lunes, 26 de noviembre de 2012

PEDRO III


PEDRO COMO FUNDAMENTO DE LA IGLESIA
De manera remarcable, Mateo expande, agudiza, y hace más precisas las referencias a Pedro en su evangelio, tanto positivamente como negativamente(1), aunque sin duda alguna no se inventó lo que escribió. A pesar de las 25 menciones que hace de Pedro, muestra cierta restricción. Tiende, más bien, a acortar el texto que tenía a mano, omitiendo el nombre de Pedro 9 de las veces en que aparece en el texto de Marcos con el que trabaja; añade el nombre de Pedro sólo 3 veces. El nombre aparece 6 veces en el material único del texto de Mateo, del cual es difícil separar el material tradicional del redaccional(2). Juan, que escribe más tarde –a pesar de una cierta distancia, que quizá se pueda calificar en cierta manera de crítica- es el que más menciona a Pedro: 39 veces (aunque 21 de éstas aparecen en el añadido (epílogo) capítulo 21); Lucas, que es anterior, menciona su nombre 30 veces, y el más antiguo Marcos, aunque considerablemente más corto, también lo menciona 25 veces. Si se toma la extensión de cada evangelio, Marcos es el que más veces lo menciona(3).

Las numerosas veces que es mencionado el pescador Galileo y discípulo de Jesús no tiene paralelo en el Cristianismo temprano. Esto no se puede explicar simplemente como el típico retrato de un discípulo, con sus virtudes y debilidades, que aún sobrevive como referencia literaria en la época pos-apostólica, que intenta describir un ideal autoritativo. Esto no es suficiente respecto a la referencia a su llamada como primer discípulo según los Sinópticos, contradichos por Juan(4), ni con el hecho que sea al que se le aparece por primera vez (protofanía) El Resucitado en 1 Cor. 15:5, mencionada sólo en Lucas 24:34. Incluso su papel como portavoz de los discípulos en los evangelios no es expansivo. Podría ser posible que su posterior papel como líder después de la Pascua aumentase aún más su importancia original como seguidor y discípulo de Jesús suprimiendo así la mención de los nombres de los demás apóstoles. Se puede suponer que los otros once que fueron llamados por Jesús harían algo más originalmente que el mero papel de acompañantes, que es el único a éstos atribuido en los evangelios. Habría que “examinar la actividad de Pedro y tratar de explicar por qué sólo a él le fue otorgado ese papel”. Lo mismo se puede aplicar a su función como líder de la comunidad original en Lucas, que sobrevivió intacta solamente durante los primeros doce años aproximadamente, hasta el periodo de la persecución de Agripa en el 42/43 d.C., después de la cual el hermano del Señor Santiago aparece en la palestra con un papel importante y en aumento como líder en Jerusalme(5). Al mismo tiempo, es sorprende que los cuatro evangelios, que ofrecen tan generosa cantidad de espacio para Pedro, guarden silencio acerca de los hermanos de Jesús o informen sobre ellos de manera negativa(6).

U. Luz hace correctamente la pregunta: “Por qué fue específicamente Pedro quien se convirtió en “el personaje fundacional apostólico de la iglesia?”(7). Responde que esto “se debe a su conexión con Jesús”, durante el periodo apostólico(8). Ciertamente, esto es verdad, pero va lo suficientemente lejos esta explicación? No había otros discípulos llamados por Jesús de la misma manera y con él conectados muy de cerca? Acaso no viene a cuento el correctivo que ofrece el Cuarto Evangelista cuando sitúa al discípulo amado más cerca aún de Jesús, aunque no niega la autoridad especial de Pedro? No es el anónimo Discípulo Amado sino el que le había negado tres veces quien es comisionado tres veces por el Resucitado: “apacienta mis ovejas”(9). Es Pedro el que supera la crisis entre los discípulos de Jesús con su confesión(10), y sólo a él le es predicho un martirio mediante la crucifixión, igual que Jesús(11). La cuestión sigue abierta: Por qué fue Pedro puesto en tan importante papel a lado de Jesús precisamente en la época pos-apostólica, y por qué le fue otorgada una posición de importancia superior a la de los otros discípulos?

Quizá se pueda explicar, junto con otros elementos, mediante la situación teológica del autor del Primer Evangelio, que se presenta a sí mismo como escriba Judío-Cristiano, como alguien obligado por la tradición y autoridad de Pedro, con la que entra en contacto en la década que sigue a los 70 d.C. en relación con la misión a los Gentiles. Por esta razón Mateo rechaza tanto el estrecho Cristianismo Judío que obliga a una observancia literal de la Torah como, al mismo tiempo, usa los mandamientos de Jesús para rechazar al Cristianismo Gentil que malinterpreta la voluntad de Dios abogando a favor de una abolición de la ley(12). Cuando se echa un vistazo a las personas mencionadas por Pablo unos cuarenta años antes, en Gál. 2:9Santiago, Pedro, y Juan- el Cristiano-Judío autor del Primer Evangelio, este escriba Cristiano, tenía que realizar una elección. Ni Santiago, el hermano del Señor en Jerusalem, ni Pablo y sus comunidades misioneras Cristianas-Gentiles, ni tampoco el anciano Juan y el círculo de sus discípulos Éfeso(13) es “fundacional” para su futura expandida historia de la iglesia. Para él –usando el vocabulario de Pablo en Gál. 2:9- Cefas/Pedro es la única “columna” que merece esta designación. El éxito de su evangelio, que compuso al comienzo para la iglesia en su totalidad(14), habla del hecho que no era el único que mantenía este punto de vista.

Pedro no habría llegado a este nivel especial de importancia inicialmente en el periodo pos-apostólico “para Mateo”, lo que, si fuese verdad, recortaría significativamente la importancia de Pedro para la iglesia temprana. No, él es la “figura fundacional” ya en la época “apostólica temprana”, en la primera generación –de hecho, retrospectivamente antes de la Pascua. Y permanecerá en esta posición desde entonces, en esencia, incluso después de su martirio –junto a su “rival” Pablo- y a lo largo de toda la historia de la iglesia, hasta hoy. Su importancia es evidente en todos los evangelios y, uno podría incluso decir, en toda la historia de la transmisión de los evangelios. Es sorprendente que esto era ya verdad dos décadas antes de Mateo, en el evangelio más antiguo, el de Marcos, escrito antes del 70 d.C.; de nuevo en los dos volúmenes de Lucas, escrito entre el 75 y 85; y dos o tres décadas antes en las Cartas de Pablo a los Gálatas y Corintios. Junto con Pablo y Juan representa la “tradición apostólica” en el Nuevo Testamento.

Una nota interesante de Clemente de Alejandría apoya esta descripción: “La actividad docente de los apóstoles, incluyendo al apóstol Pablo, llega a su conclusión en tiempos de Nerón; los que inventaron herejías aparecen posteriormente, al mismo tiempo que el emperador Adriano,….. como es el caso de Basílides, aunque dice que su maestro fue Glaucias, el intérprete de Pedro, presumiendo de ello. También contaban que Valentino seguía a Teodoto; aunque este era alumno de Pablo”. No es curioso que, aproximadamente en el año 130, esos dos grupos de Gnósticos Cristianos y sus alumnos valoraran esta línea personal y directa de “transmisión de la enseñanza” ligada directamente a Pedro y Pablo. Tiene esto sentido respecto a Pablo, debido a sus cartas –pero por qué también para con Pedro, el que fue una vez pescador Galileo?

En el mismo periodo de Adriano, tenemos el ejemplo más temprano de un autor Gentil familiarizado con un evangelio. Flegon de Trales, liberado por César, le gustaban la historias sensacionalistas. No sólo describe un eclipse de sol que tuvo lugar durante la crucifixión de Jesús sino que, según Orígenes, se produjo “Según el Conocimiento por Adelantado de los futuros Eventos de Cristo” y, menciona en este contexto también a Pedro(15).

Si Pedro no hubiese poseído una proclamación poderosa y llena-de-Espíritu(16) durante la situación muy delicada del comienzo, Pedro no habría llegado a ser el primer líder de la comunidad original de Jerusalem, con semejante éxito misionero(17), y por lo tanto no se habría convertido en el Hombre-Roca. No sólo tenía a su disposición un gran número de tradiciones de Jesús sino, que en tanto que primer testigo de la resurrección y mediante un entusiasmo impulsado por el Espíritu durante los primeros tiempos que siguieron a la Pascua, dio forma decisiva al “desarrollo de los comienzos pre-Paulinos de la Cristología y soteriología”(18). Lo mismo se puede aplicar a la temprana expectativa del retorno de Cristo en un futuro próximo, cuando uno confronta ésta idea como tradición pre-Paulina en 1 Tes. 4:14-17; 5:2-3 y en los Apocalipsis Sinópticos. Lucas le dio forma a los sermones predicados por Pedro en Hechos, y no por ello carecen de valor histórico aunque su Cristología suene anticuada comparada con la articulada por Pablo(19). Esto demuestra, al menos, la tremenda autoridad del portavoz de los Doce. El que los otros apóstoles en Jerusalem ocupen el asiento trasero en Hechos, en los evangelios, e incluso en las tradiciones de Cefas-Pedro de Pablo(20) tiene ciertamente relación con esta particular competencia teológica, que uno no puede negarle, aunque no resultase en un legado y desarrollo escrito, como ocurrió con Pablo. Por qué el una vez perseguidor Saulo/Pablo visita solamente a Pedro en Jerusalem y no a otros apóstoles después de sus “tres años” en la Arabia Nabatea y Damasco?(21). Si no hubiera sido por la autoridad y influencia teológica de Pedro, no habría habido un partido de Cefas en Corinto, y Pablo no habría tenido que hablar tan amargamente acerca de la delegación de la misión Petrina en 2 Cor. 10-12(22).

No hay por qué dejarse extraviar por juicios históricos-teológicos unilaterales debido a la unilateralidad de las fuentes de que disponemos. “El Hombre Roca no era seguramente un teólogo cualquiera que se basó en la teología de otros”. Igual que ocurre con Pablo, tanto en su efecto como eficacia, era único. Debido a esta cualidad única de cada uno de ellos, en tiempos posteriores –a pesar de todos los puntos de oposición a lo largo del camino- todos los que siguieron subsecuentemente se acordaron de ellos(23). Muchas, si no la mayoría, de las comunidades entre Jerusalem y Roma –al menos también (particularmente como está demostrado en los Evangelios)- en cierta manera “asistieron a la escuela” de Pedro. El hecho que la actividad escolar haya establecido tan intensas imágenes de Pedro en los diferentes escritos del Nuevo Testamento y sus relativas diferenciaciones no ha de distraer la atención del hecho que hay una tradición interna y conectada que va desde 1 Corintios y Gálatas, a través de Marcos, Mateo, y en 1 Pedro, y después en las posteriores y sorprendentemente frecuentes obras apócrifas en el siglo dos. Uno puede captar esta relación sólo usando la palabra “autoridad”. Pablo mismo hubo de emplearse en profunda discusión –algunas veces muy críticamente- con esta autoridad, y lo hace con la pasión que le es característica a su personalidad única y a su propia conciencia teológica de la verdad. Mateo 16:17-19, el texto que ya he examinado al comienzo, ofrece evidencia de esta autoridad de Pedro. Esta presuposición fue creada por el mismo Jesús cuando llamó a Simón para que le siguiera y le dio el nombre de “Kêpha´”. Por esta razón, se podría sugerir como el más apropiado el significado “Roca”. Habría que examinar críticamente como el Protestantismo ha desestimado a Pedro teológicamente como resultado de las difíciles circunstancias presentadas en las fuentes.                     
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1.    Sobre esto ver A. J. Nau, Peter: 25 veces en Mateo y 41 en Lucas; en general Mateo sigue la presentación de Marcos, aunque la enfatiza y dramatiza. Ver pasajes como (primero Simón, llamado Pedro, Mat. 10:2); caminando sobre el agua, 14:28-29 (único aquí); 15:15; el impuesto del Templo, 17:24ff. (único); y 18:21-22 (único). Agudiza la escena en 16:23. Ver también R. Feldmeier, “Die Darstellung des Petrus in den synoptischen Evangelien”, en Das Evangelium und die Evangelien. Vorträge vom Tübinber Symposium 1928, ed. P. Stuhlmacher, WUNT 28 (Tübingen, 1983), 267-71.
2.    R. Feldmeier, “Darstellung”, 268.
3.    R. Feldmeier, ibid., 267: “Se basa en un total de 11,078 palabras en Marcos, 18,298 en Mateo, y 19,448 en Lucas, la frecuencia con la que es nombrado en Marcos es 1:443, en Lucas 1:648, y en Mateo 1:772”. Estos números proceden de la sinopsis estadística de R. Morgenthaler.
4.    Juan 1:35-42: El discípulo desconocido, que presumiblemente pueda ser igualado con el Discípulo Amado, y Andrés fueron llamados antes que él. Simón sigue a Jesús mediante el testimonio del Mesías que le da su hermano Andrés; cf. Papías en Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.4, y M. Hengel, Johanneische Frage, 80ff.
5.    Sobre esto, ver A. M. Schwemer, “Verfolger”.
6.    Marc. 3:21, 31, 35; Juan 7:3-10.
7.    U. Luz, Matthäus, 469 (Inglés: Matthew 8-20, 367).
8.    Ibid., 470 (Inglés: 368).
9.    Juan 21:15-17. El motivo tomó fuerza posteriormente mediante su martirio; ver M. C. Baldwin, Whose Acts? 313: “Para Eusebio, como para sus contemporáneos y aquellos que le seguían, Pedro no sólo era la cabeza simbólica de la iglesia, era la cabeza simbólica de los mártires”, en referencia a Eusebio, Hist. Eccl. 8.6.1-4.
10.  Juan 6:60-61, 66-69.
11.  Juan 21:18; cf. 13:36; 16:2.
12.  Sobre el texto Mat. 5:17-19, tan a menudo mal-interpretado, ver la obra fundacional de R. Deines, Gerechtigkeit; sobre Mat. 5:18, ver especialmente pp. 289-370. Típico de Mateo es 28:20.
13.  Asumo que el presbítero Juan, en Éfeso, era alumno de los hijos de Zebedeo. Esto explica la identificación de ambos personajes en el muy intrigante Corpus Johanneum;
14.  Sobre esto, ver R. Bauckham, ed., The Gospel Audiences (Cambridge, 1998); M. Hengel, Four Gospels, 76ff. Referente al éxito de Mateo en el siglo segundo, ver W.-D. Köhler, Matthäusevangelium. La crítica de M.M. Mitchell, “Patristic Counter-Evidence to the Claim That The Gospels Were Written for All Christians”, NTS 51 (2005): 36-97, usa una errónea argumentación que falla completamente en captar el punto históricamente. Los Padres, cuando establecieron sus hipótesis acerca de los orígenes, eran siempre de la opinión que los evangelios pertenecían a toda la iglesia. Las referencias a lugares, respecto al origen, no sugieren que un evangelio particular estuviese escrito solamente para este lugar particular. Una excepción lingüístico-étnica (no geográfica) es la colección “Hebrea” de dichos de Mateo, la cual –debido al interés de la iglesia en general- habría sido traducida por varios traductores al Griego, como sugiere Papías en Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.16. La cita de apertura de Gregorio de Nisa, que está basada en información tradicional, busca solamente enfatizar la superioridad del evangelista Juan respecto a los evangelios más antiguos. El punto de origen y el valor no han de ser esencialmente separados. Que Mateo tenía en mente a toda la iglesia queda demostrado no sólo por Mat. 16:17-19 sino también por la afirmación final en 28:18-20, dirigida a todos los Cristianos. En esencia, los evangelistas escribieron para toda la iglesia, sin importar qué localización tenían en mente cuando escribieron. Tanto Justino, quien más de una vez habla de las (memorias de los apóstoles), e Ireneo, quien le dedica todo el –decisivo- tercer volumen de su obra, entendieron el evangelio de esta manera. 
15.  Sobre Clemente, ver Strom. 7.1006.4, y, sobre esto, ver W.A. Löhr, Basilides und Seine Schule, WUNT 83 (Tübingen, 1996), 19-23, que compara esta tradición acerca de Pedro con las notas de Papía en Eusebio, Hist. Eccl. 3.39.15, y ve un “consciente esfuerzo para construir concurrencia”, por parte del presbítero Juan, con las tradiciones más antiguas Petrinas en Marcos. En lo que concierne a Valentinus, Teodoto, y Pablo, ver C. Markschies, Valentinus Gnosticus? WUNT 65 (Tübingen, 1992), 298-302. Referente a Flegon, ver Orígenes, Cels. 2.14, y, sobre esto, M. Hengel “Die resten nichtchristlichen Leser der Evangelien”, en Beim Wort nehmen – die Schrift als Zentrum für kirchliches Reden und Gestalten, FS Friedrich mildenberger, ed. M. Krug et al. (Stuttgart, 2004), 99-117 (110ff). referente al interés de los posteriores autores Gentiles, desde Celso a Juliano el Apóstata, ver J.G. Cook, The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism, STAC 3 (Tübingen, 2000), index, bajo Pablo y Pedro
16.  La formulación de Lucas en Hechos 4:8. Es ahí donde las palabras de Jesús en Lucas 12:12 = Mat. 10:20 se cumple para Lucas. Oposición y persecución le dan al testimonio tanto perfil como poder convincente. A éste respecto, Lucas enfatiza la valentía de Pedro y los apóstoles: Hechos 2:29; 4:13, 29, 31.
17.  Hechos 2:41; 4:4: La cantidad pueden ser exagerada. Pero no hay por qué cuestionar el éxito de Pedro cuando predicaba en Jerusalem y Judea. Referente a la cantidad, ver L. Brun, “Etwa 3000 Seelen, Act. 2:41”, ZNW 14 (1913): 94-86: Los 120 (1:15) es 10 x 12; los 5.000 (4:4) están conectados a Lucas 9:14 o los 10 x 500 (1 Cor. 15:6); los 3000 (2:14) se pueden explicar como contraste al Éxod. 32:28. En Hechos 21:20 Lucas habla de (cuántos miles). Pedro tuvo su parte de éxito como “misionero a los Judíos” –aunque no tanto como Pablo: 1 Cor. 15:10.
18.  O. Böcher, “Petrus”, 270: “La Cristología era presumiblemente central al sermón de Pedro”, lo que significa que “Jesús es el Mesías”. Se podría añadir: incluyendo las consecuencias soteriológicas, ver ej. 1 Cor. 15:3.
19.  La tendencia surgió en Alemania, toma ímpetu de los comentarios de Haenchen y Conzelmann, así como la monografía de U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, WMANT 5 (Neukirchen, 1961), para ofrecer una evaluación completamente negativa, histórica y teológica de los sermones de Pedro. Wilckens revisó sus puntos de vista en cierta medida en la tercera edición de 1974, en “una sección tercera nueva” (p.3). Ver el sumario en p. 205: “No importa cuán grande es la habilidad creativa literaria de Lucas en esos textos, el estilo y el ámbito viene de una predicación específicamente Judía de tradiciones Judías-Cristianas que tenía a su disposición”. 
20.  Ya citado arriba.
21.  Gál. 1:18; sobre esto, ver Hengel y Schwemer, Paul, 136-50. Santiago es aquí un mero “espectador”. Hechos 9:26-28 puede reflejar una tradición en Jerusalem, que Pablo ha de contradecir. Es como si su visita a Pedro se hubiese mantenido en secreto; la vida de Pablo estuvo amenazada después de su conversión, dado que ésta le hacía un apóstata: Hechos 9:29.
22.  Cor. 1:12-13. Esta situación no ha de ser minimizada. Uno no puede evitar la pregunta: Cómo ocurrió que, entre los Cristianos en Corinto, en una comunidad que fue fundada por Pablo, hubiese un grupo de “Cefas”, y cómo es que estas dificultades tuvieron lugar para Pablo en Corinto debido a mensajeros Judíos-Cristianos?
23.  Primera de Clemente 5 y 6; Ign., Rom. 4:3; Dionisio de Corinto, en Eusebio, Hist. Eccl. 2.25.8; Ireneo, Haer. 3.1.1 y 3.3.2. Pedro siempre es nombrado en estos pasajes. Además, se puede notar las numerosas obras apócrifas de Pedro.







jueves, 15 de noviembre de 2012

PEDRO II


PEDRO, EL MENSAJE DEL HOMBRE PIEDRA
Las metáforas de una fundación y construcción de piedra corren paralelas con el concepto de la comunidad como Ciudad de Dios o incluso como Templo en el fin de los tiempos; ambos motivos se encuentran en Qumran(1), el segundo es usado por el mismo Jesús, en el contexto de los procedimientos que tuvieron lugar ante el Sanedrín(2). Incluso la muerte del Hombre de Piedra mediante el martirio en Roma, y los muchos miembros de la comunidad que fueron llevados a la muerte, no afectó a esta “construcción de Cristo".

El paralelo más importante y temprano, que trata adicionalmente con el conflicto entre Pedro y Pablo, es 1 Cor. 3:10-15. En este pasaje el lenguaje metafórico es reconocidamente opuesto al usado en Mat. 16:18, dado, que para Pablo, Cristo es el único fundamento: “Pues nadie puede poner otro cimiento que el ya puesto, Jesucristo”(3). De hecho, esta es la misma piedra que el mismo Pablo puso, la cual, según la gracia de Dios le fue a él dada “como buen arquitecto”(4), que sirve apropiadamente como base para la comunidad de Corinto. Inmediatamente ofrece su interpretación de que esta comunidad es el Templo Santo de Dios, donde el Espíritu de Dios habita (1 Cor. 3:16-17). Esto significa que, mediante su actividad misionera, Pablo aparece como el "único" que “establece” esta comunidad(5). La confianza en sí mismo que muestra el apóstol aquí es considerable. Los otros no pueden hacer otra cosa sino construir sobre el fundamento que él ya ha establecido; la calidad de su trabajo será manifiesta en el Juicio final. Como se puede observar, “la polémica indirecta contra Pedro el misionero es indiscutible”. También puede estar dirigida, al mismo tiempo, contra la comprensión y punto de vista que mantenía la comunidad de Jerusalem. Uno puede suponer que Pedro ya era visto como “fundamento” de la Iglesia.

En la carta de Clemente a Santiago en la literatura Seudo-Clementina(6), en su referencia específica a Mat. 16:17-18, Pedro es identificado no sólo como “el primero de los apóstoles”, “el primero a quien el Padre ha revelado al Hijo”, y “aquel que bendijo al Cristo” sino también como “aquel que, sobre el fundamento de la fe verdadera y contenido confiable de su enseñanza, fue designado "la piedra fundacional" de la Iglesia”, aquel que “recibió el nombre de Pedro…. Del mismo Jesús”. Incluso Tertuliano reflexiona en su escrito contra Marción si el nombre le fue dado “porque Cristo es ambos, la piedra y también la roca [quia petra et lapis est Christus]”. Por esta razón le habría “dado un nombre al más amado de sus discípulos [carissimo discipulorum] que está de cerca conectado con las metáforas ligadas al mismo Cristo [de figuris suis], [una indicación] de que éste le era más cercano que los otros”. Dado que Tertuliano también pone especial énfasis en la designación de Cristo como Roca en otros escritos, su interpretación de Mat. 16:18 ha de ser considerada primariamente mediante su relación con Cristo como Roca (petra) en conexión con 1 Cor. 10:4, un pasaje que cita en seis diferentes ocasiones en Adversus Marcionem. Cristo mismo transfiere su función como “piedra fundacional” a este discípulo con quien está conectado particularmente. La conexión entre Cristo como fundamento en 1 Cor. 3:11, o como “la Roca” en 1 Cor. 10:4, y el significado del nombre Cefas/Pedro como “piedra fundacional” ya era visto claramente en las más tempranas referencias a Mat. 16:18, en textos de a comienzos del siglo tercero; seguro que Pablo ya lo conocía igualmente.

En el texto Deutero-Paulino de Efesios 2:20-21, hay un ulterior desarrollo de la metáfora “piedra fundacional”, la comunidad, en contraste, es “construida” por Dios “sobre la piedra fundacional de los apóstoles y profetas, con Cristo Jesús como piedra angular” (1 Pe. 2:4, 6 e Isa. 28:16). En él el edificio entero es ensamblado y crece hasta convertirse en “templo santo del Señor”. En él, la piedra angular, la comunidad, se une para crecer y devenir el lugar de la presencia de Dios(7). Schlier está en lo correcto cuando señala la “cercanía” de este texto con Mat. 16:18 y Apoc. 21:14, donde las doce puertas de la Jerusalem del fin los tiempos tienen escritas sobre sus piedras fundacionales los nombres de “los doce apóstoles del Cordero”.

Hay, no obstante, diferencias significantes contra las palabras de Jesús en Mateo. Mateo se refiere a una futura construcción; en Efesios se trata de una estructura ya presente que ha sido de hecho completada ya, Cristo no aparece ahí como jefe constructor (en adición no es el “buen arquitecto” de 1 Cor. 3:10ff)(8); más bien, es la piedra angular que garantiza el mantenimiento de la estructura. También en el texto de 1 Pe. 2:4-8, contemporáneo con Mateo y Efesios, Cristo es identificado como “la preciosa piedra angular” viviente rechazada por los mortales, mientras al mismo tiempo los creyentes son llamados “piedras vivientes”, los que como “casa espiritual” son transformados en un “santo sacerdocio”. La razón por la que se dice esto la ofrece una extensiva cita del pasaje más importante sobre este tema en el Antiguo Testamento: Isa. 28:16. Como en Efesios, el motivo del templo sale a relucir igualmente. Los miembros individuales de la comunidad aparecen al mismo tiempo como piedras individuales dentro de la estructura del santuario, además de ser miembros del sacerdocio. En conjunción con Éxod. 18:6, 1 Pe. 2:9 habla de un “sacerdocio real” y de un “pueblo santo”. En lugar de usar “ekklesía”, una palabra que nunca usa 1 Pedro, aparece el pueblo real y sacerdotal de Dios, una conexión que falta en Mat. 16:18, que tampoco menciona el motivo del templo. En este pasaje, en contraste con Ef. 2:20, el fundamento no es un grupo colectivo de apóstoles y carismáticos; es una persona individual, situada en una elevada posición respecto a los demás. Semejante descripción es única en todo el Nuevo Testamento. En su comentario sobre Mat. 16:17-19, Tertuliano (Pud. 22:9) enfatiza el hecho que el Señor había dirigido este texto (persona liter) “únicamente” a Pedro y no había entregado el poder de las llaves a ningún obispo o iglesia.

Referente a Mat. 16:17-18, se puede asumir históricamente que el mismo Jesús le dio a Simón, el pescador a quien llamó, el apodo Arameo de “Kêphà”, posteriormente traducido al Griego como “Pétros”. Los evangelios todos informan del hecho que el nombre fue dado, aunque no de la misma manera. Juan 1:42-43 lo conecta con el comienzo del ministerio público de Jesús y la elección de los primeros discípulos, en cuyo caso Simón es sólo el tercero en ser llamado, después de un discípulo desconocido (se podría pensar en el Discípulo Amado) y después de su propio hermano Andrés(9). Marcos 3:16 y Lucas 6:14, dependiente del anterior, menciona inicialmente que el nombre es dado cuando tiene lugar la elección de los “doce apóstoles”. Mateo es el único que establece una conexión entre la confesión de Cristo como Mesías y el sobrenombre “Pe ´tros”; en contraste con el texto en Marcos al que sigue, lo usa igualmente, al comienzo, como una adición al nombre Simón(10). Esto significa que pone gran énfasis en este sobrenombre, que al mismo tiempo otorga honor al que lo lleva. Esto se corresponde con una antigua tradición ampliamente practicada. Se trata, en el Judaísmo Palestino, del uso de apodos como algo común. Dado que Simón/Shim`on fue el nombre personal más comúnmente usado durante el siglo anterior y posterior al cambio de era(11), también tendría sentido el uso de un apodo, dado que ya había un segundo Simón entre el círculo de los Doce que tenía el sobrenombre de “El Cananeo”, al que Lucas describe como “llamado Zelota”(12). Aunque la adjudicación del nombre debe haber tenido un significado especial ya desde el comienzo; de otra manera este nombre no se habría convertido tan rápidamente en el más común, desplazando al nombre de Simón fuera del cuadro.

Hay algunos problemas respecto a la traducción del sobrenombre “Kêphà”, dado que la palabra Aramea significa “piedra” o “roca”, mientras en Griego Pétros normalmente significa sólo “piedra”(13). La audiencia Griega podría haber otorgado al sentido del nombre Pétros(14) el significado de piedra, dado que no habría sido conocido en la época pre-Cristiana. Es sólo con el juego de palabras Griegas “Pétros/Petra” en Mat. 16:18 que se muestra claramente que es “la piedra fundacional”. A. Dell, y más recientemente P. Lampe, R. Pesch, U. Luz, y otros, han argumentado que el único significado posible de “Kêphà” y “Pétros” es “piedra”, esta sugerencia ha sido recibida con gran acuerdo por parte de la comunidad académica. Aunque en 1979 Fitzmyer señaló que dos veces en el Targum de Job, de la Cueva de Qumran 11, kêph significa “roca” en los fragmentos Arameos de Enoch(15). Kêph también aparece en los textos del Antiguo Testamento Hebreo, como palabra tomada del Arameo, con la connotación de “roca”. La coincidencia en el significado es fluida. La designación “piedra” puede fácilmente significar “roca”, y viceversa. No es pues improbable que la caracterización que hace Jesús(16) de Simón con la palabra “Kêphà” significase “(fragmento) de roca”, especialmente dado que, como se puede ver en el Targum de Job, “sela`” (roca) era traducido de manera común como “kêph”. Esto se aplica especialmente a los Targums posteriores pos-Cristianos, en los que se encuentran otros muchos ejemplos. El paso que llevó a la “piedra fundacional” estaba a la mano en cualquier caso(17). “Dado quePétrosse puede usar para referirse tanto al bloque de piedra inserto en el muro como al fundamento en la piedra sobre el que se asienta el edificio, no queda claro qué aspecto de la comparación es usado”(18). El significado “fundacional” es esencial, además, dado que los discípulos y la comunidad temprana entendían el sobrenombre “Kêphà” en sentido completamente positivo desde el mismo comienzo. También, el nombre original Shim`on/Simon fue pronto puesto a un lado, de manera que en el antiguo “sumario del evangelio” en 1 Cor. 15:5, que se remonta a la tradición Jerusalemita, “Kêphas”, que es la forma que asumió el nombre Arameo en Griego, ya había remplazado al nombre personal de Simon(19).

El juego de palabras entre “pétros/pétra”, que significa la comprensión del sobrenombre en sentido de “piedra fundacional” en Mat. 16:18, se remonta a una muy antigua tradición y no es ciertamente un invento de Mateo. Viene del doble significado en Hebreo y Arameo de “kêph-kêphà”. El evangelista hace uso de esta misma interacción y la hace funcionar como centro de su única promesa de Jesús en 16:17-19. No es casualidad tampoco, que específicamente para Mateo, el sobrenombre “Pétros”, que contenía tan gran significado para él, reemplazara casi por completo el nombre original Simón. En las diez veces que Pablo menciona a éste discípulo de Jesús, usa la forma Aramea del nombre ocho veces, incluso aunque su comunidad no lo hubiera comprendido, y el nombre en Griego sólo dos veces, ambas en conexión con la formulación de la clara decisión del Concilio Apostólico(20). Este uso quizá señale hacia su deseo de distanciarse de la afirmación que se hacía mediante este nombre(21). La referencia la única “piedra fundacional”, Jesucristo, que el mismo Pablo estableció(22), permite suponer, dentro del amplio marco de 1 Corientios 1-3, que Pablo quería rechazar cualquier otra pretensión de “fundamento”. La imagen de Pedro-la-Roca, sobre la que Cristo construye su Iglesia, recuerda la de Isa. 51:1-2, donde Abraham es identificado como la roca de donde surge el pueblo de Dios(23).

El Pedro de Mateo no es simplemente el “típico discípulo”(24), ni como “roca” ni como alguien que tiene las llaves del reino de Dios y poder de atar y desatar. Aparece más bien como “el único discípulo con verdadera autoridad”, todos los demás discípulos desaparecen tras él, y son tratados generalmente como un grupo colectivo donde aparecen como acompañantes. No hay, no obstante, que concluir que este nombre, tan importante para Mateo, es dado debido a razones psicológicas.

Más bien, habría que seguir a Schlatter y enfatizar con él que para Mateo el sobrenombre “Petrós” “describe la función del discípulo, no su carácter, ni sus únicas cualidades espirituales que lo situarían como superior a los demás y lo harían apropiado para esta llamada. Para Mateo, [carne y sangre] no es nunca una “roca”. Para él, “el Padre era el creador y el ser humano estaba en el mundo gracias a la acción divina sin actividad sinergética alguna”(25). Esto significa que, para los escribas y evangelistas dentro de la comunidad Judeo-Cristiana, otorgar semejante nombre no se debe a una característica que tiene un fundamento psicológico. Más bien, es un acto de elección divina y promesa; uno podría decir que fue un acto de superabundante gracia.

Particularmente para Mateo, a parte de Pedro, el resto de individuos dentro del círculo de los Doce no juegan ni siquiera un papel marginal. Incluso los dos hijos de Zebedeo, Santiago y Juan, son mencionados sólo tres veces, y esto ocurre solamente dentro del grupo de los tres, con Pedro siempre como el más importante. Incluso Marcos, un tercio más corto, los menciona diez veces y le otorga a Juan la oportunidad de hablar a solas con Jesús(26). El hermano de Pedro, Andrés aparece sólo dos veces en Mateo, aunque en Marcos cuatro veces(27). Sólo en Juan se puede observar un cambio respecto a la típica reducción Sinóptica, más acentuada en Mateo. En Juan se nota que el Discípulo Amado está más cerca de Jesús que Pedro y Felipe, Tomás, y algunos otros individuos también son mencionados. Esta tendencia a magnificar la importancia de Pedro se puede detectar en la literatura apócrifa de los siglos segundo y tercero. Es solamente en la literatura posterior de Hechos que otros nombres apostólicos aparecen más a menudo(28).

Por esta razón, no se pueden tomar las palabras de Jesús a los discípulos en Mat. 18:18, aunque el contenido suene similar, como si estuvieran al mismo nivel de la promesa referente al oficio de las llaves otorgado a Pedro. Para el evangelista, esta promesa acompaña al “poder irrestricto de enseñar y ordenar” para quien es dirigida. El corto mensaje a todos los discípulos en 18:18, en contraste con 16:19, está situado dentro de un contexto de organización dentro de la comunidad más restringido y trata primariamente con el tema de la disciplina. Respecto a la tradición-historia, difícilmente ofrece el modelo para comprender 16:19(29); al menos en lo que respecta a Mateo, su carácter es mucho más el de un eco de las palabras precedentes dirigidas por Jesús a Pedro. Igualmente en orden a acentuar a Pedro en esta conexión, Mateo cierra su “discurso a la comunidad” en el capítulo 18 con una pregunta de Pedro referente al perdón y la respuesta de Jesús, ilustrada por la parábola del siervo malvado(30). Pedro es el verdadero líder interlocutor de los discípulos y es el único compañero de diálogo de Jesús.

Las palabras acerca de las llaves del (reino/ámbito) sitúan a Pedro como predicador y maestro verdaderamente autorizado, en contraste a los escribas y Fariseos, que cierran el reino de Dios a aquellos a quienes enseñan(31), y también en oposición a todos los “antinomios” y “libertinos” que desprecian la nueva Torah del Mesías y la justicia que por ésta es requerida(32). Esto apunta a una lucha amarga en la cual el Primer Evangelista estuvo involucrado a finales del siglo primero. La puerta del reino de Dios sería solamente abierta mediante la proclamación de Cristo que despertaría fe y obediencia para seguir los pasos del Hombre de Roca. Esta proclamación serviría para abrir “la puerta estrecha”(33).                                
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1.         Ver O. Betz, “Felsenmann und Felsengemeinde”, en Jesus, der Messias Israels. Aufsätze zur biblischen Theologie, WUNT 42 (Tübingen, 1987), 99-126. Cf. Ya en Isa. 28:16 y Zaca. 6:12: Comenzar la construcción del Templo puede ser visto como tarea del Mesías. Referente a la imaginería de la construcción de una fortaleza contra los poderes del mal en la comunidad de Qumran, ver 1QH14:26ff., Martínez y Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls 1:176: “Dios mío, me apoyo en tu verdad, dado que estableciste un fundamento en la roca…..[tsym swd `l sl´] para construir una fortaleza, que es inamovible, y todos los que en ella entren no dudarán”. Se refiere a la amenaza que supone las “puertas de la muerte”, de las que el que ora “escapa a la ciudad fortificada y encuentra protección tras una alta muralla” (14:23-24); cf. Un lenguaje metafórico muy similar encontramos en 15:8-9. Una conexión histórica entre el lenguaje metafórico usado en Qumran y los conceptos análogos que describen a la comunidad como templo escatológico es mencionado por C. Grappe, Temple, 51-115.
2.         Ver J. Adna, Jesus Stellung zum Tempel, WUNT 2/119 (Tübingen, 2000), 25-153; cf., Mat. 16:18.
3.         Primera Cor. 3:11. Cf. Rom. 15:20; Efe. 2:20; Heb. 6:1; Hermes, Sim. 9.14.6: El Hijo de Dios es la (fundación), que sostiene a la Iglesia. En 1 Cor. 3:10-15 y el motivo para construir el templo, ver C. Grappe, Tempel, 88-93.
4.         Primera Cor. 3:10: “ós sofós árkitékton”.
5.         Cf. Ya el cambio de metáfora en 1 Cor. 3:9: (“Ya que somos compañeros de trabajo (siervos) de Dios….. y vosotros edificación de Dios). Prepara para 3:10-17.
6.         Carta de Clemente a Santiago 1.2-3, en las Seudo-Clementinas, Hom. (GCS 42, ed. B. Rehm, 5); Tertuliano, Marc. 4.13.6; cf. Praescr. 22.44 y Pud. 22.9. Sobre 1 Cor. 3:10ff, ver C. Grappe, Tempel, 97ff.
7.         Sobre el texto y traducción, ver M. Dibelius, Kolosser, Epheser, Philippe r, HNT 12 (Tübingen, 1927), 54-55; cf. También H. Schlier, Der Brie fan die Epheser. Ein Kommentar (Düsseldorf, 1963), 140-45; P. Vielhauer, Oikodome, 117ff. La Carta a los Efesios vino a la existencia aproximadamente al mismo tiempo que Mateo, entre el 90 y 100 d.C.; es muy posible que esté conectada con la colección de Cartas de Pablo.
8.         Según Apoc. 21:2 la ciudad santa pre-existente “viene del cielo”, lo que significa, del mismo Dios; cf. Ya en Gal. 4:26. H. Schlier, Epheser, 142-43, trata de suavizar esta aparente contradicción. Pero Colos. 2:7 (enraizados y cimentados en él), que cita como apoyo, no es una posición mediadora; en términos de contenido, está más cerca de 1 Cor. 3:10ff.
9.         Juan 1:35-40; ver M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, WUNT 67 (Tübingen, 1993), 216, 314.
10.     Ver la narrativa en Mat. 4:18 (vio….. a Simón, llamado Pedro); cf. 10:2, donde éste, como (primero) lidera la lista de discípulos, y 16:13-16: Simón Pedro como portavoz de los discípulos que son interpelados. El nombre Pedro aparece ya en 8:14 y es de uso común para Mateo. Es el nombre mediante el cual el Evangelista lo conoce. Las únicas excepciones son 17:25, la pregunta de Jesús: (a ver que te parece, Simón), y 16:17: “Simón hijo de Jonás” (Simon Bar-Yona). El nombre Arameo del padre es un “arcaísmo” Arameo del evangelista (cf. Mat. 27:16; Marc. 3:18; 10:46; Hechos 1:23; 4:36; 13:6); es muy difícil reconciliar todo esto con Juan 1:42; 21:15-17, dado que Yônâ´ como abreviación del nombre común Yôhanan no se encuentra en el Judaísmo contemporáneo. Sobre esto, ver T. Ilan, Lexicon of Jewish Names in Lae Antiquity, TSAJ 91 (Tübingen, 2002), 134ff.: es mencionado 129 veces. Dado que el nombre del profeta Yônâ (Jonás) es igualmente raro (p. 143), sugiere esto en cualquier caso que es una abreviación. Sobre los nombres de Pedro, ver M. Bockmuehl, “Simon Peter´s Names in Jewish Sources”, JJS 55 (2004): 58-80. 
11.     T. Ilan, Lexicon, 218-26, cuenta 257 individuos que tenían este nombre y señala: “Éste era el nombre más popular para los Judíos Palestinos varones en este periodo” (226), dado que era un nombre patriarcal también relacionado con el más exitoso de los gobernantes Macabeos, y las formas Hebrea y Griega del nombre eran más bien idénticas. L. Rahmani, Catalogue, 294, 296, menciona que hay dieciocho inscripciones con el nombre Shim`ôn y ocho con el nombre Zímon. Es posible que las diferencias entre los nombres no eran ya tenidas en cuenta. Ver también M. Bockmuehl, “Simon Peter´s Names”, 60ff.: “A Name of the Hasmonean Revival”. Es pues posible que Simón, así como su hermano Andrés y el discípulo Felipe de Betsaida (Juan 1:44; cf. 12:20ff.), siempre tuvieran la forma Griega de sus nombres. Contra este punto de vista estaría la arcaizante forma-de-los-LXX (Simeón) en boca de Santiago en Hechos 15:14 y en 2 Ped. 1:1. Ver M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10 (Tübingen, 1988), 120 [Inglés: Judaism and Hellenism (Philadelphia, 1981), 105]
12.     Marc. 3:18 = Mat. 10:4; Lucas 6:15; ver, M. Hengel, Die Zeloten, 1 (Leiden, 1976), 72-73.
13.     Ver H. Stephanus y W. Dindorf, Thesaurus 7:1020: “Lapis, Saxum”; F. Passow, Wörterbuch (1852) 2/1:901: “Seldom = pétra, rock”. H.G. Liddell y R. Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford, 1996), 1398, aún lee “piedra” y, en algún caso especial, “roca” = fragmento de roca. Petro puede significar igualmente “roca” o “piedra”.
14.     63C.C. Caragounis, Peter the Rock, BZNW 58 (Berlin, 1990), 17-25, ensambla los varios ejemplos juntos. La más temprana evidencia es la de un recibo de tasación del cuarto año de Trajano (100/1019 en Egipto (p.23). Los ejemplos en Latín para Petronio y nombres similares no han de ser citados aquí. Su derivación es cuestionable.
15.     A. Dell, “Matthäus 16:17-19ZNW 15 (1914): 1-49 (14-27); P. Lampe, “Das Spiel mit dem Petrusnamen – Mat 26:18”, NTS 25 (1979): 227-45; cf. Idem, “Petrus”, RGG 6:1160; con esto está de acuerdo, entre otros, R. Pesch, “Simon-Petrus”, 30-31; considera especialmente el significado “piedra = piedra preciosa” aceptando la sugerencia de J.M. Ford, “Jewel of Discernment: A Study of Stone Symbolism”, BZ, n.s., 11 (1967): 109-16; además, U. Luz, Matthäus, 457-58 (Inglés: Matthew 8-20, 359-59); C. Böttrich, Petrus. Fischer, Fels und Funktionar (Leipzig, 2001), 42-46; L. Wehr, “Petrus”, 91, y muchos otros. Para otro punto de vista ver A.F.J. Klijn, “Die Wörter Stein und Felsen in der syrischen Übersetzung des Neuen Testaments”, ZNW 50 (1959): 99-105, y especialmente J.A. Fitzmyer, To Advance the Gospel: New Testament Studies (New York, 1981), 112-24 (114ff), llama también la atención sobre un patronímico Arameo “kp´” en Elefantina (siglo V a.C.) (117). Referente al significado en Arameo de “Kêph” como “roca”, ver 11QtgJob 39:1, 29 (= 11Q10, col. 32.1 y 33.9): Martínez y Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls 2:196/98, admitida como traducción de “sela`”, como también es común en Targums tardíos. El significado “roca más alta” también parece correcto para 4QEn ar(= 4Q206) frg. 5, col. III.19 (ver Martínez y Tigchelaar, 1:428); cf. 4Q205, frg. 2, col. II.27 (1:422) y 4Q204, frgs. 4, 5 (1:418). En 4QEn ar (= 4Q201), col. II.8, es posible que la traducción pueda ser tanto “piedra” (Martínez y Tigchelaar) o “roca” (J.T. Milik y K. Beyer). Para Job 30:6, los LXX traducen “horê… kepîm) (agujeros en roca) (troglay petron); cf. Jer. 4:29, las rocas (kepîm; LXX: petras) como lugar donde huir; ver Sir. 40:15 y W. Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch, ed. H. Donner y J. Renz (Berlin, 2005), 565, y HAL (Leiden, 1974), 2:468. El uso de los idiomas pre-Cristianos Arameo (y Hebreo) es ciertamente menos claro de lo que asumen Dell, Lampe, y otros; ver M. Sokoloff, A dictionary of the Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period (Jerusalem, 2002), 256: “piedra, roca”. En contraste, “pétra” puede ser usada por alguien como Josefo para piedra grande en las torres de la fortaleza de Herodes o para el muro del templo; ver B.J. 6.410 y 5.189, y, sobre esto, ver A. Schlatter, Matthäus, 506.
16.     Referente a la caracterización de los discípulos, ver también Marc. 3:17, donde los dos hijos de Zebedeo son llamados “Boanergeshijos del trueno; sobre esto ver H.P. Rüger, “Die lexikalischen Aramaismen im Markusevangelium”, en Markus-Philologie, ed. H. Cancik, WUNT 33(Tübingen, 1984), 73-84 (76-77).
17.     Por ejemplo, Tg. Onq. Y Tg. Yer. I sobre Núm. 20:8-10 y el Tg. Neb. Sobre Juec. 6:20; 15:13; 1 Sam. 13:6; 23:25; 1 Rey. 19:11; Jer. 23:29; Amos 6:12. R. Pesch, Simon-Petrus, ve una conexión entre los dos términos.
18.     A. Schlatter, Matthäus, 507.
19.     Que se apareció a Cefas”. En Lucas Aún se lee (se ha aparecido a Simón); cf. También la arcaizante forma del nombre Simeón en boca de Santiago en Hechos 15:14, y 2 Pe. 1:1. Es sorprendente que, aunque el nombre Pedro es usado mucho más que ningún otro, Jesús mismo se dirija al discípulo como Simón: Marc. 14:37; Luc. 22:31; Mat. 16:17; 17:25, 17. Se puede aquí detectar un punto de seguimiento narrativo concerniente a la situación original.
20.     Cefas: 1 Cor. 1:12; 3:22; 9:5; 15:5; Gál. 1:18; 2:9,11,14; Pedro: Gál. 2:7,8. Nombra a Bernabé (incluyendo Colo. 4:10) cinco veces, Santiago cuatro, Juan una.
21.     Sólo Gál. 2:7-8; con anterioridad en Gal. 1:18, y posteriormente, en 2:9, usa “Cefas”. Aparentemente cita 2:7-8 según el acuerdo conseguido con los Cristianos en Jerusalem, donde la forma Griega del nombre es conservada. H.C. Kammler, Kreuz und Weisheit. Eine exegetische Untersuchung zur 1 Kor. 1:10-3,4, WUNT 159 (Tübingen, 2003), 10, basa su negación de un relación entre 1 Cor. 3:11 y Mat. 16:18 en el hecho que Pablo identifica a Pedro en 1 Corintios “como Cefas, o sea con su título de honor”. No se da cuenta que este nombre no tendría sentido para los Griegos y que el nombre “Simón” no habría sido útil fuera de la iglesia en Palestina. La cuestión es si Pablo evita usar el nombre Pétros, el cual sí podía ser comprendido. También es dudosa la sugerencia que uno tendría problemas a la hora de detectar en 1 Corintioscualquier duda por parte de Pablo” contra Pedro. Es que no hay conexión entre los (otros) y (aquellos/quienes) que (me) discuten/critican, con lo escrito en v. 5? Y por qué pone especial énfasis en Cefas al final? La Primera de Corintios fue escrita justo unos pocos años después del incidente descrito en Gál. 2:11ff. Es posible que este conflicto, que trata con algo más de una simple “crítica pública” (mejor sería definirla como un doloroso asalto frontal), no tuviese posteriores consecuencias? La gente de Cefas en Corinto habría sido informada acerca de estos eventos. La situación allí era completamente diferente de la que había en Galacia. Pablo no tendría razón para atacar a Pedro directamente en Corinto. Está reprendiendo a la comunidad. Se refiere al conflicto de Antioquia en Gál. 2:11ff., debido a que en Galacia fueron difundidas falsedades y su credibilidad fue puesta en duda. Hay que cuestionar la afirmación que los temas históricos referidos en el bloque textual de 1 Cor. 1:10-3:4, que están claramente basados en eventos históricos, “no tienen valor a la hora de determinar una comprensión precisa del sentido de las afirmaciones Paulinas”. Esto está demostrado por el desacuerdo aún no zanjado respecto a (y yo [pertenezco] a Cristo), al que este estudioso otorga cinco páginas.     
22.     1 Cor. 3:11: “Nadie puede poner un cimiento distinto del que ya está puesto, y este cimiento es Jesucristo”; cf. Rom. 15:20. Mediante su proclamación del Evangelio, Pablo estableció esta piedra-fundacional, sobre la que posteriores misioneros, como Apolo (omite el nombre de Pedro), podían construir sólo con su predicación, cualquiera fuese la calidad. Acerca de quién podía estar pensando con estas referencias? No debería ser tomada como dirigida a Pedro (o sus asociados)? La cantidad de misioneros ambulantes que podría haber visitado Corinto unos años después que fuese fundada la congregación, no puede haber sido muy grande. Ver 1 Cor. 10:4; acerca de Cristo como “roca espiritual”, que acompañó al pueblo durante el periodo de Israel en el desierto. 
23.     Isa. 51:1-2: “Mirad la roca de la que fuisteis tallados…..Mirad a vuestro padre Abraham… Estaba solo cunado lo llamé, pero lo bendije y lo multipliqué”. Aquí se trata claramente de ser descendient, no de lo que uno está hecho. Referente a Abraham como roca fundacional, según Isa. 51:1, ver Yalqut Shimoni I 766, en Yelamedenu, un texto muy tardío, que podría haber sido influenciado por Mat 16:18. M. Bockmuehl, “Simon Peter´s Names”, 73-74, sugiere que es una referencia al nombre de Pedro. Incluso Mateo, el principal evangelio para los Judeo-Cristianos, no era desconocido de los estudiosos rabínicos. Sobre Isa. 51:1-2 y Pedro como roca, ver también P. Stuhlmacher, Theologie des Neuen Testaments, vol. 1 (Gottingen, 1992), 115, y W.D. Davies y D.C. Allison, Matthew, 642-63: “Pedro es, como Abraham, una roca (cf. Isa. 51:1-2), y el cambio en su nombre denota su función”.
24.     Esto es enfatizado especialmente por U. Luz, “Primatwort”, 422-23 (Inglés: “Primacy Saying”, 172): Para él “Pedro es el típico discípulo”. También, en Mateo 16, “no parece que se diga algo acerca de Pedro… que no sea pueda decir respecto a todos los discípulos”. Aunque se puede demostrar que esto no es cierto mediante la única beatitud, “las palabras acerca de la roca, y las de las llaves”. Luz admite, en este punto, que “en la composición del Evangelio, a Pedro le es otorgada prominencia como apóstol de la iglesia”. Aquí uno sólo necesita expandir: de forma sin paralelo en la temprana literatura Cristiana, que lo sitúa en una posición única sobre el resto de los demás discípulos. Usando un lenguaje contradictorio, L. Wehr, “Petrus”, 92, dice: Es, “por un lado, el típico discípulo; por el otro, tiene una función fundacional única”. Los dos, sin embargo, son mutuamente exclusivos. Incluso su negación es su propia acción específica que lo resalta de manera única sobre el resto de los discípulos. Sólo él confiesa la naturaleza mesiánica de Jesús como Hijo de Dios; sólo él niega a su señor. En lugar de ser un discípulo “típico”, uno debería más bien hablar de Pedro como ejemplo único, el cual –en el sentido dual de lo que es positivo y negativo- se eleva por encima de los demás discípulos.     
25.     A. Schlatter, Matthäus, 507
26.     Marcos 9:38. En orden a eliminar cualquier responsabilidad de los hijos de Zebedeo en la situación en 20:20 (contra Marcos 10:35), Mateo hace que sea la madre de ellos dos la que haga la petición de una posición de honor en el futuro, y también la menciona en 27:56, en lugar de Salomé, mencionada en Marcos 15:40. Referencias a este punto señalan hacia disputas referentes al rango en la comunidad de discípulos de Jesús.
27.     Mat. 4:18, en la llamada; 10:2, cuando los discípulos son nombrados; en contraste, cf. Marcos 1:16,29; 3:18; 13:3. Incluso Lucas menciona a Andrés en el evangelio (6:14) y en Hechos (1:13), solamente una vez en cada volumen. Juan, al contrario, lo menciona cinco veces, en 1:40, 44; 6:8; 12:22 (dos veces)
28.     Incluso en los textos que son atribuidos a los apóstoles en los textos de Nag Hammadi, el nombre de Pedro es el más frecuente, con cuatro textos a él atribuidos: Hechos de Pedro y los Doce Apóstoles (NHC VI, 1), Apocalipsis de Pedro (VII, 3), Carta de Pedro a Felipe (VIII, 2), y Hechos de Pedro (BG 8502, 4); Santiago tiene tres, Pablo dos, Tomás dos, y Juan, uno –El Apócrifo de Juan, conservado en cuatro copias; ver la The Nag Hammadi Library in English (1988). En el índice de Nag Hammadi Deutsch (GCS, n.s., 12, Koptisch-gnostische Schriften, vol. 3 [Berlin, 2003], 2.905), que incluye el número de veces mencionados en la introducción y notas, Pedro aparece más frecuentemente que Pablo, Juan, Santiago (ambos hermanos Zebedeos y el hermano de Jesús), y Tomás. Incluso el número total del resto de los textos apócrifos Petrinos, así como las veces que es mencionado su nombre, es mayor que la de los demás apóstoles. Ver la tabla de contenidos de NTApocr5, vols. 1 y 2, y el índice de nombres de los apóstoles. Ver, además, la lista de K. Berger, LTK 8:98ff., referente a los textos apócrifos Petrinos, que pertenecen a tipos radicalmente diferentes de literatura, así como el extenso análisis de textos apócrifos de Pedro que se expanden en la Edad Media, con el título “Unfehlbare Offenbarung. Petrus in der gnostischen und apokalyptischen Offenbarungsliteratur”, en Kontinuität und Einheit, FS Franz Mussner, ed. P.G. Müller y W. Stenger (Freiburg, 1981), 261-326. Es sorprendente, en este artículo, que el mayor número de textos estén conservados en Copto, Etíope, y Árabe, de países que están situados a los márgenes de la Iglesia Oriental, mientras que la literatura apócrifa acerca de Pedro en Latín es menos común. Hay que señalar la consideración del “Título(s) de Honor y Atributo(s) de Pedro” (315-16). Mateo 16:17-19 le dio un ímpetu decisivo a esta literatura apócrifa Petrina. Un repaso a los “Hechos de Pedro” es realizado por H.J. Klauck, Apokryphe Apostelakten (Stuttgart, 2005), 93-124 y 203-38, en referencia a las Seudo-Clementinas. Solamente en los posteriores hechos aparecen nombres como el de Felipe, Bartolomé, Mateo, etc.; ver pp. 239ff. Un alumno de Klauck, M. C. Baldwin, Whose Acts of Peter? WUNT 2/196 (Tübingen, 2005), presenta un estudio detallado de los Actus Vercellenses y los data a finales del siglo cuarto.  
29.     Ver no 5 arriba. Juan 20:23 es difícilmente un paralelo más antiguo y original a Mat. 18:18, 16:19. Es mucho más probable lo opuesto, que el texto de Juan dependa de la tradición en Mateo 16:19.
30.     Mat. 18:21-35
31.     Cf. Mat. 23:13. Mateo toma las palabras de Jesús (Lucas 11:52) dirigidas contra los legisladores, que se ha apropiado de la “llave del conocimiento”, o sea, la interpretación correcta de la Escritura.
32.     Sobre esto, ver R. Deines, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias. Mat. 5:13-20 als Schlüsseltext der matthäischen Theologie, WUNT 177 (Tübingen, 2004).
33.     Referente a la “puerta estrecha”, ver Mat. 7:13-14; Luc. 13:24.