LA KABALA I

CABALÍSTICA

Se ha escrito mucho sobre la exégesis alegórica de Filón de Alejandría y sus supuestos básicos. No encontramos con paralelos sorprendentes al intentar discutir las concepciones específicas de los cabalistas sobre el sentido de la Torá en relación con algunos pasajes de Filón. Hay una gran afinidad estructural y de identidad de las concepciones de Filón y de los cabalistas. Se pueden estudiar como dos líneas de despliegue absolutamente legítimas de la visión auténticamente rabínica sobre la esencia de la Torá. Sin embargo, este paralelismo no se remonta a los contactos y filiaciones históricas entre Filón y los cabalistas de la Edad Media. 

El conjunto, o por lo menos la parte más esencial de las especulaciones y doctrinas cabalísticas, se refiere a la esfera de las emanaciones divinas o sefirot, en las cuales se despliega la fuerza creadora de Dios. Independientemente de los caminos por los que los cabalistas hayan tratado de describir esta esfera --y han sido muchos a lo largo de toda la historia de la especulación cabalística--, siempre es esta esfera el unto al que se dirige ante todo su intuición y el que describen en lenguaje simbólico, ya que no es accesible de forma directa al espíritu humano. Dios, en la medida en que se puede decir que se revela, lo hace por mediación y despliegue de esta potencia creadora que le es propia. El Dios del que habla la religión es concebido siempre bajo uno o varios de tales aspectos de su ser, en los que los cabalistas veían los diferentes grados del proceso de la emanación divina. Este mundo es el que ellos consideran como el de los sefirot, y a abarca lo que los filósofos y teólogos han llamado el mundo de los atributos divinos, pero al que los místicos interpretaron como la vida divina misma en tanto que tendente a la creación. La dinámica oculta de esta vida fascina a los cabalistas, que la encuentran reflejada en cualquier sector de la creación. Sin embargo, esta vida no es en sí misma algo separado de la divinidad, subordinado a ella; más bien se trata de la revelación de aquella oscura raíz de la que nada se puede predicar --ya que nunca se manifiesta ni aun simbólicamente-- y a la que los cabalistas llamaban el En-sof "lo infinito". Pero esta raíz oculta y las emanaciones divinas son una y la misma cosa.

El proceso descrito por los cabalistas como la emanación de la energía y de la luz divinas puede ser considerado co el mismo derecho como un proceso en el que se despliega el lenguaje divino. De ahí nace un paralelismo fundamental entre los dos tipos más importantes de simbolística que los cabalistas han elegido para representar sus propias concepciones. Hablan de atributos y de esferas de luz, pero en el mismo sentido hablan también de nombres divinos y de las letras de las que éstos se componen. Estas dos maneras de hablar se encuentran ya juntas en las primeras doctrinas cabalísticas. El mundo secreto de la divinidad es un mundo de lenguaje, un mundo de nombres divinos que se despliegan según sus propias leyes. Los elementos del lenguaje divino aparecen como las letras de la Sagrada Escritura. Las letras y los nombres no son sólo medios convencionales de comunicación. Son más que esto. Cada uno de ellos representa una concentración de energía y expresa una variedad de sentido que es absolutamente imposible de traducir, al menos exhaustivamente, el lenguaje humano. Existe una discrepancia clara entre estos dos tipos de descripción. Cuando los cabalistas hablan de atributos divinos y de sefirot, describen este mundo oculto bajo diez aspectos; pero si, por el contrario, hablan de nombres y letras divinas, entonces tienen que echar mano necesariamente a las veintidós letras consonantes del alfabeto hebreo con las que está escrita al Torá, esto es, en las cuales su esencia obscura --según su opinión-- se ha hecho comunicable. Pero lo que tiene importancia es la analogía que de este modo se hace patente entre creación y revelación. El proceso de creación, que avanza gradualmente y se refleja en los mundos extradivinos y --por supuesto- igualmente en la naturaleza, no es de ninguna manera diferente del proceso que encuentra su expresión en las palabras divinas y en los documentos de la revelación en los que dicha lengua divina se ha condensado. 

El sentido de la Torá está en relación necesaria con los supuestos que aceptemos sobre su esencia divina. Los cabalistas no parten del concepto de sentido comunicable. Naturalmente, la Torá significa algo para nosotros. Nos aporta una comunicación en lenguaje humano. Pero esto no es sino el más exterior de los diferentes aspectos bajo los cuales puede ser considerada. 

Tres son los principios básicos que desempeñan un papel en las concepciones cabalísticas sobre la naturaleza real de la Torá. No siempre están ligados unos con otros necesariamente, por más que aparezcan a menudo juntos en nuestros textos, y no resulta difícil comprender cómo se los pudo asociar entere sí. Estos son:

1. Principio del nombre de Dios.
2. Principio de la Torá como organismo.
3. Principio de la infinita multiplicidad de sentidos de la Palabra divina.

Históricamente --y también se supone que psicológicamente-- no tienen todos el mismo origen. Al analizar estos principios, será bueno recordar tan importante circunstancia. 

PÚRUSHA

PÚRUSHA

Hay en nosotros una enigmática "persona". Está en el habla, la mente y la respiración, tras las pupilas y los tímpanos. La palabra sánscrita purusha significa, en general, "persona" y alude a la forma humana. Reviste gran importancia en algunas cosmogonías recogidas en las Upanishad. La persona primordial es una unidad articulada a partir de la cual, mediante su sacrificio o desmembramiento, se produce la multiplicidad del mundo. Las diferentes partes de su cuerpo pasan a formar las diferentes partes del universo (físico, mental) y social. El sacrificio es el primer principio ordenador del mundo. 

El Purusha garantiza la inmanencia del principio divino en la creación. La unidad se desmiembra y deviene diversidad, y así es como penetra en cada una de sus partes, aunque sin dejar de ser "una". El atman es el recuerdo vivo del origen (como la radiación cósmica de fondo del big bang, que podemos "oír" aquí y ahora, pues se instala en el interior de cada porción de la realidad, haciendo posible que ésta quede conectada a la Unidad primordial.

El gozo de la percepción, la posibilidad de ver y oír (sabias palabras o hermosas melodías), la magia del desdoblamiento del sujeto y el objeto, exige el sacrificio primordial. El desmembramiento del Uno es el único modo, o el mejor de los modos posibles, de "compartirse" y penetrar en cada uno de los seres creados, que ahora (por el miedo a la soledad) son "otros". La condición humana revive (ya sea mediante el sacrificio o la cultura mental) esa situación primordial en la que se prefiere la compañía (con sus alegrías pero también sus penas) a la soledad, aun a costa del sacrificio o desprendimiento de la propia identidad. 

LAS UPANISHADS

DOS PÁJAROS EN UN ÁRBOL

La imagen pertenece al Rgveda, pero se tornará en eje central del pensamiento de las Upanishads. Sus ecos recorren la historia de la filosofía sánscrita. La idea es sencilla: hay dos personas en la persona, que no siempre llegan a distinguirse, a darse cuenta de que son dos. El sujeto es dual, quizá por la naturaleza misma de la mente. Hay una mirada que contempla las cosas del mundo y una mirada que observa la mirada, que la vigila desde fuera. Y no para detectar sus faltas o sancionar sus pecados, sino para recrearse en ella. Es la mirada de la conciencia, lo que más tarde el samkhya llamará Purusha, que se encuentra fuera del mundo natural. Una conciencia original que carece de contenido, o, mejor, cuyo contenido es el propio mundo natural. Pero en las Upanishads estas ideas no se han desarrollado todavía y la terminología es otra. El verso védico dice: "Dos pájaros, unidos por la amistad, en el mismo árbol han encontrado refugio. Uno de ellos come el dulce fruto de la higuera; el otro, sin comer, lo observa". Dos yoes conviven en cada persona: uno es lo que convencionalmente llamamos "ego" o "yo" (aham), mientras que el otro es el atman. Uno, el pájaro que come, está inmerso en el mundo de los apetitos, las inclinaciones y los deseos; el otro está fuera, no come, simplemente observa. Más tarde, el samkhya dirá que, cuando somos conscientes de algo, esa experiencia ocurre fuera del mundo natural, en el origen, y aunque parezca que pertenece al yo, en realidad pertenece a esa conciencia original de la que el ser participa o es expresión. En esas dos personalidades hay. una jerarquía: el atman es soberano, incondicionado y eterno; el yo, es siervo, dependiente y pasajero. Siervo porque obedece deseos de otro, inclinaciones heredadas (cocinadas en existencias pasadas); dependiente porque su vida no es autónoma, sino que necesita del aire que respira, del agua y el alimento; y pasajero porque ha de morir, porque esa personalidad no se conservará más allá de la muerte, sino que se transmitirá a otro yo, en un ciclo incesante al que sólo pone fin la liberación. 

El sentido del yo (ahamkara) que confunde a los seres aparece por primera vez en la Chandogya Upanishad y más tarde en la Svetasvatara, pero su origen mítico se encuentra en la Gran Upanishad del Bosque. El pasaje, uno de los más célebres de la literatura sánscrita, dice: "Al comienzo no había más que Brahman, por lo que sólo se conocía a Sí mismo (atman). Y se dijo: "Yo (aham) soy Brahman". De ese desdoblamiento procede todo. La conciencia, no teniendo nada que contemplar, careciendo de objeto, se vuelve sobre sí misma y al hacerlo crea el primer objeto: el yo (aham). Entonces tuvo un deseo (el deseo y el yo aparejados desde el principio): "Deseó una mujer, deseó engendrar, deseó riquezas y ritos". Desear y decir yo van juntos, deseo es apropiación. El mundo del ego y el mundo del deseo van de la mano, ignorar esto es ignorarlo todo. El yo, la carrera de las identidades, se convierte en punto de partida del mundo empírico, del despliegue del mundo natural, un mundo que por otro lado es triple o tripartito, está hecho de tres cualidades (guna): una pura y luminosa (sattva), una inquieta y dinámica (rajas) y otra pesada y oscura (tamas). La primera otorga inteligencia a la creación; la segunda, dinamismo; la tercera, estabilidad. Todas las cosas están hechas, en mayor o menor medida, de estas tres cualidades, en principio inmateriales (o de una materia harto sutil), que, en su evolución, decantan lo que ordinariamente llamamos materia. La Upanishad de la amistad (Maitri), después de ocuparse en un tono muy budista de la naturaleza del cuerpo (huesos cubiertos de carne y piel, lleno de heces y orina, flemas y bilis, tuétano, sangre, grasa e innumerables enfermedades), describe tamas y rajas de la siguiente manera: 

La duda y el miedo, la tristeza y el sueño, el cansancio y la locura, el envejecimiento y el dolor, el hambre y la sed, la miseria y la ira, el desánimo y la estulticia, la envidia y la adustez, la ignorancia y la impudicia, la grosería, la rudeza y la frivolidad son efecto de tamas. La vitalidad y el afecto, la pasión y el ansia, el vigor y el placer, el odio y la hipocresía, los celos y la libido, la veleidad y la volubilidad, la histeria, la ambición y la codicia, la adulación y la sumisión, el rechazo de lo ingrato y el apetito de lo grato, la acritud y la gula son, por el contrario, efecto de rajas. Inmersa en ellas y llevada por esas impresiones, el alma adquiere distintas formas, y así crea la diversidad de los seres.

Describe la naturaleza de sattva: 

Aquella parte de la naturaleza capaz de reflexión, que se corresponde con cada conciencia original (Purusha), que conoce la naturaleza del espacio y la duración, el esfuerzo en la comprensión y la autoestima.

Tamas se asocia con Rudra, rajas con Brahma y sattva con Vishnu. Al margen de dichas identificaciones, lo decisivo es que Él, siendo Uno, se hizo triple y "porque surgió así, se mueve entre los seres cuando ha entrado en ellos"; por eso es el guía supremo y por eso el atman está dentro y fuera. 

Dos formas de reduccionismo amenazan el juego de intercambios entre el yo y el atman. Quienes sólo creen en el yo fenoménico viven amedrentados por la cita con la muerte, que amenaza su disolución; pero quienes, espoleados por el hechizo de la personalidad, creen que el yo es el atman, que hay un yo imperecedero, confunden lo fugaz con lo eterno. La existencia, su enigma, es la partida interminable entre lo fugaz y lo eterno, entre el adentro y el afuera, entere la inmanencia y la trascendencia. Un secreto que sintetiza la críptica sentencia del brahmana de los Cien caminos: "He puesto todos los mundos dentro del atman y el atman en todos los mundos". 

Lo decisivo aquí es que pensarse a sí mismo, saberse ser, es anterior a la experiencia del otro. Por eso los dos pájaros amigos, aunque estén en el mismo árbol, no se encuentran al mismo nivel. Y, sin embargo, se necesitan y no pueden vivir uno sin el otro. En cierto sentido, el universo es la expresión de esa necesidad original, de esa complementariedad. Así lo expresa el mito con el miedo a la soledad de Prajapati, con su deseo de compañía. O el pasaje mencionado de la Gran Upanishad del Bosque, que, a partir de ese saberse ser, abre la carrera de las identidades. 

MAYA, EL VELO

EL VELO IMPENETRABLE

El velo impenetrable sustrae a la mirada algo demasiado sagrado o demasiado íntimo. El velo de Isis sugiere los dos aspectos, puesto que el cuerpo de la Diosa coincide con el Sanctasanctórum. Lo "sagrado" se refiere al aspecto divino Jalal, la "Majestad"; lo "íntimo", por su parte, se refiere al Jamal, a la "Belleza"; Majestad cegadora y Belleza embriagadora. El Velo transparente, por el contrario, revela tanto lo sagrado como lo íntimo, como un santuario que abre su puerta o como una novia que se entrega, o como un novio que acoge y toma posesión. 

Cuando el Velo es tupido, oculta a la Divinidad: está hecho de las formas que constituyen el mundo, pero son también las pasiones del alma; el Velo tupido está tejido de fenómenos sensoriales alrededor de nosotros y de fenómenos pasionales en nosotros mismos. Un error es un elemento pasional en la medida en que es importante y en la medida en que el hombre se aferra a él. El espesor del Velo es a la vez objetivo y subjetivo , en el mundo y en el alma: es subjetivo en el mundo en la medida en que nuestra mente no penetra la esencia de las formas, y es objetivo en el alma en el sentido de que las pasiones o los pensamientos son fenómenos. 

Cuando el Velo es transparente, revela la Divinidad: está hecho de las formas en la medida en que éstas comunican sus contenidos espirituales, los comprendamos o no. De una manera análoga, las virtudes dejan tras lucirse las Cualidades divinas, mientras que los vicios indican su ausencia o, lo que viene a ser lo mismo, su contrario. La transparencia del Velo es a la vez objetiva y subjetiva, porque si por una parte las formas son transparentes, no en el aspecto de su existencia, sino en el de sus mensaje, por otra parte es nuestro espíritu el que las hace transparentes por su penetración. La trascendencia hace más tupido el Velo, la inmanencia lo vuelve transparente, ya sea en el mundo objetivo o en nosotros mismos, a causa de nuestra toma de conciencia de la Esencia subyacente, aunque, desde un punto de vista completamente diferente, la comprensión de la transcendencia sea un fenómeno de transparencia, mientras que, por el contrario, el goce bruto de lo que nos es ofrecido en virtud da la inmanencia, es con toda evidencia un fenómeno de oscurecimiento. 

En el Islam, la ambigüedad del Velo se expresa mediante las dos nociones de "abstracción" (tanzih) y "semejanza" (tashbih). Desde el primer punto de vista, la luz sensible no es nada en comparación con la Luz divina, que es la única que "es"; "ninguna cosa se Le parece", dice el Corán, proclamando así la transcendencia. Desde el segundo punto de vista, la luz sensible "es" la Luz divina --o "no es otra cosa" que ésta-- pero manifestada en determinado plano de existencia, o a través de determinado velo existencial; "Dios es la Luz de los cielos y de la tierra", dice también el Corán, por lo tanto la luz sensible se Le parece, "es Él" en cierto aspecto, el de la inmanencia. A la "abstracción" metafísica le corresponde la "soledad" mística, khalwah, cuya expresión ritual es el retiro espiritual; la "semejanza", por su parte, da lugar a la gracia de la "irradiación", jalwah, cuya expresión ritual es la invocación de Dios practicada en común. Misterio de transcendencia o de "contracción" (qabd), por una parte, y misterio de inmanencia o de "dilatación" (bast), por otra. La khalwah separa al mundo, la jalwah lo transforma en santuario. 

MAYA, EL VELO: LAS TRES ENVOLTURAS

LAS TRES ENVOLTURAS

En el Vedanta, Atma se reviste de tres grandes velos (o "envolturas" = koshas), que corresponden analógicamente, prefigurándolos causativamente, a los estados de vigilia, de sueño y de sueño profundo: estos velos o estados son Vaishvanara, Taijasa, Prajna;  lo que velan es la Realidad incondicionada e inefable, Turiya, que en el microcosmo humano será la Presencia divina en el fondo del corazón. Esta realidad, o este cuarto "estado" en sentido ascendente, es el Supra-Ser, o Atma en sí; de él se dice que es "ni manifestado (vyakta) ni no manifestado (avyakta), y esto exige una precisión importante, que es la siguiente: La idea de lo no manifestado tiene dos sentidos diferentes: existe lo no manifestado absoluto, Parabrahma o Brahma nirguna ("no calificado", y lo no manifestado relativo, Ishvara o Brahma saguna ("calificado"); este no manifestado relativo, el Ser como principio existenciador o matriz de los arquetipos, puede ser llamado lo "manifestado potencial" en relación con lo "manifestado efectivo", el mundo; pues en el propio orden divino el Ser es la "manifestación" del Supra-Ser, sin la cual la manifestación propiamente dicha, o Existencia, no sería ni posible ni concebible. Decir que lo no manifestado absoluto es el principio a la vez de lo manifestado --el mundo-- y de lo no manifestado relativo --el Ser-- sería una tautología: al ser el principio del Ser, el Supra-Ser es implícitamente el principio de la Existencia. Frente a lo no manifestado absoluto, la distinción entre lo manifestado potencial --que es lo no manifestado relativo y creador-- y lo manifestado efectivo o lo creado, o sea, entre el Ser y la Existencia, no tiene ninguna realidad; no es, respecto al Supra-Ser, ni una complementariedad ni una alternativa. 

En el orden principial o divino, hay que considerar en primer lugar el Absoluto en sí mismo y, en segundo lugar, el Absoluto en cuanto se despliega en Maya, o en el modo de Maya; en este segundo aspecto, "toda cosa es Atma". De una manera análoga, pero en el mismo marco de Maya, se puede considerar las cosas, en primer lugar en sí mismas, o sea, en el aspecto de la existencia separada que las determina como fenómenos, y en segundo lugar en el Ser, o sea, como arquetipos. Todo aspecto de la relatividad --incluso principal-- o de manifestación es vyakta, y todo aspecto de absolutidad --incluso relativa-- o de no manifestación es avyakta.

Para realizar el Supra-Ser, que es el absoluto Sí, es preciso, según la Kata Upanishad, pasar "más allá de la oscuridad"; ahora bien, este "más allá de la oscuridad" es con toda evidencia la luminosidad intrínseca del Sí, la cual se revela después de la oscuridad que presenta lo no manifestado en relación la ilusoria luminosidad de lo manifestado. Como "los extremos se tocan", el máximo de conocimiento "interior" tendrá por complemento el máximo de conocimiento "exterior", no ciertamente en el sentido de un saber científico, sino en el sentido de que el hombre que ve a Dios perfectamente en el interior o más allá de los fenómenos, lo verá perfectamente en el exterior o en los fenómenos; de modo que la "elevación"del espíritu hacia Dios entraña subjetivamente un "descendimiento" de Dios en las cosas. Esta "visión divina" del mundo suele traer aparejado un "mandato celestial" o una misión espiritual, sea cual sea su grado, pero tanto más elevada cuanto más profundo y total sea el conocimiento interior; inversamente, se podría decir que tal mandato predestinado coincide providencialmente con el conocimiento supremo; pero no se puede afirmar, en todo caso, que un grado de conocimiento o de realización implique ipso facto una misión profética legisladora, pues si no todo sabio perfecto debería ser un fundador de religión. 

En cualquier caso, lo que se trataba de señalar aquí es que el levantamiento del velo en la dimensión interior e intelectiva se acompaña de una iluminación o de una transparencia de los velos en los cuales y por los cuales vivimos; y de los cuales somos, por el hecho mismo de nuestra existencia. 

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MAYA, EL VELO, EL ABSOLUTO

MAYA, EL VELO 

El Supra-Ser es lo Absoluto o lo Incondicionado, que por definición es infinito, luego ilimitado; pero se puede decir también que el Supra-Ser es lo Infinito, que por definición es absoluto. En el primer caso, el acento se pone sobre el simbolismo de la virilidad, en el segundo, sobre la feminidad; la suprema Divinidad es ora Padre, ora Madre. Las nociones de Absoluto y de Infinito no indican, pues, por sí mismas una polaridad, salvo cuando se las yuxtapone, lo que corresponde ya a un punto de vista relativo. Por una parte el Absoluto es el Infinito, y viceversa; por otra parte, el primero sugiere un misterio de unicidad, de exclusión y de contracción y, el segundo, un misterio de totalidad, de inclusión y de expansión. 

La Relatividad toma impulso en el aspecto de Ilimitación de lo Incondicionado, y procede por velamientos sucesivos hasta el punto límite de alejamiento, punto que nunca es alcanzado, puesto que es ilusorio, o que sólo es alcanzado simbólicamente; para nuestro mundo, este punto límite es la materia, pero se pueden concebir puntos límites indefinidamente más solidificados, y con mayor razón mucho más sutiles. Ahora bien, no hay cosmogénesis sin teogénesis; éste término es metafísicamente plausible, pero es malsonante por el hecho de que parece atribuir a las Hipóstasis un devenir, cuando no puede tratarse más que de sucesión principial en dirección a lo relativo. El punto final de la teogénesis es la Hipóstasis más relativa o más exterior, a saber, el "Espíritu de Dios", que, aun siendo ya creado puesto que ocupa el centro luminoso de la creación, es sin embargo todavía divino; él es el Logos que prefigura, por una parte, al género humano como representante natural de Dios en la tierra y, por otra parte, el Avatara como representante sobrenatural de Dios entre los hombres. 

La polaridad "Incondicionado-Ilimitado" --en la medida en que se puede tratar aquí de una polaridad, lo que resulta, no del sentido de estas palabras, sino únicamente de su yuxtaposición comparativa, la cual limita precisamente sus significados---, esta polaridad se repite en la estructura del Velo, o de Maya, o de la Relatividad, lo que nos lleva al simbolismo del tejido: el primer término de la polaridad es la urdimbre, o la dimensión vertical o masculina, mientras que el segundo término es la trama, o la dimensión horizontal o femenina; y cada una de estas dimensiones, en todos los niveles, comprende elementos de Existencialidad, de Conciencia y de Beatitud, conforme al ternario vedántico, y de una manera o bien activa, o bien pasiva, según los elementos procedan de la urdimbre o de la trama. La complementarieda "Incondicionado-Ilimitado", que incluye estos tres elementos, produce así, en un juego indefinido y tornasolado, el río inconmensurable de los fenómenos; el universo es así un velo que por una parte exterioriza la Esencia y por otra se sitúa en esta misma, como Infinitud. 

En lenguaje islámico, la polaridad divina, que he comparado con la urdimbre y la trama, se expresa mediante la letra alif, que es vertical, y la letra ba, que es horizontal; son las dos primeras letras del alfabeto árabe, una que simboliza lo determinativo y la actividad, y la otra la receptividad o la pasividad. Las mismas funciones se expresan mediante las imágenes del Cálamo (Qalam) y de la Tabla (lawh): en todo fenómeno y en cada nivel cósmico hay una "Idea" que se encarna en un receptáculo existencial; el Cálamo es el Logos creador, mientras que las Ideas que contiene y que proyecta proceden de la "Tinta" (Midad). La misma polaridad se encuentra en el microcosmos humano, ya que el hombre es a la vez "vicario" (khalifah) y "servidor" (abd), o intelecto y alma.

Según un célebre hadith, Dios era un tesoro oculto que quiso ser conocido y que por esta razón creó el mundo. Estaba oculto a los hombres todavía inexistentes; es por consiguiente la inexistencia de los hombres lo que constituyó el primer velo. Dios creó el mundo para los hombres a fin de ser conocido por ellos y de proyectar su propia Felicidad en innumerables conciencias relativas. Por esto se ha dicho que Dios creó el mundo por amor. 

Allí donde está Atma, allí está Maya, la Vida intrínseca y el Poder de despliegue extrínseco. En lenguaje islámico, y dejando de lado la noción de HIjab, se dirá que allí donde está Allah, allí está la Rahmah, la infinita Clemencia y Misericordia, y esto es lo que expresa esta fórmula fundamental que inicia las suras del Corán y, en la vida humana, todo escrito y toda empresa: "En el nombre de Dios el Muy Clemente, el Muy Misericordioso". El hecho de que se añadan estos nombres de infinita Bondad al nombre de Allah indica que la Bondad está en la Esencia misma de Dios y que no es, como la mayoría de las cualidades divinas, un elemento que sólo aparece por refracción en el plano ya relativo de los atributos; esto quiere decir que la Rahmah pertenece a la Dhat, la Esencia, y no los atributos, Sifat. La Rahmah es Maya, no en el aspecto de Relatividad y de Ilusión, sino en el de Infinitud, Belleza y Generosidad. 

MAYA, EL VELO. ABSOLUTO, INFINITUD, PERFECCIÓN

MAYA, EL VELO

Absoluto, Infinitud, Perfección; este tercer término designa el resultado de la Irradiación operada por el Infinito en virtud del Absoluto, o digamos: por la Infinitud necesariamente propia del Absoluto. La primer Hipóstasis que surge en la Relatividad, a saber, el Ser, el Principio personal y creador, es la primera Perfección, en el sentido de que es la Omniperfección; ahora bien, la Perfección está esencialmente tejida de Absolutidad y por lo tanto de Infinitud, pero en modo relativo y, por consiguiente, diferenciado; de ahí la profusión de la Cualidades divinas. 

En el Ser --el Ishvara de los vedantistas-- el Absoluto da lugar al polo determinativo y, por decirlo así, masculino o paternal del Ser, Purusha, mientras que la Infinitud se refleja como el polo a la vez receptivo y productivo y, por así decirlo, maternal del Ser, Prakriti. La nueva Hipóstais que resulta de ello, en la cúspide o en el centro mismo de la Existencia, o sea, por debajo del Ser y en la creación, es el Intelecto universal, Buddhi; es el "Espíritu" ya creado pero sin embargo todavía divino, y es en suma la prolongación eficiente de la Inteligencia creadora e iluminador de Dios, en la creación misma. 

La Perfección misma esta paradoja: combinar lo Absoluto, que es infinito, con la Relatividad, o sea con un grado o un modo de limitación. Es precisamente la limitación lo que permite percibir tal o cual potencialidad de absolutidad o de infinitud, lo que muestra que la Relatividad, si por una parte vela limitando, por otra desvela especificando. 

MAYA, EL VELO

EL MISTERIO DEL VELO

EL VELO EVOCA POR SÍ MISMO LA IDEA DE MISTERIO, por el hecho de que oculta a la mirada algo demasiado sagrado o demasiado íntimo; pero posee asimismo un misterio en su propia naturaleza, en cuanto se convierte en el símbolo del ocultamiento universal. El velo cósmico y metacósmico es un misterio porque procede de las profundidades de la Naturaleza divina. Según los vedantistas, no se puede explicar Maya, aunque sea inevitable constatar su presencia. Maya, como Atma, no tiene origen ni fin.

La noción hindú de la "Ilusión", Maya, coincide con el simbolismo islámico del "Velo", Hijab: la Ilusión universal es un poder que por una parte oculta y por otra parte revela. Es el Velo ante el Rostro de Allah, o también, según una extensión del simbolismo, es la serie de los setenta mil velos de luz y de oscuridad que, ya sea por clemencia, ya sea por rigor, tamizan la Irradiación fulgurante de la Divinidad. 

El velo es un misterio porque la Relatividad lo es. Lo Absoluto, o lo Incondicionado, es misterioso a fuerza de evidencia, pero lo Relativo, o lo condicionado, lo es a fuerza de ininteligibilidad. Si no se puede comprender el absoluto es porque su luminosidad es cegadora; por el contrario, si no se puede comprender lo Relativo, es porque su oscuridad no ofrece ningún punto de referencia. Al menos es así cuando consideramos la Relatividad en su apariencia de arbitrariedad, pues se hace inteligible en la medida en que comunica el Absoluto, o en la medida en que aparece como emanación del Absoluto. Comunicar el Absoluto, velándolo al mismo tiempo, es la razón de ser de lo relativo. 

Hay que intentar penetrar el misterio de la Relatividad a partir del Absoluto o en función de éste, lo que nos obliga --o nos permite-- discernir la raíz de la Relatividad en el propio Absoluto: y esta raíz no es otra cosa que la Infinitud, la cual es inseparable de lo Real, que siendo absoluto, es necesariamente infinito. Esta Infinitud implica la Irradiación, porque el bien tiende a comunicarse, como observó San Agustín; la infinitud de lo Real no es otra cosa que su poder de Amor. Y el misterio de la Irradiación lo explica todo: al irradiar, lo Real se proyecta de alguna manera "fuera de Sí mismo" y, al alejarse de Sí mismo, se hace Relatividad en la medida misma de este alejamiento. Es cierto que este "fuera" se sitúa forzosamente en lo Real mismo, pero no por ello deja de existir como exterioridad y a título simbólico, es decir, que es "pensado" por el Infinito en virtud de su tendencia a la Irradiación, o sea, a la expansión en un vacío en realidad inexistente. Este vacío no tiene realidad más que por los Rayos que en él se proyectan. La Relatividad no es real más que por sus contenidos, que, esencialmente, son absoluto. Así, el espacio no tiene existencia más que por lo que contiene; un espacio vacío no sería ya un espacio, sería la nada. 

Así, el prototipo principal del Velo es la dimensión divina de la Infinitud, que irradia, por decirlo así, de lo Incondicionado a la vez que no deja de ser una cualidad rigurosamente intrínseca. En el Absoluto, Shiva y Shakti son idénticos. La Maya separativa y caprichosa, la que engaña, no surge inexplicablemente de la nada, sino que procede de la propia naturaleza de Atma, pues, como el bien tiene por definición tendencia a comunicarse, el "Sumo Bien" no puede no irradiar por sí mismo y en su Esencia, y después --y a modo de consecuencia-- a partir de sí mismo y fuera de sí mismo; al ser Verdad, "Dios es Amor".

Esto quiere decir que en Dios hay un primer Velo, a saber, la tendencia puramente principal y esencial a la comunicación, y por lo tanto a la contingencia, tendencia que permanece estrictamente en la Esencia divina. El segundo velo es el efecto por decirlo así extrínseco del primero: es el Principio ontológico, el Ser creador que concibe las Ideas o las Posibilidades de las cosas. El Ser da origen a un tercer Velo, el Logos creador, que produce el Universo, y éste es también, y en cierto modo a fortiori, un Velo que a la vez disimula y transmite los tesoros del Sumo Bien. 

HINDUISMO: ÉPOCA DE LOS VEDAS

LAMUERTE Y EL HAMBRE

La muerte es inherente a la creación. Es hambre, y el hambre está sujeta a todo lo que se alimenta y crece. Según esta lógica, no hay creación sin extinción. Tras un tiempo dedicado a engendrar criaturas, Prajapati vio de pronto que la pesaban. Lo arrastraban hacia abajo con una gravedad amenazadora. La Muerte (Mrtyu) se instaló en la matriz de Prajapati y se adhería a las criaturas conforme salía. Por eso los seres tienen una cita con ella. De esta cita no se liberan ni siquiera los dioses. Para combatir la muerte, Prajapti cultivó el ardor interno durante mil años, que era la duración de su propia vida. Así, el que da la vida, aquel al que todas las criaturas deben su existencia, consagra su propia vida a vencer a la muerte. Un duelo interminable, de resultado incierto, cuyo desenlace lo dicta el ardor (tapas). La tierra, refugio donde atenuar el miedo a la muerte, acoge sobre su piel los sacrificios bajo la atenta mirada de la noche, que "nos mira con sus incontables ojos". 

Otos mitos asocian a Prajapati con la muerte misma, esa que aterroriza a los dioses y a los hombres, y para aplacar ese miedo inventan el sacrificio, que enseña a ir más allá de la muerte y ha de realizarse en un altar levantado con ladrillos y que tenga forma de ave. Pero la muerte reclama su parte, y esa parte es el cuerpo.

Nadie es inmortal con el cuerpo; aquel que haya de volverse inmortal (no todas las almas so son), mediante el sacrificio o mediante el conocimiento, sólo podrá serlo después de separarse del cuerpo.

Además, el amargo trago de la muerte es una molestia recurrente. No se muere una sola vez, sino que hay que pasar por sucesivas muertes. El audaz buscará modos de escapar a ese destino. 

EL ENIGMA DE LA IDENTIDAD

Prajapati, el dios creador, origen de todo los existente, no está seguro de existir. "Quién soy yo?, se pregunta. Por eso lo llaman "Quién" (Ka), porque en sí mismo es un interrogante. Se volvió el garante de la pregunta última y fundamental y de todas las demás que se derivan de ella. Las dudas de Prajapati sobre su propia identidad dan origen, paradójicamente, a todas las identidades. Estas surgen de él, que parece no tener ninguna. También todos los opuestos, que son la materia de la que está hecha lo manifiesto. Una vez realizado el gesto fundacional, se retira dejando que se desate la carrera de los seres, que es la carrera de las identidades. Seres, por otro lado, perfectamente dispuestos a olivdarlo.

Prajapati es el sacrificio de la identidad, la capacidad de asumir la duda sobre la propia existencia. Esa incertidumbre se transfiere a la condición humana. Nadie sabe en realidad quién es. Un tema que desarrollará en profundidad el budismo. Detrás de un nombre hay siempre otro nombre y, como trasfondo, la pura indefinición, la inmensidad sin márgenes. Las dudas de Prajapti las compartimos nosotros, sus hijos, que sólo conocemos el hambre o el rito. El sacerdote imita los gestos del sacrifico original para que la creación continúe, para que sigan naciendo identidades abocadas al sacrificio. Es la actividad perenne del mundo natural, que reproduce lo que sucedió en el origen de los tiempos. No importa que haya múltiples versiones; todas ellas convergen en el sacrifico y cada una sirve para explicar uno de sus aspectos. 

REINTEGRACIÓN

Queda el último paso. La reintegración de la criatura en el creador, el regreso al origen. Por sí sola, la criatura es impotente. Necesita del "enlace" divino, de la "correspondencia oculta" (upanishad) que reconstruye la Unidad primordial. El sacrificio es también una nave o transbordador que permite "llegar" a lo divino, actualizar ese vínculo. El destino del mundo está en manos de la criatura, pues la creación es el altar en el que Prajapati se ha inmolado y su tarea es reconstruirlo. Ahora el hombre es el "agente" de la divinidad el destino de Dios está en sus manos. Panikkar expresa con brillantez esta situación, tan actual, que apunta al ateísmo religioso de la sensibilidad moderna. 

La diferencia entre Dios y el hombre no es de orden numérico: no son dos. Pero tampoco son uno, desde el momento en que la unidad no ha sido todavía realizada, alcanzada. Mientras que el hombre es, Dios no es; mientras que Dios es, el hombre no es.

Esa reintegración requiere a su vez un sacrificio, la renuncia a la propia identidad, precisamente a aquella que el sacrificio original hizo posible. Con ello, la criatura no sólo es salvada, sino también divinizada. Un último paso que cierra el círculo.

LA MÍSTICA EN EL CONOCERSE A UNO MISMO

CONÓCETE A TI MISMO

El ser humano que emprende el conocimiento de sí es como un peregrino en busca de una tierra prometida, experimentando la nostalgia de lo permanente, de un orden que perdure. Cuando oye la llamada se pone en camino. Cuál es este "yo" que el hombre trata de conquistar y cuál es su significado?

Toda consideración debe partir del hecho que la dualidad no existe. Si hablo en términos antinómicos, es para poner una distancia. En la medida que me adhiero a una dualidad, es porque no he llegado a conocerme a mí mismo. Aquí, el error es la dualidad. Mientras no me conozca, pienso y actúo en términos de dualidad; en el momento que me conozca heme aquí "uno"; si me ignoro me sumerjo en la dualidad y sólo me puedo expresar en términos antinómicos. Conocerse es descubrirse en la unidad, tomar contacto con la fuente, fuente viva que es fuente de vida. La fuente brotando se expande en millares de gotas; en su origen el brotar de la fuente es uno. No hay dualidad entre alma-cuerpo, espíritu-materia, bien-mal, sujeto-objeto. 

La dualidad no se sitúa en el plano de la naturaleza del alma o del cuerpo, podría situarse de acuerdo con las orientaciones de la consciencia que apunta a dos estructuras diferentes del mundo: se trata aquí del dualismo de la libertad y de la necesidad, de la unidad interior y de la desunión y hostilidad del sentido y del no-sentido. Sólo la consciencia transformada está en capacidad de aprehender estos dos estado del mundo y superarlos. 

A este respecto, hay que considerar dos categorías de hombres: el homo dormiens y el homo vigilans. El primer tipo designa al hombre ficticio, no el hombre animal, porque el animal responde perfectamente a su finalidad; el hombre ficticio  --como bien dijo Bernardo de Claraval-- está por debajo del animal. El hombre no-despierto o sea, el homo dormiens puede externamente no distinguirse de los otros. Sin embargo, todo en él está en suspenso, nunca llega hasta la totalidad de su capacidad natural, se queda por debajo. El hombre durmiente no distingue el estado de sueño del estado de vigilia. Por otro lado, el hombre vigilante significa el hombre real, en busca de su propia realidad. Constantemente presente, observa, deviene capaz de amar; todo en él es espontaneidad y desinterés. 

Para los otros, la búsqueda se realiza a base de saltos y retrocesos, de asombro y disgusto. Como un columpio, no hay nunca un estado inmóvil; el retroceso es siempre en proporción al progreso y vice versa. Hay una prisión donde el hombre está encerrado, está constituida por la mentira en la que reside y en la que se complace; una mentira que no es necesariamente voluntaria. Él se ata a su prisión y no siente gusto alguno por la libertad, todo es prisión para él: cuerpo y alma.

El mundo en el que estoy presente, en el que existo, comporta etapas. También puede ser visto en dos planos distintos: el mundo de abajo y el mundo de arriba. El mundo de abajo está aislado, es insular, privado de comunicación, abandonado a sí mismo puesto que no está conectado. El hombre sometido a este mundo de abajo presenta el pensamiento y la acción de un esclavo. El dominio del mundo de arriba se entiende cómo precedente al cuerpo y al alma, y además contiene el espíritu y su relación con el cuerpo, el alma y el cosmos. Uno se puede preguntar si el mundo de abajo podría ser designado con el término "malo".  Este es un problema bastante grave. El mal ha preocupado a todos los filósofos y principalmente en lo que se refiere a la relación del mal con Dios y con el hombre. Para algunos el mal no tiene consistencia; para otros, se presenta como una realidad en sí. Parece pertenecer a zonas oscuras que la luz no ilumina. La conducta del hombre en vía de liberación no ha de tratar de evitar el mal o de huir, sino de experimentarlo, de asumirlo, y, en consecuencia, de trascenderlo. El aspecto negativo pude sufrir una transformación, de la misma manera que lo exterior puede interiorizarse y retomar su lugar en el exterior después de haber pasado por una transmutación. El mal, dicen algunos, no tiene más valor en sí que la materia bruta en espera de ser transformada. Es por esto que los juicios de valor no le afectan. El mal es comparable a un peso que nos tira hacia abajo y que en la medida que no esté controlado por una energía que lo pueda aligerar le hace falta sufrir una mutación. 

El hogar del mal reside en el ego; este es comparable a una piedra dura. Pensarla cómo privada de todo cambio es negar el movimiento que la anima desde el interior. Esta piedra, en su interior, es todo movimiento: está viva, puede cambiar, posee su propio devenir. Si el ser humano con toda su energía emprende un combate con su ego, este podrá fundirse como se puede fundir la piedra. De ahí la imagen de la miel o de fuente de agua que brota de la roca en Éxodo y en Números (también en Deuteronomio 8:15; 32:13).  Al igual que la piedra se licúa y de ella sale cierto brevage, igualmente el ego se transforma, se vacía de su opacidad, se hace transparente, puro como el cristal, y de ahí puede brotar el agua viva; se hace luminoso. Antes prisionero de sí mismo, el ser humano era un juguete de la dualidad, en la medida en que se libera, helo aquí liberado y liberador. Se trata de una liberación de sí-mismo en tanto que criatura. Puede hablarse aquí de "decreación" como lo hizo Simone Weil? Hay que aclarar que la palabra "decreación" tiene el sentido de despojarse totalmente. La decreación es aquí creadora y, por consiguiente, se opone directamente a la destrucción. En su punto último, la decreación es una encarnación perfecta. Así Maine de Biran hace alusión a la debilitación del lazo vital del alma con el cuerpo, en este momento el cuerpo cesa de ser un obstáculo, parece que el alma vuelta a sí misma encuentra su propia naturaleza. El ser humano que se "decrea" se vacía de las apariencias y de todo aquello que las diferencia y por consiguiente de aquello que lo separa de sí mismo y del otro. 

Esta decreación es por lo tanto una liberación, esta no tiene lugar sin sufrimiento, porque es comparable a un parto. El sufrimiento posee --en la medida que es trascendido-- una función purificadora. Simone Weil, refiriéndose a Platón, hace alusión a dos instantes de desorden cuando el ser se construye: uno en la caverna cuando el ser humano se da la vuelta y comienza a caminar, el otro cuando sale de la caverna oscura y recibe el choque de la luz. Precipitado en una dimensión nueva, titubea. Su cuerpo, su alma, su espíritu deben acostumbrarse a la claridad que reciben. La salida de la cautividad exige que todos los apegos sean suprimidos, se trate del cuerpo o del alma. El alma, el cuerpo y el espíritu, cada uno a su manera, participan en el descubrimiento del conocimiento de sí. Así, la "decreación" concierne tanto al cuerpo como al alma y por la decreación que se realiza en ellos, el hombre se humaniza en su totalidad. Esta decreación --dado que es al mismo tiempo recreación-- le hace acceder a su condición de hombre; todas las antinomias son absorbidas, toda dualidad desaparece incluso en el lenguaje. 

El relato místico de Sohrawardi (El Arcángel  Purpura) --traducido por Henry Corbin- describe --en forma de diálogo-- los pasos del sujeto cognoscente a través de las tinieblas que preceden a la entrada en la luz.

--Oh Sabio, esta fuente de la vida, dónde está?

--En las Tinieblas. Si quieres ponerte en camino en busca de esta Fuente, calza las mismas sandalias que Khezr (Khadir) el profeta, y progresa en el camino del abandono confiante, hasta que llegues a la región de las Tinieblas. 

--De qué lado está el camino?

--De cualquier lado que vayas, si eres un verdadero Peregrino completarás el viaje. 

--Qué es lo que señala la región de las Tinieblas.

--La oscuridad de la que se toma consciencia. Porque tú mismo estás en las Tinieblas. Pero no eres consciente. Cuando aquél que toma este camino se ve a sí mismo estando en las Tinieblas , es que ha comprendido ya que estaba en la Noche, y que nunca la claridad del día aún no ha alcanzado su mirada.... El buscador de la Fuente de la Vida en las tinieblas pasa por todo tipo de estupores y angustias. Pero si es digno de encontrar esta Fuente, finalmente, después de las Tinieblas, contemplará la Luz, porque esta Luz es un esplendor que, desde arriba en el Cielo desciende sobre la Fuente de la Vida. 

En la cámara del tesoro, el itinerante descubre la Fuente de la Vida que es su tesoro. El yo ilusorio ha sido remplazado por el yo real, el sí mismo último. Las tradiciones nos informan que el yo, según los Upanishads, es el Atman: "Es mi alma en el fondo de mi corazón mas pequeña que un grano de cebada". Este pequeño grano es representado más vasto que la tierra y los cielos. En el Evangelio, el Reino de los Cielos es comparado con un grano de mostaza (Marc. 4:31).

El yo no experimenta ninguna sed de existencia, ningún deseo de muerte. Sabe que todo lo que se adhiere al tiempo es fugaz. Esto no le provoca ninguna inquietud, porque el yo es semejante a la roca, es inquebrantable. 

"Allí donde esté tu tesoro estará también tu corazón" leemos en el Evangelio de (Mateo 6:21); "el Reino de los Cielos es semejante a un tesoro escondido"(Mat 13:44).

La persona que ha encontrado el yo, su tesoro se convierte en su cielo con todo lo que esta palabra conlleva en cuanto símbolo de plenitud y de permanencia. El yo se comprende pues como un punto inmóvil, el eje de una rueda. 

El hombre liberado que supera su fuente es fuente. Si ha retirado sus pies de la tierra y sus manos de otras manos, si sus manos exteriores son purificadas, no es porque ha abandonado el mundo al que pertenece. Lo contrario se produce. sus pies estarán mucho más en contacto con la tierra, sus manos se extenderán con mucha más generosidad respecto a los otros. Sus sentidos refinados no se acordarán solamente al mundo visible. Hijo del cielo y de la tierra, cielo y tierra  a la vez, supremamente desapegado, tal persona se convierte en la persona perfecta, en un ser liberado. 

Cuando el conocimiento de sí alcanza este punto, el ser humano está cerca de la madurez. Pero mediante una paradoja fácil de concebir, cuanto más el ser humano avanza sobre el camino, más tiene la impresión de estar alejado de su meta. No es la fatiga de un largo camino lo que le confiere este sentimiento, es más bien porque al haber alcanzado la lucidez, tiene conciencia de su indignidad y de la belleza que entrevé aunque no aún alcanzada. De hecho, la ignorancia de sí no es un muro que se pueda abatir de un solo golpe. Tampoco es un velo que se pueda rasgar súbitamente, pero hay un momento en el que los muros caen y en el que la realidad desvelada se deja conocer en su propia luz. 

PRAJAPATI, EL SACRIFICIO

PRAJAPATI, EL SACRIFICIO

El hombre védico contrae al nacer una deuda con la muerte. La vida, con su carga de frescura, inocencia y espontaneidad, también con sus decepciones y amarguras, exige nacer y morir. El universo en su conjunto es un perpetuo sacrificio, y la vida humana no es una excepción. Ese sacrificio se obra con el fuego de la respiración, el aliento que arde en el interior de cada ser vivo. 

Una de las versiones más conocidas del mito del Prajapati, Padre de todas las criaturas, aparece en el libro décimo del Rgveda: "El Uno respiraba por su propio impulso; al margen de ello no había absolutamente nada". Esa Unidad primordial más allá de lo manifiesto y lo inmanifiesto, del ser y del no ser, es el origen de todo, el motivo de que haya algo en lugar de nada. "Quién es Prajapati?", preguntan los textos védicos. Prajapati es el gran enigma: quién es aquel en quien todo se sustenta, aquel que d todo es fuente? "A qué dios adoraremos?", se pregunta el poeta. Y es un enigma hasta para sí mismo: "Quién soy yo?", de ahí que también tenga por nombre "Quién" (Ka), de ahí que también represente la investigación filosófica, la búsqueda del porqué. El fundamento del mundo es una pregunta. 

En la literatura védica no hay una única versión de la creación, pero sí tres grandes modelos. En todos ellos está implícito el uso de la fuerza y la violencia, el sacrificio de uno mismo o de otro: incesto, oblación y desmembramiento. Un triple movimiento de tres fases que recorren la narrativa del mito de la creación: la soledad, el sacrificio y la reintegración. La interiorización y la complicidad con el origen ("hazme ser lo que tú eres") jugarán un importante papel en la literatura posterior. 

Para que los dioses puedan descender al rol de víctima debe existir cierta afinidad entre su naturaleza y la del la víctima. Entre otras cosas, los dioses mismos deben originarse en el sacrificio. por eso la víctima tiene siempre algo de divino.A través de lo semejante se nutra lo semejante, y la víctima es el alimento de los dioses. El sacrificio se considera la condición misma de la existencia divina. De ahí al suicidio del dios no hay mucha distancia. Los ritualistas védicos la recorrieron. Los dioses no sólo nacen del sacrificio, sino que conservan su existencia gracias al sacrificio. El sacrificio es el creador de las cosas por que en él reside el principio de la vida. Según el célebre mito del Rgveda 10.90, al principio era la nada, y la Persona primordial quiso obrar mediante su sacrificio, el abandono de sí, la entrega de su cuerpo a los seres. 

Como la oración, el sacrificio puede cumplir una variedad de funciones, puede ser acción de gracias, iniciación, voto o ritual de propicición. Se trata de establecer una corriente de comunicación entre lo sagrado y lo profano a través de una víctima, que puede ser ajena o el propio sacrificante (en el caso de las prácticas ascéticas). El ardor que se desprende del sacrificio lleva el voto a las potestades celestes. Esa relación con lo divino es fuente de vida, pero el sacrificante ha de acometerla con la máxima prudencia. Cuando se toca la esencia de la vida, todo es riesgo. Todo sacrificio tiene algo de contrato. El mundo de los hombres y el de los dioses intercambian servicio para beneficio de ambas partes. Los dioses necesitan lo profano tanto como los hombres lo sagrado. Si no se le reservara una parte de la cosecha, el dios del trigo moriría. Pero en el caso del sacrificio original, Prajapati es el sacrificante, la víctima y el sacrificador. Igual que en el sueño, donde la mente es teatro, protagonista y narrador. Todas estas ideas, en la medida en que son compartidas por una comunidad, son reales como hechos sociales y psíquicos. Los milagros sólo existen en las comunidades de creyentes porque son una construcción colectiva de la psique del grupo. 

RIG VEDA, EL SACRIFICIO II

La liturgia es gesto y también acto mental, mente que actúa sobre sí misma. El sacrificio representa el ardor creativo que dio origen a todo, la energía interior que buscarán después los ascetas. El mundo tuvo su origen en ese "calor" (tapas), por ese fuego llegó a ser y por ese fuego terminará. 

El viaje de la mente es el viaje de un pensamiento a otro, que puede seguir un itinerario ascendente (el que conduce a los dioses) o descendente (el que lleva a los abismos). La creación en su conjunto es el viaje de todas las mentes, que en su recorrido pueden caer en bucles, precipitarse en grutas o encontrar trampolines para el salto a lo incondicionado. Respecto a al primera posibilidad, el entendimiento puede convertirse en surco rayado y repetitivo, en pensamiento único. Hoy lo llamamos obsesión: los grandes poderes, como el sexo, el dinero, la comida o la violencia, crean pozos para el pensamiento y no le permiten proseguir su viaje. Los tres venenos budistas (la codicia, el odio y la estupidez) o los siete pecados capitales son una cartografía de tales pozos. Cada tradición de pensamiento tiene los suyos. Cualquiera que hay caído en ellos conoce su peligros y se cuida de banalizarlos. En el ámbito de los veda, ese pozo es el vientre de Vrta, que se ha tragado todo el soma y no permite el vuelo de la mente. 

La conciencia no es algo que posea cada cual. El mero hecho de ser conscientes, de sabernos ser, viene de lejos. Nos alcanza al despertar y se aleja cuando caemos en el sueño profundo. La mente , que es infinitamente rápida, puede atrapar la conciencia y, entonces, regresar al origen en un abrir y cerrar de ojos. No porque la mente alcance la velocidad de la luz, sino porque el espacio y el tiempo tienen una naturaleza mental. La mente es una potencia superior a los dioses; es por su gracia por lo que los dioses se reflejan en el individuo. La mente lo inunda todo, pero, paradójicamente, concibe en soledad. Esa omnipresencia no significa omnipotencia. La mente puede verse atrapada en pozos de oscuridad. La conciencia flota, por así decirlo, en el aire, y la mente debe atraparla, atraerla para que se pose en ella como el ave en el árbol.

Para el pensamiento védico, hay conciencia antes de que haya algo de lo que tener conciencia. Una idea que cristaliza en el samkhya. El mundo natural es el contenido de una conciencia que originalmente carece de contenido y que se denomina persona (purusha). Ésa es la razón por la que algunas narraciones inciden en que los esclarecidos son anteriores al mundo. Dice el Taittiriya brahmana : "Lo no manifestado estaba solo y de esa soledad nació la mente diciendo: "Quiero ser". Desde entonces, la mente concibe en soledad. Por eso es hermana de la alucinación y vuela en los sueños. La mente nació con Prajapati, de ahí que el Primogénito dude de su propia existencia, de si es sueño o realidad. "Prajapati es, por así decir, la mente. La mente es Prajapati".  

RIGVEDA, EL SACRIFICIO

En los Vedas, de todas las palabras, la mayoría están dedicadas al sacrificio, incluso las que forman parte de las celebraciones del Rgveda. La complejidad y audacia de los Brahmana (un género de textos rituales) no tiene parangón en la historia antigua, ni en Egipto, ni en Grecia, ni en China, ni en Mesopotamia. Ninguna otra civilización dispone de un corpus de textos litúrgicos comparable. Son textos no siempre fáciles de interpretar, dedicados en su gran mayoría al sacrificio del soma, celebrados por aquellos que "están en el secreto" de sea planta psicoactiva y de los estados mentales que suscita.

La importancia del ritual en la sociedad védica tiene su justificación. El sacrificio es una secuencia de gestos dirigidos a lo invisible, que según los propios ritualistas constituye tres cuartas partes de la totalidad del mundo. El sacrificio pretende entablar un diálogo con ese ámbito intangible que es clave para el destino de lo visible. El sacrificio no sólo es un acto intencional o humano, sino la respiración de un universo vivo. Está unido a la vida; es más, puede decirse que es la vida misma. Aunque se trate de ignorarlo, aunque uno se escandalice de su violencia, existirá siempre. El carácter inevitable del sacrificio tiene una explicación mítica. Sin el sacrificio de Prajapati el mundo no existiría. El pensador védico tiene una conciencia muy clara de esta exigencia. Sabe que es hijo del sacrificio. Sabe que ignorar este hecho no resuelve nada y que encubrirlo causaría una inflación de lo inconsciente. Las Upanishads y el budismo reaccionaron ante esta situación sumergiéndose en lo inconsciente, desarrollando una cultura mental y una serie de estrategis mentales para amortiguar el impacto de esa condición original de la naturaleza mental de la realidad, la ciencia védica es capaz de dudar de sí misma y mostrarse irónica respecto a sus procedimientos. 

El sacrificio es un modo de integrar a la comunidad en un orden más amplio, pero sin alterar demasiado ese orden para que las potencias superiores que lo rigen no desaten su furia contra el grupo. Implica violencia, pérdida y separación, pero también generosidad y entrega. Uno de los himnos más célebres del Rgveda narra el sacrificio primordial. Es cuerpo de la Persona primordial es desmembrado mediante el sacrificio, lo que da lugar a las diversas partes del cosmos. El himno narra cómo los dioses lo ataron al poste del sacrificio y lo inmolaron. Este acto original inaugura el funcionamiento del mundo, que es fundamentalmente un perpetuo sacrifico (lo que deprimió a Bhrgu cuando Varuna, su padre, lo envió a descubrir el mundo): para crecer y desarrollarse, los animales se ven obligados a comerse unos a otros. Esa influencia se extendió al firmamento, donde residen los sadhya y los dioses. El motivo psicoanalítico de "matar al padre" o la idea moderna de la muerte de dios encuentra aquí su primera expresión literaria. No sólo los seres humanos y el orden cósmico y social han nacido de la Persona primordial sacrificada, sino también los dioses. El Progenitor se ha desmembrado en el mundo. 

"De su mente nació la Luna; de sus ojos, el Sol ; Indra y Fuego, de su boca; el Viento, de su aliento. Del ombligo, el espacio; el firmamento, de su cabeza; de sus pies, la tierra, y de sus orejas, las regiones del espacio. Así fueron construidos los mundo".

Ese acto fundacional será imitado y repetido en los ritos. Hay algo incómodo y hasta cierto punto inaceptable en esta visión. Contra ella se rebelan el budismo y algunas upanishads tardías. El sacrificio no responde a la manía sanguinaria de una tribu, sino al funcionamiento mismo del cosmos, a la lógica de la creación y evolución de los seres. Además es el resultado de una actividad desencadenada por el afán y el deseo. Aceptarlo supone de algún modo consentir ese asesinato primordial. 

Los dioses no siempre ayudan a los hombres. En ocasiones los consideran rivales con un enorme poder, sobre todo cuando los desafían mediante el ascetismo. Lo más frecuente, sin embargo, es que ignoren a los hombres y sólo reconozcan al sacrificante. Unicamente por medio del sacrificio es posible entablar un diálogo con ellos. El sacrificante pronuncia la estrofa sagrada, y a través de ésta, la oblación asciende al cielo. 

La verdad del sacrifico es intensa y agotadora. Algunos prefieren vivir en el engaño. Sea como fuere, vivir de continuo en la verdad  es inhumano, y, a la postre, enajenante. Concluido el sacrificio, hay que poner distancia, regresar a la inercia de lo cotidiano, al sueño que sucede a la vigilia. De ahí que los sacrificantes no dejen rastro y entreguen sus utensilios al fuego. SE borran las huellas, se queman el poste sacrificial y las hierbas que han servido de asiento a los dioses, y se rinden los ladrillos a la voracidad de la selva. El sacrificante abandona el lugar en silencio y se purifica con agua. Se friega la espalda y el pecho para mudar de piel y se viste con ropa nueva. Todos los que han participado en el sacrificio, incómodos por lo que han visto, se aprestan a olvidarlo. Nadie podría soportar la carga de sentido de un sacrificio común. Se abandona el lugar como se abandona la escena del crimen. 

EL ETERNO RETORNO

EL ETERNO RETORNO
El cosmos indio es un proceso cíclico y recurrente en el que ni siquiera los dioses son eternos. El universo es reducido periódicamente por el fuego para renacer de nuevo con brío e inocencia. Sin esa infancia cósmica de energía renovadas, el cansancio cósmico no permitiría las hazañas de los héroes ni la liberación de los sabios. Esta idea de la disolución periódica fue compartida por los presocráticos. Heráclito consideraba que el mundo había surgido del fuego (semejante al ardor original de Prajapati) y volvería al fuego. Parménides llegó a sugerir que el cambio era sólo un fenómeno aparente y que las transformaciones del mundo obedecían a los dictados de la repetición. También los pitagóricos, los estoicos y los gnósticos estaban familiarizados con el eterno retorno, que para los últimos convierte el cosmos en una tediosa prisión. 
Platón llamó a este fenómeno "reminiscencia" (anamnesis), y la idea pudo tener un origen oriental. Consiste en que toda la verdad se encuentra de antemano en el alma de cada individuo, pero velada por las heridas del vivir, por experiencias o emociones  negativas (la miseria, la codicia, el odio) que acaban por sepultarla. Desvelarla es tarea del sabio, tanto en el Egeo como a orillas del Ganges. 
Las Upanishads tardías insisten en que el universo está hecho de conciencia y naturaleza. El magnetismo entre ambas crea el receptáculo  que habitan lo seres. Una idea que probablemente tenga su origen en el Samkhya y el budismo. La singular belleza de las transformaciones de la materia  tiene una razón de ser: "el deleite y la recreación de la conciencia (purusha)". Sin ese testigo, que contempla la plasticidad creativa de la naturaleza (prakrti), el despliegue cósmico carecería de sentido. Esa tensión erótica es la que mantiene la marcha del mundo. 

LA MÁSCARA SAGRADA

LA MÁSCARA SAGRADA

La máscara es uno de los modos más extendidos y, sin duda, más antiguos del arte sagrado. Lo mismo se la encuentra en las más elaboradas civilizaciones, como las de la India o el Japón, que entre los pueblos llamados primitivos. La única excepción la proporcionan las civilizaciones vinculadas al monoteísmo semítico, aunque la máscara se haya conservado en el folklore de los pueblos cristianos y de algunos pueblos musulmanes, 1 y eso, a veces, bajo formas cuyo simbolismo es manifiesto todavía; 2 la tenacidad misma de su supervivencia, en oposición con cualquier pensamiento “evolucionado”, prueba además, indirectamente, su origen sagrado.

Para el cristianismo, como para el judaísmo y el Islam, el uso natural de la máscara no podía ser más que una forma de idolatría. De hecho no se vincula a la idolatría, sino al politeísmo, si por este término se entiende, no al paganismo, sino una “visión” espiritual del mundo, que personifica espontáneamente las funciones cósmicas sin ignorar la naturaleza una e infinita de la Realidad suprema.

Esta visión implica un concepto de “persona” algo diferente del que conocemos del monoteísmo. Se deduce de la propia expresión “persona”; se sabe que en el teatro antiguo, que procede del teatro sagrado de los Misterios, tal palabra designaba a la vez la máscara y el papel. 3 Ahora bien, la máscara expresa necesariamente, no una individualidad –cuya figuración apenas exigiría máscarasino un tipo, luego una realidad intemporal, cósmica o divina. La “persona” se identifica así con la función, y ésta es a su vez una de las múltiples máscaras de la Divinidad, cuya naturaleza infinita permanece impersonal.

Hay una jerarquía de funciones y la hay, pues, de “personas” divinas; pero su multiplicad misma hace que ninguna pueda ser considerada como la “máscara” única y total de la Divinidad infinita. Ésta puede tomar tal o cual máscara para revelarse más directamente a su adorador; o también, este último puede elegir tal máscara particular como soporte y vía; terminará siempre por encontrar en ella toda dignidad celestial, pues cada una de las cualidades universales contiene esencialmente las otras. Esto explica el carácter aparentemente flotante de los antiguos panteones.4 

La esencia de las cualidades universales es una; es lo que el monoteísmo afirma al proclamar la unicidad de la “persona” divina.

Es como si se sirviese de la idea de la persona –la única que un politeísmo olvidadizo del absoluto podía captar aún- para afirmar la unidad de la Esencia. En compensación el monoteísmo hubo de hacer una distinción entre la persona y sus diversas funciones o cualidades, distinción evidente, por lo demás, ya que es semejante a la que existe entre el sujeto humano y sus facultades. Si bien es verdad que la divinidad personal se concibe siempre a través de una u otra de sus cualidades, las cuales se distinguen y se excluyen a veces en el plano de su manifestación; nunca se revelan todas al mismo tiempo, y allí donde coinciden, en la plenitud indiferenciada de su esencia común, no hay ya realmente persona: lo que está más allá de toda divinidad está, por ello mismo, más allá de la persona. Pero la distinción entre el Dios personal y la Esencia impersonal incumbe al esoterismo, que se acerca, así, a la metafísica subyacente al politeísmo tradicional. 5 Sea lo que fuere, el monoteísmo, al negar la multiplicidad de “personas”, hubo de rechazar también el uso ritual de la máscara.

Pero volvamos a la máscara sagrada como tal: ante todo es el medio de una teofanía; la individualidad de su portador no solamente desaparece ante el símbolo revestido, antes se funde en él hasta tornarse en instrumento de una “presencia” suprahumana. Porque el uso ritual de la máscara va mucho más allá que una simple figuración: es como si la máscara, al cubrir el rostro o “yo” exterior de su portador, pusiera al descubierto, al propio tiempo, una posibilidad latente en él. El hombre se vuelve realmente el símbolo que ha revestido, lo que presupone a la vez una cierta plasticidad psíquica y una influencia espiritual actualizada por la forma de la máscara. Por eso se considera generalmente la máscara sagrada como un ser real; se la trata como si fuese viva y no se la reviste sino después de haber llevado a cabo ritos de purificación.6 

El hombre se identifica, por otra parte, espontáneamente con el papel que representa y que le ha sido impuesto por su procedencia, su destino y su ambiente social. Tal papel es una máscara, las más de las veces una falsa máscara en un mundo facticio como es el nuestro, y, en cualquier caso, una forma que delimita más que libera. La máscara sagrada, en cambio, con todo lo que su porte indica en lo tocante a gestos y palabras, ofrece de repente a la “consciencia de sí mismo” un molde mucho más vasto y, por ello mismo, ocasión de realizar la “liquidez” de tal consciencia, su facultad de adoptar todas las formas sin ser ninguna de ellas.

Una observación se impone aquí: por “máscara” entendemos ante todo una cara artificial que recubre el rostro del portador; pero en muchos casos –en el teatro chino, por ejemplo, o entre los pieles rojos –una simple pintura de la cara tiene la misma función y eficacia. Normalmente se completa la máscara con un revestimiento u ornamento de todo el cuerpo; además, el uso ritual de la máscara se acompaña las más de las veces de danza sagrada, cuyos gestos simbólicos y ritmo tienen el mismo objeto que la máscara: el de actualizar una presencia suprahumana.

La máscara sagrada no siempre sugiere una presencia angélica o divina, puede igualmente ser expresión y soporte de una presencia “asúrica” o demoníaca, sin que ello implique necesariamente una desviación, pues esa presencia en sí maléfica puede ser dominada por una influencia superior y captada con fin expiatorio, como ocurre con ciertos ritos lamaístas.

Mencionemos también, como ejemplo bien concreto, el combate del Barong y la bruja Rangda en el teatro sagrado balinés: el Barong, que tiene forma de un león fantástico, y que es comúnmente considerado el genio protector de la aldea, es en realidad el león solar, símbolo de la luz divina, lo que expresan sus ornamentos dorados; ha de hacer frente a la bruja Rangda, personificación de las fuerzas tenebrosas. Ambas máscaras son soportes de influencia sutiles que se comunican a todos cuantos participan en el drama; entre ellos tiene lugar un combate real. En cierto momento, unos jóvenes en trance se arrojan contra la bruja Rangda para acuchillarla; pero el poder mágico de la máscara les fuerza a volver sus kriss contra sí mismos; al final, el Barong ahuyenta a la bruja Rangda. Ésta es en realidad una forma de la diosa Kali, el poder divino considerado en su función destructiva y transformante, y en virtud de esa naturaleza implícitamente divina de la máscara su portador puede asumirla impunemente.

La máscara grotesca existe a muchos niveles diferentes. Por lo general tiene una virtud “apotropeica”, pues al revelar la verdadera naturaleza de ciertas influencias nefastas, se las pone en fuga. La máscara “objetiviza” tendencias o fuerzas que son tanto más peligrosas cuanto que permanecen vagas e inconscientes; les propone su propia cara fea y despreciable a fin de desarmarlas. 7 Su efecto, pues, es psicológico pero sobrepasa el plano de la psicología corriente, ya que la propia forma de la máscara y su eficacia casi mágica depende de una ciencia de las tendencias cósmicas.

La máscara “apotropeica” ha sido transpuesta a menudo en la decoración escultural de los templos. Cuando su carácter a la vez grotesco y terrorífico es concebido como un aspecto de la fuerza divina destructora, es a su vez una máscara divina. Así es, sin duda, como hay que interpretar el Gorgoneion de los templos griegos arcaicos, y ese es el sentido del Kalamukha, la máscara compuesta que en la arquitectura hindú adorna lo alto de los nichos sagrados.8 

La máscara sagrada toma necesariamente sus formas de la naturaleza, pero nunca es “naturalista”, puesto que su propósito es sugerir un tipo cósmico e intemporal. Logra dicho propósito, bien combinando formas de diferente naturaleza pero análogas entre sí, como formas humanas y animales, o bien éstas y formas puramente geométricas. Su lenguaje formal se dirige mucho menos a menudo a la sensibilidad emotiva de lo que estaríamos tentados de creer: las máscaras rituales de los esquimales, por ejemplo, de los indios de la costa del noroeste americano o las de ciertas tribus negras, sólo son inteligibles para el que conoce todas sus referencias simbólicas. Lo mismo puede decirse de las máscaras del teatro sagrado hindú: la máscara de Krishna, tal como se la muestra en la India del sur, no es sino un conjunto de metáforas.

A propósito de las máscaras de forma animal, haremos las observaciones siguientes: el animal es de suyo una máscara de Dios; lo que nos mira por su rostro no es tanto el individuo como el genio de la especie, el tipo cósmico, que corresponde a una función divina. También se podría decir que en el animal, las diferentes fuerzas o elementos de la naturaleza asumen la forma de la máscara: el agua se “personifica” en el pez, el aire en el pájaro; en el búfalo o el bisonte la tierra se manifiesta en su aspecto generoso y fértil, y en el oso muestra su cara oscura. Ahora bien, las fuerzas de la naturaleza son funciones divinas.

No obstante, las danzas con máscaras de formas animales pueden tener un fin práctico, el de conciliarse al genio de la especie de la caza. Es esta una acción mágica pero que muy bien puede integrarse en una visión espiritual de las cosas. Puesto que los lazos sutiles entre el hombre y su ambiente natural existen, cabe hacer uso de ellos como se utilizan fuerzas físicas. Lo que importa desde el punto de vista espiritual, es la conciencia de la jerarquía real de las cosas. Claro que el uso ritual de la máscara puede degenerar en una magia pura y simple, pero tal caso es más raro de lo que comúnmente se cree.

Entre los bantúes, como entre otros pueblos africanos, la máscara sagrada por excelencia representa el animal totem, que es considerado el ascendiente remoto de la tribu. No se trata, evidentemente, del ascendiente natural, sino del tipo intemporal del que los antepasados remotos recibieron su autoridad espiritual. El animal máscara, pues, es un animal supraterrestre, lo cual se expresa en su forma medio animal, medio geométrica. 9 Del mismo modo, las máscaras antropomorfas de “ascendientes” no evocan simplemente a un individuo; representan el tipo o la función cósmica cuya manifestación humana era el antepasado: en pueblos en los que la filiación espiritual coincide prácticamente con una descendencia ancestral, el antepasado que está en el origen de esa descendencia asume necesariamente un papel de héroe solar, de naturaleza medio humana, medio divina.

En cierto sentido, es el sol la máscara divina por excelencia. Porque es como una máscara ante la luz divina, que cegaría y quemaría los seres terrestres si fuese quitada. Ahora bien, el león es el animal solar, y la máscara en forma de cabeza de león es una imagen del sol. Esta misma máscara se encuentra aplicada a fuentes, en las cuales el chorro de agua que de ellas brota simboliza la vida que proviene del sol.

La costumbre de cubrir con una máscara la cara de un muerte no era exclusivamente propia de los antiguos egipcios; el sentido primero de tal costumbre debía de ser, no obstante, el mismo en todas partes: por su forma simbólica –a veces semejante al sol10 - esta máscara representaba el prototipo espiritual en el que se consideraba que el muerto se integraba. Generalmente se considera la máscara que recubre la cara de las momias egipcias como el retrato estilizado del difunto, pero eso no es cierto más que en parte, aunque dicha máscara, hacia el final del antiguo mundo egipcio y bajo la influencia del arte grecorromano, se convierta en un verdadero retrato funerario. Antes de tal decadencia, es una máscara que no muestra al difunto tal cual era, sino tal como ha de llegar a ser; es un rostro humano que se acerca en cierto modo a la forma inmutable y luminosa de los astros. Pues bien, esta máscara desempeña un papel determinado en la evolución póstuma del alma: según la doctrina egipcia, la modalidad sutil inferior del hombre, al que los hebreos denominan el “aliento de los huesos” 11 y que normalmente se disuelve después de la muerte, puede ser retenido y fijado por la forma sagrada de la momia. Esa forma –o esa máscara- desempeñará, pues, con respecto a ese conjunto de fuerzas sutiles difusas y centrífugas, el papel de principio formador: sublimará ese “aliento” y lo fijará, haciendo de él como un vínculo entre este mundo y el alma misma del difunto, un puente por el que los encantamientos y ofrendas de los supervivientes alcanzarán el alma, y por el que podrá llegarles su bendición.

Esta fijación del “aliento de los huesos”, por lo demás, se produce espontáneamente a la muerte de un santo, y eso es lo que hace de una reliquia lo que ésta es: en un santo, la modalidad psíquica inferior o conciencia corporal, ha sido ya transformada cuando él vivía; se ha convertido en vehículo de una presencia espiritual que fijará a las reliquias y a la tumba del santo personaje.  

Es probable que al principio los egipcios no consagrasen sino las momias de hombres de alta dignidad espiritual, pues no sin peligro se puede retener la modalidad psicofísica de cualquiera. Mientras el marco tradicional permanecía intacto, tal peligro podía neutralizarse; sólo se manifestará cuando hombres de una civilización completamente diferente y, por encima de todo, ignorantes de las realidades sutiles, rompan los sellos de las tumbas.

* * *

La estilización típica del rostro humano se encuentra en las máscaras del Nô, el teatro ritual japonés, con una intención a la vez psicológica y espiritual: cada tipo de máscara muestra una cierta tendencia del alma, a la que pone al descubierto, en lo que tiene de fatal o generoso; así, la representación de las máscaras es la de los gunas, las tendencias cósmicas, en el alma.

La diferenciación de los tipos, en el Nô, se obtiene por medio muy sutiles: cuanto más latente e inmóvil sea la expresión de una máscara, más viva será en la representación; cada gesto del actor la hará hablar, cada movimiento, arrojando luz sobre los rasgos, revelará un nuevo aspecto de la máscara; es como una súbita visión de una profundidad o un abismo del alma.

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1

Especialmente entre los musulmanes de Java y África negra. La máscara existe también entre los bereberes del África del Norte, donde toma un carácter carnavalesco.

2

En los pueblos germánicos se encuentra la máscara grotesca –de carácter “apotropeico”, utilizada sobre todo durante las mascaradas solsticiales- y la feérica, al igual que la heroica, que también existe en el folklore español.

3

Se ha hecho derivar persona de personare, “sonar a través” –siendo literalmente la máscara, portavoz de la Esencia cósmica que se manifiesta por ella-, pero esta etimología parece ser dudosa, conforme a Littré, por razones fonéticas; no deja de tener, aún en ese caso, cierto valor desde el punto de vista de las coincidencias significativas –las cuales no son precisamente “azares”- en el sentido del nirukta hindú.

4

Pensamos en el hecho de que un dios secundario puede “usurpar” ocasionalmente el papel supremo.

5

En el esoterismo musulmán, por ejemplo, los dioses múltiples de los politeístas suelen compararse a nombres divinos; el paganismo, o el politeísmo en el sentido restrictivo del término, corresponden entonces a una confusión entre el “nombre” y lo “nombrado”.

6

Lo mismo sucede con la concepción de la máscara en la mayoría de los pueblos africanos: el escultor de una máscara sagrada ha de someterse a una cierta ascesis. Cf., Jean-Louis Bédouin, Les Masques (Les Presses Universitaires, París, 1961).

7

Las máscaras terapéuticas de los iroqueses –llamadas False Faces, “falsas caras”- son un ejemplo bien conocido y típico de la función de que se trata; por otra parte, recuerdan extrañamente ciertas máscaras populares de los países alpinos.

8

Cf. Ananda K. Coomaraswamy: The Face of Glory, y también nuestro libro Principes et Méthodes de l’Art sacré, p. 55.

9

Quizá las imágenes egipcias de los dioses con cuerpo de hombre y cabeza de animal deriven del uso ritual de la máscara. Dichos dioses corresponden a ángeles; pues bien, según Santo Tomás, cada ángel ocupa el grado de una especie entera.

10

Jean-Louis Bédouin, ob. Cit., p. 89 ss.

11

Cf. René Guénon, L’Erreur spirite, cap. VII.