JESÚS Y LOS EVANGELIOS

JESÚS Y LOS EVANGELIOS

CAPÍTULO I

Curso Verano 2011
Los evangelios nos dicen más acerca de la fe de los autores y congregaciones que acerca de Jesús. El Jesús de la historia permanece evasivo, oscurecido por el paso del tiempo así como por los esfuerzos posteriores en retratarlo.

Hay una colección de unos 250 versículos de frases de Jesús que incluyen las bienaventuranzas, el padrenuestro, y la parábola de la oveja perdida que aparecen en Mateo y Lucas, no en Marcos. Actualmente estos textos son llamados la fuente Q (alemán Qelle = fuente).

La narrativa de la Pasión es la más temprana narrativa.

El orden, temas, y contenido de los evangelios individuales reflejan el contexto local de sus respectivos autores y comunidades en tanto que expresiones de su fe en Jesús a la luz de su fondo cultural y experiencia social. No son un relato directo o neutral de la vida de Jesús. Ni pretenden serlo. No operan dentro del concepto moderno de cómo se ha de escribir la historia. Cada evangelio narra la historia de manera distinta.


Cómo entendían los Judíos el concepto de Mesías
El significado de la palabra Cristo (messiah, en Hebreo= ungido) tiene un fondo específico y significado derivado en la formación del Judaísmo. El nombre viene del verbo Hebreo (massach), que significa “derramar”. Cuando las escrituras Hebreas fueron traducidas al Griego (la Septuaginta), los equivalentes literales Griegos fueron usados para esos términos: “Christos” (ungido) fue tomado del verbo estandar “Chriein” (derramar). En el periodo de la antigua monarquía Israelita esta terminología vino a tener connotaciones específicas, dado que era usado para el ritual de la coronación y unción del rey. Así, la forma del nombre “ha-messhiah” (el mesías) era usado como término técnico para referirse al rey mismo, “el ungido”. El término también podía ser usado para referirse a objetos sagrados, como el tabernáculo o el altar (Núm. 7:1) o el sumo sacerdote (Lev. 4:3). También podía ser usado para designar la nación de Israel, en el sentido de su sagrada llamada por Dios (Habac. 3:13). Estos usos son más bien raros; el que se da más a menudo se refiere al rey.

Especialmente en Judá este término recibió significados añadidos relacionados con la noción que los reyes eran los herederos divinamente nombrados del trono de David y los guardianes de la casa de Dios –el Templo en Zion.

Este complejo simbolismo fue importante en la autocomprensión del antiguo Israel y fue usado ampliamente tanto de manera formal como informal. El uso más formal se da en conexión con la coronación de los reyes Davídicos en Judá, que tenía una ceremonia de renovación anual en conjunción con el Rosh Hashanah (el festival de Otoño). El rey era visto como el hijo adoptivo de Dios, y el ritual de coronación era el momento simbólico de su adopción significado por el acto de la unción. Otros pasajes como 2 Samuel 7:11-17 e Isaías 9-11, confirman las conexiones básicas de los Israelitas con la ideología real. En particular, el ritual de la unción con aceite simbolizaba el derrame del espíritu de Dios sobre el rey (Isa. 11:2; 61:1), como el momento y el signo de su adopción.

Los Salmos Reales reiteran la promesa de la perpetuidad del trono de la casa de David (2 Samuel 7:16; Salm. 89:20-23). Esta expectativa de un reino perpetuo simbolizado por el trono de David vendría a ser problemática cuando Judá hubo de enfrentarse a repetidas amenazas a causa de la corrupción interna y fuerzas externas. Dos siglos después de David el reino parecía al borde el colapso.

Es entonces cuando una figura profética de nombre Isaías (ca. 740-685 a.C.) hizo una llamada para la reforma con la afirmación que Dios levantaría un nuevo y apropiado heredero para cumplir las promesas hechas a David. Es de este contexto, de finales del siglo VIII a.C., que comienzan a haber predicciones “mesiánicas” referentes a un rey venidero. En su contexto histórico estas profecías de Isaías (especialmente Isa. 7-11) señalan a un sucesor inmediato del rey de Judá en su hijo Ezequías. Es más, el reino duró un siglo más.

De todas maneras, el reino de Davíd cayó en manos Babilonias (586 a.C.). Qué pasó con la promesa? Qué hubo de las profecías de Isaías? Aquí es donde aparece la re-interpretación. La misma noción de profecía comienza a tomar un sentido futurista. Se puede reconocer este lenguaje en el Salmo 2, Isaías y otros, reflejados en las diferentes tradiciones, incluyendo los Evangelios del Nuevo Testamento. Este material profético pudo ser desmantelado y juntado de nuevo en varias configuraciones para dar nuevo sentido a puntos de referencia. En esto encontramos un sentido de destino y elección para el futuro de Israel. Se puede tomar como ejemplo a un posterior escritor del periodo Babilonio conocido como “Segundo Isaías”, cuando ve las promesas de Dios cumplidas en un rey extranjero, Ciro el Persa. El que permitió el retorno de los exiliados a Jerusalem. Ciro es claramente llamado Señor Mesías (Isa. 45:1), y es visto como instrumento divino en el retorno a Zion, hacia una nueva edad de oro (Ias. 44:28). Estas imágenes continuaron siendo usadas en periodos posteriores cuando nuevas crisis dieron lugar a nuevas expectativas y liberación (Isa. 46:13). Durante la revuelta Macabea (167-164 a.C.) el escritor de Daniel usó un lenguaje tomado de Jeremías y Segundo Isaías para referirse a su propio tiempo. en particular Daniel 11:32—12:10 re-toma el motivo del “siervo sufriente” de Isaías 52:13—53:12 y lo aplica al triunfo eventual de los fieles sobre Antíoco IV. En los Evangelios el mismo motivo es aplicado a Jesús.


El surgimiento del Apocalipsis y lo apocalíptico: El término Apocalipsis viene de la raíz Griega que significa “descubrir, revelar”. De ahí que el significado del nombre “Apocalipsis” signifique “una revelación”. Vino a estar asociado especialmente con la actividad visionaria como parte de un género literario discreto llamado “revelación divina”. Según el uso moderno, el término ha sido transferido a la expectativa de un inminente del fin de los tiempos, aunque originalmente éste no era el significado principal.

La visión apocalíptica del mundo crece en un estado de ánimo de crisis que surge del dominio de Judá por los Selúcidas a finales del siglo II a.C.. Su primer florecimiento estuvo relacionado con la crisis de la helenización que dio lugar a la revuelta Macabea (167-164 a.C.). Aunque Daniel es el reflejo más temprano de esta tendencia, dado que fue incluido en el canon Bíblico, no fue ni el primero ni el más importante. En parte los orígenes de la apocalíptica se pueden trazar hacia la tendencia de reinterpretación de la profecía temprana Israelita, en particular a una “adición” tardía y re-edición de Isaías durante el periodo que siguió al exilio Babilonio.

La figura histórica de Isaías estuvo activa en Jerusalem durante el 740-685 a.C., cuando era profeta de la corte de los reyes Ajaz y su hijo, Ezekías. Los oráculos proféticos de Isaías fueron copilados por sus discípulos, aunque la forma escrita de esos textos data de una época después de su muerte. Están contenidos en Isaías 6-35. En dos etapas posteriores, el libro de Isaías fue aumentado con nuevos oráculos que vinieron a estar asociados con su nombre, en parte porque emulaban los temas e ideas del corpus del Isaías más temprano. Una de esas adiciones, llamada “Segundo Isaías” (cap. 40-55) viene del final del exilio en Babilonia (539/8 a.C.), cuando el primer grupo de Judaítas regresó a Jerusalem. Estos oráculos se centran principalmente en la esperanza de este retorno y la expectativa de reestablecer la dinastía Davídica después del castigo y sufrimiento. De esta manera, un número de temas referentes a la realeza mesiánica tienen lugar en esta sección.

La última adición a la obra, llamada “Tercer Isaías” (cap. 1-5; 56-66), representa una re-edición más rigurosa del libro entero y data del consiguiente periodo de restauración pos-exílico en Jerusalem. Viene de finales del siglo VI a.C. o después, quizá tan tarde como la época de Nehemías y Esdras (siglo V tardío a.C.). En este punto en el tiempo todos los esfuerzos por restaurar la dinastía davídica habían fracasado completamente, dando lugar a nuevas preguntas y expectativas. Es particularmente esta última adición y edición la que comienza a darle al libro de Isaías su tono futurista, y establece el fundamento para futuras reinterpretaciones apocalípticas. Esta expansión del libro de Isaías vendría a ser una fuente principal para las numerosas sectas apocalípticas e interpretaciones en tiempos de Jesús.

La obra que mejor caracteriza el temprano desarrollo del apocalipticismo y su influencia sobre el pensamiento Judío es la conocida como “El Libro de Enoch I”. Aunque esta obra nunca fue incluida formalmente en el canon Judío ni en el Cristiano, sí se le dio estatus de escritura entre muchos Judíos y Cristianos. Fue una de las obras más influyentes de aquellos tiempos y fue posteriormente expandida en versiones Cristianas. Las primeras porciones fueron escritas originalmente a finales del siglo III a.C., y se editaron nuevas secciones con el tiempo.

Está atribuida a la anciana figura de Enoch que existió con anterioridad al diluvio, el que “anduvo con Dios” y nunca murió (Gén. 5:24). El centro de la obra (cap. 1-36) trata de las propias revelaciones de Enoch desde el cielo en las que cuenta la verdadera historia de lo que ocurrió antes del diluvio cuando explica como algunos ángeles rebeldes desafiaron a Dios y fueron expulsados del cielo. Reinterpreta la breve historia del Génesis 6:1-3 a la luz del mito Griego de los Titanes, que se rebelaron contra Zeus y fueron consiguientemente encarcelados en el Tártaro (Hades) o, en otra versión, fueron destruidos por el rayo de Zeus. Ambos elementos están en la historia de I Enoch. En su reencarnación Judía y Cristiana, viene a ser la historia del “nacimiento” de Satán, como se puede ver en la frase atribuida a Jesús en Lucas 10:18. Frecuentes alusiones a esta van desde el Nuevo Testamento hasta John Milton en su “Paraíso Perdido”. I Enoch también es importante porque refleja una gran dosis de influencia Helena, aunque busque instalar una piedad Judía como reacción contra los elementos de la cultura Griega.

Desde este trasfondo el estado de ánimo apocalíptico ha sido descrito como “hijo de la esperanza y desesperación: esperanza en el poder invencible de Dios…. desesperación por el curso de la historia humana”. Este dualismo domina la tradición. El mensaje de lo apocalíptico (i.e. lo que es “revelado” mediante la literatura) varía según el periodo y el grupo. Aunque tiende a haber algunas categorías típicas.

La historia es vista como una progresión lineal definida en dos grandes épocas o eras: la era del mal y la era del bien. El sentido de desesperación viene de vivir en la era del mal; la esperanza para el bien viene con la liberación divina. Como en I Enoch, los males presentes sufridos por los justos son el resultado directo de los que se oponen al orden y voluntad de Dios, mientras que cualquier esperanza de liberación viene del poder de Dios de liberar a los justos en el futuro. Así, entre las dos eras hay un tiempo, referido como “el día del Señor” o “los últimos” (del Griego “eschaton”). Es de esta noción de la historia que el pensamiento apocalíptico toma su énfasis característico en “las últimas cosas”, “fin de los tiempos”, o lo que normalmente se llama escatología. Así, en el pensamiento apocalíptico Judío hay numerosas maneras de entender como esta nueva era se hará realidad. Normalmente el “eschaton” era pensado como un cambio radical en el orden social y político que daría lugar a una nueva “edad de oro” sobre la tierra. Aunque uno lee a menudo en la literatura de este periodo frases como “fin de los tiempos”, una mejor traducción del sentido sería “fin de la era (presente)”.

Paralelo a este dualismo de las épocas está la noción de dos poderes y dualismo cósmico. Además, la figura de Satán como poder malo en oposición a Dios es la invención del pensamiento apocalíptico reinterpretando ideas antiguas de las escrituras Hebreas. Entre ellas está el antiguo “mito del combate” de la creación en el Oriente Medio en el cual el Dios Israelita triunfa sobre la serpiente del mar para formar la tierra y darle orden. En el pensamiento apocalíptico, el enemigo es un ángel caído que se opone a Dios respecto al dominio sobre el mundo creado. Sólo después la serpiente/dragón y Satán vienen a ser uno solo (como en Apoc. 20:2).

La versión conocida más temprana del ángel caído (llamado Semyaz o Azaz´el) y su conflicto con Dios sobre el gobierno del mundo se encuentra en I Enoch 1-36. Por lo tanto, la apocalíptica junta elementos del relato bíblico de la creación, de las mitologías de combate, y pensamiento Griego para formar una nueva cosmología dualista en la que las fuerzas de Dios en el cielo están en guerra con el poder malo. La victoria final de Dios, en tanto que triunfo escatológico, recapitula el acto primordial de la creación. Semejantes especulaciones cosmológicas también produjeron la noción de un universo tridimensional (cielo, tierra, infierno), basado en parte en ideas Griegas. Así mismo, los ángeles y demonios proliferaron y comenzaron a tomar las imágenes que se pueden apreciar en el arte medieval como ejércitos del bien y del mal. La tierra es el campo de batalla de esta lucha cósmica por la supremacía, y la humanidad está situada sea en un lado o el otro. De esta manera, el dualismo cósmico viene a estar relacionado directamente con el dualismo ético –virtud y vicio, bien y mal, correcto y falso.

Numerosos símbolos dualistas inculcan este aspecto, incluyendo luz/tinieblas y blanco/negro. Semejantes categorías dualistas fueron aptas para trazar fronteras entre “nosotros” y “ellos” etiquetando al “otro” como enemigo. A partir de ahí es fácil entender como el lenguaje apocalíptico y sus símbolos fueron instrumentos en la formación y legitimación de la conciencia de grupos sectarios.


Los dos Mesías de los Esenios: Según la evidencia acumulativa de los rollos parece que los sectarios de Qumran esperaban una figura profética que vendría a anunciar la llegada del “eschaton”. Esta figura está basada en la interpretación de Deuteronomio 18:15-19. Después, al final del conflicto vendría el Mesías real, llamado normalmente sea Mesías de Israel o de David; llevaría al triunfo sobre los enemigos de la secta y la nación

POSTERIORES IDEAS MESIÁNICAS: Entre el 70 y 132 d.C. hay continuos pronunciamientos mesiánicos. Varios nuevos Apocalipsis Judíos tienen lugar ofreciendo nuevas re-interpretaciones reveladas que aún miran hacia una consumación escatológica; se trata de 4 Esdras (o 2 Esdras), 2 Baruc, 3 Baruc, y el Apocalipsis de Abraham, todos tienen lugar después de la primera revuelta. Hay que recordar también que todos los Evangelios escritos datan de este periodo, también la re-interpretación apocalíptica en Marcos 13. Que semejante pensamiento mesiánico y político era un continuo fermento en la expectativa Judía entre las dos revueltas está claro de acuerdo con el hecho que el líder de la segunda revuelta tomó un título mesiánico, Bar Kochba; que significa “Hijo de la Estrella”, probablemente una alusión al pasaje presuntamente mesiánico en Números 24:17, ya usado en el “Testamento de Judá” 24. Afirmaba ser descendiente de David. Monedas acuñadas por los revolucionarios le otorgaban títulos reales y sugerían que intentaba re-construir el Templo en Jerusalem. Que estos puntos de vistas no eran bandazos aislados de unos cuantos lo demuestra el hecho que uno de los miembros principales de la reforma Farisiaca en aquellos días, Rabbi Akiba, afirmó la identidad mesiánica de Simon Bar Cosiba como auténtica.

Un sorprendente rasgo del simbolismo mesiánico Judío en tiempos de Jesús es lo poco que se dan dos títulos claves que aparecen frecuentemente en los Evangelios: “Hijo del Hombre” e “Hijo de Dios”. Ambos parecen ser utilizados regularmente en referencia a Jesús en su papel como Mesías. Como resultado, en la posterior teología Cristiana el primero se piensa hacía referencia a la humanidad de Jesús, mientras que el segundo se refería a su divinidad. Así, según el uso que hizo el Cristianismo tardío, se piensa que ambos títulos “Mesías” e “Hijo de Dios” fueron siempre sinónimos.

En contraste, en la expectativa Judía en tiempos de Jesús, no hay indicio de que las figuras mesiánicas fuesen pensadas como “hijos” de Dios en el sentido de seres divinos. Este título es usado principalmente en la ideología de adopción real de la realeza Davídica. O sea, el mesías se suponía era un humano “adoptado” metafóricamente y simbólicamente por Dios a la manera del mismo David.

El título “Hijo del Hombre” representa un problema diferente, dado que no era realmente un título mesiánico en sentido estricto. los orígenes de este término en la apocalíptica Judía han sido muy debatidos. Se ha propuesto que era una circunloquio de “Yo” (una manera de referirse a uno mismo en tercera persona), pero los ejemplos antiguos son bastante confusos. Un uso Semita mucho más común es como circunloquio para “humano” (Núm. 23:19). Se usaba normalmente en la poesía Hebrea donde versículos paralelos exigían esta variación: “Qué es el hombre para que de él te acuerdes, el hijo de Adán (Biblia de Jerusalem; “del hombre”, en la traducción RSV….) para que de él te cuides” (Salm. 8:4).

Por otro lado, en Daniel leemos sobre una figura descrita como “uno como un Hijo de hombre” (7:13), pero ésta es una figura angélica celestial. Puede ser identificada con el arcángel Miguel o Gabriel (como en Dan. 10:13, 18; 12:1). En contexto, ciertamente, no tiene tonos “mesiánicos”. Esta figura tiene dos papeles principales en Daniel: primero como revelador, y segundo como heraldo de una ruptura venidera escatológica en el tiempo. El título incluso puede probablemente significar “uno que aparece como humano o con apariencia humana”. Nunca es identificado con el título de Mesías, ni es en ningún sentido una figura libertadora. Solo mucho después es el título “Hijo del Hombre” identificado indirectamente con la expectativa mesiánica como se puede ver en adiciones tardías a la tradición de Enoc (I Enoc 37-71, también llamado las “Similitudes de Enoc).

En los Evangelios de manera más general, “Hijo del Hombre” es entendido más directamente como título mesiánico. En el Evangelio de Marcos se usa asociado con aspectos importantes del relato: La anticipación de la ofrenda de Jesús y el anticipado anuncio de la llegada de un juez escatológico acompañado por un ejército angélico para realizar el juicio, I Enoc.

En I Enoc la expansión de la historia de los “hijos de Dios” en Génesis 6:1-3 deja claro que éstos son entendidos como ángeles. Pero el uso más cercano a la expresión “Hijos de Dios” es el de la formulación de la adopción real basada en Salmo 2, Salmo 110, y 2 Samuel 7:14, todos con prominentes connotaciones apocalípticas. El rey ungido de Israel es el hijo adoptivo de Dios, como está expresado en el Testamento de los Doce Patriarcas y los Salmos de Salomón y en Qumran.

Aunque hay solo una pequeña evidencia del uso del título “Hijo de Dios” en las fuentes Judías anteriores a la primera revuelta Judía, e incluso ahí está reflejada primariamente la adopción de la imaginería real. En el periodo después de la primera revuelta, el título se hace presente en algunas reinterpretaciones, notablemente en el tardío Apocalipsis de 4 Esdras; donde dios se pronuncia respecto al reinado de cuatrocientos años y del juicio de “my hijo el Mesías” (7:28-38). Si este pasaje es genuino refleja probablemente el uso común del lenguaje usado en el Salmo 2. También se ha sugerido que el pasaje puede ser una reacción Judía contra el uso Cristiano en los Evangelios. Alternativamente, puede reflejar
Una re-edición posterior Cristiana de la obra. En cualquier caso, en ninguno de estos casos, especialmente antes de la primera revuelta, se ve al Mesías como figura celestial, incluso cuando es llamado “hijo” de Dios.

No había una única línea de expectativa mesiánica, ni una noción uniforme de Mesías. Más bien, había ideas variables que podían ser re-interpretadas y re-configuradas de acuerdo con las circunstancias sociales y políticas de cada periodo y basadas en modos creativos de leer y combinar las escrituras. Esta es la clase de fondo que habría que considerar cuando se leen los Evangelios Cristianos igualmente, porque están llenos de escenas que aluden a o dependen de estas compresiones tradicionales, como es el caso del relato del bautismo de Jesús (Marc. 1:2-8; 1:9-11; 2:1-7).

SOPHIA COMO SABIDURÍA DIVINA

Aunque las expectativas mesiánicas y el pensamiento apocalíptico eran prevalentes en Judá un siglo antes y después de Jesús, estas ideas de ninguna manera eran una tradición religiosa dogmática o uniforme. Más bien, representaban un espectro variado de puntos de vista dentro del Judaísmo. Uno de los rasgos claves en el surgir del pensamiento apocalíptico fue una especie de nueva especulación cosmológica, estimulada en gran parte por el encuentro de los Judíos con el pensamiento Persa y Griego. Si echamos un vistazo a I Enoc, en muchos aspectos el documento fundacional de la visión apocalíptica del mundo, se puede ver que las historias de la creación bíblica están filtradas a través de un nuevo punto de vista acerca de la naturaleza del mundo. Las revelaciones de Enoc desde el cielo sobre el orden del cosmos y la condición humana son predicadas en una especie de orientación filosófica hacia estos temas con una carga considerable de cosmologías Persa y Griega. Entre otras cosas, incluye un giro gradual hacia la noción Griega de un universo geocéntrico, en el cual la tierra se pensaba era el centro, mientras que el sol, luna, y planetas giraban a su alrededor. Este es el universo Ptolemaico, la visión dominante acerca de la moción planetaria desde el siglo segundo a.C. hasta los tiempos de Galileo y Copérnico.

Así pues, lo apocalíptico es al menos en parte un producto de la influencia Griega sobre la nueva cosmología Judía o especulación sobre la naturaleza del mundo y sus orígenes. Este tipo de especulación filosófica está muy de cerca afiliada con la tradición de la sabiduría. Así mismo, el libro de Daniel transmite instrucciones éticas (en forma de relatos acerca de la piadosa perseverancia de Daniel) características del lado práctico de la tradición de la sabiduría junto con el uso de materiales visionarios más típicos de la apocalíptica. En otros contextos la idea de sabiduría también está relacionada con la tradición profética.


Filón, el Logos y Las Formas de Platón:
Otro contemporáneo de Jesús y Pablo fue Filón de Alejandría. Un devoto Judío procedente de una familia rica muy influyente en la Diáspora.

Moisés, decía, debe haber sido la fuente de Platón. Pero su lectura de Platón es la típica del periodo medio cuando ésta ya estaba ampliamente difundida junto con elementos del pensamiento Aristotélico y Estoicismo. Así pues, sigue la tendencia de los más tempranos escritores Judíos, como Aristóbulo y el desconocido autor de la Sabiduría de Salomón, cuando especulan acerca de la doctrina de la creación en Génesis viéndola a través de cristales de la cosmología Griega.

Esta misma cosmología subyace a la afinidad con los ideales Griegos de virtud y ética, dado que la fuente de todas las virtudes es “la razón del derecho Natural”. La historia de Abraham es el modelo del “alma que ama la virtud” y viene a ser el fundamento de una elaborada alegoría sobre el viaje del patriarca, de manera que Abraham, “el amigo de Dios”, representa la migración del alma desde la virtud a la felicidad. Así mismo la historia de la huida de Lot de Sodoma y Gomorra representa el escape virtuoso del alma de la prisión de los placeres sensuales; así, las cinco ciudades de la llanura representan los cinco sentidos.

El ideal de virtud y razón como meta del ser humano nos lleva al uso del término “Sophia” como fuente de la virtud innata en la naturaleza, aunque prefiere un sinónimo masculino favorecido por los Estoicos –el “Logos” Griego (palabra-razón). Cuando trata con los días del relato de la creación en la Biblia, trata de demostrar que Dios estableció este orden original del mundo mediante la creación de la humanidad. Aunque aquí hay un giro, dado que la creación de los humanos es así mismo inferior y corruptible. Ambos, el mundo y los humanos físicos han de mirar hacia un modelo perfecto.

Filón llega a esta interpretación del Génesis mediante un análisis algo distraído del texto bíblico. Dice que hay dos versiones distintas de la creación de la humanidad representadas por los términos usados para la acción creadora de Dios. Uno, “hombre”, dice Filón, es el “creado a la imagen de Dios” (Gén. 1:26-27), mientras que el otro “hombre” es el “formado del polvo de la tierra” (2:7). Ve estos dos como actos de creación distintos: el primero es la creación del Logos celestial (o Sophia), un arquetipo de perfección que reside en el ámbito de las ideas; el segundo es la creación de la criatura humana física de la tierra. Solo el primero, el Logos, dice Filón es a imagen de Dios; los humanos físicos son a imagen de esta imagen. Así, el Logos de Filón (razón o palabra), que también llama el “humano celestial”, es el lazo instrumental entre la mente de Dios y su expresión en el orden de la creación.

Filón toma el relato de la creación del Génesis y lo lee usando el modelo de las “formas” de Platón. Su visión es dependiente también de algunas obras tardías de Platón (como el Timeo) donde Platón plantea un dios unitario, la fuente de todo, que él llama “el uno” o “Mente”. El mundo de las formas existe en la razón de esta mente. O sea, Filón sigue una cosmología Platónica cuando plantea la existencia de un ámbito de existencia perfecta en la Mente, donde este Logos es creado a su imagen. Aunque las ideas aún no son clarificadas, Filón acuña la terminología del Logos celestial como “descendiente de Dios”. Aunque está claro que esta figura no puede ser parte de ninguna creación material de la tierra, y Filón no la liga con las ideas mesiánicas. Se trata más bien de una expansión de la especulación teológica vista dentro de la tradición de la sabiduría, sistematizada mediante la exploración creativa de Filón de los filósofos moralistas del Imperio Romano temprano. El punto es mostrar la habilidad inherente de la religión Judía para promover los más altos ideales de la cultura Greco-Romana, su filosofía y virtud. Aunque sería erróneo sugerir que Filón esté tratando asimilar el Judaísmo al “paganismo”; más bien, su meta era defender y mostrar la respetabilidad del Judaísmo y los Judíos como ciudadanos del mundo.

Más que ninguna otra cosa, la tradición de la sabiduría refleja un duradero sentido de la presencia de Dios mediada mediante Sophia y sus dones, incluyendo la Torá misma. La imagen del profeta fue también concebida como un don de Sophia, aspectos de esta tradición fluyen en los Evangelios. Por otro lado, aparece en el Evangelio de Lucas cuando Jesús es llamado “hijo de Sophia” como manera de entender su inspiración profética y sabiduría. Por otro lado, entra en el Evangelio de Juan vía la teología del “logos” de Filón. Con este nuevo giro, Jesús se convierte en el Logos divino mediante cuyo poder el mismo mundo fue creado.


SALVADOR: Celso/ Jesús como Heracles o Ascelepio, fue un mortal
Transformado en un dios/Platón. Qué es un dios:

La escena en Hechos 1:9-11 es la única descripción en el Nuevo Testamento de la ascensión de Jesús al cielo después de su resurrección. La idea detrás de la ascensión es una de las creencias más comunes de los primeros Cristianos. Se la tenía como prueba de sus afirmaciones acerca de la identidad de Jesús. De todas formas esta idea no era nueva en el mundo de aquellos tiempos.

Tampoco está muy claro qué era lo que intentaban demostrar en estos comienzos respecto a la persona y naturaleza de Jesús. Era él –como Enoc, Moisés, y Elías- un mortal que había realizado tal nivel espiritual y bondad moral que Dios lo había raptado y garantizado la inmortalidad? O era un dios, que había venido a la tierra y regresaba a su origen? Ambas ideas operan en el Nuevo Testamento. Ambas figuras pueden tener el título de “Hijo de Dios” tanto en el mundo Griego como en el Romano, y en consecuencia desencadenar el comienzo de un debate que duraría siglos.

CONVERTIRSE EN UN DIOS
Los paganos de la época del Cristianismo temprano estaban sorprendidos con las historias de la resurrección y ascensión de Jesús. Después de todo, los paganos tenía su propia tradición. Tradición que los Cristianos también conocían. En el 150 d.C., el filósofo Cristiano y apologista Justino Mártir usó esta misma observación para defender a los Cristianos que sufrían persecución (Justino Mártir “Apology” 1:21-22).

Para Justino las leyendas de la mitología Griega y Romana eran una prueba de que las historias acerca de Jesús debían ser tomadas en serio, que estas cosas podían ocurrir verdaderamente mediante el poder de lo divino. Justino adoptó la noción más tradicional Griega de “hijo de Dios” en su definición y parece aceptar que Jesús era un hombre ordinario. Además, al identificar a Jesús-Logos con Hermes como el “Logos premonitorio”, Justino emplea una explicación filosófica común, que encontramos en el Estoicismo así como en Filón, para con la inspiración divina mediante el mecanismo de la naturaleza, dado que el Logos (razón/palabra) impregna todas las cosas. Justino quiere demostrar que las afirmaciones Cristianas acerca de Jesús son perfectamente comunes y, por lo tanto, razonables. Para los paganos, sin embargo, no era ni lo milagroso ni la ridiculez de los relatos Cristianos lo que les sorprendía; era cuando los Cristianos trataban de argumentar que eran los únicos cuando se molestaba.

Durante el año 180 d.C., Celso, un filósofo Griego, se opuso a esta exclusividad Cristiana respecto a las afirmaciones acerca de Jesús. Puso bocabajo el argumento de Justino:

“Si vosotros Cristianos creéis en las historias de los milagros de Jesús, si creéis la historia de su nacimiento milagroso, si creéis la historia que Jesús resucitó de entre los muertos y ascendió al cielo, etc. por qué os negáis a creer las mismas historias cuando son contadas refiriéndose a otros dioses salvadores: Herakles (Hércules), Ascelepio, los Dioscuros, Dionisios”, etc.?

Estos dioses que menciona Celso eran parte de una parcela de la visión mágica del mundo que dominaba las culturas del Mediterráneo antiguo. El reconocimiento tácito que tales cosas podía ocurrir estaba en la raíz de las creencias Judías y Cristianas igualmente, de tal manera que los escritores Cristianos de los comienzos usaban alusiones a los mitos y leyendas paganas para apoyar y explicar las historias acerca de Jesús. Comparaban la muerte de Jesús con la de Sócrates, su resurrección con la del ave fénix, el pájaro legendario que cada quinientos años muere y resucita de sus cenizas.

A pesar de las similitudes, Celso tenía razón al afirmar que Jesús, como Hércules, o Ascelepio era un mortal transformado en dios. Este proceso se daba siempre con todos los héroes y emperadores. Sin embargo, los Cristianos se empeñaron en afirmar que Jesús era un dios que vino a la tierra como mortal para posteriormente convertirse en dios de nuevo.

Esta manera de pensar acerca de Jesús se convertiría (en el siglo IV d.C.) en la norma para el Cristianismo, para Celso era una locura –contraria al pensamiento racional. No es que un dios no pudiera realizar semejante cosa, sino por qué elegiría hacerlo? Este sería un comportamiento no divino. La crítica de Celso muestra el desarrollo que tuvo lugar en el pensamiento Cristiano acerca de Jesús, y también algunas de sus dificultades. Algunos Cristianos de la época estaban de acuerdo con Celso; creían que Jesús solo “parecía” ser humano, y su “muerte” fue solo una ilusión. Otros Cristianos argumentaban que Jesús fue primariamente un hombre ordinario y que sólo después de su muerte y resurrección, se hizo divino. Otros nuevos Evangelios fueron escritos desde estas perspectivas teológicas. Bien entendido, estas ideas encajaban mejor con las tradiciones paganas y Judías y pueden estar reflejadas en algunos de las primeras tradiciones Evangélicas. Aunque estos puntos de vistas, y los Evangelios con ellos asociados fueron condenados como heréticos.


Cuando los emperadores Romanos morían también ascendían al cielo/
Apoteosis:

Para la mayoría de los habitantes del mundo Romano, la escena de la ascensión de Jesús, tal y como está descrita en Hechos, más que ninguna otra cosa les recordaría lo que le ocurría a un emperador Romano cuando moría. Éstos se convertían en dioses y eran llevados a las esferas de los inmortales en un proceso llamado “apoteosis” (de un verbo que significa “deificar”). En una escena de arte Romano se describe la apoteosis de la emperadora Sabina, esposa de Adriano (117-38 d.C.). Adriano aparece mirando hacia arriba mientras que ella asciende desde su pira funeraria llevada a lo alto subida sobre una Victoria alada. En otra, el emperador Antonio Pius (138-60) y su esposa, aparecen ascendiendo juntos subidos sobre una figura masculina alada (un ángel) semejante a Ícaro.

Justino Mártir, contemporáneo de estos eventos, sin duda conocía estas escenas. En sus comentarios cita la apoteosis de César Augusto en (Seutonio, “Vida de los Césares” : El deificado Augusto).


Status divino de los reyes y mesianismo/status divino real en
Egipto y su influencia en Roma. Era normal considerar al Faraón
Como un dios:
La tradición de otorgar estatus divino a los reyes tiene una larga historia en el mundo Mediterráneo. Los reyes de Mesopotamia, como los de Grecia, tenían normalmente su dios patrón que le otorgaba al rey un lugar especial entre sus súbditos. Las ceremonias de coronación tenían doble función, funcionaban como celebración del Año Nuevo en la que eran recitados o representados los relatos sobre la creación. Así, el rey, la creación y la identidad nacional estaban relacionados en un único festival religioso. Lo mismo que en el Salmo 2, el rey, mediante el ritual de la unción, era adoptado anualmente como hijo de Dios, como símbolo de la relación especial entre Dios y la nación. En este sentido los orígenes del lenguaje “mesiánico” en la tradición Israelita surgen de un patrón más amplio basado en la ideología de la realeza del antiguo Cercano Oriente. A veces es citada como una investidura o adopción real; o sea, el rey es pensado como alguien designado por los dioses, aunque no es divino él mismo.

Un punto de vista distinto se da en la cultura Egipcia, y este también tuvo profunda influencia en la visión Helenística y Romana. Comenzando en el periodo del Nuevo Reino en Egipto (ca. 1465-1165), era normal considerar al faraón como un dios. En el ritual de coronación del Nuevo Reino, el faraón antiguo simbolizaba a Osiris, dios de los muertos; su sucesor era Horus, el hijo de Osiris e Isis. El ritual de coronación re-actualizaba el mito de Isis y Osiris en los grandes templos de Luxor y Tebas. Reflejaba tanto el estatus especial del faraón como el sentido de orden en el mundo. En la cosmología Tebana, este orden estaba gobernado por los poderes de Isis y Osiris como descendientes de los dioses creadores del panteón Egipcio. Esta visión de la realeza divina era mucho más literal; el faraón y su familia eran pensados como verdaderamente divinos, apartados del resto de la humanidad en estatus así como en naturaleza.

En Egipto Alejandro Magno fue coronado como nuevo faraón, como un dios. Fue tenido como el mismo Amón. Después de su muerte, esta aclamación de divinidad vendría a ser el germen de una nueva noción Helena acerca de la realeza. El mismo Alejandro vino a ser objeto de una gran heroización legendaria que ensalzaba estos rasgos de naturaleza divina. Esta tradición puede haber sido una de las semillas del concepto de hombre-divino. Desde una muy temprana etapa circulaban historias que afirmaban que Alejandro no había nacido de manera normal, sino que era un hijo especial nacido mediante la agencia de los dioses, o más particularmente del dios Zeus-Amón. Historias similares de nacimientos milagrosos eran referidas respecto al emperador Augusto como bien narró Seutonio.

Ni que decir tiene, semejante deificación del rey vino a ser muy popular entre los sucesores de Alejandro, especialmente los Ptolomeos y Seleucidas, quienes gobernaron Egipto y Siria respectivamente. Este impacto puede ser observado claramente cuando recordamos como Antioco IV, el monarca Seleucida que provocó la revuelta de los Macabeos, era llamando Epífanes, que significa “dios manifiesto”. El libro de Daniel, escrito durante la revuelta Macabea (167-164 a.C.), incluye un número de ataques velados contra la noción de adorar al rey Seleucida como divino (Dan. 3:6; 11:29-45). Desde su perspectiva conservadora Judía, semejante punto de vista era equivalente de idolatría. La ideología de la realeza de las monarquías Helenas no se había cohibido a la hora de asignar estos títulos. Los Ptolomeos eran incluso bastante más pomposos que los Seleucidas en lo que a la divinidad de su realeza concernía.

Además del culto al deificado Alejandro, los Ptolomeos promovieron el culto a Isis y Osiris, éste último era llamado con el nombre helenizado de Sarapis, como parte de sus dinásticas pretensiones. Estas ideas, pues, comenzaron a filtrarse al resto del mundo Heleno mediante el comercio e influencia de los Ptolomeos, y el culto a Isis y Sarapis vino a ser posteriormente uno de los más populares en el mundo Greco-Romano. La ideología de la realeza también llegó a los Romanos cuando estos se apoderaron de Egipto en tiempos de Cleopatra VII, la amante de Juli César y Marco Antonio. Fue la última monarca Ptolomea de Egipto.


La ideología de la realeza entra en Roma a través de Cleopatra
Y Julio César.

ASCELEPIO:
El dios-héroe Ascelepio, uno de los mencionados por Justino
Y Celso, era llamado “salvador”, pero el sentido del término
es el común. Ser salvado significa aquí “ser curado” de una
Enfermedad. También había lo que se conoce como “cultos de los
Misterios”, y una de sus característicos rasgos es que a menudo
Celebraban la historia de los dioses o mortales que –como Jesús,
A los ojos de muchos- habían muerto y vuelto a la vida. Fueron
Llamados algunas veces “dioses que mueren y resucitan”. Estas
Historias de muerte y regeneración –aunque no lo mismo que
La resurrección entre los Cristianos o la apoteosis entre los
Romanos- eran una tradición mítica común en el mundo Greco-
Romano.