lunes, 31 de octubre de 2011

LA TRADICIÓN ESCATOLÓGICA

LA TRADICIÓN ESCATOLÓGICA
Borg es consciente que hay que discernir cierta tensión en el argumento que afirma que aunque la orientación escatológica de los primeros cristianos ha sido algo exagerada, fue precisamente la Iglesia la que desarrolló gran parte de los sentimientos escatológicos que encontramos hoy en los Sinópticos. Por qué, si la iglesia no estaba involucrada en un entusiasmo escatológico, transformó a Jesús de un sabio aforístico en un profeta escatológico? Es plausible descartar el carácter escatológico de las primeras comunidades y echarle la culpa a la Iglesia de insertar en la tradición los dichos apocalípticos del Hijo del Hombre, Marcos 13, las profecías que anuncian un fin próximo (Marc. 9:1; 13:30), etc.? Ernst Käsemann, hay que recordar, salva a Jesús de la escatología apocalíptica enfatizando el ferviente carácter apocalíptico de las comunidades Cristianas tempranas(1).

Borg, sin embargo, toma otro camino más prudente. Sugiere que no fueron las primeras comunidades Cristianas las que alteraron la tradición de Jesús. Más bien, los eventos en los 40 y 60 dieron lugar a un influjo de ideas escatológicas e incluso apocalípticas en la iglesia. Esta es la revivificación de una hipótesis que ha permanecido de una forma u otra durante mucho tiempo. B. H. Streeter, Ernst von Dobschütz, C. H. Dodd, John A. T. Robinson, y C. L. Mearns, entre otros, han mantenido que la iglesia copió cada vez más, a medida que pasaba el tiempo del apocalipticismo Judío(2). Hay alguna plausibilidad inicial en la sugerencia que primero la crisis de Calígula y después la inestabilidad política en los 60 llevó a un aumento de la especulación acerca de temas escatológicos. La composición de Marcos 13 ha sido asociada con un episodio o el otro y los comentarios relacionan el intento de Calígula de colocar una estatua de sí mismo como Júpiter en el Templo de Jerusalem con temas escatológicos en 2 Tes.(3).

Seguramente muchos primeros Cristianos, de acuerdo con la expectativa Judía, interpretaban la venida del Espíritu como signo escatológico(4). Y su proclividad igualitaria así como antagonismos hacia muchas convenciones culturales armoniza perfectamente con el entusiasmo escatológico, que espera que Dios dé un vuelco a las presentes circunstancias. Estos son rasgos regulares de los movimientos mesiánicos o milenarios, los correlatos necesarios de creencia en un cambio escatológico inminente(5). Uno piensa en la “asombrosa democratización del antiguamente exclusivo oficio de sacerdote”(6) en Isaías 61:6 “Os llamarán sacerdotes de Yahvé”; de la igualdad de todos en los Oráculos de la Sibilina, 8(7); del igualitarismo y espíritu revolucionario de los seguidores de Joaquín de Fiore; de John Ball (d. 1381), que creían que Adán y Eva eran iguales en el Edén, que la igualdad entre hombre y mujer se daría en el futuro; y de la generalización de Gershom Scholem sobre el mesianismo Judío: “Hay un elemento anárquico en la misma naturaleza del utopismo mesiánico: la disolución de las antiguas ataduras que pierden su sentido en el nuevo contexto de libertad Mesiánica. La novedad total por la que las esperanzas utópicas entran en tensión momentánea con el mundo de la Halakah”(8).

La escatología es entre otras cosas una expresión de descontento con el presente, y los cultos milenarios fomentan típicamente solidaridad entre individuos que se sienten impotentes o alienados de las estructuras de la sociedad(9). A pesar de su jerarquía, la comunidad escatológica detrás de los Rollos del Mar Muerto “comían en común, oraban en común, y deliberaban en común” (1QS 6:2-3). Lo que Borg encuentra en el Cristianismo primitivo –igualitarismo y la subversión de lo convencional- es lo que uno ha de esperar encontrar en un movimiento poseído por convicciones escatológicas(10).

La afirmación de Bultmann de que “La iglesia Temprana (la comunidad Palestina de los 30) se veía a sí misma como la congregación del fin de los días(11) es muy probable. Casi todo lo que sabemos acerca del Cristianismo temprano lo marca como un movimiento escatológico. Sabemos que muchos primeros Cristianos construyeron su teología partiendo de la Biblia Judía, en la que encontraron profecías que, según ellos, se habían cumplido en su comunidad(12). Este centrarse en el cumplimiento, con su tan cercano paralelo en los Rollos de Qumran, refleja necesariamente la convicción de que “el fin de los tiempos había llegado” (1 Cor. 10:11). También sabemos que el Cristianismo temprano dio lugar a una explosión misionera. Aquí también la escatología se ofrece como al menos una explicación parcial. Pues las expectativas apocalípticas de los pocos animaba la proselitización de los muchos; así es como se producen tan rápidamente los grandes movimientos milenarios la mayoría de las veces (Marc. 13:10)(13). Muy pronto, después de la Pascua, los Cristianos “reconocieron a Jesús como el Mesías. Que se sepa no declararon que Jesús era un sabio maestro”. Su comprensión fundamentalmente Cristológica tenía un contenido escatológico: el Mesías había llegado –una creencia de que la consumación se estaba realizando.

Tenemos también el hecho que muchos, si no todos los Cristianos, practicaban el bautismo. Por qué? Qué significaba este rito? Seguramente Bultmann tenía razón: “El significado del bautismo no puede haber sido distinto del bautismo de Juan, que Jesús y sus discípulos habían recibido. O sea, el bautismo en conjunción con el arrepentimiento era un baño de purificación (muy de cerca relacionado con el arrepentimiento) para la venida del Reino de Dios(14).

Los primeros Cristinos esperaban el regreso de Jesús, algo que el mismo Jesús nunca esperó, uno puede garantizar que Jesús nunca predijo su resurrección seguida de un periodo interino al que seguiría su Parousia. Pero se puede desechar la posibilidad de que la creencia en el retorno de Jesús creciera de la identificación pos-Pascual de Jesús con el Hijo del Hombre, acerca de quien el mismo Jesús habló como si fuera otra figura preexistente?(15). Y, por suponer otra posibilidad, sería imposible suponer que la idea que Jesús, como argumenta Joachim Jeremías, anticipó una vindicación escatológica, que él mismo asoció algunas veces con la resurrección y otras con la imaginería en Dan. 7:14, y que la iglesia pos-Pascual introdujera los ajustes necesarios a la luz de su creencia en la resurrección?(16).
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1. Ernst Käsemann, “New Testament Questions of Today”, Philadelphia: Fortress, 1969, pp. 82-107.
2. B.H. Streeter, “Professor Burkitt and the Parables of the Kingdom”, The Interpreter 7, 1910-11, pp. 241-47; “Synoptic Criticism and the Eschatological Problem”, Oxford Studies in the Synoptic Problem, ed. W. Sandy – Oxford Clarendon, 1911, pp. 425-36. Paul J. Achtemeier, “An Apocalyptic Shift in Early Christian Tradition: Rfelctions on Some Canonical Evidence” CBQ 45, 1983, pp. 231-48. Este punto de vista encaja con la transición que va desde las primeras epístolas Paulinas (ej. 1 Tesalonicenses) a las Paulinas posteriores y las producidas por su círculo (ej. Efesios): El lenguaje apocalíptico disminuye a medida que pasa el tiempo. Este es también el patrón usual dentro de los movimientos milenaristas.
3. Para el intento de asociar el origen de Marc. 13 con la crisis de Calígula ver Gerd Theissen, “The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition” – Minneapolis Fortress, 1991, pp. 125-65; también N.H. Taylor “Palestinian Christianity and the Caligula Crisis, Part II. The Markan Eschatological Discourse”, JSNT 62, 1996, pp. 13-41. Sobre la posible conexión con las guerras Judías ver Joel Marcus, “The Jewish War and the Sitz im Leben of Mark”, JBL 113, 1992, pp. 441-62.
4. Norman Cohn: “The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages”, rev. ed. – New York: Oxford University Press, 1970. Discute varios movimientos bajo la rubrica, “el milenio igualitario” (cap. 10-13). El igualitarismo ya formaba parte de ciertas corrientes de la antigua escatología Zoroastriana; Ver Bruce Lincoln, “The Earth becomes Flat” –A Study of Apocalyptic Imagery”, Comparative Studies in Society and History, 25 -1983-, pp. 136-53.
5. Norman Cohn: “The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, rev. ed. New York –Oxford University Press, 1970.
6. Paul D. Hanson, “The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Scoiological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology”, rev. ed. –Philadelphia: Fortress, 1979, p.68.
7. Or. Sib. 8:110-21: “Nadie es escalvo aquí, ni señor, ni tirano, ni reyes, ni líderes que son muy arrogantes… la época será común para todos”.
8. Gershom Scholem, “The Messianic Idea in Judaism an Other Essays on Jewish Spirituality”, New York: Schoken, 1971, p. 19.
9. Peter Worsley comenta respecto a los movimientos milenarios: “The Trumpet Shall Sound”, pp. 243-54. Según Annemarie de Waal Malefijt, “Religion and Culture” –New York: Macmillan, 1968, p. 331, “Si es verdad que los movimientos milenarios esperan un un futuro mejor en este mundo, se sigue que el descontento con la condición existente favorece el surgir de estos movimientos.
10. Ver Victor Turner, “The Ritual Process: Structure and anti-Structure” –Ithaca: Cornell University Press, 1969, pp. 111-12, 153-54, y John J. Gager, “Kingdom and community: The Social World of Early Christianity” –Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1975, pp. 32-36.
11. “Theology of the Neu Testament”, vol. 1 –New York: Charles Scribner & Sons, 1951, p. 37.
12. C.H. Dodd, “According to the Scriptures: The Sub-Structure of New Testament Theology” –London: Fontana, 1965; Donald Juel, “Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity” –Philadelphia: Fortress, 1988.
13. Oscar Cullmann, “Eschatology and Missions in the New Testament, in The Background of the New Testament and Its Eschatology”, ed. W.D. Davies and D. Daube –Cambridge. Cambridge University Press, 1964, pp. 409-21; también Gager “Kingdom and Community”, pp. 37-49; y Johannes Munck, “Paul and the Salvation of Mankind” –London: SCM, 1959.
14. Bultmann, “Theology”, vol. 1.p. 39. Ver también Adela yarbro Collins, “Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism”, JSJS 50 –Laiden: E.J. Brill, 1996, pp. 312-38.
15. Ver Adela Yarbro Collins, “The Apocalyptic Son of Man Sayings”, en The Future of Early Christianity”, ed. Birger A. Pearson –Minneapolis: Fortress, 1991, pp. 220-28.
16. Joachim Jeremias, “Eine der Zukunftsaussagen Jesus”, Theologischer Blätter 20, 1941, pp. 216-22. Comparar C.K. Barret, “Jesus and the Gospel Tradition” –London: SPCK, 1967, pp. 77-86, y Ben F. Meyer, “The Aims of Jesus” –London: SCM, 1979, pp. 202-9.

martes, 11 de octubre de 2011

JUAN BAUTISTA

JUAN BAUTISTA
Hay bastante controversia acerca de que la apariencia escatológica del Bautista implique a Jesús en una visión similar. Borg dice que “es posible” que Juan el Bautista no tuviese semejante apariencia: la tradición puede engañarnos en este particular. De todas maneras Borg no está muy convencido y es bastante prudente con esta información.

Borg percibe diferencias significativas entre Juan y Jesús. Por ejemplo, el “fuerte énfasis” de Juan sobre un juicio inminente, la consiguiente necesidad de arrepentimiento en su mensaje, no se da en Jesús(1). Borg cuestiona “la afirmación de continuidad substancial” entre Juan y Jesús.

Qué se puede decir de esto? La tradición de Jesús está llena de temas acerca del juicio inminente y el arrepentimiento. Q, por ejemplo, contiene muchas citas que se refieren a los signos de los tiempos que anuncian implícita o explícitamente el juicio divino: Q 6:37-38; 6:49; 10:12-15; 11:31-32; 11:50; 12:9; 12:46; 13:27; 13:28-29; 13:30, etc. Estas citas reflejan la convicción que el Juicio de Dios está cerca, y que tendrá lugar pronto. Se puede ver que este es un tema importantísimo en la tradición de Jesús, negarlo sería como afirmar que las fuentes están equivocadas, que son falsas.

En cuanto a “arrepentirse” (metanoéo) y “arrepentimiento” (metanoia), ambos términos aparecen en boca de Jesús muy frecuentemente en Q 10:13-15; 11:32; Luc. 13:15; 15:17; 15:10 y 16:30.

Si uno está disuadido que Jesús habló poco de arrepentimiento como requisito para el juicio venidero(2), uno ha de preguntarse adicionalmente cuál es el significado que deduce del bautismo de Jesús. Pues es un signo claro que Jesús caminaba por el mismo sendero que Juan. No se sometió –Jesús- a su bautismo porque creía lo que enseñaba Juan? Así, si el bautismo implicaba que era necesario el arrepentimiento y que el juicio estaba cerca como predicaba Juan, no pensaría Jesús lo mismo? El argumento es aún más fuerte cuando leemos en Juan 3:22 que Jesús también bautizaba. Seguramente Juan era el padre espiritual de Jesús.

Uno se inclina a esta conclusión debido a los dichos acerca del Bautista que la tradición atribuye a Jesús: Q 7:26; Q 7:27; Q 7:28; Q 7:33-34 –en esta parábola de los niños en la plaza, Jesús alinea su misión con la de Juan-; Q 16:16 donde Jesús ve en Juan el cambio de “eón”. Marc. 11:27-33 –la autoridad de Jesús viene del cielo. Muchos piensan que Jesús mismo dijo uno o dos de estos dichos acerca de Juan. En ninguno de ellos hay ningún tipo de distanciamiento de Jesús respecto a la escatología de Juan(3).

Hay que admitir que había diferencias entre Jesús y Juan. Q. 7:31-35 puede implicar que Juan era más ascético que Jesús, algo también reflejado en Marc. 2:18 (los discípulos de Juan ayunan, los de Jesús no). Algunas de las palabras de Jesús han sido interpretadas como dando a entender que el Reino de Dios no estaba por llegar, sino que ya había llegado o comenzado su llegada, una idea que no se encuentra en la proclamación de Juan, en la que el término Reino de Dios no aparece(4). Aunque la “escatología en proceso de cumplimiento” de Jesús podría simplemente indicar que estaba siguiendo la misma línea que Juan. Lo que sí es cierto es que esto no demuestra que Jesús hubiera abandonado el marco escatológico de Juan(5).

Es de interés el que, a pesar del deseo manifiesto de los primeros Cristianos en mantener la superioridad del su maestro sobre Juan Bautista, el Nuevo Testamento asimile a las dos figuras. Mateo, por ejemplo, les hace decir las mismas cosas(6), y Lucas los incluye en la misma natividad(7). Además, la leyenda popular pre-Marcana detrás de Marc. 6:14-29 hace que Herodes interprete a Jesús como Juan el Bautista retornado de entre los muertos; y el mismo Jesús, en Q. 7:31-35, ve a “esta generación” unida en su oposición tanto hacia él como hacia Juan Bautista. Si Juan y Jesús fuesen en realidad tan diferentes como pretenden algunos, y si el discurso de Jesús estuviera tan alejado de la proclamación escatológica de Juan, habrían los primeros Cristianos asociado a los dos en su literatura? No es más natural suponer que le frecuente paralelismo entre Juan y Jesús no es un mero fenómeno literario o teológico sino, también, una remembranza del hecho ampliamente conocido que los dos, a pesar de las diferencias, predicaban mensajes parecidos?

Borg recurre a John Dominic Crossan quien “acepta que Juan fue el mentor de Jesús y que Juan tenía una visión escatológica-apocalíptica”, pero también mantiene que Jesús produjo un “mensaje radicalmente diferente”(8). El punto de vista de Crossan está basado en parte en su lectura de Q. 7:28/Evang. De Tomás 46, un dicho que él atribuye a Jesús. Esta unidad dice que “el último en el reino de los cielos es mayor que Juan”, lo que Crossan lee como una especie de crítica. Pero Crossan también acepta la autenticidad de Q. 7:24-26, donde Jesús alaba a Juan, concluyendo que Jesús cambió de opinión acerca de la misión y mensaje de Juan. La visión de Juan de esperar al Dios apocalíptico, “el que viene”, como pecador arrepentido, que Jesús había aceptado originalmente e incluso defendido en la crisis de la muerte de Juan, ya no la consideraba adecuada(9).

El problema es que muchos han atribuido Q. 7:28b no a Jesús sino a la Iglesia temprana(10). Otro problema es que, aunque Jesús pronunciase Q. 7:28b, esto no lo separa de la escatología de Juan. Si Jesús pronunció este dicho antes de la muerte Juan, entonces probablemente significa que le último en el Reino (cuando llegue) será más grande que el que es más grande (Juan Bautista) ahora(11). Si Jesús dijo esto después que Juan falleciera, entonces es probable que significara que los que entonces estaban vivos, que tienen experiencia del Reino de Dios, son más bendecidos y privilegiados, incluso que Juan Bautista, tan reverentemente recordado(12). En ambas instancias la proclamación escatológica de Juan no es rechazada. Al contrario, en ambos casos es la grandeza de Juan la que lo hace apropiado para declararla la superior grandeza del Reino(13). Por lo tanto la cita quehacer Borg de Crossan no es convincente.


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1. Borg, “Jesus and Contemporary Scholarship”, p.77.
2. Ver N.T. Wright, “Jesus and the Victory of God”, Minneapolis: Fortress, 1996, pp. 246-58. Entiende el arrepentimiento en la tradición de Jesús como parte del escenario escatológico.
3. Taum, “John”, p. 155, informa que Jesús identificaba a J. Bautista como un gran personaje.
4. Ver John P. Meier, “A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus”, 2 Vol. –New York: Doubleday, 1994- vol. 2, pp. 398-506. Pero siendo los datos acerca de Juan tan escasos no sería imprudente argumentar desde el silencio?-.
5. Creer en una redención inminente y en la presencia de la salvación no tienen por que ser convicciones antagonistas sino que pueden ser mu bien los dos lados del mismo entusiasmo escatológico; ver Joel Marcus, “Modern and Ancient Jewish Apocalypticism”. JR 76-1996, pp. 18-23.
6. Comparar 3:2 con 4:17; 3:7 con 12:34 y 23:33; 3:10 con 7:19.
7. Luc. 1:26-38 –acerca de Jesús- se hace eco de 1:5-23 –acerca de Juan.
8. Borg, “Jesus in Contemporary Scholarship”, p.77).
9. John Dominic Crossan, “The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant” –San Francisco Harper&Row, 1991, p. 238.
10. Martin Dibelius, “Die urchristliche Uberlieferun von Johannes dem Taufer”, FRLANT 15 –Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1911, pp. 12-15, and Luz, Matthäus, vol. 2, p. 176.
11. J.C. O´Neill, “Jesus the Messiah: Six Lectures on the Ministry of Jesus” –London: Cochrane, 1980, pp. 10-11.
12. Jacques Schlosser, “Le Règne de Dieu dans les Dits de Jesus”, 2 vol., EB –Paris: J. Gabalda, 1980, vol. 1, 161-67.
13. E. Taylor, “The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism” –Grand Rapids: Eerdmans, 1997, pp. 302-304.

domingo, 2 de octubre de 2011

JESÚS EN EL TEMPLO

JESÚS EN EL TEMPLO
Aunque uno suponga que era de otra manera para la primera audiencia de Jesús, para nosotros al menos el vuelco de las mesas en el Templo es equívoco(1). Acerca de esto Borg tiene razón. Los comentaristas han ofrecido todo tipo de explicaciones, y, es justo decir, las obras recientes han suscitado dudas sobre la afirmación de Sanders de que Jesús fuese lo que fuese lo que hizo, no estaba con ello protestando contra ninguna práctica en el Templo(2). Por otro lado, incluso si hay, como parece haber razones para creer que esta acción de Jesús fue una protesta contra cierta actividad de la clase sacerdotal, la postura de Sanders no queda por ello invalidada. Porque, aunque algunos estudiosos siguiendo la teoría de Sanders, tienden a suponer que hay que elegir entre dos teorías rivales –sea que Jesús estaba (promulgando/representando/interpretando) una profecía de destrucción o que estaba contra algunos aspectos del funcionamiento del Templo- estas dos teorías no son tan opuestas como parece. “La protesta contra los abusos y la expresión simbólica de juicio podrían muy bien ir juntas”. En Jeremías, Ezequiel, Miqueas 3, y 1 Enoc 83-90, la crítica a la corrupción sacerdotal va junto a la expectativa de la destrucción del Templo y de la esperanza de un nuevo Templo. Es posible, pues, que Jesús indicara el juicio escatológico sobre el Templo, y que se opusiese, no al sistema sacrificial mismo, sino a lo que él percibía como procedimientos de negocios inapropiados que hacían de lo sagrado algo secular(3).

Aunque Sanders prefiere, cuando es posible, fundamentar sus juicios acerca de Jesús en los pocos hechos que acerca de él conocemos en lugar de en los dichos a él atribuidos, los hechos en este caso no nos llevan muy lejos. El volcar las mesas en el Templo es un episodio mucho menos revelador que un episodio que necesita ser revelado. Es, pues, inevitable fijarse en los dichos de Jesús respecto al Templo. Marc. 13:2; Luc. 19:44; Hech. 6:14, y el Evangelio de Tomás 71 le atribuyen una profecía acerca de la destrucción del Templo. Aunque algunos niegan que esté relacionada con Jesús(4), los que argumentan en el otro lado, Borg(5) y Sanders están de acuerdo –dicen que es persuasiva. No solo otros profetas Judíos anunciaron la destrucción del Templo(6) sino que incluso afirman que el Templo fue quemado. Una predicción después de evento puede haber reflejado esta circunstancia(7).

Más controversial es la proposición que Jesús también habló de un templo nuevo a ser reconstruido(8). Pero las fuentes que conservan esta profecía(9) muestran que su interpretación fue objeto de una complicada reflexión. En Juan 2:13-22 el dicho de Jesúses malentendido por su audiencia como refiriéndose al Templo de Jerusalem, más adelante se nos dice que los discípulos comprendieron que la profecía se refería a la resurrección solo “ex eventu”. En Mat. 26:61 y 27:40 (aunque no en los paralelos en Marcos) Jesús es citado diciendo que es “capaz” de destuir el Templo y reconstruirlo, no que lo hará. En Marc. 14:58 y 15:29 falsos testigos y gente de paso hostil, no Jesús, pronuncian estas palabras. Lucas las omite.

La tradición también ofrece una serie de, algunas veces, sutiles aunque detectables re-interpretaciones tendenciosas. En Juan 2:13-22 “Los Judíos” creen que Jesús está hablando acerca del Templo de Jerusalem, pero los evangelistas insisten que las palabras de Jesús se refieren más bien a su propio cuerpo. En Marc. 14:53-65 testigos falsos citan la predicción de Jesús contra él y le dan obviamente una interpretación literal. La obra editorial de Marcos da a entender que, para los evangelistas, el dicho es una predicción de la nueva comunidad que el Jesús resucitado va a construir(10). El evangelista Mateo, omite la antitesis entre un templo hecho a mano y uno no hecho a mano, interpreta el dicho igual que Juan. En su Evangelio, no tiene que ver con el templo (testigos falsos y transeúntes) o con la iglesia (Marcos), sino con la muerte de Jesús y su resurrección. El Evangelio de Tomás 7 ofrece otra lectura basada en una nueva versión: “Destruiré esta casa y nadie podrá destruirla de nuevo”. Esta parece ser una lectura posterior al año 70: Jesús predijo la destrucción del Templo (que tuvo lugar) pero no dijo nada acerca una posible re-construcción (que no tuvo lugar).

La profecía no sólo ofrece interpretaciones en conflicto, sino que en dos fuentes es puesta en boca de gente de poca confianza (Mateo-Marcos), en otra está re-escrita (Evangelio de Tomás), en otra es malentendida (Juan), y en otra es omitida (Lucas). Que era un dicho problemático es algo manifiesto. Cuando la tradición lucha tanto con un dicho uno se inclina a pensar que este está relacionado con algo que Jesús dijo –algo que, aunque bien conocido, es rechazado generalmente incluso aunque Lucas lo omitiese(11). Marc. 14:58 parece ser un ejemplo de lo que encontramos tan a menudo en los movimientos milenaristas, o sea, una predicción modificada –en este caso en varias direcciones diferentes- a la luz de la aparente discrepancia en la confirmación de los eventos.

Si Jesús profetizó la destrucción y sustitución del Templo, uno no puede sino estar de acuerdo con Sanders. Aquellos que encuentran auténtica esta profecía tras de la predicción dual en Marc. 14:58 han de interpretar la acción de Jesús en el Templo como lo hace Sanders, lo que a su vez indica que Jesús era un profeta escatológico.
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1. Esta discusión asume un evento histórico en Marc. 11:15-18. Para la duda ver George Wesley Buchanan, “Symbolic Money-Changers in the Temple”. NTS 37, 1991, pp. 280-89.
2. Carig Evans, “Jesus´s Action in the Temple”, CBQ 51-1989-, pp. 237-70.
3. Aunque esto no podría haber sido ni el cambio de dinero en sí mismo (una necesidad) ni la venta de animales (legislada por la Biblia).
4. Ver Jürgen Becker, “Jesus von Nazaret” –Berlin: Walter de Gruyter, 1996, pp. 403-407.
5. Ver también Gerd Theissen, “Die Tempel weissagung Jesus”, TZ 32, 1976, pp. 144-58.
6. Completa documentación en C.A. Evans, “Predictions of the Destruction of the Herodian Temple in the Pseudepigrapha, Qumran Scrolls and Related Texts”, JSP 10, 1992, pp. 89-147.
7. Ver Mat. 22:6-7; Testamento de Moisés 6:9; Testamento de Judas 23:3; 2 Bar. 7:1; 80:3; Oráculos de la Sibilina 4:126; 5:399; Apoc. Abraham 27:3; Crisostomos Hom. Mat. 75:3.
8. “Doubts”, J. Schlosser, “La parole de Jésus sur la fin du Temple”, NTS 36, 1990, pp. 398-414.
9. Marc. 14:58; 15:29; Juan 2:19; Evang. De Tomás 71.
10. Donald Juel, “Messiah and Temple”, SBLDS 31-Missoula: Scholars Press, 1977, pp. 143-57. Para el argumento que Pablo también conocía el dicho y lo interpretó de manera similar ver J.P: Sweet, “A House Not Made with Hands”, en “Templum Amicitiae: Essays on the Second Temple Presented to Ernst Bammel”, ed. William Horbury, JSNT 48 - Sheffield: JSOT, 1991, pp.368-90.
11. Quizá Marcos y Mateo están en lo cierto cuando relacionan la condena de Jesús con sus palabras acerca del Templo. Si es así, es muy probable que esas palabras eran ampliamente conocidas, y quizá el hecho que gente de fuera las conociese en Mateo, Marcos, y Juan es un signo de que los no Cristianos hicieran uso de ellas posteriormente como polémica contra los Cristianos, para demostrar que Jesús era un falso profeta. Se como fuese, aunque (con la posible excepción de Marcos) todas las fuentes que atestigua el dicho fueron compuestas después del año 70, la profecía puede haber sido conocida con anterioridad. Pues la predicción de la reconstrucción, problemática después del 70, no pudo haber sido inventada después de esta fecha; y dado que esta profecía presupone la profecía de la destrucción, ambas deben haber estado en circulación juntas antes del 70.