miércoles, 11 de octubre de 2017

GNOSIS, DUALISMO Y FE

GNOSIS VS FE
En el Evangelio de Felipe está escrito “El que tiene el conocimiento (gnosis) de la verdad es libre. La ignorancia es esclavitud”. Aunque no sólo la ignorancia está en contraste con el conocimiento de Gnósticos, sino también la fe, dado que no sabe nada referente a sí misma y permanece atada a lo que está inmediatamente en primer plano. Es esta oposición entre “fe” y “conocimiento” la que era el tema central en los debates de la Iglesia con la herejía Gnóstica. No se trataba solamente de una cuestión de los derechos y reivindicación de la fe como único medio de salvación, sino también del problema de la doble-verdad que vino a ser tema de discusión con la entrada de la gnosis esotérica en la Iglesia temprana.

Hay elementos específicos de la Gnosis; un cierto número de ideas que se dan repetidamente en la mayoría de las tradiciones y forman su marco básico. Es en este sentido que se entiende la cuestión de “estructura” y “naturaleza”. Es una cuestión de “articulación” de la Gnosis. Estas son algunas de la características aducidas como idea central –mito central- del Gnosticismo: “La idea de la presencia en el hombre de una “chispa” divina….., la cual procede del mundo divino y ha caído en este mundo de destino, nacimiento y muerte y ha de ser despertada mediante su contraparte divina en orden a ser finalmente restaurada. Esta idea…, está ontológicamente basada en la concepción de un desarrollo hacia abajo de lo divino cuya periferia (a menudo llamada Sophia o Ennoia)ha caído víctima de una crisis y ha debido –aunque sea indirectamente- producir este mundo, del cual no se puede desinteresar, dado que ha de recuperar la “chispa” divina (a menudo designada como pneuma, “espíritu”).

En la base de la Gnosis hay una visión dualista del mundo que determina todas sus afirmaciones a nivel cosmológico y antropomórfico. Este dualismo está entrelazado con una idea monista expresada en el desarrollo hacia arriba y hacia abajo de la chispa divina que es la base para la identificación del hombre con la deidad (manifiesta en la idea del Dios “Hombre”). Inserta en este “dualismo con fondo monista” está la doctrina de Dios en la Gnosis, determinada sobretodo por la idea del “Dios desconocido” más allá de lo que es visible o sensible, e incorpora una “plenitud” (Pleroma) de ángeles y otros seres celestiales, sea como ideas personificadas (abstracciones) o hipóstasis.

En cuanto a la Cosmogonía (Creación del Mundo), esta intenta ofrecer una explicación de la presente condición del hombre, alejado de Dios, ocupando un considerable espacio en los textos.

Finalmente hay en la Gnosis una “doctrina del fin del mundo” muy de cerca conectada con la cosmología y soteriología como un todo, una escatología que consiste no sólo en la liberación del alma celestial sino que también tiene un significado cósmico.

DUALISMO
La historia de las religiones conoce varias ideas de la actividad de dos deidades o principios independientes responsables de las diferentes situaciones del mundo. Uno de los mejor conocidos es el dualismo Zoroastriano Iraní, que establece un dios bueno y otro malo en el comienzo de la historia del mundo, viendo la historia como el conflicto entre los dos, hasta que el dios bueno con la ayuda de sus seguidores obtenga la victoria al final de los tiempos. Este dualismo está esencialmente orientado éticamente, dado que otorga una importancia decisiva a la actitud religiosa y moral, donde los opuestos “bien” y “mal” no coinciden con lo “espiritual”, “corporal” o “material” sino que están mezclados con estos últimos.

Por otro lado, el dualismo de Platón más orientado filosóficamente, tuvo gran importancia para el pensamiento Griego y para toda la antigüedad posterior. Este conoce dos niveles de existencia: la ideas eternas espirituales y sus contrapartes materiales (espacial) transitorias, que forman el cosmos; estas últimas significan de hecho una pérdida de Ser, aunque pertenece a la parte buena de la creación (para la parte mala Platón hizo responsable a un “alma del mundo” mala). Este dualismo “ontológico” o “metafísico” es igualmente una presuposición del Gnóstico.

Finalmente hay que tener en cuenta el dualismo Indio entre el Ser y la Apariencia o Devenir, que ha sido frecuentemente considerado como paralelo a la Gnosis pero que debido a su diferente orientación no ha sido muy tenido en cuenta.

El dualismo gnóstico se distingue de estos en un punto esencial, que es “anti-cósmico”; o sea su concepción incluye una inequívoca evaluación negativa del mundo visible junto con su creador; es considerado un reino del mal y oscuridad. La identificación del “mal” y la “materia”, que no se encuentra en el pensamiento Iraní-Zoroastriano, es en la Gnosis una concepción fundamental. En el pensamiento Griego, –excepto algunas enseñanzas Órficas, de fecha incierta- no hay semejante desarrollo anticósmico del dualismo espíritu-cuerpo. La versión Griega es sin duda pro-cósmica. Plotino (siglo III d.C.)líder del Neoplatonismo defendía esta posición contra la depreciación Gnóstica del cosmos. En su tratado “Contra los Gnósticos” dice que la gradación descendente no es razón para abusar o difamar las etapas inferiores del cosmos ni estigmatizarlas como “tierra extraña”. El “relato de horror sobre el terror que según sus creencias se desarrolla en las esferas celestiales” es ridículo y erróneo, dado que estas esferas son “buenas y están bellamente preparadas”. Si los cuerpos celestiales se originaron también del fuego no hay por qué temerlos (como hacen los gnósticos), pues su poder e influencia son limitados según la ley del universo; no hay tiranía del poder de las estrellas”. Como resultado de su hostilidad hacia el mundo desdeñan toda legalidad de este mundo, “la virtud cuya construcción se remonta a los comienzos del mundo y se mofan de toda disciplina y justicia quitándole toda importancia”. “Pues de todas las cosas terrenales nada tiene valor para ellos, sólo un más allá por el que algunas se esfuerzan”.

Según esta polémica Platónica la posición especial de la visión gnóstica del mundo y sus consecuencias queda muy clara. Ciertamente hay algunos elementos en común entre los puntos de vista gnóstico y Platónico que se pueden encontrar en algunos de los textos de Nag Hammadi, sea en la cosmología o psicología, aunque no se puede pasar por alto el abismo que los separa. El polo positivo del dualismo gnóstico, al cual se refiere Plotino, es un mundo más elevado, retratado en muchas y variadas diferentes maneras, que culmina en la asunción de un nuevo Dios en otro mundo y desconocido, que habita más allá de la creación visible y es el verdadero señor del universo. El mundo no es su obra, sino la de un ser subordinado. Aunque, no obstante, ejerce influencia de varias maneras para el bienestar de los humanos mediante Su Providencia (pronoia).

      

domingo, 8 de octubre de 2017

LOS ELEMENTOS CONSTITUYENTES DE LA GNOSIS


Una peculariedad de la tradición gnóstica es el hecho que frecuentemente toma sus datos de las tradiciones existentes más varias, se adhiere a estas, y al mismo tiempo las establece en un marco nuevo mediante el cual estos datos toman un nuevo carácter y significado completamente nuevo. Visto desde fuera, los documentos gnósticos son a menudo composiciones e incluso compilaciones de ideas mitológicas o religiosas de las más variadas regiones de la religión y la cultura: de los Griegos, Judíos, Irán, Cristianos (en el Maniqueísmo, India, y Extremo Oriente). En este sentido la Gnosis es un producto del sincretismo heleno, que es la mezcla de las tradiciones Griega y Oriental y subsecuentes ideas a la conquista de Alejandro Magno. Las exposiciones obtienen su hilo de continuidad o su consistencia mediante el “mito” gnóstico. Las partes individuales de este “mito” pueden ser llamadas los mitos gnósticos; estos nos confrontan como partes de uno u otro sistema gnóstico. Dado que están construidos partiendo de datos mitológicos más antiguos dan la impresión de artificialidad cuando son comparados con los mitos desarrollados antiguos de los tiempos primordiales. No es que sean compilaciones “artificiales” sin importancia, sino ilustraciones de situaciones existenciales de la visión del mundo gnóstica. Dado que esta visión del mundo se une en gran medida a la imaginería religiosa más antigua, prospera como un parásito en el terreno de “la religión de acogida”, puede también ser descrita como parásita. Estrictamente hablando el Gnosticismo no tiene tradición propia sino sólo una copiada. Su mitología es una tradición conscientemente creada partiendo de datos ajenos, de los que se ha apropiado para alcanzar sus propia concepción básica. Esto es para el Gnosticismo una confirmación de su verdad, que a menudo se remonta a una revelación primordial, i.e. deriva de tiempos primitivos; el conocimiento de esta estuvo extinguido temporalmente o escondido.           

lunes, 2 de octubre de 2017

CAOS Y ORIGEN

LOS ELEMENTOS
La epopeya de Ovidio recorre, en una serie de arcos laxos, el tiempo histórico desde el comienzo del mundo, pasando por el tiempo mítico, hasta el mundo homérico (Troya), y de allí a la fundación de Roma y a Augusto. No empieza con una creación divina ni con una ordenación de los elementos, ni tampoco con el Demiurgo platónico ni con el estoico fabricador mundi ni con la presocrática Física de los elementos, sino que Ovidio comienza al modo de Hesíodo, el cual, en la Teogonía (700 A.C.), hace empezar el mundo partiendo del Caos.

En Hesíodo se reúnen los mitos de la creación de Asia Menor y se abre, todavía en un lenguaje mítico, el horizonte de la Cosmología presocrática. Incluidos en la genealogía de los dioses, que relata la génesis del mundo, aparecen por primera vez la verdad, el origen y el todo como aquellas categorías con las que la filosofía, desde Anaximandro formará el concepto de ser. Y el todo que está en el origen y que, por tanto, es verdadero, para el hombre, lo antagónico, prepotente e indisponible (que, consiguientemente, puede ser llamado dios). Todo lo poderoso, sustentador, fructífero, grande, peligroso, todo eso son dioses.

Antes de todo existió el Caos, pero después
Gea, la de amplio pecho, sede, nunca vacilante, de todos
Los inmortales, que habitan la cumbre del nevado Olimpo,
Y el tenebroso Tártaro, en el seno de la tierra, de anchos caminos
Y Eros, el más hermoso de los dioses inmortales, que relajo los miembros.

De esta forma concibe Hesíodo las raíces de todo ser. En el origen está el Caos, lo entreabierto (en griego khaino=entreabrir, bostezar). Tiene que ser pensado como algo vacío y poderoso. Si uno se imagina fuera el espacio, no queda ya más que lo desmesuradamente abierto, el Caos, justamente. A partir de él surge la tierra (Gea), y en ésta, debajo, como otro Caos, el Tártaro, yacente en lo sombrío. Y Eros, configurador de mundos: aquel poder universal que, cuando el cosmos todavía es una única cadena de generaciones, tiene que ser pensado en los orígenes.

Gea es riza, o sea, la raíz del mundo, de donde todo surge. Hesíodo enseña, pues, el surgir a partir de un elemento. Pero para la gestación se precisa del Eros. Él junta en hieras gamos a Gea con aquello que, igual a ella, de ella misma surgiera: Uranos, el cielo. En muchas culturas tienen que ser separados tierra y cielo, unidos matrimonialmente, afin de que se haga un espacio para las cosas naturales. En el mito sobre la separación del cielo y tierra, la creación significa: tierra y cielo –después de la noche nupcial- se separan en es espacio luminoso del día.

En la tradición Sumeria, por ejemplo, cielo y tierra eran, al principio, una sola cosa y tuvieron que ser separados por el dios del aire. El matrimonio cielo-tierra contiene frecuentemente la representación de la fructificación de la tierra por la lluvia. Que la génesis vaya vinculada a separación y diferenciación sigue vigente como figura conceptual en la filosofía griega. En Hesíodo no surgen día y noche mediante el turno regular de matrimonio y separación de cielo y tierra; sino que Erebos (las tinieblas) y Nýx (la noche), surgidas, como Gea, del Caos, dan a luz el Éter y al Día. La luz surge de las tinieblas, no al revés. Antes ya de la aparición de los dioses, cada uno con sus atribuciones individualizadas, antes incluso de toda naturaleza concrete, tenemos, pues, la figura del mundo y sus principios dinámicos; Gea genera a Urano como Nýx, la noche, a la luz del día; en adelante constituyen las dos polaridades generativas: tierra/cielo y Noche/día. En todo ello, Eros es el principio de la natura naturans. Sólo con él se inaugura la generación de los dioses y, con la jerarquización genealógica de éstos, también la forma jurídica del mundo. No cabe duda de que el lugar central lo ocupa Gea, como madre del devenir, la magna mater de las religiones.

Ahora Ovidio identifica el Caos bostezante de Hesíodo con el viejo concepto estoico de materia sin cualidades, la moles soluta o confusa. En moles resuena lo pesado, lo fatigoso, lo trabajoso e, incluso, lo colosal, todo lo cual casa muy bien con el Caos. Como masa confusa o como prima materia (en la tradición aristotélica), este concepto servirá de base, en la alquimia, a una gran tradición. El Caos des un mundo sine imagine (Ovidio, Fasti, I, III; Met., I, 87).

No se puede hablar de un mundo sin imágenes ni signos. Justamente el hecho de que la Naturaleza pre-estructural no muestre sino lo uniforma, es decir, ningún rostro (ninguna forma), compele a todo discurso cosmológico a la situación paradójica de tener que hablar de algo que precisamente no muestra lo que el lenguaje siempre presupone: lo distinto y diferenciado. Ovidio no salta por encima del Caos, como Hesíodo, que le dedica no más de medio verso, a fin de alcanzar enseguida, con el principio generativo de Gea, la –también generativa- dimensión del lenguaje. El Caos es una masa de átomos azotados pro la borrasca, como diría Lucrecia.

A diferencia del Caos de Hesíodo, en Ovidio todo ya está allí inicialmente, pero disforme. Pero eso disforme no es, simplemente, lo yermo, sino la prima potentia de la creación. Es una presencia peculiar del cosmos, de los átomos, de los elementos y de las cualidades, del tiempo y del espacio, de los principios y de las cosas, pero con la colisión de unos contra otros. Caos es una diskrásis (versus la eukrásis), tal como lo enseñaban los presocráticos, la materia sin cualidades de la antigua Stoa, o el confuso meigma de Diodoro, al contrario, lo asocia a representaciones míticas de una penetración sexual del uno en el otro. Diodoro puede valer como testimonio de que la doctrina del meigma elemental es una racionalización de la representación mítica de una indiferenciación andrógina.

Muy cercano a Ovidio está también Anaxágoras (500/486 A.C.), quien designa el ápeiron como el ser junto, indiferenciado y uniforme de todo lo posible, el ser que contiene la spérmata pánton khrematon (semilla de todas las cosas). Los elementos y las cosas surgen por segregación y separación. Pero el Caos de Ovidio se asemeja también al tohubohu (en hebreo, desierto y vacío), nombre con el que el Antiguo Testamento designa ese estado pre-estructural del cosmos.

Una creatio ex nihilo no la conoce la tradición antigua, ni tampoco la bíblica. Al principio no era la nada, sino –y no únicamente en Ovidio- el desorden. Este, no la nada, es el antagonista del cosmos (que por ello es systema, o bien syntaxis). Y eso fue, justamente, lo que se convirtió en otra cosa, en la línea de la teología austianiana de la creación y, más tarde, de la tomista: el Dios cristiano no ordena el embrollo de materia preexistente, sino que crea, semel et simul, de la nada. Ya Lactancio polemizaba apasionadamente contra la concepción, compartida tanto por los estoicos como los epicúreos, de la no-creación de la materia y los elementos; Deus omnia fecit ex nihilo.

En la descripción del Caos Ovidio sigue los modos de hablar de la antigua mitología cosmogónica. Palmaria es la referencia a Hesíodo, en el que –como en el caso de los presocráticos- se han de presuponer una serie de mitos de Asia Menor. Mas Hesíodo no utiliza las cadenas de negación retórica como fórmulas de la anticipación absoluta, ni concibe tampoco el Caos como prima materia, sino como una espacialidad pre-estructural. Al Caos de Ovidio se le acerca más un Caos amorfo y un espacio primigenio lleno de fuerzas mágicas. Impresionante es su paralelo retórico en el Rig Veda (Rig Veda, Sección X, canción 129).

En las fronteras del mundo, estas fórmulas primigenias están también en la frontera del lenguaje. La exclusión de los dos lados de un antagonismo, la pregunta que se niega a sí misma, la negación y lo iterativo crean partiendo de una concreción natural, próxima a la vida, la visión de algo absolutamente abstracto, que, con todo, tiene una potencia concreta. También esto es, como en Ovidio, una imagen de lo sin imagen, del caos, y del UNO que alienta, del Dios (aún) sin nombre, que, a partir de la tiniebla oculta tras tiniebla, hará surgir al mundo, separado en ser y no-ser, día y noche, vida y muerte, orden de los elementos o de los seres vivos: lo creado, enquistado ya en todo un cuerpo de negaciones. Una estructura muy similar presenta también el Enuma Elish (2000-600 A.C.), poema babilónico de la creación del mundo:

Cuando allá arriba el cielo no era nombrado,
y abajo lo sólido no tenía un nombre,
Apsu, el sin comienzo, el engendrador,
Y Mummu y Tiamat, la madre de todos ellos,
Mezclaron al unísono sus aguas,
Aún no se entretegía el matorral, ni había aún cañaveral,
Cuando ni los dioses existían,
Ni tenían nombre, ni se habían fijado sus talentos;
Y luego, en medio de ellos (de los océanos), los dioses fueron hechos..

Aquí nos encontramos con el ejemplo más antiguo de una concatenación de negaciones. Lo increado es identificado ya con lo sin nombre. El estado primigenio, aún sin mundo, es lo inefable y mudo. Por eso se explica la extraordinaria importancia que en la tradición bíblica de la creación se confiere al lenguaje. Hablar es crear. El mundo tiene forma de palabra. Y así el mundo es en tanto en cuanto sea captado en el lenguaje.

Esto vale también, análogamente, para la imago mundi: el caos es un mundo sin imagen, no representable. El intento de traducir en imagen la prima materia o el caos se realiza bordeando la disolución que amenaza a lo que constituye una imagen –se representa al caos como una superficie negra o blanca, o un informe entrecruzado de líneas-. En él queda desmentido precisamente aquello que constituye una imagen, o sea, la distinción de forma y color. La prima materia es tan irrepresentable como el Dios de la tradición bíblica. El bíblico tohubohu está, como el mismo Dios, más allá de toda fisonomía. Ambos son, simplemente, lo otro; ambos desencadenan el terror de los Sublime, que hace presa de uno no sólo ante Jano, sino que es también ampliamente descrito en las epifanías griegas y bíblicas de Dios. Lo indecible y lo irrepresentable son el núcleo de toda experiencia religiosa, como la primera forma histórica de lo Sublime.

Esto es válido tanto para la tradición bíblica como para la griega y hay que presuponer aún en el caso de las formulaciones ovidianas, que hacen aparecer al caos, desde la frontera última del lenguaje, como una cosa apenas ya si interpretable. Aquí, en el Enuma Elish, se inaugura, de una forma todavía más arcaica, la creación y la forma jurídica del mundo: Marduk es aquel dios que, en dramática lucha con la madre de las profanidades –Tiamat, e flujo primigenio-, la da muerte y crea, a partir de su cuerpo descuartizado, el orden del mundo (esta configuración sirve también de base a las narraciones bíblicas de la creación, como se ve, por ej., en Job, 7,12 o 9,13; Isaías, 51,10).

En la Biblia Hebrea, al fluido primigenio de la antigua Babilonia (el caos-monstruo) –recurriendo también, en parte, a la tradición cananeo-ugarita- se le ponen diversos nombres, como Rahab, Leviatán, Behemoth, Tanin, Tohu, Yam (Génesis, I,2; Sal. 89,11, 74,13, o 104,6-8) todo lo cual designa un monstruo acuático (dragón, serpiente), o bien el mar primigenios. En Job, 38,8 se identifica el fluido primitivo con el seno materno que Yahvé obtura. A diferencia del Enuma Elish, en la Biblia el femenino monstruo primigenio no es matado por Yahvé, sino vencido, es decir que el caos-agua se mantiene como una contrafuerza. Sólo así podrá haber un diluvio.

BÖHME JAKOB


JAKOB BÖHME
Para J. Böhme el “Ungrund” -sin fondo- es un UNO super-esencial, una NADA indeterminada y una VOLUNTAD -pura- o Pura Voluntad.

El primer libro que escribió Böhme lo tituló “Aurora”, doce años después de haber tenido una visión en la que se le reveló todo el orden universal reflejado en el fondo oscuro de una vasija de estaño que estaba colgada en su taller.

Mantenía Böhme que el eclesiastismo de uno u otro color va detrás del poder y del dinero, de las finanzas, etc. Para Böhme no hay santidad que sea dada entera y de manera definitiva. La santidad es el fruto de una vocación, debe ser ganada. El verdadero pecado de Adán se consuma en el momento en que se abandona al sueño, y el nacimiento de Eva es su consecuencia. En cuanto a la tentación, duró todo el tiempo de su estancia en el Paraíso.

Para Böhme, el deseo es la fuerza primordial. La voluntad divina se convierte en deseo, y entonces se forma el mundo de la naturaleza eterna en el que Dios se manifestará: “En el Principio era el Deseo”.

La Naturaleza Eterna es un viento que se convierte en un cuerpo perfecto. Este viento es un alma a la que Böhme llama el “Alma Eterna”. Esta Alma primera y universal es el modelo de todas las almas futuras, luego también del alma humana revestida por Cristo. Pero, qué es esta alma? Es el deseo. Ahora bien, para manifestarse plenamente Dios se busca. Dios no se revelará verdaderamente hasta que se haya encontrado. La búsqueda de Dios por Sí mismo se manifiesta en su deseo de la violencia del fuego devorador, y después de la dulzura del agua. La búsqueda de Dios por parte del hombre, que es también la del hombre por sí mismo, será a imagen de estos dos deseos. En su forma primera, el deseo es una voracidad que, alimentándose de sí misma, se exaspera sin cesar por no ser sino un furioso torbellino. Este deseo no engendra mas que su propio abismo generador de tinieblas y de terror. No obstante su produce una conversión en el ciclo primordial una “Metanoia”. Es la conversión del deseo. El fuego oscuro se transforma en Luz. Ese fuego tenebroso es un fuego que no alumbra, que no proyecta ninguna claridad. El fuego que arde sin alumbrar es el símbolo del deseo jamás saciado. La llama que ilumina y que jamás se extingue es el deseo eternamente colmado. Este fuego devorador es ante todo la expresión de la cólera divina. La Luz es sinónimo del amor. A la cólera de Dios se opone su amor. En virtud del agua, el deseo deviene substancial. Toma cuerpo en lugar de cavar siempre su propio abismo. Es la fe que se encarna en un cuerpo de luz. El deseo se implanta en ese cuerpo radiante. Se fija al renovarse eternamente. Subsiste, pues es eternamente saciado. La substancia está en su permanencia. El alma que se libera del infierno desaparece en su deseo de amor. El alma que cae en su fondo tenebroso será torturada eternamente por un deseo que jamás se fijará en una verdadera substancia. Jamás tal alma se establecerá verdaderamente en un cuerpo. Será eternamente errante. Esta alma tenebrosa será imagen de su deseo.

En la Biblia, desierto aparece, por un lado, como lugar de desolación. Por el otro es el espacio de la prueba salvadora. Con la luz brota la verdadera vida. La vida y la luz son uno. Nacer a la verdadera vida es, ante todo, morir. El nacimiento de la luz es la muerte del fuego. Para que la criatura se cumpla es necesario que su voluntad propia se niegue y se abandone totalmente a otra voluntad, que es aquella de la que procede la vida universal en el nivel del espíritu. Para nacer  a la verdadera vida, que es la vida substancial manifestada en un cuerpo de luz, es preciso que la voluntad propia desaparezca.

Renunciar no es sólo estar desapegado de los bienes de este mundo. Es esencialmente negar toda voluntad propia para entrar en la voluntad de Dios.

Qué es la Nada? No es el abismo tenebroso solamente. La Nada es la virginidad del ser previa a todo estallido. El deseo de amor es referido a la claridad primera que todavía no se ha oscurecido en un nacimiento, a la pureza del ser que todavía no dice yo.

El desierto en Böhme es un lugar del alma que designa un estado en un momento determinado del devenir espiritual. Para Böhme y Paracelso la imaginación no es una simple productora de fantasmas. En es espíritu  del teósofo, la imaginación, el deseo y la fe son inseparables.

La voluntad se manifiesta por el deseo. La fuerza del deseo haca la fe. Ella actúa en nuestros pensamientos. Dios mismo crea en Sus pensamientos y por ellos. Dios creando en sus pensamientos es Dios desplegando su imaginación. Imaginar es producir una imagen. Todo lo que decimos real está en una imagen producida por la imaginación divina.

Hay dos clases de fe y de deseo: una es de Dios y la otra del Diablo. Hay también dos reinos: uno de Dios, el otro del Diablo.

Böhme refiere la idea de segundo nacimiento al propio Cristo, haciendo del hijo de María ya no el hijo de Dios en el sentido de las teologías dogmáticas, sino el modelo de todo hombre que deberá nacer de lo alto. Cristo es en su persona el sujeto de este segundo nacimiento sobre el que instruye a Nicodemo en el Evangelio de Juan. Es el fruto de la fe que se encarna en un cuerpo nuevo. Pero Dios no nos da esta fe mas que probándonos.

Cristo da el ejemplo de la transformación radical y sustancial del ser, sin la cual no podría haber verdadera vinculación con Dios. La verdadera hambre de Dios es el deseo de un bien que ya hemos recibido de Dios, lo ha implantado en nosotros para que lo gustemos. Lo que importa es que mantengamos su sabor, que no nos hagamos insensibles a él por infidelidad.

El bien que Dios nos dispensa para hacerlo desear el deseo de amor es la Gracia. Para Böhme la Gracia no es solamente un favor. Es verdaderamente una substancia. El elegido cuya Gracia se ha convertido en carne es un hombre divino; un hombre acostumbrado substancialmente a Dios. Lucifer también era hijo de Dios y quiso ser Dios.

No basta con subscribirse a unas determinadas creencias; lo importante es vivir en espíritu y verdad. Ni regeneran al hombre los palacios y casas costosas, sino el sol espiritual divino que actúe a través de la Palabra de Dios. Hay que abandonar todos nuestros deseos personales, disfrutes, ciencia y voluntad para restaurar la armonía. Pues nuestra almas albergan muchos maliciosos animales que ahí hemos puesto en lugar de Dios a los que adoramos como dioses. Esos animales son los elementos de los que está compuesto nuestro personal e ilusorio yo. Cada uno representa un estado individual de la voluntad, deseo, o conciencia. Si alguien permite que uno de esos “animales” crezca y se expanda en él de manera que sus cualidades tiñan todo su ser, se convertirá en ese ser  en cuya posesión está, viniendo a ser inconsciente de su verdadera naturaleza a la Luz del Espíritu. Hay que superar todos los mundanos pensamientos y deseos, antes de encontrar el Reino de los Cielos en uno mismo. Nadie es salvado por Dios como gratitud de Éste por haber asistido y tenido la paciencia de oír un sermón en la Iglesia; sólo cuando oímos a Dios hablar a nuestro corazón es que las ceremonias externas nos benefician.

Todas nuestras especulaciones y disputas respecto a los divinos misterios no tienen valor; se originan en fuentes externas. Los misterios de Dios sólo pueden por Él ser conocidos, y para conocerlos hemos primero de encontrar a Dios como nuestro centro,

El hombre se ha rodeado de un mundo de voluntad e imaginación propio. Se ha separado de Dios, y sólo podrá recuperar su anterior estado si conduce la actividad de su alma en armonía con el espíritu divino. Ha de sentir el fuego divino del amor ardiendo en su corazón. Este fuego es el espíritu del Mesías que aplasta la cabeza de la serpiente, los deseos de la carne.

La Iglesia se ha convertido en un bazar donde se exhiben vanidades, se danza alrededor del Becerro de oro, los ídolos que hemos construido y llamamos Dios. Así, una creencia histórica es una mera opinión basada en una explicación adoptada de la letra de la palabra escrita aprendida en la escuela, oída por el oído externo, que produce dogmáticos, sofistas y comentaristas esclavos de la letra. Pero la Fe es el resultado de la percepción directa de la verdad, oída y comprendida por el sentido interno y enseñada por el Espíritu Santo. Se podrá predicar y enseñar tanto como se quiera, no servirá de nada mientras exista el mal en el corazón.

El principio donde se origina el hombre divino es la Luz del Logos, y lo que le une de vuelta a este no son las teorías u opiniones acerca de la naturaleza de esta Luz, sino el Poder de esta misma Luz. Este poder es la verdadera Fe. El verdadero Cristiano no se une a ninguna secta particular, puede participar en el servicio ceremonial de cada secta, sin pertenecer a ninguna.

Mirad las flores del campo. Cada una mantiene sus particulares atributos, sin embargo no luchan entre ellas. No disputan acerca de la posesión del sol y la lluvia, o acerca de sus colores, olor, etc. Cada una crece de acuerdo a su naturaleza. Quién condena a los pájaros del bosque porque no canten igual?

El Reino de los Cielos no está basado en opiniones y creencias  autorizadas, sino que tiene su raíz en su propio poder divino. Nuestro principal objetivo ha de ser tener el poder divino dentro de nosotros. Si poseemos esto, toda búsqueda científica será un mero juego de las facultades intelectuales. La verdadera ciencia es la revelación de la sabiduría de Dios dentro de nuestra mente.