viernes, 27 de abril de 2012

EL MESÍAS


EL MESÍAS


INTERPRETACIÓN COLECTIVA
Las tres interpretaciones, comunal, angélica y mesiánica están bien atestiguadas por la expresión “hijo de Dios” en la Biblia Hebrea(1). El profeta Oseas habla de Israel como hijo de Dios en el famoso pasaje: “Cuando Israel era un niño, Le amé, y lo llamé mi hijo fuera de Egipto”. Ya  en Éxod. 4:22b-23, se le dice a Moisés que le diga al Faraón: “Así dice Yahvé: Mi hijo primogénito es Israel. Por eso, te digo que dejes salir a mi hijo para que me dé culto”. Cerca del periodo de los Rollos, Sirach ora: “Ten piedad, Señor, del pueblo llamado con tu nombre, de Israel, a quien trataste como a tu primogénito” (36:11). Esta última instancia es especialmente interesante debido al elemento de ser llamado por el nombre.

Una interpretación colectiva del texto no es imposible a partir del texto de Qumran, aunque parece poco probable. Aunque se dice a menudo de Israel que es el hijo de Dios, “Hijo de Dios” es raramente usado como título con referencia al pueblo. El reino escatológico de Israel, que está bien atestiguado, está normalmente asociado con un gobernante escatológico bajo el dominio de Dios, sea un ángel, como Miguel en Daniel y el Rollo de la Guerra, o una figura mesiánica. Aunque la certeza no es posible dado el estado fragmentario de la columna 1, una interpretación que esté a favor de un gobernante individual es preferible.

LA INTERPRETACIÓN ANGÉLICA
Los hijos de El, en plural, son la mayoría de las veces seres celestiales en la Biblia Hebrea. Ejemplos incluyen Génesis 6 y Salmo 82; también Deut. 32:8-9, donde la traducción Griega, según la cual el Altísimo fijó los límites de la gente de acuerdo con el número de los hijos de Dios (no Israel), es apoyada por un manuscrito de Qumran(2). En Daniel 3, cuando el rey ve un cuarto hombre en el horno, que parece como “un hijo de los dioses”, éste es evidentemente un ser angélico. Hay que admitir, no obstante, que el uso del singular en este sentido es más bien inusual. A pesar de la proliferación de nombres y títulos para los “ángeles principales” en el periodo Heleno (Miguel, Melquisedek, Príncipe de Luz, Hijo del Hombre en las Similitudes de Enoch) en ningún caso es uno de ellos llamado “el hijo de Dios”.

García Martínez propone que el “Hijo de Dios” en el fragmento de Qumran ha de ser identificado con la figura conocida en otros textos como Miguel, Melquisedek o el Príncipe de Luz(3). En su más reciente discusión, no usa más la palabra “angélico” y sugiere que “uno puede asumir que se entiende que es, como Melquisedek, humano y celestial al mismo tiempo”, y por ello prefiere llamarlo “superhumano”(4). El argumento depende de la analogía del Rollo de la Guerra y de 11QMelquisedek.

Hay paralelos entre el texto del Hijo de Dios y el Rollo de la Guerra. La gran carnicería que involucra a los Reyes de Asur y Egipto puede ser identificada plausiblemente con la gran batalla descrita en los Rollos de la Guerra. En la batalla, Dios mismo  lucha por Israel desde el cielo (1QM 11:17). También designa a un Príncipe de Luz para que venga en su apoyo (1QM13:10). En la fase final de la batalla “enviará socorro eterno a la compañía de Sus redimidos mediante el poder del principesco Ángel del principado de Miguel” (17:6) y “elevará el principado de Miguel entre los dioses y el dominio de Israel entre toda carne”. Es evidentemente posible leer el texto del Hijo de Dios a la luz de este escenario. Es Dios quien viene en ayuda de Israel, pero hay también un papel para otra figura celestial bajo Dios en la derrota de las naciones.

11QMelquisedek es más directamente midrashico que el texto del “Hijo de Dios” o el texto del “Rollo de la Guerra”. Su punto de partida no es la batalla escatológica, sino el año del Jubileo, como proclama Levítico 25. La descripción de Melquisedek es de interés aquí, no obstante. El documento le aplica el Salmo 82:1:

“Elohim se alza en la asamblea divina (de El), para juzgar en medio de los dioses”. Y en referencia a esto, dijo, “Álzate, oh Dios, juzga a la tierra, pues tú eres el señor de las naciones”.

Quiere decir que “Melquisedek exigirá la venganza de los juicios de El”. Ya hemos visto que el Hijo de Dios juzgará la tierra, una función normalmente reservada a Dios en la Biblia Hebrea. 11QMelquisedek ofrece un ejemplo donde el juicio divino es realizado por una figura diferente al Altísimo, el “´elohim” celestial, Melquisedek.

Otro texto ha de ser considerado en apoyo de la interpretación angélica del “Hijo de Dios”. Las “Similitudes de Enoch” no se encuentran en Qumran, y son probablemente el producto de una secta diferente, aunque su visión apocalíptica del mundo es similar en muchos aspecto a la de la comunidad. Un papel central en este documento tiene una figura llamada “este Hijo del Hombre” el cual se refiere al “uno como un hijo de hombre” de Daniel 7. Esta figura está entronada en “el trono de gloria” y los reyes de la tierra se inclinan y le adoran, y le suplican gracia(5). Es razonable inferir que él comparte la divina función de juez. El hecho que los reyes de la tierra le ofrezcan culto merece ser señalado, dado que este tipo de homenaje raramente le es dado a nadie excepto a Dios en los textos Judíos.

Esos paralelos otorgan substancia a las interpretaciones angélicas del texto del Hijo de Dios, aunque no son decisivas. Al menos dos aspectos del texto ofrecen una pausa. Primero, aunque el ángel principal es conocido con muchos nombres en Qumran, el título “Hijo de Dios” no está atestiguado en referencia a él. Segundo, es sorprendente que se diga que Dios es la fuerza de una figura angélica y que lucha a su favor. Normalmente, el ángel es el agente a través del cual Dios ofrece apoyo a su pueblo en la tierra.

LA INTERPRETACIÓN MESIÁNICA
El individuo más a menudo designado como “el hijo de Dios” en la Biblia Hebrea es sin duda el rey David, o su contraparte escatológica(5). La adopción de David como hijo de Dios está claramente atestiguada en 2 Samuel 7:14 (“Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo”) y en Salmo 89:26-27 (“Él me invocará: Padre mío…… Y yo lo nombraré mi primogénito, altísimo entre los reyes de la tierra”). La relación es expresada en términos más mitológicos en Salmo 2:7 (“Haré público el decreto de Yahvé: Él me ha dicho: Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado”). La declaración en el texto del Hijo de Dios, de que el gran Dios será su fuerza y pondrá a los pueblos en sus manos, se puede aplicar igualmente al rey en el salmo. El Salmo 2 también se refiere al rey como “Su (del Señor) ungido” (2:2).

El título “Hijo de Dios” toma una clara connotación mesiánica en el Nuevo Testamento, sobretodo en la narrativa de la infancia de Jesús en Lucas. Fitzmyer, sin embargo, argumenta que “Per se, los títulos no connotan “mesías” en el Antiguo Testamento, y sólo una interpretación ingenua que surge de la tradición abraza esta connotación. Ni tampoco lo hace en ninguno de los textos de Qumran”(6). Añade, además, que “hubo sin duda otros reyes en la historia de Israel, que se sentaron en el trono Davídico, pero no fueron de acuerdo con el título, mucho menos “Mesías” en el propio sentido”(7). Creo que estas afirmaciones muestran confusión respecto a la evidencia en el Antiguo Testamento, y fallan en hacer justicia a la evidencia de Qumran.

Primero, en el contexto de la Biblia Hebrea, 2 Samuel 7 y Salmo 2 hay referencias a los reyes históricos Davídicos. No son escatológicas, ni tampoco “mesiánicas” en el sentido en el cual hemos estado usando hasta ahora la palabra. La crítica de Fitzmyer contra los ingenuos tradicionalistas que leen esos textos como predicciones del mesías es lo bastante justa siempre y cuando esté hablando acerca del significado original del texto. La confusión surge, sin embargo, cuando afirma, sin ninguna evidencia como apoyo, que algunos reyes “no eran de acuerdo con el título”. La palabra, el ungido, es un epíteto aplicado al rey, en virtud del hecho que estaba ungido(8). Si éste es visto como un título o no es una cuestión de definición, aunque el término era claramente aplicable a cualquier rey ungido. No hay evidencia de que algún rey de Israel o Judá no estuviese ungido. Fitzmyer parece cargar el término ungido con un significado especial que no tiene en la Biblia Hebrea. Correspondientemente, un futuro “sucesor al trono Davídico” en un contexto apocalíptico o escatológico es por definición un mesías Davídico. La noción de Fitzmyer de “una afirmación sectaria de la provisión y garantía de Dios de una dinastía Davídica” por un rey que no es un “mesías” no tiene sentido en el contexto del antiguo judaísmo”(9).

Segundo, la afirmación que “Hijo de Dios” no tiene un significado mesiánico en ninguno de los textos de Qumran pasa por alto la clara evidencia del Florilegio (4Q174). Aquí tenemos la exposición de 2 Sam. 7:11-14:

“Yhavé te anuncia que Él te edificará una casa. Y cuando tu vida llegue a su límite y te acuestes con tus padres, confirmaré después de ti a la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su realeza. (Él constituirá una casa para mi Nombre y yo consolidaré el trono de su realeza para siempre. Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo”.

La cita de 2 Samuel 7 ofrece una base explícita para identificar la Rama de David en tanto que Hijo de Dios. Dado que Rama es como el Mesías de Justicia es explícitamente llamado en las Bendiciones Patriarcales (4Q252 = 4QpGen), está justificado hablar de él como mesías Davídico(10). La insistencia de Fitzmyer de que “No hay nada en el AT o en la tradición Palestino-Judía que conocemos que muestre que “Hijo de Dios” tenía connotaciones mesiánicas”(11) no puede ser mantenida hasta que “connotación mesiánica” sea igualada con el uso explícito de la palabra “mesías” en el mismo pasaje.

PASAJES SOBRE EL HIJO DE DIOS

Dos otros textos pueden ser citados en conexión con el punto de vista según el cual el mesías Davídico era visto como Hijo de Dios en Qumran, pero ambos son fragmentarios y problemáticos.

El primero, y mejor conocido, está en 1QSa, el llamado “regla mesiánica”. Este pasaje describe la sesión del concilio de la comunidad en el fin de los días, cuando llegue el Mesías. Las palabras que preceden a la mención del mesías están dañadas. Patrick Skehan afirmaba que la palabra (que hace nacer/que es la causa del nacimiento) podría postularse, como texto, basado en el testimonio de media docena de testigos, incluyendo Allegro, Cross, Strugnell, y el escritor Skehan, en el verano de 1955(12). La palabra siguiente podría ser restaurada como, Dios, así “cuando Dios causa que nazca el mesías…..” Cross, sin embargo, aceptó posteriormente la lectura de Milik (trae/ hace venir)(13), también han sido propuestas otras restauraciones(14), así que el texto sigue siendo incierto.

El segundo pasaje se encuentra en un oscuro fragmento de la Cueva 4 (4Q369) 1 ii 6-7, la Oración de Enosh) que dice “Tú lo hiciste hijo primogénito tuyo” y continua hablando de alguien “como él para ser un príncipe y gobernante en toda la tierra”. Los editores de este fragmento aceptan la posibilidad que la referencia era acerca de una figura escatológica(15).


El testimonio de “Hijo de Dios” como título mesiánico en los textos Judíos de los periodos Heleno y Romano no es extensivo, aunque un importante ejemplo se encuentra en 4 Ezra. Los textos Latinos y Siríacos de este seudo-epígrafe se refieren al mesías como “mi hijo” en un número de pasajes, en los capítulos 7 y 13 y finalmente en 14:9(16). La originalidad de esta lectura ha sido disputada. Algunas versiones usan palabras que significan “siervo” en algunos casos, y hay otras variantes textuales(17). Michel Stone argumenta que la versión Griega, que no ha sido conservada, lee “pais”, reflejando el original Hebreo para “siervo” en lugar de “hijo”(18). Pero la escena en el capítulo 13, donde la figura mesiánica está depié sobre una montaña y rechaza el ataque de las naciones, es claramente dependiente del Salmo 2, donde Dios establece a su rey ungido en Zion, su montaña sagrada, y aterroriza a las naciones, y donde al rey se le dice “Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado”. Incluso si en Griego se lee “pais”, como requieren las versiones que leen “siervo”, este término, también, puede ser usado para “hijo”, como es evidente en La Sabiduría de Salomón, donde el hombre recto se llama a sí mismo hijo de Dios (pais theou, 2:13) y presume que Dios es su padre (2:16). Las lecturas Latina y Siríaca “hijo mío” deben ser aceptadas como fiel traducción del original, al menos en el capítulo 13.

4 Esdras 13 es de interés considerable para la interpretación del texto del Hijo de Dios de Qumran. La visión de Esdras de un hombre elevándose desde el mar y volando con las nubes está evidentemente inspirada en Daniel 7. En el capítulo precedente, 4 Esdras 12, Esdras había visto un águila saliendo del mar, y le es dicho que este era “el cuarto reino que apareció en visión a tu hermano Daniel, pero no le fue explicado como ahora yo te explico……” (4 Esdras 12:11-12). Un comentario similar puede ser realizado acerca del hombre del mar en el capítulo 13, que ha de ser igualmente identificado con el “uno como un hijo de hombre” de la visión de Daniel, aunque es también interpretado de nueva manera. Como en el texto de Qumran, la venida de esta figura está precedida por el conflicto entre las naciones: “Planearán hacerse la guerra unos contra otros, ciudad contra ciudad, lugar contra lugar, pueblo contra pueblo y reino contra reino” (13:31).

En 4 Esdras 13, el mesías rechaza el ataque de los Gentiles con fiero soplo (Is. 11:4) y reúne a los dispersos de Israel. También se dice de él que amonesta a la asamblea de las naciones por su impiedad (13:37). En la visión precedente del águila, el mesías tiene una función judicial más prominente: “Primero los volverá a la vida ante su trono del juicio, y cuando los haya reprobado los destruirá” (12:33). Está claro que el mesías ha tomado algunas de las funciones para juzgar a las naciones, normalmente reservadas para Dios en la Biblia Hebrea. No hay lugar aquí, sin embargo, para un culto de esta figura por parte de las naciones, dado que son destruidas después del juicio, igual que la cuarta bestia en Daniel.

La escatología de 4 Esdras es considerablemente diferente de la del Rollo de la Guerra de Qumran. No hay en éste lugar para un libertador angélico, aunque el mesías tiene un carácter transcendente (surge del corazón del mar y vuela con las nubes). Figuras salvadoras celestiales (Miguel, Melquisedek) juegan un papel en los Rollos, pero como hemos visto el mesías Davídico también juega un papel aquí. Dado que Miguel o Príncipe de la Luz nunca es llamado “Hijo de Dios”, y dado que hay una base clara para aplicar este título al rey Davídico, sea en pasado o futuro, la interpretación mesiánica de 4Q246 ha de ser preferida. Además el paralelo en Lucas señala fuertemente en esta dirección: “Él será grande, le llamarán Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre”(20).

Puech argumenta que la similitud con Daniel apunta a una fecha de mediados del siglo segundo a.C.(21). Si así fuese, el texto del Hijo de Dios sería el testimonio más temprano de la esperanza de un rey mesías Davídico en la era Helenística, cerca de un siglo antes de los “Salmos de Salomón”. Semejante tan temprana fecha, sin embargo, no es requerida por el manuscrito, y las similitudes con Daniel pueden más bien ser debidas a la influencia del libro bíblico sobre el texto de Qumran. La temprana datación de Puech implica que el texto del Hijo de Dios no fue producido originalmente por la secta de Qumran. El hecho que esté escrito en Arameo, y que no se haga mención a un mesías sacerdote como el que a menudo encontramos en los Rollos, puede ser entendido como la concesión de un cierto apoyo a este punto de vista. A favor del punto de vista contrario, de que el texto se originó en círculos sectarios, hay unos cuantos paralelos verbales con la Regla de la Guerra. No se hace mención de los Kittim en los fragmentos existentes. Los únicos poderes extranjeros mencionados son Asiria y Egipto. Esto sugiere una fecha anterior a la llegada de Roma, cuando aún los Seleucidas y Tolomeos eran aún los poderes a ser tenidos en cuenta. No hay razón, sin embargo, para situar la fecha hacia atrás en el siglo II. No hay evidencia de que la esperanza para un rey Davídico resurgiese en este periodo antes de la asuncion de la realeza por los Hasmoneos. En vista de la naturaleza fragmentaria del texto, sin embargo, hay mucho que sigue siendo dudoso.

Es difícil saber si la figura del Hijo de Dios ha de ser vista como interpretación del “uno como un hijo de hombre” en Daniel 7. Si es así, podría ser probablemente la interpretación más antigua que sobrevive. Ninguna otra adaptación o interpretación de este capítulo ha sido aún identificada en el corpus de Qumran. Las dos interpretaciones más tempranas Judías de Daniel 7 se encuentran en las Similitudes de Enoch y 4 Esdras 13. Ambos pasajes asumen que el “uno como un hijo de hombre” de Daniel es un individuo, y ambas usan el término “mesías” en referencia a él. En ambos documentos, la figura del Hijo del Hombre es pre-existente, y por consiguiente trascendente en cierto sentido. El Hijo de Dios en el texto de Qumran no es idéntico con ninguna de esas figuras, pero tienen mucho en común con ellas. Se debe enfatizar que el fragmento existente de Qumran no haga alusiones claras al “uno como un hijo de hombre” de Daniel como las que encontramos en las Similitudes y en 4 Esdras. No obstante, es difícil evitar la impresión que el autor de Daniel tenía esta figura de Daniel en mente. El paradigma Daniélico se convierte en un factor importante en el mesianismo del siglo primero de nuestra Era Común. El texto sobre el Hijo de Dios sugiere que la interpretación mesiánica de Daniel 7 había comenzado ya en el periodo Hasmoneo.

EL PAPEL Y NATURALEZA DEL HIJO DE DIOS
El papel de la figura que es llamada el “Hijo de Dios” es esencialmente similar al del mesías en los Salmos de Salomón. Él pondrá fin al conflicto, restaurará el reino de Israel, y establecerá la paz en la tierra. No actuará por su propio poder. Dios será su fuerza(22). Por lo tanto, ha de ser comprendido como una figura guerrera, dado que las naciones se inclinarán ante él.

La designación “Hijo de Dios” refleja más bien el estatus que la naturaleza del mesías. Él es el Hijo de Dios de la misma manera que el rey de Israel es engendrado por Dios según el Salmo 2. No hay implicación ahí del nacimiento de una virgen ni se presupone especulación metafísica alguna. Puede ser incluso visto como un ser humano, nacido de seres humanos, aunque es alguien que tiene una relación especial con Dios. El primer Evangelio, Marcos, que comienza con “Comienzo del evangelio de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios”(23), aunque no contiene relato acerca del nacimiento de Jesús, también puede ser leído en estos términos. Los Evangelios de Mateo y Lucas, a pesar del lenguaje común en el último y el texto del Hijo de Dios, tienen una más desarrollada noción de lo que implicaba el mesías como hijo, y lo expresan en la narrativa acerca del nacimiento de Jesús(24). En el mundo Heleno, había muchas historias acerca de gobernantes y héroes que se decían engendrados por seres divinos(25). Había leyendas semejantes acerca de Alejandro Magno(26) y Augusto(27), y también acerca de filósofos como Platón(28) y Pitágoras(29). Mateo y Lucas pueden haber sido influenciados por su contexto Heleno-Romano, incluso cuando los motivos de las narrativas de la infancia están mucho más conectados con las Escrituras Judías que con las fuentes Helenistas(30). Hubo un largo proceso de un posterior desarrollo entre los Evangelios y los Concilios de la Iglesia que definieron al Hijo como miembro de la Trinidad divina, y este proceso estuvo definitivamente influenciado por la filosofía Griega(31).

Muchos estudiosos han argumentado que la atribución de títulos divinos a Jesús formaba parte de lo que Harnack llamaba “la aguda Helenización del Cristianismo”, y de un movimiento separado de las nociones Judías acerca del mesianismo. En palabras de R. Bultmann: “Los Cristianos Heleno-Judíos crearon el título “Hijo de Dios” y lo incluyeron en su mensaje misionero; la primera Iglesia ya llamaba así a Jesús. Pero uno ha de reconocer que el título, que originalmente denota al rey mesiánico, toma ahora un nuevo significado que era evidente para los oyentes Gentiles. Ahora vino a significar “la divinidad de Cristo, su naturaleza divina”, por virtud de la cual es diferenciado de la esfera humana; afirma que Cristo es de origen divino y está lleno de poder divino”(32).

Uno no tiene por qué suscribirse a todos los aspectos de las teorías de Bultmann para garantizar que el título “Hijo de Dios” tomó un significado más exaltado en el Cristianismo Heleno(33). Sin embargo, hay que tener en mente que incluso en la Biblia Hebrea el rey podía ser entendido como un “dios”, Elohim. Los títulos “Hijo de Dios” e “Hijo del Altísimo” implican que esta figura está en una relación especial con Dios, que no es un mortal ordinario. Aquí de nuevo, como el texto del “trono en el cielo” la distinción entre divino y humano no es tan profunda como lo es en la tradición del Deuteronomio o en el Judaísmo rabínico. La noción de un mesías que era de alguna manera divino tenía sus raíces en el Judaísmo, en la interpretación de pasajes como el del Salmo 2 y Daniel 7 en un contexto apocalíptico. Esto no niega la gran diferencia entre un texto como 4Q246 y la posterior comprensión Cristiana de la divinidad de Cristo. Pero la noción que el mesías era Hijo de Dios en sentido especial estaba enraizada en el Judaísmo, y así hubo continuidad entre el Judaísmo y el Cristianismo a este respecto, incluso aunque la creencia Cristiana divergía de manera radical de sus fuentes Judías.                                    
 
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1.    P.A.H. de Boer, “The Son of God in the Old Testamente”, Oudtestamentische Studieën 18 (1973) pp. 188-201; Fitzmayer, “A Wanderign Aramean”, p. 104; G.P. Wetter, “Der Sohn Gottes” (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1916); Jarl Fossum “Son of God”, en Freedman, ed., The Anchor Bible Dictionary 6.128-37.
2.    P.W. Skehan, “A Fragment of the Song of Moses (Deuteronomy 32) from Qumran”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 136 (1954), pp. 12-15.
3.    García Martínez, “The Eschatological Figure”, p. 178.
4.    García Martinez, “Two Messianic Figures”, p. 23.
5.    T.N.D. Mettinger, “King and Messiah. The Civil and Sacral Legitimation of the Israelite Kings” (Lund: Gleerup, 1976) pp. 254-93. Ver Yarbro Collins y Collins, “King and Messiah”, 1-24; Collins, “The Interpretation of Psalm 2”, en Florentino García Martínez, “Echoes from the Caves. Qumran and the New Testament” (STDJ 85; Leiden: Brill, 2009) pp. 49-66.
6.    Fitzmyer, “4Q246”, 171.
7.    Ibid.
8.    Sobre la unción de reyes, ver Mettinger, “King and Messiah”, pp. 165.232.
9.    Fitzmyer, “4Q236”, 174.
10. A pesar de la contención de Fitzmyer, “The Gospel According to Luke”, 1.206.
11. Fitzmyer, “The Gospel According to Luke”, 1.206. El argumento de Fitzmyer de que la identificación de Jesús como hijo de Dios va más allá de su identificación como mesías Davídico es dudosa. Él reafirma su posición en “4Q246”, 173.
12. P. Skehan, “Two Books on Qumran Studies”, Catholic Biblical Quarterly 21 (1959), pp. 74.
13. Cross, “The Ancient Library of Qumran”, 87.
14. Ver Schiffmann, “The Eschatological Community of the Dead Sea Scrolls”; Émile Puech, “Préséance sacerdotale et messie-roi dans la Règle de la Congregation”, RevQ16 (1993-1995), pp. 351-65.
15. Harold Attridge y John Strugnell, “369. 4QOración de Enosh”, en Harold Attridge et al., Qumran Cave 4. VIII. Parabiblical Texts Part 1 (DJD 13; Oxford: Clarendon, 1994) pp. 354-62. Ver también Craig A. Evans, “Are the Son Texts at Qumran Messianic? Reflections on 4Q369 y Rollos relacionados, en Charlesworth et al., eds., Qumran-Messianism, pp. 135-53.
16. James Kugel, “4Q369 Prayer of Enosh and Ancient Biblical Interpretation”, DSD 5 (1998) pp. 119-48.
17. Yarbro Collins and Collins, “King and Messiah as Son of God, 96.
18. La evidencia está claramente expuesta en M.E. Stone, “Fourth Ezra” (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1990), p. 208.
19. Ibid., p. 207.
20. Sobre la relación entre los títulos “hijo de David” e “hijo de Dios” (en referencia a Rom. 1:3-4), ver M. de Jonge, “Jesus, Son of David and Son of God”, en Jewish Eschatology, Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs. Collected Essays of Marinus de Jonge (Leiden: Brill, 1991), pp. 135-44. Sobre 4 Esdras 13, ver Stuckenbruck, “Messianic Ideas in the Apocalyptic and Related Literature”, pp. 106-7.
21. Puech, “Fragment”, 129.
22. Comparar Salm. Salom. 17:34: “El Señor es su Rey. Su esperanza es la del fuerte que espera en Dios. Se apiadará de todas las naciones que vivan ante Él con religioso temor”. Dios también sostiene el “retoño de David” en 4QpIsaª columna 3, fragmento 7:23  
23. La frase, “el Hijo de Dios” es probablemente una adición secundaria en este versículo. Sobre los problemas textuales involucrados ver Adela Yarbro Collins, “Mark, pp. 130-2.
24. Ver Yarbro Collins en Yarbro Collins y Collins, “King and Messiah”, pp. 123-48.
25. D.R. Cartlidge y D.L. Dungan, “Documents for the Study of the Gospels (Philadelphia: Fortress, 1980) pp. 129-36.
26. Plutarco, “Alejandro”, 2.1-3.2.
27. Seutonio, “Vidas de los Césares”, 2.94.1-7.
28. Diógenes Laercio, “Vidas de los Filósofos Ilustres”, 3.1-2,45; Orígenes, “Contra Celso”, 1.37.
29. Jámblico, “La Vida de Pitágoras”, 3-10. Jámblico ve al historia de Apolo como padre de Pitágoras como un simple rumor.
30. Para un excelente análisis de las narrativas de la infancia ver Raymond Brown, “The Birth of the Messiah” (revised Edition; New York: Doubleday, 1993).
31. Ver R.M. Grant, “Jesus After the Gospels. The Christ of the Second Century” (Louisville Westminster, 1990) sobre los desarrollos hasta la época de Ireneo. Un sumario sucinto de los debates relacionados con los Concilios de la Iglesia en H. Chadwick, “The Early Church” (Harmondsworth: Penguin, 1967), pp. 192-212.
32. R. Bultmann, “Theology of the New Testament” (New York: Scribners, 1951) 1.128-29.
33. Para una crítica de algunos aspectos de los puntos de vista de Bultmann, y de la Escuela de la Historia de las Religiones de finales del siglo XIX y comienzos del XX en las que se basó, ver Martin Hengel, “The Son of God” (Philadelphia: Fortress, 1976), pp. 17-56.







lunes, 23 de abril de 2012

EL MESÍAS COMO HIJO DE DIOS


EL MESÍAS COMO HIJO DE DIOS
El estatus divino o casi divino de la figura mesiánica se encuentra de nuevo en un controversial fragmento en Arameo designado como 4Q246, mejor conocido como el texto del “Hijo de Dios”(1). La controversia acerca de este texto se debe en parte al retraso en la publicación. Fue adquirido en 1958, y confiado a J.T. Milik. Catorce años más tarde, en Diciembre 1972, Milik lo presentó en una conferencia en la Universidad de Harvard y prometió publicarlo en la “Harvard Theological Review”. La publicación no tuvo lugar. Parte del texto fue publicado por Joseph Fitzmyer en un artículo sobre “Qumran Aramaic and the New Testament” en 1974(2). Mientras el texto aún no estuvo publicado, fue objeto de artículos a cargo de David Flusser(3) y F. García Martínez(4), y de numerosas referencias en otros estudios. Fue finalmente publicado por Émile Puech en 1992, en el volumen centenario de la “Revue Biblique(5).

El manuscrito fue fechado por Milik a finales del último tercio del primer siglo a.C.(6). Consistía de dos columnas, de nueve líneas cada una. La columna 1 está rota verticalmente, de manera que entre un tercio y la mitad de cada línea falta, pero la columna 2 está intacta. Puesto que la columna 2 termina con una forma constructa, (profundidades o posiblemente límites), había aparentemente una tercera columna. También puede haber habido otra columna antes de la columna 1. El versículo fragmentado de apertura dice que alguien “cayó ante el trono”. Los versículos siguientes están aparentemente dirigidos a un rey, y se refieren a “tu visión”. El pasaje continúa diciendo que (vendrá aflicción sobre la tierra…. Y gran carnicería entre las ciudades”. Se hace referencia a los reyes de Asur y Egipto. La segunda mitad de la línea 7 lee “…. Será grande sobre la tierra”. Esto podría posiblemente ser una continuación de la aflicción descrita en los versículos previos. También se podría referir más adelante, a la figura que es sujeto en las siguientes líneas. La línea 8 dice que “todos servirán….” Y en la línea 9 que “por su nombre será nombrado”. Así, pues, la columna 2 continua como sigue:

“Hijo de Dios” será llamado, y le nombrarán “Hijo del Altísimo”. Como los relámpagos que viste (o: de la visión), así será su reino. Gobernarán durante años sobre la tierra, y lo arrasarán todo. La gente pisoteará a la gente y la ciudad a otra ciudad, (VACAT) hasta que surja la gente de Dios, [o: hasta que alce al pueblo de Dios](7) y todos descansen de la espada. Su reino es un reino duradero y todos sus caminos verdad. Él juzgará a la tierra con verdad y todos harán la paz. La espada cesará de la tierra, y todas las ciudades le ofrecerán homenaje. El gran Dios será su fuerza(8). Él hará(9) la guerra en su beneficio; pondrá a las naciones en sus manos y las hundirá ante él. Su dominio es dominio perpetuo y todas las profundidades….”

El interés del fragmento para nuestros propósitos se centra en la figura que será llamada “Hijo de Dios”. Las correspondencias con la narrativa de la infancia en Lucas es sorprendente. Tres frases corresponden exactamente: “será grande”, “será llamado hijo del Altísimo” (ambas en Lucas 1:32) y “será llamado Hijo de Dios” (Lucas 1:35). Lucas también habla de un reino eterno. Es difícil evitar la conclusión que Lucas es dependiente en cierta manera, directa o indirectamente, de este texto perdido de Qumran.

INTERPRETACIONES PROPUESTAS
Las correspondencias con Lucas pueden ser tomadas prima facie como evidencia para una interpretación mesiánica, pero el estado fragmentario del texto deja muchos puntos en la incertidumbre. Al menos cinco interpretaciones distintas han sido propuestas.

Milik, en su presentación en Harvard, argumenta que la figura era un rey histórico, Alexander Balas, hijo de Antioco Epífanes(10). Podía ser llamado “hijo de Dios” dado que es identificado en la monedas como theopator, o Deo patre natus. Malik sugiere que el nombre mediante el cual era llamado era el de Alejandro Magno. Puech permitió inicialmente la posibilidad de una referencia a un rey Seleucida, fuera éste Alejandro Balas o Antioco Epífanes(11). Posteriormente declaró esta interpretación preferible(12), aunque recientemente la ha rechazado a favor de una interpretación mesiánica(13). El argumento más convincente a favor del punto de vista que la figura en cuestión es un rey Sirio lo ha ofrecido E.M. Cook(14).

Algunos estudiosos están de acuerdo que la figura llamada “Hijo de Dios” es una figura negativa, escatológicamente, aunque no históricamente. David Flusser señala que hay un espacio en blanco inmediatamente antes del "surgir del pueblo de Dios" en la columna 2, línea 4. Argumenta que éste es un punto clave en el drama escatológico, y que todo lo que precede pertenece a las aflicciones y tribulaciones. Al contrario de Milik, sin embargo, Flusser se refería a esos títulos no como figuras históricas, sino como el Anticristo. Señala que en la tradición Cristiana al Anticristo le son adjudicados esos títulos, y argumenta que la idea del Anticristo es seguramente Judía y pre-Cristiana. Afirma encontrar un paralelo Judío muy próximo en el “Oráculo de Hystaspes”, cuando se refiere a un futuro rey que será “un profeta de mentiras, y que se constituirá y llamará a sí mismo Dios y ordenará que se le adore como Hijo de Dios”(15). Geza Vermes, sin referencia a Hystaspes, dice que el “Hijo de Dios” en tanto que personaje es “el último soberano histórico-apocalíptico del último imperio del mundo, que, como su modelo Antioco Epífanes en Dan 11:36-37 se proclamará a sí mismo como Dios exigiendo ser adorado como tal(16). Israel Knohl sigue la interpretación de Flusser sobre el Oráculo de Hystaspes, pero argumenta que “el falso profeta, el hijo de Dios, es Augusto”, quien era llamado Divi Filius(17). Según Knohl, los títulos “hijo de Dios” e “hijo del Altísimo”, en 4Q246 se refieren a Augusto(18).

Otros estudiosos ven al llamado “Hijo de Dios” como una figura positiva.

En 1961, Arthur Darby Nock informaba sobre la opinión de Frank Moore Cross que decía que “hay evidencia adicional en Qumran acerca del uso de la ideología real, expresando la relación del Mesías con Dios como hijo”(19). Una interpretación mesiánica es también aceptada ahora por Puech, y un gran grupo de otros estudiosos(20). La interpretación de Fitzmyer puede también ser clasificada como mesiánica por la mayoría de los estudiosos, aunque se resista a esta terminología, dado que términos como mesías o ungido no los usa(21). Él ve el texto como “propiamente apocalíptico”, y toma al rey entronado que es mencionado como “alguien en el lado Judío en lugar del lado Seléucida”. Toma la figura del Hijo de Dios como “un hijo o descendiente del rey en el trono que será apoyado por el Gran Dios”, “posiblemente un heredero al trono de David”(22), o como “un gobernante a venir, quizá un miembro de la familia de la dinastía Hasmonea, que será sucesor al trono de David, pero que no es visto como un Mesías. El texto ha de ser entendido como una afirmación sectaria de la previsión y garantía por parte de Dios de la dinastía Davídica”(23). En su más reciente discusión de este texto, él mismo garantiza que “un futuro sucesor del trono Davídico en un contexto apocalíptico o escatológico es por definición un mesías”, pero sigue insistiendo que 4Q246 no ofrece evidencia alguna para el uso del título para un mesías Davídico(24). Seyoon Kim, en su libro “The Son of Man as the Son of God”, sigue la interpretación de Fitzmyer, pero no tiene problemas en llamarla mesiánica(25).

A la interpretación del “Hijo de Dios” como figura positiva le es dada un diferente matiz por Florentino García Martínez, quien interpreta el texto primariamente a la luz de otros documentos de Qumran, principalmente 11QMelchizedek y el Rollo de la Guerra, y concluye que el “Hijo de Dios” es la figura designada en otras partes como Melquisedek, Miguel o el Príncipe de la Luz(26). Señala, correctamente, que el mesías es presentado como figura super-humana en Apocalipsis Judíos tales como las Similitudes de Enoc y 4 Esdras(27).

EL CONTEXTO LITERARIO
Fundamental para cualquier  interpretación de la figura del Hijo de Dios es un análisis de la estructura del texto y su lugar en éste. Es aparente que la mayoría de los fragmentos se refieren a la interpretación de una visión, aparentemente la visión de un rey, interpretada por alguien distinto, que cae ante el trono en el versículo de apertura. No sabemos si la visión fue descrita en alguna parte más temprana del documento. La situación general de un intérprete ante un rey sugiere una relación con la literatura de Daniel. El contenido de la interpretación también tiene algunos puntos de contacto con Daniel. Los más claros están en 2:44, “un reino que jamás será destruido”, comparar con Dan. 3:33(4:3); 7:27, y 2:9, “su reino es un reino para siempre”, comparar Dan. 3:33 (4:3); 7:27, y 2:9, “su reinado será un reinado para siempre”, comparar con Dan 4:31(34); 7:14. El conflicto entre las naciones en la columna 1 es una reminiscencia de manera general de Daniel 11, aunque un conflicto semejante es común en la literatura apocalíptica. (Ver por ejemplo, Marcos 13:8: “Pues se levantará nación contra nación y reino contra reino”; también en Oráculos Sibilinos” 3:635-36; 4 Esdras 13:31). Otra posible alusión a Daniel está en el uso de la palabra “arrasar/pisotear” en 2:3. El mismo verbo es usado con referencia a la cuarta bestia en Daniel 7. El verbo “servían/servirán” en 1:8 también tiene lugar en Dan 7:10, donde el servicio le es ofrecido a Dios (miles y miles le servían). Estos contactos verbales son más simplemente explicados postulando influencia del libro de Daniel en el documento de Qumran. Puech, no obstante, habla sólo de una proximidad del tema y lenguaje, y sugiere que 4Q246 era aproximadamente contemporáneo con Daniel(28).

Las reminiscencias de Daniel pueden ofrecer pistas para algunos de los problemas presentes en el texto. Los reyes a quien Daniel les ofrece interpretación eran, por supuesto, reyes Gentiles, no Judíos. No hay una relación necesaria entre el rey entronado y la figura mencionada posteriormente(29). Un tema más importante concierne a la relación entre la figura del Hijo de Dios y el pueblo de Dios. Como hemos visto, la introducción de la figura del Hijo de Dios es seguida por una referencia a la transitoriedad de los reinos humanos y los conflictos entre los pueblos. Milik y Flusser infieren que la figura del Hijo de Dios perteneció a este época de tumultos, sea como rey histórico o como un Anticristo escatológico. Sobre esta interpretación, el espacio en blanco antes de las palabras “hasta que surja el pueblo de Dios” marca la transición hacia la parte escatológica de la profecía. El espaciado seguramente indica que el surgimiento del pueblo de Dios marca el climax de la profecía, aunque se sigue necesariamente que todo lo que hay antes de esto ha de ser interpretado como negativo.

Se puede arrojar alguna luz sobre la secuencia de eventos por analogía con Daniel 7. Aquí la secuencia de tribulación seguida de la salvación es completamente expuesta en la visión de Daniel. Así, pues, la interpretación ofrece un breve sumario de la misma secuencia en otros términos (vv. 17-18) y finalmente la tribulación y liberación son revisadas de nuevo, con más énfasis en la cuarta bestia. La adjudicación del reino es repetida tres veces: primero le es otorgado al “uno como un hijo del hombre”, después a los santos del Altísimo, finalmente al pueblo de los santos del Altísimo. El capítulo no procede en una secuencia cronológica simplemente. Más bien repite siempre lo mismo de manera ligeramente diferente, esto, de hecho, es un rasgo conocido de la literatura apocalíptica(30). Sugiero que el texto del Hijo de Dios puede ser entendido de manera parecida. La descripción del conflicto entre los pueblos en la columna 2 es redundante, pero esta redundancia es un rasgo del estilo apocalíptico. Si esto es correcto, entonces el mutuo atropello de las naciones en la columna 2 es simplemente una formulación alternativa, u otro aspecto, de la carnicería entre las naciones en la columna 1, y el surgir del pueblo de Dios es paralelo a la venida del “Hijo de Dios” o “Hijo del Altísimo”. La apariencia de la figura del salvador no significa necesariamente que el tiempo de lucha está terminado. En Dan 12:1, el surgimiento de Miguel es seguido de “un tiempo de angustia como nunca antes había ocurrido desde que las naciones existen”. En 4 Esdras 13, la aparición del hombre desde el mar es seguida por la reunión de una innumerable multitud para hacerle la guerra. El hecho que el “Hijo de Dios” aparezca antes del surgimiento definitivo del pueblo de Dios no significa necesariamente que sea una figura negativa.

Otro problema de interpretación se presenta en el uso del sufijo masculino de la tercera persona en las líneas que siguen al surgimiento del pueblo de Dios. El sufijo podría, en principio, referirse sea a un individuo (el Hijo de Dios, o a “su reino es un reino para siempre”) o al pueblo (“su reino es un reino para siempre”). El antecedente inmediato es ciertamente el pueblo. Pero el pueblo es un antecedente dudoso respecto a la afirmación “juzgará la tierra con la verdad”. En la Biblia Hebrea, es el Señor mismo el que juzga la tierra (Gén. 18:25; 1 Sam. 2:10; Salm. 7:9; 9:9, etc.). El juicio es una función real, y el rey Davídico transmite la justicia divina al pueblo de Israel (Salm. 72:1-2). El rey ideal del futuro tiene un papel más amplio. Él “juzgará con justicia a los débiles, con rectitud a los pobres de la tierra” (Isa. 11:4). En el “pesher” sobre Isaías en Qumran, su espada juzgará a los pueblos(31). De nuevo, en los Salmos de Salomón, el rey escatológico “juzgará a los pueblos y las naciones en sabiduría y rectitud” (Salm. Salom. 17:29).

Aquí, otra vez, la analogía de Daniel 7 puede ayudar. Ahí las cuatro bestias del mar son interpretadas como “cuatro reyes” (v.17), pero la cuarta es un “cuarto reino”(v. 23). El reino eterno es dado explícitamente tanto al “uno como un hijo de hombre” y al pueblo de los santos. Un rey como representante de un reino, y un representante individual como representante de un pueblo. La ambigüedad de los sufijos de la tercera persona en la columna 2 de nuestro fragmento de Qumran puede ser explicada más satisfactoriamente si el que es llamado “Hijo de Dios” es comprendido como el gobernante o representante del pueblo de Dios. El reino para siempre, pertenece a ambos, y el “Hijo de Dios” ejerce juicio universal a favor de su pueblo.

A la luz de estas analogías, es tentador sugerir que el “Hijo de Dios” representa una interpretación más temprana del “uno como un hijo de hombre” en Daniel 7, que también está en paralelo al pueblo(32). Esta es, además, una posibilidad aunque habría que considerar con cuidado algunas palabras. El texto del “Hijo de Dios” no es simplemente una exposición de Daniel 7. Aunque algunas palabras y frases son tomadas de esta fuente, la mayor parte de elementos de la visión bíblica son ignorados (el mar, las bestias, las nubes, el juicio, etc.). La visión aquí interpretada es una visión de un rey, no la visión de Daniel, y es presentada como revelación original(33).

Además, Daniel no es el único libro en el cual encontramos reminiscencias. Hay al menos dos referencia en el Royo de la Guerra de Qumran: la referencia a los reyes de Asur y Egipto (1:6; 1QM 1:2-4, donde hay una referencia a los Kittim de Asur y los Kittim de Egipto) y la palabra tan rara, “carnicería/matanza” (una palabra tomada prestada del Persa que encontramos en 1QM 1:9). Como es bien sabido, el Royo de la Guerra hace uso extensivo de Daniel, que era aparentemente comprendido como refiriéndose a la guerra escatológica(34). Los ecos del Royo de la Guerra sugieren que el texto del “Hijo de Dios” hace uso de Daniel en un contexto similar. No se puede asumir que reproduzca el mensaje de Daniel de ninguna manera esencial, pero la comparación con Daniel es, sin embargo, una llave para la comprensión del texto en cuestión.

UNA FIGURA NEGATIVA?
El argumento que el “Hijo de Dios” ha de ser entendido como una figura negativa siempre ha dependido de la asunción que todo lo que esté antes del espacio en blanco al comienzo de la línea o a la derecha o izquierda de un párrafo ha de ser negativo. Ya se ha visto que esta asunción no es consistente. En vista del honorífico carácter de los títulos, hay que esperar alguna indicación de que eran inapropiados si el carácter era efectivamente negativo. Se puede contrastar, por ejemplo, Daniel 11, donde “el rey actuará a su antojo; se envalentonará elevándose sobre todos los dioses y dirá cosas increíbles contra el Dios de los dioses”(Dan. 11:36). No hay lugar a dudas acerca del carácter negativo del rey en cuestión. No se puede atribuir un significado más grande al hecho que dice ser “llamado” (en lugar de simplemente “ser”) Hijo de Dios. En el mundo Heleno los títulos divinos eran honores conferidos a gobernantes por sus actos de beneficencia (35). Además, “Hijo de Dios” e “Hijo del Altísimo” no están atestiguados como títulos de los reyes Seleucidas. Aunque los Seleucidas afirmaban ser “theos, o theos epiphanes, el título “hijo de Dios”, o hijo de un dios específico como Zeus o Apolo nunca aparece en sus monedas. Milik señala que Alejandro Balas usó el título Theopator (“hijo del padre divino”) en sus monedas, pero el “dios” del que se reclamaba hijo era Antioco Epifanes, no el Altísimo. El título de Augustus, divi filius, ofrece una analogía más plausible, aunque ésta requeriría una fecha más tardía que 4Q246. (El manuscrito data de finales del último tercio del siglo I a.C.)(36). Pero hay mejores paralelos para esos títulos que sugieren que eran títulos Judíos, con connotaciones positivas y honoríficas. La idea de una figura Anticristo que afirmase ser Hijo de Dios es conocida sólo en la fuentes Cristianas(37). El Oráculo de Hystaspes, que Flusser y Knohl veían como documento Judío, es conocido primariamente por el Padre de la Iglesia Cristiana Lactancio, y es visto como de origen Persa(38).

La analogía con Daniel 7 sugiere que hay un paralelismo entre el Hijo de Dios y el pueblo. Paralelismo que admite diferentes relaciones. En el caso de Daniel 7, cada uno está de acuerdo en que hay un paralelismo entre el “uno como un hijo del hombre” y el pueblo de los santos, aunque los estudiosos están divididos sobre qué es lo que conlleva este paralelismo. Algunos argumenta a favor de una figura individual representativa del pueblo. Otro grupo está dividido entre aquellos que toman al hijo del hombre por el arcángel Miguel(40), explícitamente identificado como príncipe de Israel en Daniel 10-12, y otros que mantienen la interpretación mesiánica, la cual fue el estándar durante muchos siglos pero ha caído en desaprobación en tiempos recientes(41). Un rango similar de posibilidades está presente en la relación entre el Hijo de Dios y el pueblo de Dios en el texto fragmentado de Qumran.                                                                                  

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1.    Una versión más temprana de este capítulo apareció como “El Hijo de Dios”, Texto de Qumran, en M. de Boer, ed., “From Jesus to John”, pp. 65-82. Ver también Yarbro Collins, “King and Messiah as Son of God”, pp. 48-74.
2.    J. A. Fitzmyer, “The Contribution of Qumran Aramaic to the Study of the New Testament”, New Testament Studies 20 (1973-74) pp. 382-407. Ver también sus comentarios en “The Gospel According to Luke I-IX” (Anchor Bible 28; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1981) pp. 205-6, 347-8).
3.    D. Fluser, “The Hubris of the Antichrist in a Fragment from Qumran”, Immanuel 10 (1980), pp. 31-37; reimpreso en su “Judaism and the Origins of Christianity” (Jerusalem: Magnes, 1988), pp. 207-13.
4.    F. García Martínez, “4Q246: Tipo del Anticristo o Libertador Escatológico”? En “El Misterio de la Palabra” (Homenaje al profesor L. Alonso Schökel: Valencia/Madrid, 1983), pp. 229-44, reimpreso como “The Eschatological Figure of 4Q246”, en su “Qumran and Apocalyptic Studies on the Aramic Texts from Qumran” (Leiden: Brill, 1992), pp. 162-79.
5.    E. Puech, “Fragment d´une apocalypse en Araméen (4Q246 = pseudo-Dan d) et le Royaume de Dieu”, Revue Biblique 99 (1992), pp. 98-131. Ver temblén J.A. Fitzmyer, “4Q246: The Son of God´Document from Qumran”, Biblica 74 (1993), pp. 153-74. La edición oficial es la de Puech, “4Qapocryphe de Daniel ar”,  en G. Brooke et al., Qumran Cave 4, XVii: Parabiblical Texts, Part 3(djd 22; Oxford: Clarendon, 1996), pp. 165-84.
6.    Puech, “Fragment”, 105
7.    Ver Puech, “Fragment”, 117
8.    Puech, “Fragment”, 121. Cf. Salm. 88:5(4). Alternativamente, “ayuda, socorro”.
9.    Puech, “Fragment”, 121, lo lee como participio
10. La interpretación de Milik es reportada por Fitzmyer, “A Wandering Aramean, 92”, y es sumarizada en el artículo de Milik, “Les modèles araméens du livre d´Esther dans la Grotte 4 de Qumran”, RevQ 15 (1992), p. 383.
11. Puech, “Fragment”, 127. Sugiere que la terminología podría ser resultado del culto “reformado” en Jerusalem en tiempos de Antioco Epifanes.
12. “246. 4Qapocryphe de Danie ar”, 183.
13. Puech, presentación en una conferencia sobre “Les texts araméens de Qumrân”, June 30-July 2, 2008, Aix-en Provence.
14. E.M. Cook, “4Q246”, “Bulletin for Biblicar Research 5” (1995), pp. 43-66. Ver la respuesta al artículo de Cook, “The Background of the Son of God Text”, Bulletin for Biblical Research 7 (1997) pp. 51-62. La identificación con un rey Sirio también es mantenida por Hartmut Stegemann, The Library of Qumran (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 248; Annette Steudel, “The Eternal Reign of the People of God”- Collective Expectations in Qumran Texts (4Q246 y 1QM)”, RevQ 17 (1996) pp. 507-25 y H.-J. Fabry, “Die früjüdische Apokaliptik: Herkunft- Eigenart –Absicht”, en Jörg Frey and Michael Becker, eds., Apokalyptik und Qumran (Einblicke 19; Paderborn: Bonifatius, 2007), p. 81.
15. Flusser, “Judaism and the Origins of Christianity”, p. 212; Lactantius, “Divinae Institutiones 7.17.2-4”.
16. Vermes, “The Complete Dead Sea Scrolls”, p. 617.
17. Knohl, “The Messiah Before Jesus”, p. 38.
18. Ibid., 93. Comparar Knohl, “Messiahs and Resurrection”, pp. 53-61.
19. A.D. Nock, review de H.-J. Schoeps, “Die Tehologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte”, en Gnomon 33 (1961), p. 584. Ver Cross, “The Ancient Library of Qumran” (Sheffield : Sheffiel Academic Press, 19959, pp. 189-91; “The Structure of the Apocalypse of Son of God” (4Q246)”, en Paul et al., Eds., Emanuel, 151-8.
20. Zimmermann, “Messianische Texte”, p. 162; idem, “Observations en 4Q246- “The Son of God” en Charlesworth et al., Qumran-Messianism, pp. 175-90; Craig A. Evans, “Are the Son Texts at Qumran Messianic?” ibid., pp. 135-53. Para otras referencias ver Yarbro Collins y Collins, “King and Messiah”, 66 n.87.
21. Fitzmyer y sus objeciones a la interpretación mesiánica son expuestas en detalle en su artículo “4Q246”, 170-73.
22. Fitzmyer, “A Wandering Aramean”, pp. 92-93.
23. Fitzmyer, “4Q246”, pp. 173-74.
24. Fitzmyer, “The One Who Is to Come”, p. 107.
25. Seyoon Kim, “The Son of Man as the Son of God” (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1983), p. 22. Xeravits, “King, Priest and Prophet”, pp. 88-89, habla de una figura escatológica positiva con asociaciones Davídicas  en lugar de un mesías. George J. Brooke, “Kingship and Messianism in the Dead Sea Scroll”, en Day, ed., King and Messiah, p. 447, piensa que el escriba que copió el texto habría pensado al Hijo de Dios como una figura que se refería a un rey Judío, pero argumenta que este rey es puesto en su lugar por el énfasis en el papel de Dios y del pueblo de Dios.
26. García Martínez, “The Eschatological Figure”, p. 178; idem, “Two Messianic Figures in the Qumran Texts”, en su Qumranica Minora II (stdj) 64; Leiden: Brill, 2007), pp. 20-24.
27. García Martínez, “Two Messianic Figures”, p. 17.
28. Puech, “Fragment”, 129.
29. Contra Fitzmyer, “A Wandering Aramean”, p. 92.
30. Collins, “The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel”, pp. 116-17. Para la aplicación de esta comprensión de 4Q246, comparar Cross, “The Structure of the Apocalpse of Son of God”, 153.
31. 4QpIsaª col. 3, fragmento 7.26. Ver horgan, “Pesharim”, 76.
32. Ver Kim, “The Son of Man”, 21; Zimmermann, “Messianische Texte”, pp. 166-68; Stefan Beyerle, “”Der mit den Wolken des Himmels kommt”, en Dieter Sänger, ed., Gottessohn und Menschensohn. Exegetische Studien zu zwei Paradigmen biblischer Intertextualität (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2004), pp. 48-50. Cross, “The Structure of the Apocalypse of Son of God”, p. 153, lo ve como “una parte perdida de la literatura de Daniel”. El punto de vista que 4Q246 ofrece una interpretación del “uno como un hijo de hombre” es defendido vigorosamente por Karl A. Kuhn, “The One like a Son of Man Becomes the Son of God”, CBQ 69(2007), pp. 22-42.
33. A Pesar de la polémica de J.D.G. Dunn, “Son of God as Son of Man en the Dead Sea Scrolls? A response to J. Collins acerca de 4Q246”, en S.E. Porter y C.A. Evans, eds., “The Scrolls and the Scriptures: Qumran Fifty Years After (JSPSup 26; Sheffield: Scheffield Academic Press, 1997), pp. 198-210.
34. Ver A. Mertens, “Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom toten Meer” (Stuttgart: Echter, 1971), p. 79. Ver Schultz, “Conquering the World”, pp. 91-101.
35. Yarbro Collins y Collins, “King and Messiah”, pp. 48-54.
36. Puech, en DJD 22, p. 166.
37. Sobre el desarrollo del mito del Anticristo ver G.C. Jenks, “The Origin and Early Development of the Antichrist Myth (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft” 59; Berlin: Gruyter, 1991); L.J. Lietaert Peerbolte, “Antecedents of Antichrist: A Traditio-histoircal Study of the Earliest Christian Views on Eschatological Opponents” (Leiden: Brill, 1996).
38. Ver J.R. Hinnells, “The Zoroastrian Doctrine of Salvation in the Roman World: A Study of the Oracle of Hystaspes”, en E.J. Sharpe and J.R. Hinnells, eds., “Man and His Salvation: Studies in Memory of S.G.F. Brandon (Manchester: Manchester University Press, 1973) pp. 125-48. Hinnells defiende el origen Persa del oráculo, pero no incluye el relevante pasaje entre los fragmentos.
39. Ver L.F. Hartman y A.A. DiLella, “Th eBook of Daniel” (Anchor Bible 223; Garden City, NY: Doubleday, 1978), pp. 85-102.
40. Collins, “The Apocalyptic Vision”, pp. 144-46; y Daniel, pp. 304-10; A. Lacocque, “Th eBook of Daniel” (Atlanta: Knox, 1979), pp. 133; C. Rowland, “The Open Heaven” (New York: Crossroad, 1982), pp. 182.
41. Sobre la interpretación tradicional ver A.J. Ferch, “The Son of Man in Daniel 7” (Berrien Springs, MI:Andrews University Press, 1979) 4-12; para una defensa reciente de una interpretación mesiánica ver G.R. Beasley-Murray, “The Interpretation of Daniel 7”, Catholic Biblical Quarterly 45 (1983) pp. 44-58.