alguna evidencia arqueológica de que los Filisteos vinieron a Canaan vía Chipre (Kittim)(15). Esto es preferible al punto de vista de H. Rouillard y J. Van Seters de que la referencia en Núm. 24:24 a los barcos procedentes de Kittim es una glosa tardía Helenística que alude a Alejandro Magno(16), dado que éste no invadió el Cercano Oriente por barco.

Segundo, se ha visto cómo poco probable que un escritor Israelita represente a los Filisteos como objetos de bendición Divina. Sin embargo, lo que a primera vista parece una visión sorprendentemente positiva del papel de los Filisteos no carece de precedentes en la Biblia Hebrea, en Amos 9:7 se presupone igualmente la creencia que Dios era el responsable de traer a los Filisteos a Canaan (Amos posiblemente es de fecha similar a la de J)(17). Como Zimmerli y von Rad han señalado, la bendición de Jafet tiene sentido en tanto que explicación del por qué los Israelitas no habían tomado el control de toda la Tierra Prometida, con una parte de esta dejada para los Filisteos(18). Las palabras de Noé implican que esta había sido la intención de Dios desde el principio. Así que en esta aparente tan poco edificante historia tenemos una de las actitudes más tolerante e ilustrada hacia los Filisteos de todo el Antiguo Testamento. 

Noé descubre el vino

Un punto importante a tener en cuenta es el hecho que en un número de historias en Gén. 1-11 el Yahvista no solo ofrece una etiología sino varias combinadas. Por ejemplo, el relato del Jardín del Edén en Gén. 2:4b - 3:24 explica no solo la adquisición del conocimiento por parte de los seres humanos y el fracaso a la hora de obtener la inmortalidad, sino también el origen de las serpientes arrastrándose sobre su vientre, la tradicional subordinación de la mujer al hombre, y por qué los hombres han de trabajar duro. De nuevo, el relato de la torre de Babel en Gén. 11:1-9 no solo explica la dispersión de la humanidad y la multiplicación de las lenguas sino también el origen del lugar llamado Babel (Babilonia). Además, la breve narrativa acerca de Nimrod en Gén. 10:8-12 no solo ofrece un relato del primer guerrero en la tierra y una explicación de un proverbio, sino que también nos habla del origen de varias ciudades Asirias(19). Igualmente, en el relato de Noé no solo tenemos una etiología de la subordinación de los Cananeos tanto a los Israelitas como a los Filisteos, sino también un relato del descubrimiento del vino. Como dice Gén. 9:20-21, “Noé, un hombre del suelo (literalmente, tierra), fue el primero en plantar una viña. Bebió algo de vino y se embriagó…” Este aspecto del relato está en línea con Gén. 4:17-26, donde el Yahvista nos habla del origen de otras tantas actividades humanas, una narrativa que contiene múltiples etiologías. 

Algunos mantienen que el descubrimiento del vino por parte de Noé parece estar anticipado en Gén. 5:29, un 

extracto de J en una amplia genealogía Sacerdotal, en la que leemos que Lamec llamó a su hijo “Noé, diciendo: “Este nos consolará de nuestros afanes y de la fatiga de nuestras manos, por causa del suelo que maldijo Yahvé”. Esta comprensión es seguramente correcta. El versículo claramente se refiere retrospectivamente a la maldición de la tierra por parte de Yahvé en Gén. 3:17 y la consiguiente laboriosidad del trabajo humano, pero predice que debido a Noé habrá cierta mejora de las labores humanas. Que el descubrimiento del vino a cargo de Noé esté aquí específicamente insinuado lo apoya fuertemente el hecho que es precisamente de la tierra maldecida de la que se predice que será la fuente proveedora de alivio, y esta misma palabra “tierra” (´adamâ) es mencionada en Gén. 9:20 en conexión con el descubrimiento del vino por Noé. Aunque el lado positivo del vino no es resaltado en Génesis 9, es coherente con lo que se dice del vino en otras partes de la Biblia Hebrea. Así, en Salmo 104:15 leemos “….. el vino que alegra el corazón del hombre”, de igual manera en Jueces 9:13 habla del “vino que alegra tanto a los dioses como a los mortales”. De nuevo, en Proverbios 31:6-7 se dice, “Dad el licor al perdido y el vino al amargado; que beba y olvide su miseria y no vuelva a acordarse de sus penas”. Es interesante como la raíz Hebrea naham “confortar, consolar”, usada en Gén. 5:29 es usada explícitamente para el vino en Jer. 16:7, in conexión con la “copa de consolación” ofrecida a los que están de luto. 

Muchos lectores se sorprenden por la descripción de Noé ebrio y de su desnudez, dado que es descrito con anterioridad como alguien completamente justo. Se puede argüir como respuesta que al ser Noé el descubridor del vino, es natural que aprendiera de la experiencia que un excesivo consumo de vino lleva a la ebriedad. Esto es consistente con el hecho que no se realice crítica alguna en Gén. 9:20-27 de Noé. Más bien, la culpa cae sobre Cam (originalmente Canaan) por no atender debidamente a su padre. También A. I. Baumgarten tiene bastante razón cuando dice que el relato postdiluviano sobre Noé, que tanto enfatiza la tendencia a la debilidad humana fue incluido como rechazo de la temprana tradición Mesopotamia donde se dice que el héroe del diluvio fue llevado a vivir con los dioses después del Diluvio (ver el relato Sumerio del Diluvio, un fragmento del relato de Atrahasis del diluvio en Ugarit(20), Gilgamesh 11.203-206, Beroso)(21). J rechaza la tradición de la apoteosis Mesopotamia del héroe del Diluvio.

Con la atribución del descubrimiento del vino a un ser humano, Noé, parece que hay una ruptura con la tradición en el Antiguo Medio Oriente seguida en Israel, donde era atribuido a un dios. Así, los Griegos atribuían el descubrimiento del vino a Dionisos y los Egipcios a Osiris. Además, los textos Ugaríticos atribuyen el consumo de vino a los dioses, incluido el creador El, descrito embriagado y en necesidad de asistencia en un texto (KTU 1.114. 15-19). Es posible que en Ugarit se adjudicara el descubrimiento del vino a los dioses. Filón de Biblos atribuye como Génesis 4, muchos inventos o descubrimientos a los primitivos seres humanos en lugar de a los dioses, aunque no hace ninguna referencia específica al vino. 

Así, el relato de la maldición de Canaan fue malinterpretado posteriormente como la maldición de Cam, y posteriormente de las llamadas naciones Camitas del mundo, con efectos devastadores para la gente de color. El origen de esto se remonta al primer milenio d.C., cuando varias fuentes rabínicas Judías, patrísticas Cristianas y Musulmanas aparecen afirmando que la maldición de Noé afectó a Cam y a todos los hijos de Cam, y no solo a Canaan. La mera irrazonabilidad del relato bíblico en el cual Cam es la parte culpable aunque el condenado es su hijo Canaan, así como un comprensible equivocado recuerdo del relato, contribuyeron a la idea que fue Cam y todos sus hijos los maldecidos. Además, el medio ambiente en el Medio Oriente donde la gente de color negro era mayormente esclava también tendía a apoyar el punto de vista que eran los negros los maldecidos. La noción que el mismo Cam era negro (como uno de sus hijos, Cush, lo era), aunque esto no estaba implícito en la Biblia, fue afectada por una falsa etimología según la cual el nombre Cam estaba asociado sea con la raíz Hebrea hamam, “caliente”, o con hûm, “oscuro, negro”(22). Esto está reflejado en dos pasajes rabínicos, uno en el Talmud Palestino (y. Ta´an. 1.6, 64d), donde se afirma que “Cam salió oscurecido  (mepûham)” y otra en el Talmud Babilonio (b. Sanh. 108b), donde se dice más vagamente que “Ham fue castigado en su piel”. Sin embargo, hay que señalar que estas dos afirmaciones rabínicas no están de manera alguna relacionadas con la maldición de Noé en Génesis 9 sino que representan más bien un castigo por la desobediencia de Cam al tener relaciones sexuales en el Arca. 

PAG 151 FROM CREATION TO BABEL (J. DAY)

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1. R. Graves and R. Patai, Hebrew Myths: The Book of Genesis (London: Cassell, 1963), pp. 122-24. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis. II, From Noah to Abraham (Magnes Press, 1964) , pp. 150-53, rechaza este punto de vista.
2. A. I. Baumgarten, “Myth and Midrash: Genesis 9:20-29”, en J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty. III Judaism before 70 (SJLA, 12; Leiden: Brill, 1975), pp. 55-71.
3. A. Phillips, “Uncovering the Father’s Skirt”, VT30(1980), pp. 38-43(41); M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective (trans. K Stjerna; Minneapolis: Fortess Press, 1998), pp. 52-53; R. A. J. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics (Nashville: Abingdon Press 2001), pp. 63-71.
4. F.W. Bassett, “Noah´s Nakedness and the Curse of Canaan: A Case of Incest?”, VT 21 (1971), pp. 232-37; J.S. Bergsma and S.W. Hahn, “Noah´s Nakedness and the Curse on Canaan (Genesis 9:20-27), JBL 124 (2005), pp. 125-40.
5. H.H. Cohen, The Drunkenness of Noah (Tuscaloosa, AL: University of Alabama Press, 1974). Pp. 13-30.
6. J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments (Berlin: G. Reimer, 3rd. Ein, 1988), pp. 12-13; J. Spinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1910), p. 182.
7. Von Rad, Das erste Buch Mose, p. 114, y ET Genesis, p. 133; W. Zimmerli, 1. Mose 1-11 (Zürcher Bibelkommentare; Zurich: Zwingli Verlag, 3rd ein, 1967) pp. 355-56.
8. Ver Tigay J.H., Deuteronomy (JPSTC; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996), p. 331. 
9. K. Budde, Die biblische Urgeschichte (Gen. 1-12, 5) (Giessenh: J. Dicker, 1883), pp. 330-65.
10. C. Westermann, Genesis 1-11 (BKAT, 1.1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974), p. 660, ET Genesis 1-11: A Commentary (trad. J.J. Scullion; London: SPCK, 1984, p. 493; G.J. Wenham, Genesis 1-15 (WBC, 1; Waco, TX: Word Books, 1987), pp. 202-203).
11. W.C. Kaiser, Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids, MI: Liturgical Press (A Michael Glazier Book), 1992), pp. 37-39, 81-82; J.J. Scullion, Genesis: A Commentary for Students, Teachers, and Preachers (Old Testament Studies, 6; Collegeville, MN: Liturgical Press [A Michael Glazier Book], 1992), p. 86.
12. Este punto de vista se remonta a Wellhausen, “Die Composition des Hexateuchs”, p. 403.
13. G.A. Rendsburg, “Gén 10:13-14: An Authentic Tradition concerning the Origin of the Philistines”, JNSL 13 (1978), pp. 89-96, ha argumentado que la referencia a los Filisteos procedentes de Casluj en texto Masoretico es auténtica. Entiende Casluj como referencia al Bajo Egipto (con los Naftujitas como referencia a los Menfitas [Egipto Medio] y los Patrositas, como se ha generalmente acordado , aludiendo al Alto Egipto), y afirma que los Filisteos venían originalmente de ahí antes de desplazarse a Creta. Sin embargo, todo esto parece muy especulativo. Además hay que señalar que si borramos la referencia a los Filisteos , Gén. 10 tiene precisamente 70 naciones, que es lo que hay que esperar en vista del concepto Judío de las 70 naciones paralelas a los 70 hijos de Dios (Deut. 32:8).
14. La tradicional adjudicación de los Oráculos de Balaam a la fuete J deja mucho que desear. Hay que señalar, por ejemplo, que tanto los Oráculos de Balaam  y la fuente J en Génesis tienen la anticipación común de Israel convirtiéndose en una gran nación (Gén. 12:1-3); Núm. 24:17-24), ambos se refieren a Set (Sheth) y Caín (Kain) en proximidad cercana (Gén. 4:1-17, 24, 25-26; Núm. 24:17, 22), y es solo en Gén. 3 y Núm. 22 que la Biblia Hebrea se refiere a animales hablantes (la serpiente del Edén y el asno de Balaam).
15. A. Killebrew, Biblical Peoples and Ethnicity: An Archaeological Study of Egyptians, Canaanites, Philistines, and Early Israel 1300-1100 A.C. (SBLABS, 9; Leiden: Brill, 2005), pp. 197-225; A. Yasur-Landau, The Philistines and Aegean Migrations at the End of the Bronze Age (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), pp. 334-339.
16. H. Rouillard, La péricope de Balaam (Nombres 22-24): La prose et les oracles (Etudes bibliques; Paris: Gabalda, 1985), pp. 462-64; Van Seters, Prologue to History, p. 186 n. 22. Cf. P. - E. Dion, Les KTYM de Tel Arad: Grecs ou Phéniciens?, RB 99 (1992), pp. 70-97 (94-96), ve este pasaje como tardío aunque rechaza la conexión con Alejandro.
17. En la narrativa de J acerca de Nimrod en Gén. 10:12, Calaj (moderno Nimrod) parece ser llamada “la gran ciudad”. Fue de hecho desde el 880 - 700 a.C. que Calaj era la capital de Asiria. Esto puede sugerir que la fecha de J es en los siglos IX u VIII a.C. 
18. Von Rad, Das erste Buch Mose, p. 115, Genesis, pp. 134-35; Zimmerei, I. Mose 1-11, pp. 361-62.
19. Se ha pensado que Gén. 6:1-4 igualmente ofrece una etiología del origen de los gigantes Nephilim (Núm. 13:33) así como la reducción de existencia humana a 120 años. Sin embargo, una lectura atenta de Gén. 6:4 sugiere que J veía a los Nephilim como ya existentes en la tierra cuando las relaciones sexuales entre los hijos de Dios y las hijas de los hombres tuvieron lugar. Se puede, pues, suponer que fue una etapa más temprana de la tradición en la que los Nephilim fueron vistos como descendientes de los matrimonios divino/humano, y que J deliberadamente desmitologizó el relato hasta cierto punto.
20. W. G. Lambert y A. R. Millard, Atra-hasis: The Babylonian Story of the Flood (Oxford: Clarendon Press, 1969), pp. 132-33, reverse, lines 1-4.
21. Baumgarten, “Myth and Midrash: Génesis 9: 20-29”, pp. 58-61.
22. La exacta etimología del nombre Cam no se sabe, ambas etimología arriba mencionadas son, din duda, falsas. Ver Goldenberg, The Curse of Ham, pp. 144-49.