viernes, 28 de noviembre de 2008

DISCURSO Y PERSONALIDAD

DISCURSO Y PERSONALIDAD
En la medida que el “texto” que le da cohesión al mundo de las apariencias de manera que le da significado asume la forma de historia, y en la medida que la participación de una deidad individual se intensifica en destino, el concepto de mito se sugiere él mismo para lo que he estado describiendo desde varios puntos de vista con palabras como “el ámbito divino” “palabras sagradas”, “esfera de significado”, etc.

Los textos que se refieren a esta esfera, sea en forma de comentario descriptivo del conocimiento sagrado o en la forma dramática de palabras sagradas, no son narrativas. Bastante gradualmente al comienzo, se desarrolló en los textos religiosos una forma narrativa en la cual los eventos individuales hicieron su aparición como episodios en un contexto narrativo comprensivo, un mito. El final y zenit de este desarrollo está marcado por un texto en Griego: el registro de Plutarco del mito de Osiris. Es posible que el mito tuviese su origen en la tradición oral y fue adoptado como texto registrado por escrito sólo en forma de calificaciones, citaciones, y alusiones. A pesar de la remota antigüedad a la que el cuerpo de los textos Funerarios y textos de las Pirámides, así como el Papiro Dramático Ramesseum se remontan –a comienzos del tercer milenios a.C.- hay que considerar la posibilidad de que los mitos tomaron forma sólo gradualmente al comienzo.

Hasta ahora no habíamos tenido una idea clara de lo que podía haber precedo al mito. Qué era lo que constituía el significado, la función, y la realización de los precursores del mito, los cuales no eran historia sino eventos, no aún destinos, sino sólo papeles, modelos de conducta? Y cómo puede uno describir esas formas pre-narrativas?

Aprovechando el ejemplo más obvio y mejor documentado, si juntamos o coleccionamos todos las menciones de Osiris en los textos del Reino Antiguo relacionados con el culto a los muertos, el núcleo de su significado viene a ser una constelación en la cual Osiris realiza el papel del padre fallecido y Horus el del hijo cariñoso. Claramente, ésta es una transposición hacia el ámbito divino, o sea, una interpretación sacramental, de la constelación más original y fundamental del culto mortuorio. Lo que es especial acerca de esta constelación es que abraza este mundo y el venidero.

La siguiente transfiguración es típica de las descripciones del fallecido dadas en esos textos, en lo que está orientada hacia las constelaciones características:

Despierta, despierta Oh padre mío Osiris!
Porque yo soy tu hijo que te ama,
Yo soy tu hijo Horus que te ama!
Mira, he venido para traerte
Lo que él (Seth) te quitó.

Con estas palabras, el sacerdote hace una ofrenda de pan. El fallecido juega el papel de Osiris, el sacerdote el de Horus, y la ofrenda el del ojo de Horus, que Seth robó a Osiris y que Horus ha de recuperar de Seth en orden a restaurarlo al fallecido como su verdadero dueño. La referencia explicativa de la constelación divina le da al acto cultual el significado de restitución: la ofrenda es la devolución de lo que fue robado, un símbolo de la fuerza de la vida que el hijo vengador recupera para su padre de las manos de su asesino. De la misma manera cuando son presentados los higos durante la comida ritual, el sacerdote dice:

Osiris rey, toma el ojo de Horus,
Que él ha rescatado de las manos de Seth.

Las palabras con las que el sacerdote “trae” el queni-corsé” en el ritual de la coronación del Papiro Dramático Ramesseum tienen el mismo propósito restitutivo:

“Abrazo a mi padre, que está exhausto, para que se recupere de nuevo” (Papiro Ramesseum).

Los estudiosos siempre han deseado ver estas citas como citaciones de un mito, alusiones a una historia idénticamente substancial a la escrita por Plutarco tres mil años después. Pero si uno comienza por las acciones que esos textos acompañan e interpretan sacramentalmente, tenemos menos la impresión de una abreviación o una distorsión que de una expansión. La ofrenda era concebida como una restitución: este es el punto central alrededor del cual lo que sigue es arreglado en el sentido de una expansión:

El recipiente de la ofrenda, que ha experimentado un pérdida previa.
El agente que le ha infligido la pérdida.
El vengador que repara esta pérdida.

Lo que se ha perdido ha sido la fuerza de la vida. El recipiente está, pues, muerto, y con la ofrenda, recupera su fuerza vital. Como personificación de la causa de la muerte, el agente es un chivo expiatorio cuyo castigo sirve para invertir la muerte misma; o en cualquier caso, la destrucción que ha causado es eliminada, y el evento puede ser asimilado dentro de la estructuro de un orden de significado existente. En esta constelación, el recipiente y el vengador están relacionados mutuamente como padre (fallecido) e hijo, y el agente los enfrenta como hermano del padre. Casi todos los ritos del culto mortuorio pueden ser explicados a la luz de esta constelación, pero su importancia se extiende más allá.

Por encima de todo, era el papel del rey como hijo –comenzar con el culto mortuorio de su padre o predecesor, que aún predominaba durante el Reino Antiguo- que se extendía hacia el ámbito divino como un todo. En Egipto, el culto era monopolio real que el rey delegaba en los sacerdotes. Al realizar estos actos culturales, el rey (o el sacerdote que lo representaba) jugaba el papel del hijo que permanecía cara a cara con todas la deidades, que fueron concebidas para ser sus padres y madres. Así pues, las constelaciones servían para otorgar significado.

Las representaciones pueden ser traducidas al lenguaje, y el tema común es la constelación.

He descrito la estructura de lo sagrado, discurso “poderosamente radiante” como diferenciación y correlación de un nivel de apariencias y un nivel de significado. Con la ayuda de las constelaciones es posible llenar esta estructura abstracta con contenido concreto. Lo que las palabras sagradas aportan al lenguaje y actualizan son constelaciones, a la luz de las cuales cualquier acción deviene significativa, con sentido.

El género de transfiguraciones que se desarrollaron partiendo de esos breves discursos divinos pronunciados en el ritual, no son otra cosa que la realización verbal de constelaciones en las que el fallecido es insertado gracias a los ritos realizados sobre él, y en cuyo marco los actos de los cuales esos ritos le hacen capaz son realizados. Esto se puede ver, por ejemplo, en el encantamiento 373 de los Textos de las Pirámides, (que ya he citado en “El Poder del Discurso”), en el cual Osiris como hijo fallecido y Geb como su padre en el más allá, y con el acto del reconocimiento paterno que Geb realiza en su (como si fuera) recién nacido colocándolo sobre sus rodillas y acariciándolo. Este reconocimiento es seguido por un homenaje público; esto también ocurre en una constelación típica que reaparece de manera similar en un himno al sol poniente. La siguiente transfiguración es típica de las descripciones del fallecido dadas en esos textos, en lo que está orientada hacia constelaciones características.

Oh Rey, ven para que puedas convertirte en un espíritu y seas tan poderoso como un dios, como el sucesor de Osiris; tienes tu ba dentro de ti, tienes tu poder a tu alrededor, tienes tu corona WRRT sobre ti, tienes tu corona MIZWT sobre tus hombros. Tu faz está ante ti, tu culto está ante ti, los seguidores del dios están detrás de ti, los nobles del dios están delante de ti. Ellos recitan: “Viene el dios, llega el dios, este rey viene sobre el trono de Osiris, vine el espíritu que está en Nedit, el poder que está en el nomo tinita. Isis te habla, Neftis llama, los espíritus vienen a ti, inclinándose y besan la tierra ante tus pies por el miedo a ti, Oh Rey, en las ciudades de Sia. Asciende hacia tu madre Nut; ella te tomará de la mano y te llevará al horizonte, al lugar donde se encuentra Ra. Las puertas del cielo se te abren, las puertas del firmamento son abiertas de par en par para ti, y encontrarás a Ra de pie esperándote; él cogerá tu mano y te guiará a los Dos Cónclaves del cielo, te sentará sobre el trono de Osiris. (Textos de las Pirámides, 422)

Esos textos tienen doble referencia. Una es hacia un evento -ritual que explican y transfiguran-, probablemente una procesión del sarcófago o una estatua del fallecido; en el encantamiento 373, una ofrenda de comida. La otra es a las constelaciones en el ámbito divino, como punto de referencia de las acciones divinas: en breve, en tanto que personas, entendiendo con ser una persona aquí, el integrarse completamente en una “esfera de Pertenencia”. La personalidad y la integración en constelaciones están muy de cerca conectadas la una con la otra. Las Transfiguraciones “construyen” la persona del fallecido en el ámbito divino describiendo las constelaciones en las que entra y es integrado, sea activa o pasivamente.

En este contexto, es importante señalar qué es la persona de una deidad la que es construida en esos textos que se refieren al fallecido, su cadáver, su momia, su ataúd, o su estructura. En la interpretación sacramental de esos encantamientos radiantemente poderosos, su puede ver las muchas maneras en las que el culto realizado en este mundo representa el paso del fallecido del mundo de los vivos a la tumba, la necrópolis, el ámbito de los muertos, como un ascenso al cielo, reconstituyendo su personalidad, que desapareció con la muerte, como la de dios, cuya esfera social el ámbito divino construye ahora en constelaciones específicas. Se puede sentir una etapa en la historia de las costumbres de enterramiento que deben haber precedido el principio de la interpretación sacramental. En esta etapa, el rey fallecido no estaba integrado en el ámbito divino como un nuevo dios, sino que más bien se llevaba su corte terrena con él a la tumba como “su esfera de pertenencia”. El concepto correspondiente de persona es más antiguo, pues, que los textos que primero nos hablan de constelaciones en la esfera divina en conexión con las interpretaciones sacramentales de lo que ocurre en el ritual. Mucho se pude decir acerca de la idea que este mundo de deidades concebidas como personas y relacionadas unas con otras mediante constelaciones –o sea la forma clásica del politeísmo Egipcio—se desarrollaron durante el surgimiento del Estado Egipcio, o sea, en la primera mitad del tercer milenio A.C. No hay evidencias de la fase “pre-personal” precedente en la historia de la religión Egipcia, así que no es conveniente especular acerca de ello aquí. Sólo una cosa es importante: con la llegada a la existencia de las “personas” de las deidades –o sea, con la personalización y antropomorfización del concepto Egipcio de lo divino--- el “politeísmo” vino a la existencia. En tanto que persona, una deidad no era concebible sin referencia a otras deidades. Osiris era sólo en relación a Horus, Seth, o sea, el padre fallecido. Cada nueva constelación en sí enriquecía su esencia; constelaciones con Isis y Nephthys, con Geb y Nut, y con el dios sol. Lo mismo era verdad respecto a las demás deidades, desde el momento que eran vistas como personas.

Esta calificación es esencial, me parece. La personalidad es sólo un aspecto de la divinidad. La historia de la religión conoce muchas formas de conceptos a-personales y experiencias de lo numinoso. La forma animal, vegetal, y fetiche de muchas deidades Egipcias señalan hacia una fase pre-antropomórfica y probablemente pre-personal de la forma de lo numinoso. Desde el punto de vista de la historia de la religión la personalidad es algo que se realiza, logra; de acuerdo con G. van der Leeuw, esta es relativamente tardía: “Dios tardó en llegar a la historia de la religión”.

Al menos en la religión Egipcia, el atributo de personalidades a las deidades es menos apropiado que hablar de “dimensiones de la presencia divina”, y en particular, de la dimensión lingüística. La personalidad no es la esencia de las deidades, sino más bien un aspecto de estas, y específicamente, el aspecto que es accesible mediante el lenguaje. Mediante la explicación verbal de su realidad lumínica, las deidades adquieren contornos personales, y los medios lingüísticos mediante los que devienen personas tienen lugar de tres maneras: como discurso acerca de los dioses y diosas, como discurso a ellos dirigido, y como discurso que entre ellos se dirigen unos a otros. Los tres tienen lugar en el marco de las constelaciones. Si hubiera habido un monoteísmo original precedente al politeísmo clásico, debe haber sido uno muy silencioso. Una deidad que habla y que es accesible mediante el discurso es una deidad que es una persona, y ser una persona significa estar integrado en una esfera de lo que a uno pertenece, o sea, en las constelaciones del ámbito divino.

La ventaja de esta interpretación es que nos libera de asumir un cambio en la forma de lo divino, como si los dioses hubieran sido originalmente “poderes” impersonales y después, mediante un proceso evolutivo, transformados en deidades que eran personas. La personalidad es más bien un aspecto que se acumuló en ellos en el grado que la religión asumió un carácter discursivo y recurrió al discurso en el universo del discurso religioso que se estaba desarrollando. La personalidad de las deidades era una función de la dimensión lingüística de la divina presencia, y su esencia se expandió más allá de esta la personalidad era un aspecto de su accesibilidad y habilidad para comunicarse con ellos.

lunes, 24 de noviembre de 2008

PALABRAS SAGARADAS Y CONOCIMIENTO SAGRADO EN EGIPTO

PALABRAS SAGRADAS Y CONOCIMIENTO SAGRADO EN EGIPTO

El lenguaje como dimensión de presencia comenzo con dos conceptos Egipcios: akhu “poder radiante” y ran “nombre”. Las palabras Sagradas radiantes y poderosas nos informan de otro mundo, una esfera de significado divino que es impuesta a la realidad de este mundo de manera que la explica y le da sentido. En lugar de aportar definiciones, los Egipcios dirán nombres, o sea, los nombres sagrados y secretos de cosas y acciones que los sacerdotes tenían que conocer para ejercer el poder radiante de las palabras. Una forma característica, ciertamente temprana, de tratar con estos nombres es el comentario (“esto significa”), como está ejemplificado en el Papiro Dramático Ramesseum, que registra conocimiento que se despliega en dos niveles: el de las experiencias y el de los significados, o nombres. Esto se puede ver en el texto siguiente del Papiro Ramesseum:

“Ocurrió que el pilar fue erigido por los mensajeros reales. Esto significa: Horus ordenó a sus hijos que levantaran a Seth bajo Osiris”.

El comentario va dirigido al sacerdote; no es palabra sagrada puesto que no es recitada en el culto. Lo único recitado son los discursos dramáticos que una deidad dirige a otra y que funcionaban completamente en el nivel divino de significado. Pero como regla, estos eran formulados de manera tal que podemos reconocer elementos del nivel cultual en su mismo sonido. Así, en nuestro ejemplo, Horus dice a sus hijos, “Dejemos que esto aguante (dd) bajo él!” La palabra “dd”, aguantar, soportar, se refiere al pilar (dd).

Esta estructura de conocimiento del fenómeno y sus significados misteriosos (“nombres”) que derivan del ámbito divino también tiene lugar en los textos mortuorios que tratan de proveer al fallecido con el conocimiento necesario para el viaje en el más allá. En estos textos, la persona fallecida mayormente se representa a sí misma en su papel divino, su “nombre” en la forma más elaborada traspone su cuerpo miembro a miembro al ámbito divino.

Así surge una acumulación de conocimiento en conexión con el principio de explicación sagrada de los actos cultuales, un sistema doctrinal en el cual cualquiera que quisiera asociarse con los dioses tenía que ser iniciado –el rey, el sacerdote, el fallecido. El significado divino que otorga el poder radiante del discurso divino a las palabras pronunciadas por los sacerdotes a medida que realizan sus deberes cultuales deviene, en la boca del fallecido, una palabra codificada, de paso, que le capacitaba para hacer su camino y superar los peligros del más allá. Estos conocimientos disponibles para los fallecidos, eran puestos como escritos en las tumbas de estos. Podemos comprender correctamente el significado de este conocimiento sólo si reconocemos que esos textos mortuorios son el reflejo de una literatura sacerdotal mucho más comprensiva desaparecida para nosotros, en parte porque se comunicaba principalmente oralmente debido a la naturaleza secreta y sagrada del nombre y del discurso divino, y en parte porque no se dispone de ninguna librería de un templo, sea de sus archivos o escritos, con la codificación escrita de este conocimiento.

El mundo de las deidades de Egipto no es objeto de creencia, sino de conocimiento: conocimiento de los procesos de los nombres, acciones, y eventos que fueron superpuestos en una manera que los explica y les da sentido, los salva y transfigura en un ámbito de manifestaciones en el culto y en la naturaleza, un ámbito que no era ya sagrado directamente sino solamente sagrado en sentido simbólico. Este conocimiento hacía invulnerable al fallecido, y purificaba al sacerdote del contacto para poder contactar con las deidades y le autorizaba para hacer uso del “poder radiante de su boca”. El conocimiento se refería al discurso y su uso en el culto. La cosmografía describe los procesos cósmicos del curso del sol usando interpretación sacramental, dándole un significado sagrado, de manera que el sacerdote pudiera acompañarlo con recitaciones horarias. Mediante esos himnos era capaz de fomentar el curso del sol porque legitimizado por su conocimiento de los significados que surgían del ámbito divino, podía iluminar el sentido sagrado de los procesos visibles mediante el poder radiante de sus palabras.

El lenguaje en tanto que dimensión de la presencia divina estaba dividido en dos aspectos: conocimiento y discurso. En la dimensión cultual, los dioses hacen su aparición como estatuas de culto y señores del lugar, y en la dimensión cósmica, eran fenómenos naturales; en la dimensión mítica son nombres, o un texto que está detrás del mundo de las apariencias, interpretándolo y dándole sentido. Se dice de los dioses que surgieron “de la boca” del dios creador y que son los nombres que éste dio a las partes de su cuerpo. En la teología de la creación, el “texto” que imparte sentido, el acto del discurso del creador, precede al mundo de las apariencias que necesita sentido, precisamente en el sentido de las características Platónicas del pensamiento mítico, como bien señaló M. Eliade.

sábado, 22 de noviembre de 2008

LA RELIGION EGIPCIA

LA RELIGIÓN EGIPCIA, LA DIMENSIÓN VERBAL O MÍTICA

EL NOMBRE FÓRMULA

Bajo la rúbrica de la dimensión verbal o mítica de la presencia divina, voy a tratar de investigar de qué manera es expresado lo sagrado en el lenguaje. Para empezar, lo verbal es la categoría más general y lo mítico la más concreta y específica. Se puede asumir que el mito era la manera típica de representar lo sagrado verbalmente (aunque no la única manera). El mito tenía otras funciones además de conceptuar lo sagrado) y por “mito” entiendo la “historia de lo divino”, o sea, narrativa que trata con lo divino. Hay algunos problemas respecto a este concepto en Egipto, así que es preferible poner de lado el adjetivo “verbal”, el cual es más general pero implica menos asunciones. El texto Egipcio subsume la articulación verbal de la esencia divina bajo el concepto de nombre, lo cual es una designación altamente opuesta respecto a la dimensión verbal. En sus “nombres” lo sagrado estaba presente en un sentido similar a su presencia en las “estatuas de culto” y sus “desarrollos” (o sea, sus manifestaciones cósmico-naturales). Dar nombre era quizás un medio más temprano y directo para establecer la presencia que contar cuentos. En cualquier evento, lo primero jugaba un papel substancial en el culto Egipcio y su teología, en forma de letanías que eran listas de nombres y en la elaborada forma de himnos.

La teoría Egipcia del nombre estaba basada en el principio de que una relación esencial existía entre el nombre y lo nombrado. El nombre era una afirmación referente a la esencia. La relación entre nombre y esencia ocurría en ambas direcciones: todo lo que puede ser deducido de un nombre dice algo acerca de la esencia de lo nombrado, y todo lo que puede decir acerca de la esencia de una persona puede ser atribuido a esta persona como nombre. El concepto Egipcio de nombre incluía lo que nosotros entendemos como “predicado”. Los himnos que contenían fórmulas de nombre son un tipo con características especiales; nada muestra más claramente los rasgos especiales del concepto Egipcio del nombre y el uso para el cual era puesto. El principio del nombre fórmula consiste en establecer una relación entre un dios o diosa (D), y la acción (A), y un objeto (O) en la esfera visible (el culto). O se da el nombre a la divinidad usualmente con la ayuda de un juego de palabras que involucran A y O.

Las reglas de este procedimiento están claras: los nombres son objetos de culto (palanquín, barca, tumba, sarcófago) y lugares (capillas, ciudades). Menos a menudos, son nombres divinos (Sakar, dios de la necrópolis Menfita) o incluso regiones cósmicas, como en el siguiente texto:

626. Oh Osiris Rey, levántate, elévate tú mismo! Tu madre Nut te ha dado a luz, Geb ha golpeado tu boca para ti, la Gran Enéada te protege y ha puesto a tu enemigo debajo de ti. (Texto de las Pirámides)

627. lleva a uno que es más grande que tú le dicen ellos a él en tu nombre de “Palacio del Gran Proverbio”. “Eleva al que es más grande que tú” dicen ellos en tu Nombre “Nomo tinita”. (Ver también. 628,629,630,631).

El texto tiene que ver con el ritual del entierro del rey, y más específicamente con ceremonias realizadas de noche en conexión con la unción y momificación. El cadáver del rey es invocado como Osiris, y los oficiantes son designados con los nombres de varias deidades. Alguien en calidad de titular juega el papel de “enemigo” (Seth), y las secreciones del cadáver con nombres del agua, lagos, océanos, mares. El punto culminante del ritual nocturno es la resurrección del cadáver para engendrar y concebir al sucesor al trono, Horus, que está presente en la forma del príncipe coronado y sucesor. En estos textos se trata con un proceso curioso de explicación en el cual la esfera cultual original, con sus sacerdotes, objetos de culto (barcos, santuarios), y actos (embalsamar, momificar, etc.), es transformada semánticamente por un ámbito de significados distantes. Son, en realidad, ritos arcaicos (por ejemplo, en conexión con el ritual de la Apertura de la Boca) que no exponen esta transformación mediante una esfera de significado proveniente del ámbito divino. Esto emerge claramente como un proceso secundario que debe haber ocurrido durante los siglos que comprendieron las dinastías 3 hasta la 5 (c. 2750-2500 a.C.). Con la división del ámbito sagrado en “aquí” y en “allí”, esta conciencia de una estructura simbólica de lo sagrado surge.

En los encantamientos que contenían nombres fórmula, el nombre sirve para crear una relación entre las dos esferas, la esfera cultual “aquí” y la esfera del ámbito divino “allí”. En esta conexión la gran mayoría de esos nombres son nombres de Osiris. Más bien, están acuñados sobre una base puramente ad hoc y han de ser entendidos como asignando una función. Ni Osiris ni el rey fallecido eran jamás llamados el Lago Amargo o la capilla –itrt. Tenían esos nombres sólo en un marco circunscrito a los actos rituales respectivos. El que esos sean llamados “nombres” señala hacia la naturaleza verbal del fenómeno. Más allá y por encima del fenómeno de las esferas cultual y cósmica en las que lo sagrado hace su aparición, el “nombre” es un fenómeno específicamente verbal. Señala hacia el poder particular del lenguaje para crear relaciones y hacia el aspecto verbal de la dimensión en la cual estas relaciones están constituidas. En la mayoría de los casos el acto ritual se relacionan mutuamente por asonancia; ambos tienen uno o más fonemas en común.

La extensión hasta la que este tipo de juego de palabras era característico del discurso cultual en Egipto era completamente diferente de la del nombre fórmula. La última era un fenómeno extendido pero específico mientras que fuera de los nombres fórmula, el juego de palabras tiene lugar en todos los sitios en que los actos cultuales estaban acompañados por recitaciones –o, más exactamente, donde el discurso está entrelazado con los actos culturales, hasta que una transformación del rito mediante una distante esfera de significado emanando del ámbito divino fuera pronunciad. La riqueza de los juegos de palabras demuestra como aquellos que componían encantamientos para el culto trabajaban conscientemente con el lenguaje –con la substancia (sonido) y con la forma (estructura fonética) de la expresión—para hacer que entraran en relación mutua las esferas cultual y divina. Demuestran ser una creencia en las posibilidades del lenguaje, una conciencia del lenguaje que nos es extraña, puesto que entendemos lo convencional de la naturaleza de los signos del lenguaje. Hablo de “juegos” de palabras porque experimentamos semejante uso del lenguaje, el cual mina la convencionalidad de los signos de manera astuta y graciosa, como un juego. En Egipto el juego de palabras era visto como uso del lenguaje altamente serio y controlado, porque el lenguaje era entendido como una dimensión de la presencia divina.




EL PODER DEL DISCURSO EN LA RELIGIÓN EGIPCIA

EL PODER DEL DISCURSO –EL “AKH”: la transfiguración como interpretación sacramental.

Los himnos con nombres fórmula pertenecen a un género de recitación litúrgica que los Egipcios llamaban “transfiguraciones”. El término Egipcio es causativo derivado de la raíz (´h), la cual tiene un complejo de significados: “radiar” “ser luz”, “ser espíritu”. También derivado de la raíz es un nombre, “hw” (akhu), “poder radiante”, “poder espiritual”, que se refiere en particular al poder de las palabras. Esta palabra también contiene la semilla de toda una teoría del lenguaje, sólo tenemos que echar un vistazo a los textos relevantes que exponen esto.

Akhu se refiere al poder específico de la palabra sagrada, en el sentido de la definición de G. Mensching acerca del mito como “la visualización de lo sobrenatural en eventos espacio-temporales, mediados por la palabra; o sea, por la palabra sagrada. Sólo el poder radiente de las palabras divinas tenía la habilidad de iluminar lo sagrado, el significado deivino de los eventos y actos cultuales e incluso cósmicos, el más allá en este mundo. En tanto que poder verbal que emanaba del discurso, “akhu” era un medio que las deidades, especialemtne las deidades del conocimiento, tales como Isis, Thoth, y Re, tenían a su disposición. Con el poder radiante de sus sagradas palabras, Isis y Thoth podían exorcizar al enemigo y parar al sol en su curso, e Isis podía sanar a su hijo sufriente Horus y revivir al muerto Osiris. En el culto el discurso también hacía uso de este poder del lenguaje, en lo que era expresado como el lenguaje de los dioses.

Investigando la historia de los encantamientos de transfiguración” que se refieren a actos y objetos cultuales con la ayuda de nombres fórmula y juegos de palabras, llegamos a encantamientos que eran pronunciados en el contexto de estos eventos cultuales, o sea, textos “dramáticos”. En particular, los nombres fórmula servían como transformaciones de textos dramáticos.

El elemento dramático en estos encantamientos cultuales consistía en el hecho eran pronunciados como discurso divino por sacerdotes que jugaban el papel de las deidades en cuestión a medida que realizaban sus actos cultuales respectivos. Las palabras pronunciadas mientras se realizaban dichos actos eran las palabras de las deidades mismas, palabras sagradas cuyo radiante poder hacia posible iluminar el significado ultramundano de lo que estaba ocurriendo en el evento mundano. Los juegos de palabras eran el medio preferido para este fin. El proceso puede ser ilustrado con la ayuda de un ejemplo de la dinastía 13, el Papiro Dramático de Ramesseum, el cual contiene un ritual de coronación de época presumiblemente mucho más temprana.

El papiro está dividido en un registro de ilustraciones y un registro de textos. En la ilustración de la escena que nos concierne, una representación de un hombre y la ilustración “el sacerdote lector” aparecen junto con las palabras “Te he traído el qeni-corsé”. La ilustración se refiere a esta esfera mundana del procedimiento ritual. En el registro del texto que la acompaña, leemos:

“ocurrió que el qeni-corsé fue traído por el sacerdote lector. Esto significa: Horus cuando abraza a su padre y se vuelve hacia Geb.
Horus a Geb: “He abrazado (qeni) a mi padre, que está exhausto, hasta que se recupere (seneb) de nuevo.
Osiris
Qeni-Corsé
Seneb-(flequillo?)
Buto (la ciudad donde ocurre el drama mítico)

Las palabras hacen posible lo que la ilustración no puede realizar: se refieren a ambas esferas, la de este mundo y la ultramundana, describiendo la misma acción en cada una de ellas y conectando las dos descripciones con una copula, aquí manifiesta con “esto significa”, que sirve como el signo igual. Ahí siguen las palabras dramáticas que han de ser pronunciadas durante la realización del acto de “traer el qeni-corsé”, las cuales traducen esas palabras en el discurso divino que acompaña al sacerdote en la ilustración. Este discurso está compuesto de juegos de palabras referentes a los objetos de culto “qeni-corsé” y “seneb-flequillo, flecos?” que son artículos de la indumentaria del rey. La pronunciación de este discurso divino proyecta la acción realizada en este mundo hacia le ámbito divino. De esta manera se expande mediante una prehistoria y una post-historia. De un simple acto “aquí”, algo ocurre “allí”. Aquí, es traído un corsé con un flequillo?, y allí, un padre que está “exhausto”, o sea, muerto, es abrazado de manera que se ponga bueno de nuevo, o sea, restaurado a la vida. La acción “aquí” y el acontecimiento “allí” están relacionados el uno con el otro mediante la representación simbólica. La acción significa el acontecimiento. La relación se lleva a cabo mediante palabras, explícitamente en el comentario descriptivo en la escena (“un acto cultual es realizado, lo que significa: acontecimiento en el ámbito divino”), e implícitamente en la recitación como del dios a ser pronunciadas mientras se realiza el acto cultual. Yo llamo a este procedimiento que es usualmente etiquetado como “mitificación del ritual” en la egiptología, como interpretación sacramental”.

El proceso de “transfiguración” consistía en preparar un extracto, por así decirlo, de esos rituales. Surgieron textos que representaban discursos divinos relacionados los cuales se referían exclusivamente al ámbito divino. Estos no mencionan los actos cultuales y se confinan a eventos en el ámbito divino, que se van expandiendo. La expresión de esos eventos, que siempre se centran en el rey fallecido, se suponía confirmaban y certificaban su propia transposición en la esfera divina. Todas las bendiciones que estos eventos en el ámbito divino producen están amontonadas sobre el destinatario de esas encantaciones. Mediante estas, el deviene un “espíritu de luz”, “un transfigurado”, un miembro de la esfera divina. El proceso de interpretación sacramental, en el cual un significado ultramundano, divino se hace manifiesto en el acto cultual, tienen su propio fundamento en esas transfiguraciones, porque este significado ya no se refiere al acto individual, sino que es, por así decirlo, puesto sobre el destinatario. De esta manera surge la forma de un estatus hímnico característico de los fallecidos, el cual la alaba describiéndolo como el centro y beneficiario de un número de constelaciones divinas.

Aja! Aja! Levántate, Oh rey; recibe tu cabeza, junta tus huesos, reúne tus miembros, sacude la tierra de tu carne, recibe tu pan que no cría moho y tu cerveza que no se vuelve agria, y ponte a las puertas que no dejan entrar a la plebe, #nty-mnwtif (*jenty-menitef*) se manifiesta a ti y coge tu mano, te lleva al cielo, a tu padre Geb. Se alegra de encontrarte, pone sus manos sobre ti, te besa y te acaricia, te pone a la cabeza de los espíritus, las Estrella imperecederas. Aquellos cuyos sitios están ocultos te adoran, los Grandes cuidan de ti, los vigilantes te presentan respetos. La cebada es trillada para ti, el emmer es segado para ti y una ofrenda de eso es hecha en tus fiestas a mensuales, una ofrenda de eso es hecha en tus fiestas de medio mes, que es lo que fue ordenado hacer para ti por tu padre Geb. Levántate, oh Rey, porque tu no has muerto!

Sólo se necesita yuxtaponer este texto mortuorio de mitad del tercer milenio a.C. con cualquier himno solar del Nuevo Reino, mil años después aproximadamente, para afirmar la similitud de los dos textos, porque un método común de los himnos cultuales Egipcios conlleva el principio de transfiguración:

Ver “Libro de los Muertos, cap. 15, BIII”.

Aquí, un proceso cósmico (puesta de sol), no uno cultual, es interpretado sacramentalmente, de la misma manera y en parte con las mismas expresiones que en los textos mortuorios. Las acciones del destinatario son integradas en eventos divinos: alabanza de los occidentales, beso de la madre (que sirve para reconocer al recién llegado como hijo, como el beso paternal de Geb en los textos mortuorios), y exhaltación por el padre. El himno solar no describe la puesta de sol; más bien, la transfigura, de la misma manera que los textos mortuorios, usan el poder radiante de la palabra sagrada para iluminar el ultramundo, significado divino de un evento en el mundo perceptible a los humanos.

La idea Egipcia del poder radiante de la palabra sagrada, que visualizaba eventos divinos en esas acciones mundanas e hizo posible sobreponer el objetivo, el ámbito terreno con el significado de un ámbito conceptual por encima del mundo, desarrollado sobre la base de la interpretación sacramental del ritual, en todo el universo del discurso del recital cultual que componía las liturgias mortuorias y las del templo. El poder radiante del discurso hizo que el ámbito divino, en toda su ultramundialidad, pudiera ser más cercano, conceptualizado, y representado, y el discurso era así una dimensión de la presencia divina. Dado que los Egipcios tenían el concepto de la palabra sagrada, el uso del poder radiante del discurso, estaba sujeto a estrictos requerimientos. Solo las deidades podían hacer uso del “poder radiante de las palabras”, junto con el rey, dado que éste último actuaba como un dios, y los sacerdotes en quien el rey delegaba su función sacerdotal, cuando aparecían en papeles divinos y estaban autorizados a usar palabras sagradas.

viernes, 21 de noviembre de 2008

Aredwi Sura Anahita

AREDWI SURA ANAHITA

Profundamente enraizada en la religión Indo-Irania era la creencia en la extrema santidad del agua en general y específicamente de los cuerpos de agua, especialmente los ríos. Como otros elementos divinizados del mundo material, las aguas han de ser entendidas desde la perspectiva religiosa como siendo a la vez una entidad física y una realidad divina. Para los antiguos Iranios el agua no era una substancia neutral u objetiva, sino más bien substancia y divinidad en uno. Herodoto cuenta la –desde la perspectiva Griega- ridícula historia de cómo Xerxes, furioso con Helosponto por haber roto el puente construido por los Persas, hizo que lo azotaran con trescientos latigazos. Semejante locura, hay que entender, era debida a la percepción de Xerxes del Helosponto como divinidad viviente.

Uno de los Yashts más largos pertenece a Aredwi Sura Anahita, una diosa compleja, cuya naturaleza está arraigada en la concepción de esta como el Río Celestial que alimenta, por así decirlo, todos los otros ríos y corrientes de agua del mundo. En Pahlavi su Yasht es llamado el “Aban Yasht”, “el Yasht de las aguas”. A lo largo del Yasht su naturaleza fluvial alterna con sus manifestaciones antropomórficas, algunas veces hasta tal extremo que las dos son indistinguibles (estrofas 7,15). Mucho de lo que de ella se dice en el Yasht señala hacia su supremacía sobre las aguas. Hay otros aspectos de su personalidad, no obstante, que cuando son comparados con fuentes que no tienen relación con el Avesta, señalan hacia orígenes no-Arios.

El nombre “aredwi sura anahita”, “La húmeda fuerte sin mancha” plantea un número de problemas. En la tradición Zoroastriana posterior al Avesta, la diosa es llamada simplemente Ardwisur. El nombre Anahid ocurre esporádicamente, pero aislado de Ardwisur, y usualmente es visto en contextos astrológicos como el nombre para el planeta Venus. Artaxerxes II invocaba a Anahita, junto con Mithra y Ahura Mazda, pero nunca a Aredwi Sura Anahita. En Griego es llamada “Anaitis”. La declinación del nombre tanto en antiguo Persa como en el Avesta muestra una peculiaridad. Por derecho, el nominativo femenino singular debería ser *anahita, aunque es anahita (en Avesta; Ant. Persa ´nht). El griego refleja una *Anahiti Irania, que es un femenino que termina con una i corta. Ahora, el defectuoso lenguaje de la inscripción de Artaxerxes muestra que el lenguaje de la época estaba sufriendo una transición desde la antigua forma de declinación hacia una mucho más simplificada del Persa Medio, una en la que la raíz nominal que terminaba en vocales cortas perdía su vocal final. Se ha argumentado que tanto el Avesta como el Antiguo Persa reflejan este cambio y que el nombre original era *Anahiti. Cuando el nombre fue reintroducido, la identidad de la vocal original al haber sido olvidada, uno no sabía como dar el nominativo. Qué significa esto? La evidencia lingüística parece sugerir dos cosas: (1) el uso fuera del Avesta indica que uno tiene que considerar que está tratando con dos diosas distintas que han sido unidas en el Avesta; (2) la incorporación de la(s) diosa(s) en el canon Zoroastriano puede ser reciente.

Se ha señalado que, en el Ant. Persa y Griego, anihti(a) y ´Anaitis, tienen lugar respectivamente. Esto puede dar lugar a la sospecha que el nombre pertenece al Oeste de Iran, la confirmación viene del hecho que durante el periodo del sincretismo heleno el culto de Anahid/Anaitis fue unido a los de Artemisa, Afrodita, Cibeles, Atenas.Minerva, Hera, e incluso la Magna Mater, y disfrutó de gran popularidad a lo largo del Medio Oriente. Un rasgo inusual del culto de Anahita era el empleo de imágenes de la diosa. No sólo la menciona Artexerxes, sino que el historiador Babilonio Berosos nos informa que el rey hizo que se hicieran y repartieran muchas imágenes de ella. La antigua religión Indo-Irania no empleaba para nada imágenes, y Herodoto afirma explícitamente que los Persas pensaban que dicha práctica (adorar imágenes) era una locura. Uno sólo puede llegara a la conclusión que las imágenes de Anahita han de ser localizadas fuera de la cultura Iraní. Con esto en mente, uno debe considerar la muy extensa descripción de Aredwi Sura Anahita, dada al final del Yasht (estr. 126-129), como basada en una observancia del culto a las imágenes dado que en ningún otro lugar de la literatura del Veda o el Avesta tiene lugar una descripción tan detallada de la ropa de una deidad, esta conclusión me parece inescapable. Ahora bien, si la descripción de ésta está basada en una imagen, y si la idea de la representación escultural de las deidades es extraña a la mentalidad religiosa Aria, cual puede ser la fuente de su imagen? La mejor candidata es la diosa Babilonia Ishtar (la Sumeria Inanna), cuya imagen era vestida elaboradamente para el culto. Las diferencias en el vestir entre Ishtar y Aredwi Sura Anahita, especialmente el abrigo de castor, muestra que la copia no fue directa, más bien que la idea de vestir la imagen fue sugerida por la vestimenta de Ishtar. La conexión con Ishtar sería débil si no fuera por otras correspondencias. Ishtar era adorada como diosa de la fertilidad, un papel realizado activamente por Aredwi Sura Anahita. Más importante para la comparación, Ishtar era diosa de la guerra y patrona del lugar. Difícilmente puede ser un accidente que una gran parte del Yasht de Ardwisur trata de los rasgos marciales de la diosa y su patrocinio de héroes de leyendas Iranias. En tanto que diosa de la guerra, Ishtar monta un león. Este rasgo, aunque no se encuentra en el Avesta si aparece en las monedas de Kushan de Nana (Nanaia), una diosa que en términos del sincretismo Iranio ha de ser identificada con Anahita.

Todo esto se podría sumarizar como sigue. La Aredwi Sura Anahita es una diosa sincrética compuesta de dos elementos mayores e independientes. Por un lado, ella manifiesta la antigua idea Indo-Irania del Río Celestial que trae el agua a los ríos y corrientes de la tierra. Por otro lado, es una diosa de incierto origen, que, aunque mantiene muchos de sus rasgos originales, vino a ser asociada con el culto de Inanna-Ishtar. La aparición de las dos en el Avesta ha de ser un esfuerzo sincrético posterior de parte de los Zoroastrianos ansiosos de incorporar Anahita al redil. El origen de Anahita es incierto. Una pista quizás esté presente en su Yasht en la descripción de su abrigo de castor. Es obvio por la naturaleza de esta descripción que los castores no eran conocidos por la audiencia para la que fue redactado el Yasht. La fibra de castor no alcanzaba el sur del mar Caspio ni los ríos y lagos de la estepa Aral-Caspiana, aunque sí se daba en gran cantidad en el Caucaso. De hecho, Herodoto (IV.109) menciona a los castores entre los Escitas, y en tiempos del Imperio Romano, los castores del área del Mar Negro (llamados “perros del Ponto”, “canis ponticus” y era un artículo importante en el comercio. Quizás Anahita era una diosa local del extremo Noroeste cuyo culto, por las razones que sea, se expandió a lo largo del Irán Occidental, para unirse eventualmente con el de Inanna-Ishtar.

Volviendo a la herencia Aria de Aredwi S. A., uno ve que aunque representa el concepto comúnmente compartido del Río Celestial, tiene contraparte en los Vedas con un nombre igual o similar. Lommel, en unimportante artículo, aportó evidencias para demostrar que ella es en realidad la diosa del río, Sarasvati. A parte del hecho obvio que Aredwi S.A. y Sarasvati son ambas identificadas con el Río Celestial, correspondencias tales como su asociación con la lluvia, fertilidad, y estudio sagrado también señalan hacia la posibilidad de un origen común. No es convincente la afirmación de Lommel de que Aredwi Sura, y Anahita no son sino epítetos de *Harahwati, en su intento de conectar Aredwi S.A. *Harahwati con Sarasvati a través del nombre de la provincia geográfica Harahwati (Aracosia).

El Yasht de Ardwisur ha de ser leído con un ojo puesto en la diversidad de orígenes, lo cual es reflejado en los niveles cronológicos del texto. La redacción del texto, al menos, ha de ser Aqueménida tardía. Si la razón de la importancia de esta diosa para la legendaria historia de Irán es su asociación con Ishtar, entonces uno ha de concluir que todos los Kardahs que la describen ayudando a los héroes son adaptaciones posteriores de materiales antiguos. La preocupación por la fertilidad y la procreación, aunque no un atributo necesario de deidades femeninas, es demasiado general para que uno pueda decidir si Aredwi S.A. le debe esto a Ishtar, *Anahita, o *Harahwati. La verdad puede ser que era común a todas y de esta manera facilitaba el sincretismo del Yasht de Ardwisur.

jueves, 20 de noviembre de 2008

XWARENAH

XWARENAH

Ningún concepto religioso es más central a la noción Irania del ejercicio legítimo de la autoridad política que el concepto de Xwarenah, “gloria”. La palabra es mejor conocida en su terminología Meda *Farán. Aunque los reyes Aqueménidas no la usaban en sus inscripciones, adquirió fama a lo largo del mundo Iranio y sus imperios, como puede ser constatado por la popularidad de la palabra en numerosos nombres propios y en su ocurrencia como palabra prestada en lenguajes tan remotos como el de Kotán (pharra), Sogdiano (prn), y Kushan-Bactriano (Farro). Cualquiera que quisiera gobernar legítimamente tenía que ser agraciado por la posesión del Xwarenah. Esto está ampliamente ilustrado en el Yasht 19, en el que el Xwarenah sea elude a los gobernantes malos, especialmente no-Iranios (ej., Ashi, Dahaka o Frangrasyan), o abandona al gobernante Iraní caído en el mal (Yima). Cuando el mal prevalecía y la soberanía pasaba a los no-Iranios, el Xwarenah tomaba refugio en el mar cósmico Wouru.kasha hasta que pudiera agraciar de nuevo a un gobernante legítimo. En este sentido el Xwarenah era un símbolo de la unidad nacional Iraní. A menudo en el Avesta el Xwarenah es llamado “Kawyan”, perteneciente a los Kawis”. Los Kawis eran parcialmente legendarios, parcialmente una dinastía histórica del Este de Irán. Puesto que el Avesta es un documento del Este de Iran, no ha de sorprender que glorificase a la dinastía regional. En la literatura Media Persa, el Kawyan Xwarenah se generalizó y, por ejemplo, es usado en referencia al primer Sásanida Ardaxsher.

En sus variados significados, Xwarenah no está limitado al contexto político solamente, sino que tiene un mucho más amplio ámbito de aplicación. Puede ser un poder religioso empleado por un hombre santo para obtener la victoria sobre las fuerzas de la mentira. Pero en su aplicación más general Xwarenah encarna el concepto de buena fortuna. Dado tal rango de significado, uno puede preguntarse cual es el significado etimológico original. Dado que Xwarenah era visualizado como una especie de fiero resplandor, muchos estudioso lo relacionan con la palabra para “sol” hwar/xwar (A.Hindú “suvar”), aunque hay problemas morfológicos conectados con esta etimología. Otra posibilidad comienza con “buena fortuna” como significado básico y propone un verbo *xwar –“agarrar, tomar”; así que el significado sería algo como “lo que uno obtiene, toma”. También se puede proponer un verbo Iraní “hwar” –“brillar”, correspondiente al poco avalado en A.Hindú “svar” –brillar. Ninguno de estos es del todo cierto. En la mayoría de las instancias se ha traducido la palabra como “gloria”, y otras veces, cuando lo requiere el contexto, como “fortuna”.

Un motivo mitológico aparentemente antiguo e interesante es el de Apam Napat como guardián del Xwarenah (Yt. 19.51-52). Dado que Apam Napat (hijo de las aguas), el “noble Ahura”, es mencionado como el que subyuga a los países rebeldes, su conexión con Xwarenah difícilmente puede ser fortuita. En los Vedas hay una conexión intima muy cerca de la identidad entre Apam Napat y Agni (Fuego). Esta asociación del dios acuático con fuego, o con una substancia fiera guardada en una masa de agua o (cuerpo acuático), es, pienso, como ha mostrado Dumézil, Indo-Europea en su origen, aunque uno no siga su análisis trifuncional del resto del mito del Xwarenah.

miércoles, 19 de noviembre de 2008

WERETHRAGHNA

WERETHRAGHNA
Está bastante claro en el Yahst 14 acerca de Werethraghna que este es un dios de combate, de fuerza física. El nombre mismo significa victoria pero hay que elucidar más en orden a poder realizar una mejor comprensión de la naturaleza básica del dios. “Victoria” es la traducción dada en los comentarios tradicionales Zoroastrianos, la cual es una aproximación exacta aunque descolorida. El nombre es un conjunto consistente en “werethra” y un término final “ghna”. El elemento “werethra” significa “defensa”, resistencia, obstrucción, “ghna” significa aplastar, romper, golpear. Juntos forman un nombre neutro que significa “el aplastamiento de la resistencia”, y en su sentido apelativo Werethraghna es una palabra común en el Avesta. Como nombre propio masculino, designa a la deidad que representa el poder de vencer todas las obstrucciones. Hay que recordar que los Indo-Iranios eran gente agresiva que aborrecía todo lo que obstruía su camino de expansión y productividad. A nivel cósmico, esta visión del mundo estaba conscientemente articulada por los Arios Védicos en el complejo mítico de Indra y la serpiente de la obstrucción cósmica Vrtra (Av. Werethra). La visión Aria del mundo nunca recibió un tratamiento teológico extenso en Iran a nivel de cosmogonía. A nivel mundano estaba admirablemente expresado en la persona de Werethraghna, quien epitomiza el ideal del guerrero ario, fieramente agresivo en su habilidad para destruir las defensas de todos los que se oponían en su camino. En una época en la que los seminómadas Arios estaban presionando a los centros de la civilización establecida desde las estepas, el dios que destruye defensas debe haber tenido especial importancia.

Las monarquías antiguas Iranias hasta los Sasánidas nunca perdieron el ideal de la expansión global (aunque esta estuvo limitada por consideraciones prácticas), y, como consecuencia, Werethraghna retuvo un lugar significativo en el panteón hasta la llegada del Islam. Para sumarizar, Werethraghna está para la “victoria” mediante la guerra ofensiva.

Sin embargo, guiados por la asunción equivocada de que Werethraghna estaba relacionado con Indra y que el mito Védico representa una etapa anterior a la Irania, los estudioso pensaron que el epíteto de Indra Vrtrahan significaba “destructor de la serpiente Vrtra”, y que la ausencia del motivo del que da muerte al dragón en la mitología de Werethraghna demostraba el estado degenerado del mito Iranio. Dado que Indra es mencionado en el Avesta, prohibido como Dewa, se puede asumir que lo que quedaba del una vez glorioso Indra había sido dividido entre Mithra, que adquirió su maza y rasgos marciales y Werethraghna, que perpetuaba su epíteto y quizás su habilidad de cambiar de forma y el héroe Thraetaona, destructor de Dahaka, la serpiente (azhi-Dahaka; Ved. Ahi-vrtra). Ahora todo esto se ve al contrario. El contexto mitológico del Avesta conservó una aproximación del molde de caracteres Indo-Iranio; el Veda contiene las innovaciones. Por lo tanto, Werethraghna (que no tiene contraparte *Vrtraghna en los Vedas, como el epíteto Vrtrahan, AV. Werethrajan, es un adjetivo aplicado tanto a los dioses como a los hombres) ha de ser reconocido como la deidad Indo-Irania original de la guerra y victoria mediante la destrucción ofensiva de las defensas del enemigo.

La característica más evidente de Werethraghna es su habilidad para manifestarse en una variedad de formas tanto antropomórficas como teriomórfica. Las diez manifestaciones descritas en su Yasht traen a la mente al Vishnu de los Puranas con sus diez avataras, y la habilidad de Indra de cambiar de forma. A la luz del hecho que el post Védico Vishnu ha tomado mucho en ciertos aspectos del Védico Indra, podría ser que el concepto de avatara se derive de * Wrtraghna. Sea como sea, el avatara más prominente de Werethraghna era el jabalí, bajo cuya forma se le ve ferozmente abriendo el camino delante de Mithra (Yt. 10.70). Todos los Avatares tienen en común que manifiestan fuerza y virilidad agresivas.

También sobresale el primer avatar, el viento (Wayu o wata). Aunque un dios por derecho, es mencionado frecuentemente en el Avesta como el Viento Victorioso (Wata Werethrajan). En este aspecto está normalmente acompañado por la Superioridad Conquistadora (Wanainti Uparatat) y una figura curiosa, Damoish Upamana, a quien Gershevitch ha explicado como el alter ego de Werethraghna. Es interesante anotar que Wanainti, una diosa, aparece posteriormente en las monedas de Huvishka como Oaninao en la forma de la diosa Griega de la Victoria, Nike.

De acuerdo con la habilidad de conferir la victoria y consiguientemente su importancia para aquellos que ejercían el poder, Werethraghna está conectado muy de cerca con “Xwarenah”. Él tiene el único epíteto “baro-xwarenah” (el que lleva el Xwarenah), que significa si uno sigue la glosa Pahlavi (Vendidad 19.37), que lo llevaba como su estandarte en la batalla, aunque la implicación es que otorga el xwarenah al vencedor. En el mito de la huída del Xwarenah después de la caída de Yima (Yt. 19.35,36,38), el Xwarenah huye tomando la forma de uno de los avatares de Werethraghna, el falcón (Wareghna), primero hacia Mithra, después hacia los dos héroes, Thraetaona y Keresaspa. La asociación del falcón con Werethraghna estaba profundamente arraigada en la creencia popular, específicamente, se puede conjeturar, entre los guerreros, como demuestra la importancia que tenían los amuletos de falcón.

Finalmente el dios que trae el agua Tishtrya, la estrella Sirio, asume tres formas compartidas con Werethraghna: el toro, el caballo, y el joven muchacho.

martes, 18 de noviembre de 2008

RASHNU

RASHNU
Igual que con Mithra así es con Rashnu, el punto de partida para entender su naturaleza es comprender el significado de su nombre. Significa “Juez” y en su sentido apelativo también se aplica a Mithra (Yt. 10.79). El nombre deriva de una base verbal “raz” –dirigir, enderezar, juzgar”, la cual también da lugar al epíteto permanente de Rashnu “razishta”, el más justo, el más recto. El mismo verbo en Indo-Europeo, *reg, era bastante productivo dando lugar por ejemplo en alto Alemán “recht”, ley, y “Richter”, juez, y en Latín, Celta, y Antiguo Hindú dio lugar a la palabra común para “rey”. Como juez Divino, parece haber estado particularmente activo en juramentos y juicios. La palabra del Avesta “warah” cubre ambos significados (Antiguo Hindú, Sapatha). En los juicios los juramentos para afirmar la veracidad del testimonio eran esenciales, y, cuando el criterio humano fallaba en establecer la verdad, se empleaba el criterio divino en la forma de juicio. El himno dedicado a Rashnu hay que contarlo entre los más recientes Yashts. El lenguaje del texto está más bien corrompido y confuso. La cita 8, por ejemplo, contiene nueve o diez palabras que son puras sandeces; la ridícula respuesta en las estrofas iniciales a la pregunta de Zaratustra, así como la fórmula repetitiva de la estrofa 9, hacia el final, señalan a un redactor que entendía muy poco del lenguaje del Avesta, que lo único que hizo fue transmitir de manera incomprensible, trozos de tradición heredada pertenecientes a Rashnu. Aunque el Yasht de Rashnu es, tal y como está, reciente, sólo lo es en términos de redacción. Hay mucho en este que se relaciona con un muy antiguo material. Un aspecto curioso de las dos primeras estrofas del Yasht es que no tienen nada que ver con Rashnu. Ahora, un rasgo prominente del eclecticismo Zoroastriano es la legitimación de textos no Zoroastrianos mediante diferentes métodos artificiales, normalmente una frase puesta en la boca de Ahura Mazda (ej., Yt. 10.1). En las estrofas 1 y 2 parece que Ahura Mazda ha sido sustituido por Rashnu, como es ciertamente el caso en las estrofas 3 y 4, que son readaptaciones de las estrofas 5 y 6, donde Rashnu tiene lugar en lo que debe ser la invocación tradicional del dios Juez para presidir un juicio.

La estrofa 3 nos informa que el juramento de una promesa (warah) iba a tener lugar al medio día. De acuerdo con la práctica ritual Indo-Irania, un asiento de hierbas o ramas era puesto para el invitado divino llamado a la ceremonia. El fuego, presente en la mayoría de los rituales Zoroastrianos, representa en este contexto uno de los elementos (el otro es el agua) sobre los cuales se realizaban los juramentos. Entre otros expedientes, el aceite caliente era una sustancia favorita para realizar los juicios. En adición a los epítetos discutidos arriba, otros epítetos de Rashnu se adaptan al Juez divino que necesita ser sabio, decisivo, apoyando la ley, duro con los criminales, y capaz de observar incluso desde lejos las actividades de los hombres. Esta habilidad tardía es explotada hasta el tedio en las estrofas 9-37, en las cuales todos los lugares importantes, tanto en este mundo como en el más allá que Rashnu visita en sus rondas, son enumeradas con la misma fórmula.

Afortunadamente, nuestro conocimiento de Rashnu no esta confinado al Yasht 12. Hay dispersas, aunque importantes referencias acerca de él en el Avesta. También aparece en los textos Pahlavi con una capacidad un tanto diferente. Finalmente, existen referencias de él fuera de la tradición Zoroastriana. Para comenzar con esto último, estas referencias consisten en nombres. Los Iranios, como mucha gente, a menudo elegían nombres personales que contenían el nombre de un dios. Entre las tablillas de Persepolis fechadas a finales del reino de Darío I (c. 500 a. C.), al menos dos nombres teofóricos aparecen llevando el nombre de Rashnu: *Rashnuka, *Rashnudata, y un dudoso *Rashnubar. Dado que no parece que el Zoroastrismo tuviese algún efecto sobre la nomenclatura en Persia en aquella época, la inclusión de Rashnu entre cientos de nombres escritos en las tablillas es una prueba concluyente en sí misma de que Rashnu era un dios “pagano” pre-Zoroastriano, una conclusión ya sacada sobre la base de la evidencia interna de su Yasht.

En el Zoroastrismo tardío, Rashnu conserva su papel de juez, pero está exclusivamente limitado a juzgar el alma de los muertos. Comparte responsabilidad con Mihr (Mithra) y Srosh (Sraosha), asumiendo más bien una posición subordinada como el que pesa las acciones “buenas y malas” de las almas. Hay indicaciones en el Denkard que, en textos perdidos del Avesta que tratan con la jurisprudencia, Rashnu todavía retenía su papel de juez en general a juez de los muertos pertenece a un periodo de la historia más reciente que el Avesta, y puede ser visto como un resultado natural de la teología ortodoxa Zoroastriana.

Como ya he señalado, el alcance del Yasht de Rashnu es extremadamente estrecho. Si eliminamos las líneas que no pertenecen a Rashnu, el Yasht nos dice poco más acerca del Juez divino excepto que era invocado con varios epítetos, con fórmulas y actos rituales cuando se instituía un juicio, que en los juicios era particularmente severo con los criminales y que su esfera de actividad era universal. Sorprendentemente, nada se dice de su conexión con Sraosha y, más importante, con Mithra.

El Yasht de Mithra (Yasht 10) muestra a Mithra conduciendo dramáticamente su carro con Rashnu ahora a su derecha (estrofa 126), ahora a su izquierda (estrofa 100). Bastante apartada de la asociación naturalista de Mithra con el movimiento del sol, el propósito de Mithra en su diario viaje es supervisar los contratos entre los hombres y castigar las violaciones de estos. Dado que los tratados entre pueblos están entre los más importantes contratos, el método más conveniente de Mithra para castigar las rupturas de contratos es derrotarlos en las batallas. Esto es descrito en el noveno Kardah del Yasht en el cual (en la estrofa 41) Rashnu juega un papel activo. Aquí, y a lo largo de la tradición Zoroastriana, Rashnu ha estado siempre más o menos a la sombra del gran dios Mithra. En el Yasht de Rashnu, no obstante, la figura de Rashnu adquiere cierta independencia, cuando visita todas las partes del universo, presumiblemente solo. Si está solo o en compañía de Mithra, la función de Rashnu es claramente la supervisión de la justicia. Preside las acciones de los hombres y preside como autoridad suprema los procesos adjudicativos.

En cuestiones que tenga que ver con las relaciones entre los hombres, parecería que por un lado, la propia jurisdicción de Mithra abarcaba toda el área de acuerdos formales o de relaciones contractuales, pero no iba más allá; mientras que, por otro lado, Rashnu tenía jurisdicción sobre el área más diversa de la ley criminal. Esta distinción está mejor ilustrada contrastando las afirmaciones de que Mithra destruirá a la persona que falsee un contrato y que Rahnu destruirá al ladrón y al bandido. Aunque cada función es distinta, ambas contribuyen a la formación de una completa estructura legal. El que Rashnu esté casi siempre en compañía de Mithra es explicable en términos de una concepción fundamental del sistema de justicia divino. El desarrollo histórico-religioso en Irán dictaba que Mithra había de eclipsar a su compañero en grandeza. A medida que uno se gira hacia los Indo-Arios, uno verá las posiciones de Mithra y Rashnu invertidas.

Rashnu es uno de los dioses del panteón Iranio que no tiene contraparte en los Vedas. El único intento serio de identificarlo con una deidad India fue realizado por Dumézil, que intentó demostrar su identidad con Vishnu. El argumento, fundado sobre una falsa etimología de “Vishnu” tiene poco de recomendable. Mi opinión es que un caso fuerte puede ser establecido para una identificación cualificada con otra deidad Védica, Varuna, cuyo nombre ya lo he tratado en la discusión acerca de Ahura Mazda y Mithra. Se puede observar que, por un lado, el Mithra Védico es casi siempre encontrado en una relación dual (dvandva) con Varuna y que, por otro lado, el Mithra del Avesta aparece en compuestos duales Mithra-Ahura y payu.thvoreshtara. También aparece en semejante relación con Rashnu (Yt. 13.3; 13:47) y el nombre propio Parto Rushnumitr). La contraparte Védica de Ahura y Thvoreshtar es Asura y Tvastar respectivamente, y quedará claro que la contraparte funcional de Rashnu es Varuna, el juez divino (entre otros aspectos) del panteón Védico, que es particularmente manifiesto como supervisor de los contratos y sacrificios, como ocurre con Rashnu. Varuna es una figura mucho más compleja, y sería muy arriesgado intentar ver otras semejanzas entre este y Rashnu distintas a la aquí expuesta. Uno ve en la pareja Mithra-Varuna y Mithra-Rashnu el reflejo del ideal Indo-Iraní de la estructura legal divina comprendiendo dos funciones distintas aunque interrelacionadas. El contraste entre las dos funciones está inversamente representado en Irán y la India. En Irán, el aspecto del Contrato oscurece el de juez, mientras que en la India el aspecto de juez asume la posición dominante.

lunes, 10 de noviembre de 2008

MITHRA

MITHRA

Después de Ahura Mazda, Mithra es el dios más importante del panteón antiguo Iranio. La apertura de su Yasht afirma que Ahura Mazda creó a Mithra igual a Él mismo en lo que respecta al culto. Esto es un recurso Zoroastriano para legitimizar el culto a un dios que, a juzgar por la riqueza de su Yasht, debe haber sido el igual de Ahura Mazda en círculos no Zoroastrianos. La ausencia de Mithra en los Gathas, contrasta con su prominencia en el joven Avesta, lo que ha llevado a algunos estudiosos, H.S. Nyberg y sus estudiantes, a abrazar la creencia de que el Este de Irán habría sido el escenario de luchas “sectarias” entre comunidades de gentes que eran devotos sea de Mithra o de Ahura Mazda o quizás de otras deidades. Ya he señalado en la sección previa acerca de la exclusividad del culto de Darío y Xerxes a Ahura Mazda y la posterior inclusión de Mithra bajo Artaxerxes II y III. A pesar del hecho que el Mazdeísmo parece haber exigido una alianza monoteísta con Ahura Mazda, es difícil imaginar que el sectarismo estuviera en pleno auge entre los paganos Iranios. El sectarismo pan-Iranio existía, más bien, en el cisma entre seguidores de los Daewas y los Ahuras. Si uno se deja guiar, en parte, por el testimonio del Rgveda, no se sorprenderá de encontrar a Mithra al mismo nivel de Ahura Mazda, puesto que en el Rgveda Mitra es el constante compañero de Varuna, cuya afinidad con Ahura Mazda ya ha sido tratada. De hecho, los dos están tan íntimamente relacionados que se vuelven indistinguibles cuando, como ocurría tan frecuentemente, eran invocados juntos como un par indisoluble (dvanda), mitravaruna. En el Avesta tardío, Mithra también entra en esta relación dual (dvandva) con otras deidades, tales como Ahura, Rashnu, y Thvoreshtar. La conexión de Mithra con deidades Védicas y su relación con deidades Iranias ya la trataré más adelante; por ahora, uno ha de observar simplemente que para los Indo-Iranios y probablemente los Indo-Europeos en general, la supremacía divina era un honor compartido.

El punto de partida más básico para comprender al dios Indo-Iranio Mitra es el significado del nombre. En Indo-Iranio, la palabra Mitra tenía dos significados: (1) “convenio, contrato, tratado”; (2) “amistad”. Aunque el significado (2) puede ser fácilmente derivado del significado (1) H.P. Schmidt ha propuesto recientemente un caso bastante fuerte para un significado básico, “alianza”, que, según él, explica mejor los otros dos. En el antiguo Hindú, el significado (2) sufrió rápidamente un cambio hacia el término “amigo” como resultado se mantuvo, --todavía hoy lo mantiene una minoría— que el Mitra Védico era el “Amigo”. Dado que el Mitra Védico está constantemente eclipsado por Varuna, no hay evidencia interna que pueda persuadir a uno de que Mitra significa el buen Amigo. Cuando uno tiene conocimiento de la evidencia Irania no puede dudar de que la deidad Indo-Irania era sin duda el dios de la Alianza (del Pacto). Es probable que, a finales del periodo del Rgveda (c. 900 A.C.), el significado (1) hubiera caído en desuso, para ser reemplazado por el significado (2); pero la existencia en los estratos más antiguos del Mahabharata de los compuestos “mitradruh” (Av.=mithra.drug)= “ruptura del contrato, tramposo”, y “mitradroha” = la ruptura de un pacto, muestran que los Indo-Arios conocían el significado (1). Está claro que la naturaleza de Mithra tiene su raíz en un concepto ético, la santidad de los acuerdos entre la gente. Así pues, su compleja personalidad ha de ser explicada en referencia a este aspecto fundamental.

Ya he mencionado que, separado de Varuna, Mitra es una pálida figura en el Rgveda, donde solo hay un himno suyo. Su único rasgo distintivo es que “pone a la gente en el lugar que le corresponde”; o sea, al garantizar la inviolabilidad de los acuerdos, contratos, tratados, etc, mantiene la estabilidad legal entre la gente. Con Varuna preside sobre la verdad (rta), pero, al contrario de Varuna cuya preocupación o interés es la Verdad en sus muchas facetas, la función de Mitra es singular. Ambos, él y Varuna son llamados (rajan). Esta palabra, desafortunadamente, ha sido traducida al ser aplicada a Mitra o Varuna de acuerdo con su significado secundario “rey” (cf. Lat. “rex”; Ago. Irlandés, “ri”; Gótico, “reiks”), mientras que el énfasis ha de ser puesto en el significado primario “juez”. De manera análoga al antiguo “juez” Israelita que se transformó en un rey (ver 1 Samuel, cap. 8), el Indo-Europeo “reg” era primariamente un juez y sólo de manera secundaria un rey, o, poniéndolo de manera diferente, la función primaria de un rey era juzgar.

Aunque en el Avesta la función de Mithra en tanto que juez está implícita, esta función al ser realizada explícitamente por Rashnu, en la laiteratura Pahlavi su única función es como juez jefe de los muertos junto con Rashnu y Sraosha. Por lo tanto parecerá que en la concepción Indo-Irania del orden divino, el cual se supone era al menos paradigmático para el orden humano, el dios Contrato (alianza) ha de actuar en concierto con otro dios cuyo papel es el de juez en el sentido más amplio. En la India era Varuna; en Irán, Rashnu.

La incolora imagen dibujada del Mitra Védico está en profundo contraste con la del Mithra Avéstico. Este último es representado como un poderoso guerrero, que dirigiéndose hacia la batalla en su carro cargado de armas, blande su maza para aplastar la cabeza de los violadores de contratos. En los Vedas, no sólo Mitra, sino Varuna, también es increíblemente deficiente en cualidades marciales. De hecho, el aspecto real de la fuerza reside en el gran dios guerrero Indra (cuyo nombre aparece como el de un Daewa en el Avesta). El contraste entre él y Varuna nunca esta mejor expuesto que en el RV 4.42. Lo que es sorprendente es que el Védico Indra y el Mithra del Avesta se parezcan tanto en lo que a cualidades marciales se refiere. Dos explicaciones generales han sido dadas acerca de esto. Una apela a cambios en el panteón como resultado de la reforma de Zaratustra. De acuerdo con esto, cuando Indra fue prohibido por Zaratustra, un vacío ideológico fue creado. Para hacerlo, sus características marciales fueron transferidas a una deidad aceptable, Mithra. A semejante razonamiento se ha objetado que, aunque Indra y Mitra se parecen mutuamente, no hay por qué hacer a Mitra heredero de la propiedad confiscada a Indra. La adquisición de los rasgos marciales de Mitra puede haber surgido de la necesidad de éste para hacer cumplir sus veredictos. Se puede señalar que ambos puntos de vista asumen que el aspecto guerrero de Mithra es secundario. En cualquier caso, pienso que es equivocado ver a Mithra como un Indra disfrazado. Es más seguro decir que ambos dioses exhiben ideales del guerrero Ario, los cuales, en los Vedas, nunca fueron adjudicadas a Mitra, mientras que en el Avesta aparecen como parte de la personalidad de Mithra. Una explicación posible de la sinmilitud entre Mithra e Indra puede residir en el dios de agresivo combate Werethraghna.

Otro aspecto que Mithra comparte con Indra, aunque menos prominentemente, es el papel de mantener la tierra abastecida de agua. Hay que observar, no obstante, que ni Mithra ni el Indra del Rgveda deben ser vistos específicamente como dioses de la lluvia. Ellos están, más bien, preocupados primariamente con soltar el agua de los ríos, o sea, con la fundición estacional de las nieves en las montañas y las lluvias en las montañas durante los equinoccios. La habilidad de Mithra de llenar los ríos y lagos lo involucra en la agricultura y por extensión puede explicar su habilidad para conceder hijos y descendencia noble.

El más permanente epíteto de Mitra es Wouru.gaoyaoiti (lit. “el que posee amplios terrenos de pastos”. En la traducción he mantenido la usual interpretación: “Mithra de amplios pastos”. Si el significado de “amplios pastos” no es comprendido, puede resultar mucha especulación ociosa acerca de la implicación de Mithra en tanto que criador de ganado. Como mostró Benveniste, el Av. Gaoyaoiti, y Ved. Gavyuti, designan no sólo el terreno con pastos, sino un dominio seguro bajo la protección de una deidad, “un lieu d´asyl” (un lugar de asilo). En el Yasna Haptanghaiti (Y. 42.2) y en el Yasht de Sraosha (Yt. 57.2), son adoradas deidades duales bajo los nombres de Protector y Artesano (payu thvorshtara). Gershevitch ha demostrado brillantemente que el protector es Mithra, y que el Artesano es el aspecto creativo de Ahura Mazda, Spenta Mainyu. En el Yt.10.54 es protector y guardián de todas las criaturas. La designación “protector” encaja bien con su principal epíteto, y juntas ofrecen la explicación suficiente para su preocupación por el bienestar de la casa y el hogar y la prosperidad del mundo material (citas 4, 30, 38/103).

Un último problema es Mithra como deidad solar. Si el Avesta fuera la única información existente acerca de Mithra, el problema sería insignificante. En el Persa Medio, Parto, y Sogdiano, y en las monedas de Kushan, varios reflejos del antiguo nombre Iranio significan “sol”. En la tradición Zoroastriana, Av. Hwarexshaeta; Pahlavi, xwarshed, es la palabra normal para Sol. Por qué, si los Iranios tenían una buena y perfecta palabra y deidad para Sol, hicieron esta transferencia a Mithra? Gershevithc ha argumentado que el Mithra del Avesta está asociado especialmente con la primera luz de la mañana, una asociación la cual, en conjunción con su necesidad de patrullar la tierra incesantemente en busca de los violadores de contratos, abrió el camino para que fuese asociado completamente con el curso diurno del sol y con el mismo sol. Además hay otros factores que pueden haber contribuido a su eventual identificación con el sol. Como supervisor de los contratos Mithra estaba preocupado por el buen gobierno, y con esta capacidad es a menudo responsable de un poder peculiarmente fiero, llamado Xwarenah “gloria, fortuna” que acompaña a la autoridad legítima. Además, el elemento sagrado sobre el que se juraban los contratos era, en Irán, el fuego. En el Irán Sasánida, uno de los fuegos sagrados era el burzen-mihr. La homología del fuego y el sol es antigua y universal, de manera que la temprana conexión de Mithra con el primero inevitablemente llevó a su asociación con el segundo.

También hay que señalar que no sólo Mithra, como otros dioses Iranios, realiza varios papeles en el Maniqueísmo, sino que incluso una forma derivativa de su culto también se expandió a lo largo del mundo Greco-Romano, tan lejos como Gran Bretaña, donde vino a ser la religión de Mithras, la cual disfrutó de la más grande prominencia entre las legiones Romanas.

jueves, 6 de noviembre de 2008

AHURA MAZDA

AHURA MAZDA

Ahura Mazda es el ser supremo en el Zoroastrismo. En los Gathas y en las inscripciones Aqueménidas, especialmente las de Darío el Grande, es descrito en términos que muestran que era experimentado tanto como supremo creador del universo, el poderoso señor que controla el destino de todos, y como una deidad personal de aquellos que le adoraban. Esta última experiencia de intimidad, de una relación con dios cercana, intensa, y personal, es única en la Antigua Religión Irania, y no se encuentra en la religión de los Vedas excepto en los himnos de Vasistha a Varuna. En contraste con el Ahura Mazda del joven Avesta es sólo una sombra del noble Sabio Señor. No es que haya sido degradado, relegado a una posición inferior en el panteón como sí ocurrió con Varuna en la tradición India. Todavía re-tiene su estatus honorable, pero ha sido desprovisto de toda personalidad. Las posibles razones para todo ello son complejas y requieren un estudio.

El problema del origen de Ahura Mazda ha sido punto de controversia entre los estudiosos. Muchos dioses Iranios tienen su contraparte en el panteón Védico. Esta correspondencia existe bajo dos formas: O bien dos deidades comparten un nombre común o mismas características. Los desacuerdos acerca del origen e identidad de las deidades Iranias han sido normalmente confusos, porque los participantes han sido incapaces de ponerse de acuerdo en qué es lo que puede constituir una identidad. También, en las disensiones, la falacia del historiador ha sido frecuentemente aplicada, o sea, que trazando la historia de una deidad hacia atrás a algún punto irreductible uno ha llega necesariamente a una comprensión esencial de la deidad. Aunque uno nunca ha de desvalorizar la explicación histórica, tampoco ha de verla como exclusiva o suficiente en sí misma. Puesto que el nombre “Ahura Mazda” no ocurre fuera de Irán, uno puede decir con cierta seguridad que es una creación del espíritu Iraní. Cuando uno descubre el significado del nombre y examina la constelación de ideas religiosas que rodean a Ahura Mazda, uno se ve forzado a realizar comparaciones con la gran deidad Védica Varuna. Ahura Mazda significa “Sabio Señor”. En el Avesta el nombre consiste de dos palabras declinadas por separado, las cuales, especialmente en los Gathas, no necesitan aparecer de manera contigua. El antiguo Persa, al representar un desarrollo lingüístico más joven, presenta las dos palabras unidas en una (´urmzd´/ahuramazda). La única excepción se encuentra en una inscripción de Xerxes en la cual el independientemente declinado ahurahya Mazdaha (´urhy mzd´n) es un arcaísmo quizás debido a la influencia del uso del Avesta. Esta manera de dirigirse al ser supremo como “señor sabio” se encuentra en el Veda donde el rey Varuna es invocado como “sabio señor” (asura praceta(h)), (Rgveda 1.24.14) y en otro texto es llamado “señor que todo lo conoce” (asura visvaveda(h)), RV 8.42.1. Aunque estos epítetos no son únicos de Varuna, como Mazda lo es en Ahura Mazda, el concepto de un “señor sabio” debe haber sido común a los Indo-Arios e Iranios.

Así como Ahura Mazda no tiene una exacta contraparte Védica cuyo nombre sería “Asura Medha”, así mismo Varuna no tiene una contraparte exacta Irania *Wourana. Puesto que Varuna es un dios de manifiesta importancia en el Veda, es difícil imaginar que no tenga una larga historia extendiéndose hacia atrás el periodo proto-Indo-Iranio. La búsqueda del “perdido” sabio señor Varuna en la religión Irania lleva directamente a Ahura Mazda por una serie de razones quizás más convincentes que los epítetos. En primer lugar ambas deidades supremas están íntimamente ligadas con uno de los más básicos concepto religiosos Indo-Iranios, la Verdad (Veda = rta; Avesta = asha; Antiguo Persa = (a)rta). Segundo, ambos están rodeados por un grupo de deidades, que aunque no idénticas, tienen cierta semejanza unas con otras. Estos son los Amesha Spentas del Avesta y los Adityas del Veda. Tercero, -un punto a menudo pasado por alto- es que son sólo Varuna y Ahura Mazda quienes son objeto de una intensa experiencia religiosa personal. Es seguro que otras deidades también pueden ser invocadas en los himnos del Avesta o los Vedas en términos cariñosos por los suplicantes, pero el lenguaje es el lenguaje formal de la poesía hierática, le falta el inconfundible sello de la experiencia directa. Cuarto, ambos son dioses creadores.

Contra el caso de la identificación de Ahura Mazda con Varuna se ha argumentado que los puntos de similitud entre ellos son deceptorios, que ambas deidades pueden ser una innovación de sus respectivas tradiciones, y que la única verdadera deidad Indo-Irania de este tipo es la sombra de una figura simplemente llamada Ahura o Asura en el Avesta y en el Rgveda respectivamente. Aunque el problema quizás nunca pueda ser resuelto a gusto de cada uno, una solución parcial puede estar en el reconocimiento de un obstáculo semántico. Para aquellos que insisten en la identidad de los nombres solamente, claramente no hay terreno para dicha comparación. También, para aquellos que compartían las características esenciales en ausencia de un nombre compartido como suficiente terreno para reclamar una identidad, la identificación de Ahura Mazda y Varuna se cae debido a ciertas diferencias esenciales que expondré más adelante en otro trabajo. Lo que uno ha de entender como importante para el punto de vista comparativo es que ciertos conceptos culturales compartidos han venido a estar asociados con la deidad suprema en ambas sociedades. Comprender esto junto con las diferencias es la tarea necesaria del comparativista.

Volviendo al desarrollo puramente del Avesta, uno observa que la nobleza de la experiencia de Zaratustra y Darío sufre una devaluación de estatus en el Avesta más joven. Generalmente, cuando Ahura Mazda aparece es principalmente en el diálogo con Zaratustra en el cual su papel no es más que el de otorgar autoridad sea a una práctica religiosa o a una pieza de literatura no Zoroastriana. Hay una degeneración de la visión religiosa Zaratustriana. El “Sabio Señor” viene a ser básicamente una forma abstracta de deidad. En la ausencia de una mitología vigorosa de carne-y-sangre, un dios semejante sólo puede ser realizado en la plenitud de la experiencia religiosa. Cuando la ocasión para dicha experiencia es deficiente, un dios como Ahura Mazda no puede sino perder significado, hasta que, como en el Yast acerca de Ahura Mazda, es entendido solamente en términos tipo formulas como “el más benéfico Espíritu”, “Creador del mundo material”, “justo”. Ahura Mazda era, entonces, lo que la fenomenología de la religión llama “deus otiosus”, un dios que, debido a su trascendencia, es irrelevante para las preocupaciones diarias. Estos dioses suelen ser reemplazados por deidades más inmanentes, activas en los asuntos humanos. Este proceso es manifiesto en la religión del Avesta joven con la rehabilitación de los dioses tradicionales. También se observa en las inscripciones Aqueménidas, en las que al principio Darío y su hijo Xerxes sólo se refieren ocasionalmente a “los dioses” o “dioses de la casa real”, pero más tarde, con Artaxerxes II y III, la diosa Anahita y el gran dios Mitra son invocados junto a Ahura Mazda. Las inscripciones Aqueménidas son la única fuente de información acerca de la antigua religión Irania en cuanto pueden ser fechadas y asignadas a personalidades históricas. Han de ser tomadas con precaución cuando son usadas en referencia al Avesta, no obstante. Pertenecen al lenguaje y cultura del Irán Suroccidental; el Aveta pertenece al Este de Irán. La intención propagandística de las inscripciones reales difiere de la de los sacerdotes autores del Avesta. No obstante ambas fuentes son complementarias. Además de la gran cantidad de espacio dedicado a Ahura Mazda, uno encuentra en particular prominencia la preocupación por la Mentira (drauga); Avesta (druj), la verdadera esencia del caos moral, social, y político. El rey, es el elegido de Ahura Mazda como su representante en la tierra, es el portavoz de la Verdad, quien mantiene el orden moral justo dentro de la sociedad al mismo tiempo que protege a la sociedad de la rebelión promovida por los seguidores de la mentira. Finalmente, en la inscripción de Xerxes en Daiwadana, encontramos los antagonismos fundamentales entre los dioses (Antiguo Persa = Baga; Avesta = ahura, yazata, bagha) y los antidioses y demonios (A.P. = daiwa; Aves.= daewa).

martes, 4 de noviembre de 2008

ZARATUSTRA
El Lamento de la Vaca (Yasna 29)
Quizás el mejor conocido y más interesante de los Gathas es el llamado “El Lamento de la Vaca”, (Yasna 29). En la forma de un diálogo dramático expresa el sufrimiento de la Vaca a manos de las fuerzas de la Mentira. Ella clama a Ahura Mazda y a los otros Ahuras (i.e., los Amesha Spentas) para que le expliquen su desgraciada condición. En particular, se desespera por el abandono y falta de un adecuado pastor para su protección. Después de cierta discusión nacida de la indecisión, puesto que los Ahuras parecen incapaces de encontrarle un protector, Zaratustra es reconocido como el único que puede realizar este trabajo. La elección de Zaratustra no satisface a la vaca, que lo ve muy débil. Debe, no obstante, adaptarse a esta decisión y aceptar a Zaratustra, el Gatha termina cono una oración inconclusa para garantizar el poder a Zaratustra.

El Gatha es difícil de entender en detalle por una variedad de razones. Uno de los problemas más obvios es que el diálogo es tan complejo que no se puede estar seguro en muchos casos de quien está hablando o, de quién se está hablando. Hay que asumir que el narrador, quien introduce el discurso en las citas 1, 2, 6, y 9, es Zaratustra mismo. También está claro que esas citas la Vaca, el Creador de la Vaca, y Ahura Mazda hablan. Respecto a las restantes citas, los temas no están tan claros. La cita 3 es tan oscura que nada cierto se puede decir acerca, aunque se puede asumir que el que habla es la Verdad (Asha), que es cuestionada en la cita 2. Las dos citas finales son de Zaratustra. Con todo esto, uno puede ver que el Gatha tiene lugar en el contexto de los dos suplicantes, la Vaca y Zaratustra, por un lado, y los divinos Ahuras, por el otro; y, además, que hay un diálogo no sólo entre esos dos niveles de ser sino entre los Ahuras mismos.

La identidad del Creador de la Vaca (Geush tashan) no es completamente cierta. Históricamente deriva probablemente de la figura Indo-Irania de los Artesanos, conocidos en las partes más tempranas del Rgveda como Tvastr y en el Avesta como Thvoreshtar (ver cita 6), mientras que dentro del sistema teológico de Zaratustra ha sido transformado en Spenta Mainyu, el aspecto creador de Ahura Mazda, sin perder completamente su independencia. El hecho que Zaratustra conserva la mayoría de las veces (excepto en Y. 51.7) la nomenclatura tradicional para esta figura, en lugar de someterla completamente a los Amesha Spenta, da la impresión que el “Lamento de la Vaca” está basado en cierta manera en una tradición heredada, que no es la creación de Zaratustra. B. Lincoln dice al respecto que los Indo-Iranios eran los únicos posesores de un mito del “lamento del Bovino”, el cual, al existir como una elaboración del más extendido mito Indo-Europeo del asalto al ganado, dramatiza el conflicto entre guerreros y sacerdotes sobre el derecho a la posesión de ganado. En el mito, (obviamente una creación sacerdotal) la Vaca se queja a las deidades acerca del maltrato del que es objeto a manos de las bandas de guerreros asaltantes. Las deidades mantienen un consejo y deciden confiar la Vaca a un sacerdote, quien viene a ser el verdadero dueño de las vacas y de sus productos, esencialmente en el servicio ritual a los dioses. Estoy de acuerdo con Lincoln en lo que se refiere al origen del “Lamento del Bovino” en el contexto del pasado Ario, del robo de ganado; ahora, no puedo aceptar el resto de la reconstrucción que afirma que en todo esto lo que hay es una lucha de clases. En el caso de la evidencia India cuando trata con Vasistha (el sacerdote) y Visvamitra (el guerrero), el tema del conflicto de castas es obvio; pero tal y como aparece en la épica del Ramayana, no podría el mito ser igualmente una reinterpretación Indo-Aria del tema de las castas? Cuando uno se vuelva hacia la evidencia Irania (incluyendo el Yasna 10.38, citas 84-86), se da cuenta que los ladrones de ganado están activos, y que el elemento del conflicto de clases no es el tema. La razón de esto es que el robo de ganado, aunque realizado por gente armada, era algo en lo que participaba y obtenía beneficios toda la comunidad. Dado que no hay evidencia que los sacerdotes formaran sus propias comunidades independientes de las de los guerreros. La idea de que el mito Indo-Iranio reflejaba una situación en la que grupos armados robaban a los sacerdotes desarmados quienes no tenían otro recurso que los dioses y su propia magia es difícil de aceptar. De hecho, si uno lee el Y. 29.9 correctamente, la Vaca no sólo se desespera al tener a un sacerdote como cuidador, sino que también anticipa a un poderoso gobernante que apoyará a Zaratustra, una figura realizada en la persona de su patrón eventual, Vishtaspa.

Hasta años recientes ha habido general acuerdo en que, en grandes rasgos, el “Lamento del Alma de la Vaca” es un retrato alegórico del conflicto de dos maneras de vida y religión en el este de Irán, y de la lucha de Zaratustra para establecer su manera de vida religiosa. Zaratustra, el Alma de la Vaca, y los Ahuras representan una forma de agricultura pacífica y benévola, sedentaria en la que la cría de ganado jugaba un papel importante.

En contra de ellos están los nómadas salvajes, sin ley, seguidores de las antiguas costumbre, todos adoradores de los Daewas. A este nivel, el conflicto ocurre en diferentes momentos históricos en la historia Iraní. El conflicto es esencialmente sociológico. En otro nivel, el conflicto es visto no tanto como sociológico como religioso, y específicamente ritualista. O sea, los Daewas quienes han elegido la Falsedad realizan sacrificios violentos, orgiásticos, y sangrientos, mientras que Zaratustra y los seguidores de la Verdad respetan a la Vaca, tratándola de manera ritualmente correcta. Contra esta interpretación ha ido ganando terreno otra teoría en las recientes discusiones por S. Insler y H.P. Schmidt, o sea, que la Vaca en los Gathas tiene poco que ver con “La vaca en la pradera”, amenazada por los ladrones de ganado y cruelmente sacrificada por sacerdotes malos; más bien esta es una figura alegórica representando la visión religiosa, la “Daena”. La teoría se apoya en el Rgveda donde en ocasiones la vaca (dhenu o gav) es sin duda usada como una metáfora para la poesía o la visión poética (dhi). También permite todo esto dar sentido a ciertos recónditos versos Gáthicos. Al contrario del Rgveda, no obstante, los Gathas nunca hacen explícita la ecuación gaw=Daena (también de la raíz (d (h) i). Considerando la oscuridad de estos textos, este hecho lo deja a uno en duda como para viajar más allá de lo desconocido. Quizás, como dice Schmidt, con más búsqueda se podrá establecer la teoría sobre terreno firme, pero por ahora debe sólo ser mantenida como hipótesis.

En resumen, se puede decir que el “Lamento de la Vaca” está basado en un antiguo tema mítico acerca del sufrimiento de la vaca a manos de los ladrones. Zaratustra ha reformado el mito para reflejar su percepción del mundo, un mundo donde los pacíficos seguidores de Ahura Mazda son enfrentados contra gente que realizan el robo de ganado. Aunque se pueda sacar de otros contextos Gathicos la conclusión de que los Daewas requerían el tratamiento ritual de la Vaca, tratamiento aborrecido por Zaratustra, este elemento no es aparente en el “Lamento”. Además, hay que aceptar la posibilidad de que para Zaratustra el tema del “Lamento de la Vaca” debía ser entendido a nivel espiritual así como a nivel mundano. Aquí el mito deviene una alegoría de las vicisitudes sufridas por el alma del hombre justo en su búsqueda de la “buena visión”.