SACRIFICIOS DE NIÑOS EN LA BIBLIA

SACRIFICIOS DE NIÑOS EN LA BIBLIA
“No retrases la ofrenda de las primicias de tu era y de tu lagar. Me entregarás el primogénito de tus hijos. Lo mismo harás con el de tus vacas y ovejas. Siete días estará con su madre, y al octavo me lo entregarás”. (Éx. 22:28-29).

De todos los pasaje de la Biblia considerados ofensivos ninguno ha sido considerado más que éste, ninguno ha generado mayor resistencia a su interpretación literal. Que el Dios de justicia y gracia pidiese el primogénito del rebaño, es ya, de por sí, un escollo para nosotros modernos. Que pidiese también el primogénito de la familia es considerado una ofensa, incluso lo era en los tiempos bíblicos.

Entre los estudiosos críticos de la Biblia –o sea, los que están dispuestos y preparados para interpretar el texto en contra de sus propias preferencias, gustos y tradiciones, a favor de la honestidad intelectual- no hay consenso acerca de cómo comprender la segunda cláusula de Éxodo 22:28: “Me entregarás el primogénito de tus hijos”. La mayoría seguramente acepta el punto de Vista de Roland de Vaux: “Sería absurdo suponer que pudiese haber habido en Israel o en cualquier otro pueblo, en cualquier momento de su historia, una ley constante y general que los obligara a suprimir sus primogénitos, que eran la esperanza de la raza”(1). De hecho, si la norma fuese general y constante, la Biblia ofrecería amplio testimonio de su existencia tanto en el código legal como en la narrativa. Pero de Vaux va más lejos y niega que los escritores bíblicos mandaran alguna vez o aceptaran el sacrificio de niños. Más bien tanto para de Vaux como la mayoría de los estudiosos, el regalo del hijo a Yahvé, Dios de Israel en Éxodo 22:28b y pasajes similares no es el mismo que el regalo del primogénito macho del ganado. Éste último ha de ser sacrificado; el anterior redimido, como bien está especificado en varios pasajes en el código de leyes del Pentateuco, por ejemplo: “Todo primogénito es Mío, y todo primer nacido, macho, de vaca o de oveja, es mío. El primer nacido de asno lo rescatarás con una oveja; y si no lo rescatas, lo desnucarás. Rescatarás todos los primogénitos de tus hijos.”(Éx. 34:19-20). Total, esta cláusula tan chocante de Éx. 22:28 solo afirma el principio general, de que el primer-nacido ha de ser dado a Dios. Los particulares de cómo esto ha de ser realizado aparecen posteriormente, en el corpus legal de Éxodo 34 (2). Ha de ser realizado mediante la redención, con una oveja posiblemente reemplazando al niño condenado.

El argumento de De Vaux contra una lectura literal de Éxod. 22:28-29 sería mucho más fuerte si a esos versículos les siguiera una provisión para la redención como en Éxod. 34:20. Como es el caso en Éxod. 13:2 donde se pide consagrar a Yahvé todo primogénito tanto de animales como hombres de entre los Israelitas, pero incluye después el requerimiento de “redimir a “todo primogénito de entre tus hijos” (v. 13). Aunque Éxod. 34 y 13 muestran a los fieles Yahvistas como han de evitar el sacrificio de sus primogénitos, estos textos también señalan en contraste la “ausencia” de provisión alguna en el corpus de la ley en el cual Éxod. 22:28-29 aparece.

Me parece un error leer el requerimiento del sacrificio del primogénito en Éxod. 22:28-29 independientemente de la provisión para la redención que aparece en otras unidades textuales, es un error que muchos Israelitas parecen haber cometido. Pues la literatura profética, al menos a finales de los siglos VII y VI a.C., está en oposición vehemente al sacrificio de niños, que ve como emblema de idolatría, por ejemplo:


“Y han construido los altos de Baal para quemar a sus hijos en el fuego, en holocausto a Baal, --lo que no les mandé ni les dije ni me pasó por las mientes--. Por tanto, van a venir días –oráculo de Yahvé- en que no se hablará más de Tófet ni del Valle de Ben Hinón, sino del Valle de la Matanza” (Jer. 19:5-6)(3).

Que Yahvé no ordenó a su pueblo que ofreciera sacrificios a su rival Baal va de sí(4). El punto parece ser que el sacrificio de niños es algo que Yahvé encuentra inaceptable, de manera que todos lo que lleven acabo esta práctica están adorando a otro dios. La triple negación de que el origen de esta práctica esté en la mente de Yahvé sugiere que el profeta protesta demasiado. Podría ser que los oyentes no se veían a ellos mismos como apóstatas o sincretistas sino como fieles Yahvistas siguiendo la antigua tradición de su religión? Si los que practicaban el sacrificio de niños, al contrario de Jeremías, pensaban que Yahvé ordenó el rito, podríamos tener alguna evidencia indirecta de que la lectura literal de Éxodo 22:28 (“Me entregarás al primogénito de tus hijos”) no era absurda en el antiguo Israel, como piensan De Vaux y la mayoría de los estudiosos modernos, y que esta práctica no era idólatra como dice Jeremías. Es más, “`asher lo-siwwîtî” (lo que nunca les mandé) no implica necesariamente que la audiencia pensara que esta práctica fuese ordenada por Yahvé. John Day señala la misma expresión en Deut. 17:3 en conexión con un culto astral(5). Si es así, entonces Jeremías no ofrece evidencia, ni sugerencia alguna, de la creencia Israelita que fue Yahvé y no otra deidad la que instituyó el sacrificio de niños en Israel. Parece como si los ataques de Jeremías contra el sacrificio de niños fuesen dirigidos no solo contra la práctica misma, sino también contra la tradición de que Yahvé deseaba esto. Jeremías quería que el sacrifico de niños fuese considerado idolatría.

Un pasaje en Ezequiel puede aducir a favor de que solo en una etapa particular más bien tardía en la historia de Israel fue el sacrificio de niños considerado como algo contra la voluntad de Yahvé.

“E incluso llegué a darles preceptos que no eran buenos y normas con las que no podrían vivir, y los contaminé con sus propias ofrendas, haciendo que pasaran por el fuego a todo primogénito, a fin de infundirles horror, para que supiesen que yo soy Yahvé” (Ezeq. 2:25-26).(6).

Parece que el significado de estos versículos está claro: el sacrificio del primogénito es una abominación, igual que pensaba Jeremías. Pero, mientras que Jeremías niega el origen de la práctica en la voluntad de Yahvé, Ezequiel la afirma: “llegué a darles preceptos que no eran buenos” en orden a desolarlos, humillarlos y hacer así que reconocieran a Yahvé y le obedecieran. El mal que Dios quería era el sacrificio del primogénito. El bien hacia el que apuntaba era el reconocimiento por parte de Israel y la exaltación de Yahvé como único Dios.

Que el pecado pueda tener un papel positivo en el drama providencia es una noción muy difícil de aceptar. La combinación de todo esto con la idea que Yahvé ordenó el sacrificio de niños, Ezeq. 20:25-26 ha hecho durante siglos que los exegetas hayan corrido desesperadamente a buscar refugio.

Resumiendo, Greenberg dice que Ezeq. 20:25-25 condena solo a aquellos que practicaban la religión popular en lugar de la normativa Israelita. Pero lo curioso según esta interpretación es la certeza de Greenberg de que la práctica popular estuviese tan radicalmente separada de la religión normativa. Por qué, si no hay evidencia en toda la Biblia (fuera de Ezeq. 20:25-26) de sacrifico del primogénito a Yahvé, hubo tantos Israelitas que se adhirieron a ésta práctica? La conclusión más natural es que lo que Greenberg llama religión popular es simplemente la continuación de una tradición normativa más antigua contra la que los dos grandes profetas de la monarquía tardía y comienzos del exilio, Jeremías y Ezequiel, se oponían rotundamente. Dado que Greenberg sigue el punto de vista de Jeremías de que Dios nunca mandó el sacrificio de niños (Jer. 19:5), no le queda otra elección que considerar el rito como popular y “pagano” y poner como analogía convencional el corazón endurecido, por Dios, del Faraón durante el Éxodo para explicar la opinión de Ezequiel. Pero es la última opinión la que mejor encaja en los datos Bíblicos: Yahvé ordenó los sacrificios de los primogénitos pero ahora se opone a esta práctica. Sin recurso para un razonamiento histórico moderno, la única explicación de todo esto que conserva la continuidad de la voluntad de Yahvé es la que Ezequiel, de hecho, ofrece: El mandato de Yahvé y la obediencia de Israel a éste estaban en línea con el castigo, una manera de dar muerte a aquellos que se había apartado del camino hacia la vida abundante.

Éxodo 22:28b articula una idea teológica acerca de la posición especial del primer nacido, un ideal cuya realización podía ir desde la implementación literal a la no-literal, o sea, del sacrificio a la redención, o incluso al mero consentimiento intelectual sin ningún acto cultual. Si esto suena extraño hoy día, es porque pensamos acerca de la ley en término completamente diferentes. El pensamiento legal del antiguo Medio Oriente está bastante bien expresado en la muy-observada falta de evidencia en contratos y similares en la implementación del corpus legal de la Babilonia Antigua tradicionalmente conocido como Código de Hamurabi (mediados del siglo XVIII a.C.). “El código no es vinculante”, Yo, Tzvi Abusch observo, “no refleja necesariamente la práctica real; es, sin embargo, una construcción literaria e intelectual que da expresión al pensamiento legal y valores morales”(7). Así es, irónicamente, como De Vaux ve la ley bíblica del Año del Jubileo (Lev. 25:8-17, 23-55). “La Ley del Jubileo”, dice, “parece establecer un ideal de justicia e igualdad social que nunca se realizaba…. era una ley utópica, recordaba una letra muerta”. En verdad, una semilla fértil sería una mejor metáfora que la de letra muerta, porque la literatura rabínica indica que, eventualmente, estas provisiones eran practicadas en oposición al idealismo utópico. Pero esto tiene lugar en una era tardía. En la Biblia Hebrea, no hay evidencia de implementación del Jubileo(8).

El carácter ideal de una provisión semejante como es el sacrificio del primogénito en Éxodo 22:28-29 no implica la exactitud histórica de la visión negativa de la práctica a cargo de Jeremías o Ezequiel(9). Además, Paul Mosca y otros han señalado un número de textos que pueden ser interpretados, con diferentes grados de plausibilidad, como describiendo el sacrificio de niños sin intención peyorativa. De acuerdo con Mosca, “la referencia más temprana del rito” es este difícil y quizá embrollado oráculo de Isaías (10):

“Yahvé hará oír la majestad de su voz
y mostrará el poder fatal de su brazo
con ira inflamada y llama devoradora,
con turbión, aguacero y granizo.

Asiria temblará ante la voz de Yahvé,
Que la atacará a golpe de vara;
Y cada pasada de la vara de castigo
Que Yahvé descargue sobre ella,
Se celebrará con adufes y con arpas.
La combatirá con guerras violentas.

Pues ya está preparado un Tofet
-también para el rey (Melech)-,
un foso profundo y ancho
con paja y leña en abundancia;
y el aliento de Yahvé la encenderá
convertido en torrente de azufre”. (Is. 30:30-33).

El Tófet(h) (v.33) se encuentra también en Jeremías 19:6. Era el sitio en el Valle del Hijo de Hinom (Gehinnom), al sur de Jerusalem, en el cual un culto de sacrificios de niños era realizado. Parece pues natural asociar “Melech” en el mismo versículo de Isaías con “Molech” a quien o a los cuales la Torah prohíbe hacer sacrificios de niños a los Israelitas (Lev. 18:21; 20:2-5)(11). La identidad de Molech –incluso la exactitud histórica de la “O” en la primera sílaba- ha sido desde hace tiempo un tema de profunda controversia y todavía lo es hoy día. Lo que no parece ser controversial es que en estos versículos de Isaías 30, es Yahvé en lugar de Israelitas desviados quien utiliza el Tófet, para pasar por el fuego a Asiria. Para Mosca, esto significa que el Tófet en este periodo –aproximadamente un siglo antes de Jeremías- formaba parte del “culto oficial Yahvista” y que “el mismo Isaías no tenía objeción alguna al “pasar por el fuego” Yahvista”(12), aunque no habría tolerado este rito practicado a favor de otra deidad. El problema está en que el uso de terminología sacrificial para describir el castigo de Yahvé sobre un enemigo de Israel, no se da solo en este pasaje(13), y no es suficiente para indicar la aceptabilidad de sacrificios humanos en el Yahvismo y no ofrece evidencia de que esa práctica formaba “parte del culto oficial Yahvista”(14). Todo lo que puede ser inferido de Is. 30:30-33 –no sin dudas- es que en la época de su oráculo, el culto a Molech en el Tófet aún no era considerado idólatra.

Mosca refuerza su punto de vista basándose en un oráculo de otro profeta del siglo VIII a.C., Miqueas:

“Con qué me presentaré ante Yahvé
Y me inclinaré ante el Dios de lo alto?
Me presentaré con holocaustos,
Con terneros añojos?
Aceptará Yanvé miles de carneros,
Miríadas de ríos de aceite?
Ofreceré mi primogénito por mi delito,
El fruto de mis entrañas por mi propio pecado?
-Se te ha hecho saber,
hombre, lo que es bueno,
lo que Yahvé quiere de ti:
tan sólo respetar el derecho
amar la lealtad (la bondad)
y proceder humildemente
con tu Dios”. (Miq. 6:6-89.

Para de Vaux, la progresión de la ofrenda teórica en vv 6-7 demuestra la imposibilidad del sacrificio del primogénito(15). “En su confusión”, escribe, “el pueblo pasa de ofrendas posibles a ofrendas imposibles, de holocaustos ordinarios de carneros a torrenciales libiaciones, y, para continuar la progresión, la última ofrenda ha de parecer aún mas imposible –el sacrificio del primogénito”. Pero Mosca lee la progresión de manera diferente, “de lo valioso a lo más valioso”, y ve al pueblo arrepentido en lugar de confuso como lo ve De Vaux(16). Para Mosca, Miq.6:6-8 refuerza la conclusión que saca de Isaías 30: 30-33, de que el sacrificio de niños fue durante un tiempo parte del culto oficial a Yahvé. A esto George Heider, a su vez, objeta que lo que hace que este pasaje sea tan difícil para ser utilizado históricamente es la disposición contraria-a-los-hechos establecida en el contexto: “ninguno” de los sacrificios es deseado por Yahvé sin las virtudes sumarizadas en v 8, de manera que el profeta no tiene razón para distinguir las ofrendas deseables de las indeseables(17). Pero si bien Heider señala el punto del oráculo, según el cual los sacrificios sin las virtudes del v 8 son infructuosos, no deja de parecer extraño que Miqueas combine una ofrenda abominable con aquellas que Yahvé desea. Si los sacrificios de los primogénitos mencionados en el v 7 son ofensivos para Yahvé, entonces presumiblemente también lo son las ofrendas que llevan a éste –los bueyes, carneros, el aceite. Pero el lenguaje de Miqueas (generalmente de la Biblia) no sugiere semejante completa condena del culto. Más bien, la ofrenda del primogénito está agrupada junto al sacrifico de animales sea porque va a la par con estos o, como argumenta Mosca, porque es el sacrifico más valioso y por lo tanto la gran final del v 7. La evidencia de la narrativa bíblica sugiere que el punto de vista de Mosca es el más probable: el hijo primogénito es la ofrenda más preciosa.

No hay que dejar de mencionar por otro lado otro punto importante en Miq. 6:6-8. Cómo Éxodo 22:28b, Jeremías, y Ezequiel, Miqueas no sabe nada acerca de la redención del primogénito mediante una oveja u otros medios. El lenguaje de Miqueas es cercano a Éxodo 22:28b, bastante más que los textos que permiten o requieren redención (como Éxodo 34:19-20). “Ofreceré mi primogénito por mi delito?” (ha´etten bekôri pish-lî). Además, se hace mención del primogénito en cada perícopa junto al sacrificio de animales (Miq. 6:7; Éxod. 22:29). Todo esto hace poco probable que haya que retroceder las previsiones de redención en Éxodo 34 y en otras partes hasta la ley del primogénito en Éxodo 22. Mas bien, lo que esto último expresa es un ideal de sacrifico, el padre Israelita ofreciendo a Dios lo más precioso y lo que más ama, su primogénito, el primer fruto de su cuerpo cariñosamente como presente a su señor.

Hay un texto en la Biblia en el cual a un padre Israelita –o sea, al padre de Israel, el Patriarca Abraham- se le ordena ofrecer su hijo –Isaac, el primogénito de Sara y el único heredero de la alianza con Yahvé. El punto que quiero señalar es que cualesquiera sean las ambigüedades de los textos legales y proféticos acerca del sacrificio de niños, Génesis. 11:1-19 es espantosamente inequívoco en cuanto a la orden de Yahvé al padre para que ofrezca a su único hijo: “Le dijo: Abraham, Abraham… “Toma a tu hijo, a tu único , al que amas, a Isaac, vete al país de Moria y ofrécelo allí en holocausto en uno de los montes, el que yo te diga” Gén. 22:2. Para estudiosos como Moshe Greenberg, quien considera el texto de Ezequiel acerca del sacrifico de niños “práctica pagana criminal, abominación digna de la condena más severa”(18), este texto ha de ser un desafío importante. Pero si la práctica del sacrificio de niños hubiera estado siempre contra la voluntad de Yahvé, digna de la “más severa condena”, habría sobrevivido un texto en el cual esta misma acción es nada menos que la más grande prueba de Yahvé a su siervo Abraham? Si, como dice Jeremías, “quemar a sus hijos e hijas en el fuego” es algo que Yahvé “nunca ordenó, que ni siquiera se le pasó por la mente”, entonces cómo se puede explicar la “aqedah”, el sacrificio de Isaac en Génessi 22?

Shalom Spiegel dice que “el propósito principal de la Akedah puede haber sido el de establecer una nueva norma que aboliera el sacrificio de niños, substituyéndolo por el de un animal(19). Mosca, de manera extraña, aunque ve sacrificios de niños incluso en Isaías y Miqueas está de acuerdo con Spiegel acerca de la aqedah. Su “propósito original” escribe, “puede haber sido explicar por qué Yahvé ya no más –o nunca- pidió el sacrifico de los primogénitos”(20).

Como etiología de la redención del primogénito mediante el sacrificio de una oveja la aqedah es, me parece, inefectiva. Porque aunque Abraham sacrifica un carnero una vez el Ángel le anuncia que no mate al niño (Gén. 22:13), nunca el Ángel le ordena que ofrezca al animal en sustitución del niño, lo que sí le fue ordenado claramente fue ofrecer a Isaac. Y, que se sepa, la tradición Israelita nunca explica la sustitución del niño por un cordero en referencia a la aqedah; fue la décima plaga en Egipto la que realizó este papel, con el cordero pascual determinando la diferencia entre vida y muerte para los primogénitos Israelitas (Éxodo 12-13). El sacrificio de este “cordero” si que es ordenado enfáticamente y en repetidas veces. Pero aún más importante es condenar el sacrificio de niños mediante una narrativa donde el padre es ampliamente recompensado por su disposición a realizar esta práctica. Si el punto de la aqedah es “abolir los sacrificios humanos, substituyéndolos por el de animales”, entonces Abraham no habría pasado la prueba a la que en Gén. 22:1 Dios le somete. Pues Abraham obedece la orden de sacrificar a Isaac sin duda ni reparo alguno, y desiste –cuchillo en mano, Isaac atado en el altar, sobre la leña- sólo cuando el Ángel lo llama desde el cielo. Y el mensaje del Ángel no es que el sacrificio de Isaac sea ofensivo o que el carnero sea una víctima preferible, sino que es la determinación de Abraham de “sacrificar su único hijo” lo que verifica su temor de Dios. Un segundo mensaje angélico especifica el premio por haber superado la prueba:

“Por mí mismo juro, oráculo de Yahvé, que por haber hecho esto, por no haberme negado a tu único hijo, yo te colmaré de bendiciones y acrecentaré muchísimo tu descendencia, como las estrellas del cielo y como las arenas de la playa, y se adueñará tu descendencia de la puerta de sus enemigos”.

Ninguna interpretación de la aqedah puede ser adecuada si no reconoce el punto aquí hecho explícito: Abraham tendrá multitud de descendientes porque ha estado dispuesto a sacrificar a su hijo que es quien va a engendrar a toda esa gente. Cualquier interpretación del texto que minimice esto yerra.

La aqedah es asociada a menudo con Juec. 11:29-40, donde se habla del héroe militar Jefté el cual decide sacrificar en holocausto(21), al primero que saliese de las puertas de su casa a recibirle cuando regresaba salvo del combate contra los enemigos Amonitas. Para su sorpresa es nada menos que su hija, como Isaac, su “único hijo”(22), quien sale a recibirle para felicitarle, bailando al son de panderetas, celebrando su triunfo. Los votos siendo irrevocables, Jefté lo lleva a cabo. Así, Jefté hace lo mismo y no lo mismo que Abraham. Igual que Abraham está dispuesto a sacrificar a su “unico” hijo/a. Pero mientras que a Abraham le fue ordenado el sacrificio y después anulado, a Jefté nunca se le ordenó realizara tan horrible acto.

Entre los rasgos de la aqedah sin precedentes en el relato sobre la hija de Jefté está la lucidez del primero. Muchos rasgos críticos de Juec. 11:29-40 no están claros ni han sido aclarados y por lo tanto están sujetos a una controversia continua a cargo de los expertos. Algunos dudan que Jefté sacrificase a su hija, prefieren ver en su petición de “llorar mi virginidad” (v 37) una forma distinta de ofrecerla a la deidad –consagración como sacerdotisa célibe de por vida(23). Aunque hay que reconocer que la prominencia dada a la virginidad de la joven en vv 37-40 es problemática, sigue siendo verdad que Jefté prometió una ofrenda en forma de holocausto y que realizó lo que prometió(24). Menos clara es la actitud del narrador hacia el acto en cuestión. La tradición rabínica ve en el sacrificio de Jefté un castigo por su temeraria imprudencia al hacer el voto, no sin motivo según el texto(25). Sin embargo, lo que falta en la historia es alguna indicación de que el sacrifico, tan doloroso paro los padres y los hijos, era algo inapropiado desde el punto de vista de Dios. Todo lo contrario: las acciones de Jefté son inteligibles sólo desde la asunción que su hija –no tenía hijos varones- podía ser legítimamente sacrificada en holocausto a Yahvé. Si no hubiera sido apta para el sacrifico el voto no podría haber sido cumplido, como, de hecho, le hubiera gustado que hubiera sido (v 35). El tono de la narrativa contiene un gran pathos en lugar de un juicio moral. Jefté y su hija son figuras reminiscentes de los grandes protagonistas de la tragedia Griega (“Ifigenia y Aulis”, de Eurípides viene a la mente). Si Jefté tiene un fallo es su temeridad e imprecisión con la que pronuncia el voto, que no su voluntad de realizarlo sacrificando a su hija al Dios que lo ha librado de los Amonitas.

Si el relato de Jefté ofrece cierto apoyo para confirmar la existencia del sacrificio de niños dentro del Yahvismo que tenemos en la Biblia, aunque menos que la aqedah, el relato de Mesha es más problemático que el otro texto. Rey de Moab a mediados del siglo IX a.C., Mesha va perdiendo una batalla contra el Reino de Israel:

“Viendo que la batalla arreciaba en su contra, el rey de Moab tomó consigo setecientos hombres que empuñaban espada y trató de abrir brecha hacia el rey de Aram, pero no lo consiguieron. Tomó entonces a su hijo primogénito, el que había de sucederle en el trono, y lo ofreció en holocausto sobre la muralla. Una cólera inmensa se desató entre los israelitas, que se retiraron apartándose de él y regresaron a su país” (Rey. 3:26-27)(26).

Para los que ven el sacrifico de niños como algo “pagano” (por usar el término de Greenberg), este pasaje parece no crear problemas: un rey Moabita realiza el rito que, de acuerdo con profetas como Jeremías y Ezequiel, tipifica la idolatría y todo lo que es considerado repugnante por la tradición de Israel. Pero no hay que perder de vista, no obstante, que la terminología del sacrificio de Mesha de su primogénito es casi idéntica al lenguaje de Yahvé cuando ordena la ofrenda de Abraham en Génesis 22 y al del voto de Jefté(27). Al menos, esto argumenta más a favor de una cierta continuidad entre Israel y sus vecinos del este en el siglo IX que lo que podría sugerir la cruda dicotomía de Israel vs “paganos”. Pero más importante es la gran “cólera” (qesep) que se desató en v 27, porque la implicación es clara: El sacrificio de Mesha funcionó. Al inmolar su primogénito y aparente heredero, el rey de Moab le dio la vuelta al desarrollo de la batalla forzando a los Israelitas a dar media vuelta y retirarse. Algunos comentaristas racionalistas atribuyen el pánico en el campo Israelita a cuando éstos se enteraron de este horrible acto(28). Pero el término “qesep” indica una fuerza externa respecto a la gente involucrada. Más bien, se puede suponer que el autor ve el sacrificio de Mesha de su primogénito como ejerciendo un poderoso efecto sobre el dios al que le es ofrecido, en este caso presumiblemente el dios Moabita Qemosh (cuyo nombre está notablemente ausente del texto)(29). Al menos, 2 Rey. 3:26-27 sugiere que Israel a mediados del siglo IX no estaba tan alejada de la teología del sacrificio de niños como pretendían los profetas que predicaron dos siglos y medio después. Al menos, todo esto sugiere la aceptabilidad de este acto incluso para el autor Israelita de esta narrativa.

De diferentes maneras, cada uno de los tres textos aquí examinados –la ofrenda de Isaac, el voto de Jefté, y el sacrificio de Mesha- arroja luz sobre el tema de cómo hemos de entender esta tan inquietante última cláusula en Éxod. 22:28 “Me entregarás el primogénito de tus hijos”. La cláusula no deja claro si Yahvé ejercerá su derecho de propiedad sobre el primogénito ni cómo cumplirá con ello el padre, si Yahvé decide ejercer su derecho. La aqedah sugiere que Yahvé puede ejercer su derecho mediante un oráculo, pidiendo al padre que ofrezca a su hijo en holocausto, o sea, un sacrificio donde el hijo se completamente consumido por el fuego. También sugiere que Dios puede ceder y elegir renunciar al hijo mayor, aceptando el sacrificio de una oveja en lugar de la víctima humana. Pero no hay nada en Génesis 22 que apoye la idea que Dios no pueda pedir el sacrifico del hijo o de que un animal sea siempre el sustituto. Si esto fuera así, esto implicaría que la piedad de Abraham no debería ser tomada como paradigma –una interpretación poco probable.

La historia de Jefté y su hija sugiere, aunque con menos claridad, que la aqedah es otra manera de cómo un padre puede entregar su primogénito a Yahvé: mediante el cumplimiento de un voto realizado in extremis. La cuestión más importante es si Yahvé está detrás que sea su hija la primera persona que sale a recibir a su padre victorioso. Si no, si sólo se trata de una trágica coincidencia, entonce el sacrificio, aunque evidentemente completamente aceptable para Yahvé, no fue una iniciativa de Yahvé. Pero si la salida de la hija de Jefté para recibir a su padre es providencial, entonces es precisamente mediante dicho voto que Yahvé ejerce su derecho sobre el primogénito de Jefté. Total, Yahvé está indirectamente implicado en el sacrificio de Jefté mediante la norma sagrada que dice que los votos han de ser cumplidos al precio que sea y al otorgarle la victoria sobre los Amonitas. Si Yahvé está directamente involucrado o no dependen de si el papel de la hija de Jefté es una mera coincidencia o si está relacionado con la mano terrible y oculta de la providencia.

En el caso de Mesha, vemos al padre sacrificando a su primogénito, pero sin ninguno de los extraños giros que se dan en las historias de Abraham y Jefté. Es concebible que Mesha realiza su terrible acto en el cumplimiento de un voto similar al de Jefté, con Israel en la posición de enemigo en lugar de Amón, donde se ruega a Dios que sea derrotado. Como en el caso de Jefté, el voto funcionó. Pero si el sacrifico del primogénito de Mesha es votivo o no, la teología de guerra en el mundo bíblico indica que al menos indirectamente, la deidad ha de ser vista tras el evento. Puesto que era Dios, en lugar de ninguna figura terrenal, quien determinaba el resultado de la batalla, cuando la salida de Mesha fracaso, supo éste que no tenía el favor de Dios. Dado lo extremo de la situación, sólo un acto extremo de devoción podía cambiar las cosas, y no había otra acción superior a la inmolación del “primogénito que había de sucederle en el trono” (2 Rey. 3:27). El fracaso de la salida en el v 26 era, a los ojos de Mesha, la manera en la que la deidad le estaba reclamando su primogénito. La repentina retirada Israelita en v 27 demuestra que la interpretación teológica de Mesha de la situación no estaba equivocada.

“Me entregarás el primogénito de tus hijos” (Éxod. 22:28b). La mayoría de los padres no tenían que cumplir con esta temible petición. Pero algunos lo hicieron. Abraham supo que había de hacerlo cuando Dios con su propia voz, le ordena la inmolación de Isaac. Jefté también lo supo al encontrarse con su hija que salía a recibirle, cuando retornaba triunfante, aquel día que se convirtió en tragedia. Mesha lo supo cuando toda estrategia terrenal fracasó en hacer retroceder a Israel y sólo el sacrifico supremo pudo invertir tan delicada situación.



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1. Roland de Vaux, “Studies in Old Testament Sacrifice” (Cardiff: University of Wales, 1964), p. 71.
2. Ibid.
3. Ver también Jer. 7:31 y 32:35.
4. Ver Paul G. Mosca, “Child Sacrifice in Canaanite and Israelite Religion: A Study in Mulk and Mlk”, Ph.D. diss., Harvard University, 1975, 229. Pero señala que la ausencia de mención a Baal en Jer. 7:31 y de ninguna mención de sacrificios a Baal en Jer. 32:35 sugiere el carácter expansionista de este versículo. La ausencia de “`olot labba al” en la Septuaginta da a entender lo mismo.
5. John Day, “Molech” (University of Cambridge Oriental Publications 41; Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 68.
6. No traduzco según la NJPS, pues a comienzos del v. 25 dice “gam” lo que intensifica “´anî” que no es aquí adverbial.
7. Yo, Tzvi Abusch, “Hamurabi”, “Harper´s Bible Dictionary” (ed. Paul J. Achtemeier; San Francisco: Haper & Row, 1985) 371.
8. Roland de Vaux, “Ancient Israel” (New York: McGraw-Hill, 1961) 1.176-77.
9. Hay amplia evidencia de sacrificios de primogénitos en el antiguo Israel. No es probable que Éxodo 22:28b sea sólo una expresión secundaria de una antigua ley acerca de los primogénitos de los animales, como argumenta Otto Kaiser, “Den Erstgeborenen deiner Söhne sollts du mir geben”, en Denkender Glaube: Festschrift Carl Heinz Ratschow (ed. Otto Kaiser; Berlin y N.Y.: de Gruyter, 1976), p. 24-28.
10. Mosca, “Child Sacrifice”, p. 212. Ver de manera más general, 199-212.
11. Ver Heider, “The Cult”, 323, que traduce “para el rey ha sido establecido”, lo que parece poco probable.
12. Mosca, “Child Sacrifice”, p. 212.
13. Cf. Is. 34:5-8.
14. Heider, “The Cult”, p. 326.
15. De Vaux, “Studies”, p. 69.
16. Mosca, “Child Sacrifice”, p. 225.
17. Heider, “El Culto”, p. 318.
18. Greenbarg, “Ezekiel”, p. 369.
19. Shalom Spiegel, “The Last Trial”(New York: Behrman House, 1967), p. 64.
20. Mosca, “Child Sacrifice”, p. 225.
21. `olâ, Juec. 11:31.
22. Yehidâ, Juec. 11:34. Cf. Gén. 22:2, 12, 16, en donde Isaac es caracterizado como la “Yihad” de Abraham.
23. Para una discusión equilibrada, ver David Marcus, “Jephthah and his Vow” (Lubbock, Texas Tech University Press, 1986), especialmente la conclusión en pp 50-55.
24. Juec. 11:31, 39.
25. Gén. Rab. 60:3. Es interesante que esta midrash atribuya el sacrificio de la hija a la divina providencia.
26. En la NJPS dice, entre paréntesis, “su propio” país, “le´arsam”.
27. “Wayya `alebû `olâ” en 2 Rey. 3:27 se puede comparar con “weha `alehû sham” en Gén. 22:” y “weha `alîtihû ôlâ” en Juec. 11:31.
28. Ver Mordechai Cogan y Hayim Tadmor, “II Reyes” (AB 11; GARDEN CITY, N.Y.: Doubleday, 1988), pp. 47-48.
29. Ver John Barclay Burns, “Why Did the Besieging Army Withdraw?”(II Reg 3:27), ZAW 102 (1990) pp. 187-94, esp. Pp. 191-92.